Quaestio 1

Vantum ad primum articulum sit prima conclusio. Spes est virtus. Hanc ponit Sanctus Thomas secunda secundae quaestio. 17. artic. 1. vbi sic dicit. Secundum Philosophum 2. Ethic. Virtus vnius cuiuslibet rei est, quae bonum facit habentem, & opus eius reddit bonum. Oportet igitur quod vbicunque inuenitur aliquis actus hominis bonus, quod respondeat alicui virtuti humanae. In omnibus autem regulatis & mensuratis bonum consideratur per hoc quod aliquid propriam regulam attingit. Sicut dicimus vestem esse bonam, quae nec excedit nec deficit a debita mensura. Humanorum autem actuum duplex est mensura. Vna quidem proxima & homogenea, scilicet ratio. Alia autem suprema & excedens scilicet Deus, & ideo omnis actus humanus attingens ad rationem, aut ad ipsum Deum est bonus. Actus autem spei, de qua loquimur nunc, attingit ad Deum, obiectum enim spei est bonum futurum arduum possibile haberi. Postsibile autem est aliquid nobis dupliciter. Vno modo per nos ipsos. Alio modo per alios vt patet 3. Ethic. Inquantum autem speramus aliquid vt possibile nobis per diuinum auxilium, spes nostra attingit ad ipsum Deum, cuius auxilio innitimur. Et ideo patet, quod spes est virtus, cum faciat actum hominis bonum, & debitam regulam attingentem. Haec ille.

Item in de virtutibus. q. de spe artic. 1. sic dicit. Habitus cognoscuntur per actus, & actus per obiecta, ideo ad cognoscendum an spes sit virtus, oportet considerare de ratione actus eius. Manifestum est autem quod sperare importat motum quendam appetitiuae partis, vel virtutis tendentem in bonum, non quidem vt iam habitum, sicut gaudium & delectatio, sed tanquam assequendum, sicut desiderium & cupiditas. Differt tamen spes a desiderio in duobus. Primo quidem, quia desiderium est communiter respectu cuiuscunque boni, & ideo attribuitur concupiscibili. Spes autem est boni ardui, quod difficile est assequi, & ideo attribuitur irascibili.

Secundo quia desiderium est alicuius boni absolute absque consideratione possibilitatis, vel impossibilitatis illius. Sed spes tendit in aliquod bonum, sicut in illud quod est possibile adipisci, importat enim in suiratione quandam securitatem adipiscendi. Sic igitur in obiecto spei quatuor considerantur. Primo quidem quod sit bonum, per quod differt a timore. Secundo quod sit boni futuri, per quod differt a gaudio, vel delectatione. Tertio quod sit boni ardui, per quod differt a desiderio. Quarto quod sit boni possibilis haberi, per quod differt a desperantione. Est autem aliquod bonum possibile haberi dupliciter ab aliquo. Vno modo per propriam potestatem. Alio modo per auxilium alterius, nam quae per amicos sunt possibilia, aliqualiter sunt possibilia nobis vt patet per Philosophum 3. Ethic. Sic igitur quandoque sperat homo aliquid adipisciper propriam potestatem, quandoque vero per auxilium alienum, & talis spes expectationem habet inquantum homo respicit in auxilium alterius, & tunc necesse est, quod motus spei feratur in duo obiecta scilicet in obiectum adipiscendum, & in eum, cuius auxilio innititur. Summum autem bonum quod est beatitudo aeterna homo adipisci non potest nisi per auxilium diuinum secundum illud Rom. 6. Gratia Dei vita aeterna, & ideo spes adipiscendi vitam aeternam habet duo obiecta scilicet vitam aeternam, quam quis sperat, & diuinum auxilium, a quo sperat. Sicut etiam fides habet duo obiccta, scilicet rem, quam credit, & veritatem primam, cui credit. Fides autem non habet rationem virtutis nisi inquantum inhaeret testimonio veritatis primae, vt ei credat quod ab ipsa manifestatur secundum illud Genests 15. Credidit Abraam Deo, & reputatum est ei ad iustitiam. Vnde & spes habet rationem virtutis ex hoc ipso, quod homo inhaeret auxilio diuinae potestatis ad consequendum vitam aeternam. Si enim aliquis inniteretur humano auxilio proprio, vel alieno ad consequendum perfectum bonum absque auxilio diuino, hoc esset vitiosum secundum illud Hiere. 17. Maledictus homo qui confidit in homine, & ponit carnem brachium suum. Sic igitur sicut formale obiectum fidei est veritas prima, per quam sicut per quoddam medium assentit his, quae credit, quae sunt materiale obiectum fidei, ita & formale obiectum spei est auxilium diuinae potestatis & pietatis, propter quod tendit motus spei in bona sperata quae sunt materiale obiectum spei. Et sicut ea quae credimus materialiter, omnia referuntur ad Deum, quamuis aliqua eorum sint creata, sicut quod credimus omnes creaturas esse a Deo, & carnem Christi esse assumptam a filio Dei in vnitate personae, ita etiam quae materialiter sperantur ordinantur in vnum finale speratum, quod est fruitio Dei. In ordine enim ad hanc fruitionem speramus adiuuari a Deo non solum spiritualibus, sed etiam corporalibus beneficijs. Haec ille.

Ex quibus omnibus potest formari talis ratio. Omnis habitus faciens actum bonum & debitam regulam attingentem est virtus, sed spes de qua loquimur est huiusmodi. igitur &c. Secunda concluno Spes est virtus theologica. Hanc ponit Sanctus Thomas secunda secundae q. 17. artic. 5. vbi sic dicit. Cum differentiae specificae per se diuidant genus, oportet attendere vnde habeat spes rationem virtutis ad hoc quod sciamus sub qua differentia virtutis collocetur. Constat autem quod spes habet rationem virtutis ex hoc, quod attingit supremam regulam humanorum actuum scilicet Deum quem attingit, & sicut primam causam efficientem inquantum eius auxilio innititur, & sicut vltimam causam finalem inquantum in eius fruitione beatitudinem expectat, & sic patet, quod spei inquantum est virtus principale obiectum est Deus. Cum igitur in hoc consistat ratio virtutis theologicae, quod Deum habeat pro obiecto, manifestum est, quod spes est virtus theologica. Haec ille. Similem sententiam ponit 3. sent. dist. 26. q. 2. art. 2. Ex quibus potest formari talis ratio, omnis virtus habens Deum pro obiecto est theologica, sed spes est huiusmodi. igitur est virtus theologica.

Tertia conclusio. Spes est virtus distincta a fide & a charitate. Hanc ponit Sanct Thomas 3. sent. dist. 26. q. 2. ar. 3. quaestiunc. 1. vbi sic dicit. Virtutes theologicae sunt ad ordinadum nos in finem vltimum: Ad hoc autem quod aliquis incipiat operari peroper aliquem finem, oportet primo quod cognoscat illum finem: secundo quod desideret ipsum. Sed quia voluntas est possibilium & impossibilium, nec aliquis operatur propter aliquid, quod est impossibile adipisci, quamuis illud appetat, ideo oportet quod voluntas ad hoc quod operari incipiat, tendat in illud sicut in possibile. Et haec inclinatio voluntatis tendentis in bonum aeternum quasi possibile sibi per gratiam, est actus spei. Et ideo spes est aliquid distinctum a fide, & a charitate, quia fides facit cognitionem de fine, inquantum ostendit finem esse bonum, & sic insurgit motus charitatis, inquantum vero ostendit finem esse possibilem, sic insurgit motus spei, quia fides est fundamentum omnium virtutum praecedens omnes quantum ad naturalem ordinem actuum. Haec ille Item ibidem in sol. 1. sic dicit. Idem secundum rem est obiectum omnium virtutum theologicarum, sed differt secundum rationem, quia inquantum est primum verum est obiectum fidei, inquantum est summum bonum est obiectum charitatis, inquantum est al tissimum arduum est obiectum spei. Et quia beatitudo nominat maxime arduum, cum sit status omnium bonorum aggregatione perfectus, vt dicit Boetius ideo in diffinitione spei ponitur beatitudo. Virtutes autem & potentiae non differunt ex obiectis secundum dicituriam realem obiecti, sed secundum diuersas rationes obiecti, quae quidem rationes formaliter complent ipsum obiectum. Haec ille.

Item secunda secundae q. 17. art. 6. sic dicit. Virtus aliqua dicitur theologica ex hoc quod habet Deum pro obiecto, cui inhaeret. Potest autem aliquis alicui rei inhaerere dupliciter. Vno modo propter seipsam. Alio modo inquantum ex ea in aliquid aliud deuenitur. Charitas igitur facit hominem Deo inhaerere propter se ipsum, mentem homis vniens Deo per affectum amoris. Spes autem & fides faciunt hominem inhaerere Deo sicut cuidam principio, ex quo aliqua nobis proueniunt. De Deo autem prouenit nobis & cognitio veritatis, & adeptio perfectae bonitatis. Fides igitur facit hominem Deo adhaerere inquantum est nobis principium cognoscendi veritatem, credimus enim ea vera esse, quae nobis a Deo dicuntur. Spes autem facit adhaerere Deo prout est nobis principium perfectae bonitatis, inquantum, scilicet per spem innitimur diuino auxilio ad beatitudinem obtinendam. Haec ille. Ex quibus. potest formari talis ratio. Illi habitus realiter distinguuntur, quae habent obiecta formalia distincta, sed sic est de spe, & fide, & charitate: igitur & caet. Et in hoc primus articulus terminatur.

QVantum ad secundum articulum arguitur contra praedicta, vnde contra secundam conclusionem, & aliqua contenta in probatione illius arguit Durandus probando quod Deus non sit immediatum obiectum spei, sed potius beatitudo creata, quod probat sic. Quia spes pertinet ad amorem concupiscentiae, quo volumus nobis aliquod bonum, sed proximum & immediatum obiectum amoris concupiscentiae non est ipse Deus secundum se, sic enim amandus est propter se, & amore amicitiae: ergo est aliquid creatum, & non nisi beatitudo creata, vt patet ex ipsa descriptione spei, scilicet quod est expectatio futurae beatitudinis & caet. Secundo. Quia idem est obiectum spei & gaudij, seu delectationis, nec differunt nisi secundum praesens & futurum, sed proximum obiectum gaudij seu delectationis non est Deus secundum se, sed beatitudo creata: ergo nec spei. Minor probatur multipliciter, primo sic. Immediatum obiectum amoris concupiscentiae non est res subiecto distincta a concupiscentia, sed fruitio cum sit delectatio de Deo habiro, est quidam amor concupiscentiae: ergo immediatum obiectum fruitionis, vel delectationis non est Deus, cum sit res a nobis subiecto distincta, sed aliquis actus, quo a nobis attingitur, vel habetur. Vtraque praemissarum probatur, & primo maior inductione & syllogismo. Inductione patet. Diligo vinum dilectione concupiscentiae, nunquid immediatum obiectum illius dilectionis est vinum? certe non, sed vsus vini, qui est actus & gustatio vini. Non enim diligo vinum immediate, sed gustare vinum, & idem est in omnibus alijs. Ratione patet idem sic. Illud amatur amore concupiscentiae, quod est bonum vel perfectio, quam nobis volumus vel amamus, sed res subiecto distincta a nobis nunquam est bonum nostrum, nisi ratione actus, quo nobis coniungitur, sicut nutrimentum, puta panis aut vinum nunquam esset bonum nostrum, nisi ratione actus, quo nobis coniungitur, quo comedimus & bibimus, & ipsa coniunctio est bonum immediatum: ergo res subiecto distincta a nobis non est immediatum obiectum amoris concupiscentiae, & haec fuit maior. Minor probatur, scilicet quod fruitio, quae est delectatio de Deo, & in Deo habito, sit amor concupiscentiae. Quia aut est amor concupiscentiae, aut beneuolentiae, non potest dici, quod sit amor beneuolentiae, quo velimus aliquod bonum Deo, quia delectatio de Deo habito respondit desiderio de ipso habendo, sed per tale desiderium non desideramus aliquod bonum Deo habendum, fatuum enim esset tale desiderium, cum nihil futurum possit ei aduenire, sed desideramus ipsum habendum a nobis, quod pertinet ad amorem concupiscentiae, quo desideramus nobis aliquod bonum, hoc autem est Deum habere, vel videre, vel aliquod tale: ergo delectatio de Deo habito non est amor beneuolentiae ad Deum, sed amor concupiscentiae retortae ad nos.

Confirmatur. Quia amor habens pro formali ratione obiecti bonum vtile, vel delectabile, est amor concupiscentiae, sed sic est in proposito: ergo: & sic probata est vtraque propositio tam maior quam minor. Secundo principaliter probatur minor secundi principalis argumenti. Quia idem est obiectum desiderij praecedentis, & delectationis sequentis, ucut idem est terminus, in quo est quies, & ad quem est motus, sed immediatum obiectum desiderij non est Deus, sed aliquis actus, quo Deum attingimus: ergo immediatum obiectum fruitionis, vel delectationis non est Deus, sed aliquis actus, quo Deus attingitur. Maior patet, minor probatur. Quia obiectum desiderii est aliquid futurum, Deus autem secundum se non est futurus, sed eius visio vel manifestatio est nobis futura: ergo istam desideramus, & non Deum secundum se, nisi quatenus in illa includitur vt obiectum.

Tertio ad idem. Sicut se habent desiderium & delectatio ad bonum, sic se habent timor & tristitia ad malum, sed summa tristitia, quam habent damnati non est de Deo secundum se & immediate, sed est de carentia visionis diuinae: ergo summa delectatio, vel fruitio quam habent beati non est de Deo secundum se & immediate, sed est de carentia visionis diuinae.

Confirmatur. Quia sicut Deus secundum se non habet rationem mali per comparationem ad damnatum, sed solum ratione poenae, quam infert, ita Deus secudum se non est bonus beatis nisi ratione praemij quod infert, quia nihil extrinsecum est bonum alicuius nisi ratione boni intrinseci.

Quarto arguit ad idem. Quia secundum Philosophum delectationes distinguuntur secundum operationes, quas consequuntur, & secundum illas iudicantur bonae, vel malae. Hoc ergo intelligitur, vel de operationibus, quae sunt praruiae delectationibus, & non sunt obiecta delectationum, sicut cogitationes obiectorum, tales enim semper praecedunt delectationes, quae non possunt esse nisi de cognitis, nec tamen semper sunt obiecta, vel de operationibus quae praecedunt vt obiecta. Non potest intelligi primo inodo, quia secundum cognitionem, quae praecedit omnem delectationem, nulla potest iudicari mala, quia omnis cognitio est bona, cognitiones enim malorum bonae sunt. Oportet ergo quod intelligatur secundo modo scilicet de operationibus, quae praecedunt vt obiecta cognita. Quare manifestum est, quod obiectum immediatum cuiuslibet delectationis est aliqua operatio, quae est, vel aestimatur bonum formale ipsius operantis. Et hoc est quod dicit Philosophus Ethic. Quia delectatio est operatio connaturalis non impedita, & est praedicatio per causam, quia operatio est causa delectationis, & non aliter quam per modum immediatiobiecti.

Quinto arguit ad idem. Ad delectationem duo requiruntur scilicet consequutio proprij boni, & cognitio boni conse quuti. Ex hoc sic arguitur. Illud solum potest esse proprium & immediatum obiectum delectationis, quod est, vel potest esse proprium bonum illius, qui delectatur, sed Deus & quaecunque res supposito distincta ab homine non potest esse proprium bonum, immo non potest esse aliquod bonum eius nisi ratione operationis, per quam attingitur: ergo nec Deus, nec aliqua res subiecto distincta ab homine potest esse obiectum immediatum delectationis humanae. Maior patet. Quia nullus delectatur in quocunque bono nisi quatenus aestimat illud esse suum aliquo modo: vnde Philosophus 8. Ethic. dicit. Amabile quidem bonum, vnicuique autem proprium, ad cognitionem enim boni secundum se, quae est speculatiua, nulla affectio sequitur. Minor probatur, quia quando aliquid dicitur tale per denominationem extrinsecam, & aliud dicitur tale per denominationem formalem, illud quod dicitur tale per denominationem extrinsecam, nullo modo potest conuenire alicui nisi ratione formalis denominationis. Verbi gratia, sanum dicitur de medicina, & diaeta, & animali, sed de medicina, & diaeta per denominationem extrinsecam, de animali vero per praedicationem formalem, & ideo nec medicina, nec diaeta potest dici sana nisi ratione sanitatis, quae est in animali formaliter. Similiter aliquid potest dici bonum homini per denominationem extrinsecam, quia est causa alicuius bonitatis in homine, sicut sol est bonus srigescenti, quia causat in eo calorem, qui formaliter est bonus ei, nec vnquam sol posset dici bonus frigescenti, nisi ratione caloris, qui est ei bonus formaliter. Nunc ita est quod Deus non potest dici esse bonum hominis formaliter, nec quaecunque res subiecto distincta ab homine, sed solum per denominationem extrinsecam quaecunque sit illa: ergo esse bonum hominis non potest competere Deonisi ratione bonitatis formalis, quae est in homine formaliter, immo plus, quia sicut non est alia sanitas numero, quae est in homine formaliter, & sanitas a qua denominatur medicina sana, sed est vna & eadem, sicut non est alia bonitas, qua Deus dicitur bonus homini, vel ignis bonus frigescenti, quam bonitas, per quam homo est bonus formaliter, & bonitas qua frigescens dicitur bene habere formaliter, & sic patet minor. Sequitur ergo conclusio, scilicet quod Deus secundum se non est immediatum obiectum delectationis, sed aliquis actus, quo a nobis attingitur vel coniungitur. Haec ille.

Ex quibus dicit patere minorem argumenti secundi principalis contra conclusionem scilicet quod proximum obiectum gaudij vel delectationis non est Deus secundum se, sed beatitudo creata, & sic videtur quod Deus non sit immediatum obiectum spei, sed beatitudo creata.

Contra tertiam conclusionem arguit Scotus. probando, quod spes non sit tertius habitus distinctus a fide & charitate. Et primo quod non sit alius habitus a fide arguit. Quia non est alius habitus formaliter respectu vniuersalis quam respectu particularis, sicut apparet in oibus habitibus intellectualibus, sed fides est respectu vniuersalis, quia fide teneo omnem iustum finaliter saluandum, & spes est respectu particularis, quia speteneo me finaliter iustum esse saluandum: ergo non est alius habitus formaliter huius & illius.

Confirmatur. Quia qui desperat non dicitur odire, sed decipi, nec persuadetur, vt amet vel optet, quia optaret si crederet illud esse possibile, sed persuadet vt credat illud esse possibile attingi a se. Secundo, quia si esset alius habitus a fide, aut hoc esset quia spes habet proobiecto pertinentia ad se solum, fides autem pertinentia ad omnes: vel secundo, quia futuritio est de ratione obiecti spei, non autem fidei, vel tertio, quia spes habet ponere medium inter excessiue sperare, quod est prasumere, & sperare diminute, quod est desperare, non sic autem fides. Sed nullum istorum sufficit. Non quidem primum, quia talis specificatio non variat habitum, sicut patet in alijs habitibus intellectualibus: ergo nec hic. Nec potest dari secundum, quia tunc spes non esset virtus theologica, quia non respiceret aeternum pro obiecto, sed aliquid temporale, quia temporalitas esset formalis ratio obiecti eius. Tum quia si futuritio requirit proprium habitum, & praeteritio pari ratione, & ita non erit idem habitus fidei de praeteritis & de futuris. Tum quia fides est de isto futuro, omnis finaliter iustus saluabitur, sicut spes est de isto, ego si sum finaliter iustus, saluabor. Nec est ibi differentia nisi inter vniuersale & particulare, quae non diuersificat habitum. Nec potest daritertium. Tum quia spes esset virtus moralis acquisita, non theologica infusa, quia virtus moderatiua passionum est moralis acquisita. Tum quia tunc esset aliquis timor infusus sed ille non est virtus theologica, nec est respectu obiecti increati, sed tantum respectu mali, habitus autem theologicus est respectu boni increati. Haec Scotus. Vlterius arguit, quod non sit alia virtus theologica a charitate. Quia vitanda est pluralitas, vbi non est necessitas ponendi eam, sed sic est in proposito, vbi non videtur vlla necessitas ponendi tertiam virtutem theologicam a fide & charitate: igitur &c. Minor probatur, quia voluntas eadem sufficienter disponitur ad velle ordinatum, & nolle ordinatum, quod probatur. Quia non potest esse ordinatum velle, nisi sit ordinatum nolle.

Confirmatur per illud primo de anima. Rectus est iudex sui & obliqui. Idem etiam sufficienter disponit ad amandum bonum praesens, & ad desiderandum bonum absens. Quod probatur ratione & auctoritate. Ratione sic. Quia eadem virtute tendit aliquid in terminum non habitum, & quiescit in illo iam habito, vt patet de graui. Auctoritas etiam est Augustinus 4. de trinitate capit. vltimo. Appetitus inhaerentis sit amor fruentis. Si igitur sit aliquis habitus, quo voluntas disponatur sufficienter ad ordinatum velle seu frui respectu boni praesentis, ille sufficit ad omne ordinatum nolle, & ad desiderare. quod est sperare, sed per solam charitatem sufficienter disponitur voluntas supernaturaliter ad amandum omne fruibile praesens: igitur & ad sperandum non habitum.

Secundo probatur dicta minor. Quia amicitia acquisita sufficit ad omne velle ordinatum circa amicum, & hoc tam ad velle quod est amare bonum praesens, quam ad nolle malum, quod est oppositum amati, quam ad desiderare bonum absens, quod est sperare, non minus autem est sufficiens amicitia infusa quantum ad multitudinem obiectorum quam amicitia acquisita, cum voluntas latissime extendat se ad omnia diligenda ex charitate. Haec Scotus in forma. Et in hoc secundus articulus terminatur.

QVantum ad tertium articulum restat respondere praedictis obiectionibus. idcirco ad primum Durandi contra secundam conclusionem dicitur, quod maior potest concedi, sed minor debet negari. Primum patet ex dictis beati Thomas secunda secundae quaestio. decimaseptima, artic. 8. vbi sic dicit. Duplex est ordo, vnus quidem secundum viam generationis & naturae, secundum quam imperfectum est prius perfecto. Alius autem est ordo secundum viam perfectionis & formae, secundum quam perfectum prius est naturaliter imperfecto. Secundum igitur primum ordinem spes est prior charitate, quod sic patet, quia spes & omnis motus appetitus ex amore deriuatur. Amor autem quidam est perfectus, & quidam imperfectus. Perfedius quidem amor est, quo aliquid secundum se amatur, vtputa cum aliquis secundum se vult bonum alicui, sicut homo amat amicum. mpersectus autem amor est, quo quis amat aliquid non secundum ipsum, sed vt illud bonum sibi proueniat, sicut homo amat rem, quam concupiuit. Primus autem amor Dei pertinet ad charitatem, quae inhaeret Deo secundum seipsum. Sed species pertinet ad secundum amorem, quia ille qui sperat, aliquid sibi obtinere intendit, & ideo in via generationis spes est prior charitate. Sicut enim aliquis introducitur ad amandum Deum per hoc quod timens ab ipso puniri cessat a peccato, vt dicit Augustinus super canonicam lo. ita & spes introducit ad charitatem inquantum aliquis sperans remunerari a Deo attendit ad amandum Deum, & a construandum praecepta eius Sed secundum ordinem perfectionis charitas naturaliter est prior, & ideo adueniente charitate spes perfectior redditur, quia de amicis maxime speramus, & hoc modo dicit Ambrosius quod spes est ex charitate. Haec ille.

Similia dicit de virtutibus quaestione de spe articulo tertio, in corpore autem vbi sic. Omnes affectiones animae, quae sunt quidam motus appetitiui, proportionantur motibus naturalibus, eo quod motus naturalis ex naturali inclinatione procedit, qui dicitur appetitus naturalis. Et similiter motus affectionum animalium procedunt ex inclinatione naturali, quae est appetitus animalis. In motibus autem naturalibus inuenimus quidem primo principium ipsius motus, quod est insormatio naturalis per suam formam naturalem, sicut cum generatur graue aut leue. Secundo est motus naturalis proueniens ex tali forma, sicut cum corpus leue ascendit, vel leue descendit.

Tertio vero est quies in proprio loco. Et similiter in appetitu animali primo quidem est informatio quaedam appetitus per bonum, & haec est amor quivnit amatum amanti. Ex hoc autem secundo sequitur si bonum amatum sit distans, quod appetitus tendat in illud motu desiderij, vel spei. Tertio autem sequitur gaudium vel delectatio, quando aliquis pertingit ad rem amatam. Sicut igitur motus & quies naturalis prouenit ex forma, ita omnis affectio animae prouenit ex amore. Oportet igitur quod secundum differentiam amoris attendatur differentia in caeteris animae afsectionibus. Est autem duplex amorvnus quidem imperfectus, alius autem perfectus. Imperfedius quidem amor alicuius rei est, quando aliquis rem alieuam amat, non vt ei bonum in se ipsa velit, sed vt bonum illius sibi velit. Et hic nominatur a quibusdam concupiscentia, vel amor concupiscentiae. Sicut cum amamus vinum volentes eius dulcedine vti, vel cum amamus aliquem hominem propter nostram vtilitatem vel delectationem. Alius autem est amor perfectus, quo bonum alicuius in se ipso diligitur, sicut cum amando aliquem volo quod ipse bonum habeat, etiam si nihil mihi inde accidat, & hic dicitur esse amor amicitiae, quo aliquis secundum seipsum diligitur. Ad hoc autem quod aliquis bonum diuinum in se, vel secundum se diligat, inducitur ex bonis a Deo sibi prouenientibus, quae sibi quis vult, & ex malis, quae Deo inharendo vitat. Et quantum ad vitationem malorum pertinet ad hunc amorem sui timor, quantum vero ad consequutionem bonorum pertinet ad sui amorem spes, quae est motus tendens in aliquid adipiscendum.

Vnde vtrunque horum secundum propriam rationem deriuatur ex imperfecto Dei amore. Haec ille. Ex quibus patet, quod spes pertinet ad amorem concupiscentiae, & ex illo deriuatur, non quod spes sit amor concupiscentiae. Similiter ex praedictis patet falsitas minoris, quia sicut visum est, Deus potest amari duplici amore, scilicet imperfecto, qui dicitur amor concupiscentiae, & perfecto qui dicitur amor amicitiae, & nullus eorum est peccatum, immo bonus, & licitus, & meritorius, si adsit charitas, & gratia. Nec obstat secundus. Primo, quia primus introducit secundum, vt supra dictum est, tamen primus amor Deiscilicet concupiscentiae non est meritorius, nisi adsit secundus amor, scilicet amicitiae, quo Deus diligitur propter se, & quod non sit inconueniens Deum diligere propter aliud, ostendit Sanctus Thomas secunda secundae quaestio. vigesima septima, articulo tertio, vbi sic dicit. Ly propter importat habitudinem alicuius causae. Est autem quadruplex genus causae, scilicet finalis, formalis, efficiens, & materialis, ad quam reducitur etiam materialis dispositio, quae non est causa simpliciter, sed secundum quid, & secundum haec quatuor genera causarum dicitur aliquid propter alterum diligi, secundum quidem genus causae finalis, sicut diligimus medicinam propter sanitatem. Secundum autem genus causa formalis, sicut diligimus hominem propter virtutem, quia scilicet formaliter virtute est bonus, & per consequens diligibilis. Secundum autem causam efficientem, sicut diligimus aliquos inquantum sunt filij talis patris. Secundum autem dispositionem quae reducitur ad genus causae materialis, dicimur aliquid diligere propter id, quod nos disponit ad eius dilectionem, puta propter aliqua beneficia suscepta, quamuis postquam iam amare incepimus non propter illa beneficia solum amemus amicum, sed propter eius virtutem. Primis igitur tribus modis non diligimus Deum propter aliud, sed propter se ipsum. Non enim ordinatur ad aliud sicut ad finem, sed ipse est vltimus finis omnium, neque etiam informatur aliquo alio ad hoc quod sit bonus, sed eius substantia est eius bonitas, secundum quam exemplariter omnia sunt bona, neque iterum ei ab altero bonitas inest, sed ab ipso omnibus alijs. Sed quarto modo potest diligi propter aliud, quia scilicet ex aliquibus alijs disponimur ad hoc, quod in Dei dilectionem proficiamus puta per beneficia ab ipso suscepta, vel etiam per praemia sperata, vel per poenas, quas per ipsum vitare intendimus. Haec ille.

Ad secundum principale dicitur prmo, quod maior est falsa, scilicet quod omnino idem est obiectum spei, & fruitionis, seu delectationis sequentis si generaliter intelligatur, quod patet, quia vt prius dictum est, spes habet quasi duo obiecta, vel respicit duo in suo obiecto, scilicet vnum materiale, quod scilicet speratur, & aliud formale, scilicet illud cuius auxilio obtinendum speratur. quae duo aliquando sunt realiter distincta. Sicut cum quis sperat se aliquid adepturum auxilio amicorum. Haec autem duo non habent locum in obiecto fruitionis, aut delectationis. Et rursus, quodaed de ratione obiecti spei, est arduitas & possibilitas, non autem de ratione obiecti delectationis, & ideo adueniente fruitione tollitur spes.

Item. Spes est in vi irascibili, fruitio autem vel delectatio in concupiscibili secundum quod sunt passiones. Sed verum est quod idem est obiectum desiderij & delectationis solum differens secundum praesens & futurum. Sed aliud est desiderium & aliud spes, vt ostendit Sanctus Thomas in multis locis. Potest tamen concedi, quod materiale obiectum spei praecedentis & delectationis sequentis est idem realiter. Dicitur secundo, quod minor argumenti est falsa, quia Deus secundum se est proximum & immediatum obiectum fruitionis & delectationis, sed non totale, nec completum, quia omnis delectatio habet pro obiecto partiali vel totali aliquam operationem. De hoc Sanct. Thomas prima secundae quaest. 32. articu. primo sic dicit. Ad delectationem duo requiruntur, scilicet consecutio boniconuenientis, & cognitio huius adeptionis, vtrunque autem horum in quadam operatione consistit, nam actualis cognitio operatio quaedam est. Similiter autem bonum conueniens adipiscimur aliqua operatione, ipsa etiam operatio propria est quoddam bonum conueniens. vnde oportet quod omnis delectatio aliquam operationem consequatur. Haec ille. Et ibidem in solutione primi sic dicit. Ipsa obiecta operrationum non sunt delectabilia, nisi inquantum coniungum tur nobis, vel per cognitionem solam, sicut cum delectamur in consideratione, vel inspectione aliquorum, vel quocunque alio modo simul cum cognitione. Sicut cum aliquis delectatur in hoc, quod cognoscit se habere quodcunque bonum, puta diuitias, vel honores, vel aliquid huiusmodi, quae quidem non erunt delectabilia nisi inquantum comprehenduntur ut habita. Vt enim dicit philosophus secundo politicae. Magnam delectationem habet putare aliquid sibi proprium, quae procedit ex naturali amore alicuius ad se ipsum. Habere autem huiusmodi, nil aliud est quam vti eis, vel posse vti, hoc autem est per aliquam operationem. Vnde manifestum est, quod delectatio in operationem reducitur sicut in causam. Haec ille.

Item quarto sententiarum dist. 4o q. 3. ar. 2. sic dicit. Formalis causa cuiuslibet passionis vel operationis est obiectum illius. Obiectum autem delectationis est bonum conueniens coniunctum. Ex eo enim quod delectatio est in parte appetitiua, oportet quod eius obiectum sit bonum, ex eo vero quod est appetitus iam terminati in suo obiecto, oportet quod sit conueniens, & coniunctum. Hoc autem bonum, quod est proprium obiectum delectationis, est operatio praecise propter tres rationes. Primo quia cum delectatio consistat in quietatione appetitus motus autem appetitus sit in bonum, oportet quod quies ipsius & delectatio sit in vltimo bonorum. Vltimum autem & perfectissimum, quod est in vnoquoque, est sua operatio, vnde omnis forma inhaerens comparatur ad operationem quodammodo, vt potentia ad actum, propter quod formadicitur actus primus vt scientia & operatio actus secundus vt considerare, vt patet secundo de anima. Secundo, quia cum delectatio sit in appetitu, & omnis passio vel opera. tio appetitus praeexigat apprehensionem, oportet quod bonum coniunctum, quod delectationem causat, sit apprehensum. Dispositio autem quae est iam inhaerens a nobis non apprehenditur, ita sicut dum est in fieri, vt Auicena dicit in sexto de naturalibus. Vnde hectici sentiunt minus calorem febrilem quam alij febricitantes, quamuis in eis febris sit intensior, quia iam calor ille est infusus membris quasi complexio illorum. Et hoc ideo quia nostrum sentire, & nostrum intelligere sunt ex aliqua permutatione intellectus & sensus a suis obiectis, ab eo autem quod iam in se quiescit, nihil mutatur. Vnde cum esse nostrum, & uiuere nostrum, & omnes actus primi insint nobis vt in nobis quiescentes, sola autem operatio insit nobis vt in fieri existens, in ipsa operatione percipimus etiam esse nostrum & viuere. Et inde est quod operando delectamur, & in uiuendo, & sentiendo, & alijs huiusmodi, quibus nobis indicatur quodammodo esse nostrum & uiuere vt patet per philosophum nono Ethicorum. Tertio, quia operatio procedit ex his bonis, quae sunt in nobis, & quodammodo in se ea continet sicut effectus causam. Per eam etiam bonis exterioribus coniungimur, vnde omne bonum, quod nobis est diligibile quietat appetitum nostrum mediante operatione. Vnde operatio est per se causa delectationis. Haec ille.

Item in solutione primi sic dicit. Quamuis multa alia sint conuenientia quam operatio, tamen ex omnibus eis non consurgit delectatio nisi operatione mediante. Quia exteriora conuenientia nobis per aliquam operationem coniunguntur, interiora vero in operationibus apprehenduntur. Haec ille.

Ex quibus patet, quod omnis delectatio habet aliquam operationem pr obiecto totali, aut partiali. Quia autem fruitio & delectatio viae vel patriae habeat pro obiecto partiali etiam Deum in se, & secundum se, dicit beatus Thomas prima secundae quaestione vndecima articulo tertio in solutione tertij, vbi sic dicit. Finis dicitur dupliciter. vno modo ipsa res, alio modo adeptio rei, quae quidem non sunt duo fines, sed vnus finis in se consideratus & alteri applicatus. Deus ergo est vltimus finis, sicut res quae vltimo quaeritur, fruitio autem sicut adeptio huius ultimi finis. Sicut igitur non est alius finis Deus & fruitio Dei, ita eadem ratio fruitionis est, qua fruimur Deo, & qua fruimur diuina fruitione, & eadem ratio est de beatitudine creata, quae in fruitione consistit. Haec ille. Ex quibus patet, quod eadem ratione fruitio respicit Deum, & Dei adeptionem per visionem & fruitionem, & quod habet utrunque pro obiecto partiali. Quia autem principalius habeat Deum pro obiecto quam quemcunque actum creatum, immo nec actum habeat pro obiecto nisi pro quanto est talis obiecti, ostendit ipse primo sententiarum distinctione prima quaestione secunda articulo primo in solutione secundi, vbi sic dicit. Obiectum operationis terminat & perficit ipsam, & est finis eius. Vnde impossibile est operationem habere rationem finis ultimi, sed quia obiectum non consequimur, nisi per operationem, ideo idem est appetitus operationis & obiecti, unde si aliquo modo ipsa fruitione fruimur, hoc est inquantum fruitio nos Deo coniungit, & eadem operatione fruimur fine & operatione cuius obiectum est finis ultimus. Haec ille.

Ex quo patet, quod fruitio principalius & directius est respectu alicuius operationis circa Deum. Ex praedictis patet falsitas minoris secundi argumenti, & ideo ad primam eius probationem dicitur primo, quod maior est falsa, quia amor concupiscentiae potest habere pro obiecto non solum aliquid inhaerens amanti, immo aliquid subiecto & supposito distinctum ab amante. Dicitur secundo, quod minor etiam est falsa, quia fruitio non est amor concupiscentiae, nec amicitiae, sed est delectatio, quae specificae distinguitur ab amore. De primo loquitur Sanctus Thomas quarto sententiarum distinctione quadragesimanona quaestione prima articulo secundo quaestiuncula prima in solutione tertij, ubi sic dicit. Duplex est desiderabile vel amabile. Vnum quod diligitur per modum benenolentiae, quando volumus bonum alicuius propter se ipsum, sicut diligimus amicos etiam si nihil ex eis debeat nobis accedere. Aliud quod diligitur dilectione concupiscentiae, & hoc est vel bonum, quod in nobis est, vel quia ex eo aliquod bonum in nobis fit, sicut diligimus delectationem vel visum inquantum facit delectationem. Qudquid autem diligitur delectatione concupiscent ae, non potest esse vltimum dilectum, cum ad bonum alterius referatur, eius scilicet cui concupiscitur, sed illud, quod diligitur amore beniuolentiae, potest esse vltimum dilectum. Beatitudo ergo creata, quae in nobis est, non diligitur nisi dilectione concupiscentiae, vnde eius dilectionem referimus ad nos, & per consequens referimus eam in Deum, cum & nos in Deum referre debeamus, & ita non potest esse vltimum dilectum. Est tamen vltimum concupitum ex hoc ipso, quod est maximum bonum, quod nobis ex coniunctione ad Deum prouenit, & ideo dicitur esse propter se quaesitum vel desideratum. Vtrunque enim importat aliquid vltimum in hisquae diliguntur amore concupiscentiae scilicet bonum quod in nobis est, & illud, ex quo in nobis est bonum, vnde idem est concupiscere Deum, & maximum bonum, quod nobis ex Deo prouenit. Sicut idem est concupiscere vinum, & eius effectum in nobis, scilicet delectationm. Haec ille.

Ex quibus patet, quod aliquid subsistens & subiecto distinctum ab homine potest concupisci & amari amore concupiscentiae, sicut exemplificatum est de Deo & vino. Nec valet probatio maioris iam negate per inductionem, quia illius amoris vel dilectionis, quo diligitur vinum, obiectum immediatum est tam vinum quam vsus eius, immo vsus non diligitur nisi propter vinum, licet vtrunque referatur in eum qui diligit, vt enim dicit Sanctus Thomas secundo sententiarum diitinctione 36. quaestione prima articulo quinto. Proximus finis cuiuslibet actus est eius obiectum & consequenter bonitas & appetibilitas actus est ex obiecto suo. Probatio etiam per syllogismum non valet, quia maior est falsa, quia amore concupiscentiae non solum amatur perfectio inhaerens nobis, immo bonum, quod causat illam perfectionem in nobis, vt supra dictum est. De secundo autem superius dicto, scilicet quod fruitio vel delectatio non sit amor, sed actus specifice ab amore distinctus, loquitur Sanctus Thomas in multis locis. Nam quod delectatio sit actus specifice distinctus ab amore ostendit tertio sententiarum distinctione vigesimasexta quaestione prima articulo tertio, & prima, secum dae quaestione vigesimatertia articulo quarto. Quia autem fruitio sit delectatio, ponit ipse prima secundae quaestione vndecima ariculo primo & quarto, & quaestio. 4. articulo 3. & in multis alijs locis. Et sic patet, quod tam maior quam minor primae probationis minoris principalis secundi argumenti sunt falsae.

Ad secundam probationem eiusdem dico primo, quod supponit vnum falsum, scilicet quod spes & desiderium idem sint, cuius oppositum ostendit Sanctus Thomas tertio sententiarum distinctione vigesimasexta vbi supra, & prima secundae vbi supra, vnde prima secundae. q. 40. articulo primo sic dicit. Species passionis ex obiecto consideratur. Circa autem obiectum speciei quattuor conditiones attenduntur, primo quod sit bonum, non enim proprie loquendo spes est nisi de bono, & per hoc differt spes a timore, qui est de malo. Secundo vt sit futurum, non enim spes est de praesenti iam habito, & per hoc spes differt a gaudio, quod est de bono praesenti. Tertio requiritur quod sit aliquid arduum cum difficultate a dipiscibile, non enim aliquis dicitur sperare aliquid minimum, quod statim est in sua potestate vt habeat, & pr hoc spes differt a desiderio vel cupiditate, quae est de bono futuro absolute, unde pertinet ad concupiscibilem, spes vero ad irascibil em. Quarto quod illud arduum sit possibile adipisci, non enim aliquis sperat illud quod omnino adipisci non potest, & secundum hoc spes differt a desperatione. Haec ille.

Dicitur secundo, quod minor est falsa, quia Deus potest esse immediatum obiectum desiderii, licet non semper sit obiectum totale, sed partiale sicut enim supra dictum est, sicut idem est concupiicere vinum, & effectum eius in nobis, ita idem est concupiscere & desiderare Deum & visionem vel habitionem eius a nobis Et ad probationem huius dicitur, quod licet Deus non sit in se futurus, sed praesens, est tamen futurus in nobis speciali modo scilicet vt obiectum operationis, quae erit visio & fruitio immo ante omnem actum secundum intellectus & voluntatis vnietur essentia diuina intellectui nostro vt forma intelligibilis, sicut alias prolixe ostensum fuit dist. 14. cum de scientia animae Christi tractaretur. Et sic patet, quod non solum visio vel manifestatio Dei est futura, immo diuina praesentia specialis eius in nobis est futura, & ipse est futurus in nobis speciali modo, ex quo causabitur eius visio & fruitio in nobis.

Item dato quod Deus non haberetur a nobis, nec esset futurus in nobis per illos actus visio nis & fruitio, nis, adhuc consequentia non valet, qua infertur quod ipse non est immediatum obiectum desiderii, sed illi actus sunt immediatum obiectum, quia eodem actu & aeque immediate vel immediatius fertur voluntas desiderantis in rem & habitudinem vel acquisitionem rei, neque res & eius habitio sunt duo obiecta sed unum, vt supra dictum est in simili. Dicitur tertio, quod posito, sed non concesso, quod immediatum obiectum desidcrii non esset Deus, sed eius visio vel fruitio, secus est de spe, quae immediate attingit Deum sicut regulam, & mensuram, & sicut primam causam efficientem & ultimum finem. De hoc Sanctus Thomas secunda secundae quaestione decimaseptima articulo quarto. Spes duoi respicit scilicet bonum, quod obtinere intendit, & auxilium per quod illud bonum obtinetur, bonum autem, quod quis sperat obtinere, habet rationem causae finalis. Auxilium autem per quod quis sperat obtinere illud bonum, habet rationem causae efficientis &c. Idem ponit articulo secundo & quinto.

Ad tertiam probationem dictae minoris secundi principalis patet responsio per praedicta, quia solum concludit, quod beatifica delectatio vel fruitio non habet solum Deum proobiecto, sed eius visionem, & hoc saepe concessum est. Non autem concludit, quod delectatio beatifica prius & immediatius feratur tanquam in obiectum in visionem Dei, quam in ipsum Deum, sed potius dicendum est econtra. Cum e1im delectatio potissime fruitio beatifica sit respectu vltimi finis, in illud fertur proxime & immediatius, quod magis habet rationem ultimi finis. Constat autem quod Deus magis habet rationem vltimi finis quam eius uiuo vel fruitio, cum beatitudo creata & quaelibet eius pars referatur in Deum tanquam in finem, vt dictum est supra, nec uisio uel fruitio est finis naturae vel substantiae rationalis, nisi quia coniugit Deo. De hoc Sanctus Thomas quarto sententiarum dist. 49. q. 1. articulo secundo quaestiuncula prima quinto loco arguit sic. Omne quod est i nobis, vel inest nobis essentialiter vel est accidens, sed beatitudo non est de essentia hominis quia sic omnis homo semper esset beatus: ergo si est aliquid in homine, erit accidens, sed accidens non potest esse finis substantiae, cum substantia sit nobilior accidente, ergo impossibile est beatitudinem esse aliquid in nobis &c. Ecce argumentum. Sequitur responsio. Dicendum inquit, quod quamuis omne accidens inquantum huiusmodi sit substantia, ignobilius tamen aliquod accidens quantum ad aliquid potest esse substantia dignius. Potest enim accidens considerari dupliciter. Vno modo secundum quod inhaeret subiecto ex quo habet rationem accidentis, & sic omne accidens en substantia indignius. Alio modo potest considerari in ordine ad aliquid extra, & sic aliquod accidens potest esse substantia nobilius, inquantum per ipsum aliqua substantia coniungitur alicui nobiliori se, & hoc inodo gratia, & beatitudo creata, & huiusmodi sunt aliquid nobilius natura animae, cui inhaerent. Haec ille.

Ad confirmationem dicitur primo quod similitudo non valet, quia Deus dupliciter coniungitur beatis primo modo per sui essentiam tanquam forma intelligibilis, secundo modo per sui nobilissimum effectum qui est uisio & fruitio & sic est eis dupliciter bonus. Damnatis autem non coniungitur nisi vnico modo scilicet per effectum eis disconuenientem, & ideo Deus est bonus beatis secundum se & per suum effectum, licet damnatis non si maius nisi unico modo scilicet per sui effectum. Dicitur secundo quod posito, sed non concesso, quod Deus non esset bonus beatis nisi ratione sui essectus ex hoc non habetur, quod immediatius & proximius beati delectentur de uisione Dei quam de Deo, quia uisio illa non habet rationem perfecti boni nec finis ultimi, nisi quia coniungit Deo, uel eausatur ex coniunctione Dei. De hoc Sanctus Thomas quarto sententiarum vbi supra in solutione primae quaestiunculae sic dicit. Bonum quod omnia concupiscuut est esse, vt patet per Boetium in libro de consolatione. Vnde vltimum desideratum ab omnibus est esse perfectum secundum quod possibile est in natura illa. Omne autem quod habet esse ab alio, perfectionem sui esse habet ab alio, quia vnum quodque tanto perfectius esse recipit, quanto verius coniungitur principio essendi. Vnde inferiora corpora propter longe distare a primo principio esse corruptibile habent, vt patet secundo de generatione, & ideo vltimus finis cuiuslibet rei habentis esse ab alio est duplex, vnus exterius scilicet illud quod est desiderare perfectionis principium, alius interius scilicet ipsa sua perfectio, quam facit coniunctio ad principium. Vnde cum beatitudo sit vltimus finis hominis, duplex est beatitudo eius, vna quae est in ipso, vel quae est vltima eius perfectio, ad quam possibile est ipsum peruenire, & haec est beatitudo creata, alia vero est extra ipsum, per cuius coniunctionem praemissa beatitudo in eo causatur, & haec est beatitudo in creata, quae est Deus ipse. Haec ille.

Item eadem quaest. arti. secundo, quaestiuncula secunda in solutione secundi sic dicit. In actu duo consideranda sunt. (actus substantia, & forma illius a qua perfectionem habet actus, secundum suam substantiam principium est naturalis potentia, sed secundum suam formam principium eius est habitus, si ergo habitus ille sit acquisitus, tunc totaliter actus nostri causa erimus. Si vero fuerit infusus, eius pfectio erit causa exteriori, quae habitum causat. Actus autem noster non ponitur esse beatitudo, nisi ratione suae perfectionis, ex qua habet quod fini exteriori nobilissime coniungat, & ideo nostrae beatitudinis nos non sumus causa, sed Deus. Haec ille.

Ex quibus patet, quod nullus actus creatus beatificat proprie ex parte subiecti, & pro vt fluit a potentia creata, sed solum ex parte obiecti, & inquantum est quaedam participatio & similitudo beatitudinis increatae, & ideo prius ordine naturae fruitio vel delectatio tendit in Deum quam in eius visionem, nec tendit in visionem, nisi ratione obiecti.

Ad quartam pobationem dictae minoris, dicitur quod non aliud concludit nisi quod cuiuslibet delectationis obiectum totale vel partiale est aliqua operatio, quod conceditur, non autem quod illa operatio immediatius terminet ipsam delectationem quam obiectum diuinae operationis. Et si dicatur, quod nullum obiectum exterius, & supposito vel subiecto distincti delectat nisi mediante operatione, ergo operatio immediatius delectat. Dicitur quod sicut in actibus intellectus, puta in uisione intellectiua potest distingui duplex medium scilicet medium, quo aliquid videtur & hoc est forma rei intelligibilis, qua intellectus determinatur ad speciale obiectum, sicut per formam lapidis ad intelligendum lapidem, & aliud medium, in quo vel ex quo aliquid videtur, & hoc est illud, per cuius inspectionem ducitur intellectus in aliam rem, sicut inspiciendo speculum ducimur in ea, quae in speculo repraesentantur, & videndo imaginem in imaginatum, & intelligendo effectum ducimur in cognitionem causae, nec oportet, quod illud quod est medium primo modo immediatius intelligatur quam illud respectu cuius est medium, sed solum illud quod est medium secundo modo, ita dicendum est suo modo de actibus voluntatis, puta de delectatio ne, vel fruitione. Et cum dicitur, Deus non delectat nisi mediante sui uisione aut cognitione, visio vel cognitio non est medium secundo modo scilicet ex quo, vel in quo fruamur Deo, vel delectemur in eo, sed est medium primo modo scilicet quo ltuimur Deo, quia scilicetsicut species intelligibilis perficit intellectum ad hoc quod intelligat, vel possit intelligere, ita visio Dei perficit videntem ad hoc quod intelligat, vel possit intelligere, & ita visio Dei perficit videntem ad hoc quod possit frui Deo inquantum coniungit Deo, & ostendit assequutionem vltimi finis. Vnde sicut species intelligibilis non immediatius intelligitur quam obiectum exterius, sic nec beatus fruitur immediatius visione Dei quam ipso Deo, licet non omnia sint similia hinc & inde, quia scilicet visio Dei non perficit formaliter voluntatem sicut species intelligibilis intellectum.

Ad quintam probationem dictae minoris dicitur, quod minor est simpliciter falsa, quia Deus potest esse proprium bonum hominis, non solum ratione operationis, per quam attingitur, immo per sui essentiam ante omnem operationem ad ipsum terminatam, & ipsum attingentem, quia vt saepe dictum est, essentia diuina vnitur intellectui cuiuslibet beati, ut forma intelligibilis supplens vice speciei intelligibilis, & nulli dubium quod illo modo est bonum formale cuiuslibet creati.

Item Deus secundum essentiam suam est bonus cuilibet beato, sicut principium essendi & conseruationis in esse, & sicut vltimus finis. De hoc SnctThomaprima parte. q. 6. articulo quarto sic dicit. Vnunquodque dicitur bonum bonitate diuina, sicut primo principio exemplari effectiuo & finali totius bonitatis, nihilominus tamen vnumquodque dicitur bonum similitudine diuinae bonitatis sibi inhaerente, quae est formaliter sua bonitas denominans ipsum, & sic est vna bonitas omnium & multae bonitates. Haec ille.

Item q. 60. articulo quinto in solutione primi sic dicit. In illis quorum vnum est tota ratio essendi& bonitatis alteri magis diligitur naturaliter tale alterum quam ipsum sicut vnaquaeque pars naturaliter diligit totum plus quam se ipsam, & quodlibet singulare naturaliter plus diligit bonum suae speciei quam bonum suum singulare. Deus autem non solum est bonum vnius speciei, sed est ipsum vniuersale bonum, unde unumquodque suo modo naturaliter plus diligit Deum quam seipsum. Haec ille.

Ex quibus patet, quod Deus est proprium bonum cuiuslibet rei, & vniuersale bonum omnium non solum ratione operationis, qua attingitur, vel ratione effectus, quem causat actu in quolibet, sed, quia est ratio essendi & bonitatis cuiuslibet rei, & se habet ad alia, sicut bonum totius ad bonum partis Dicitur secundo, quod posito sed non concesso, quod Deus non esset proprium bonum, nec aliquale bonum alicui, nisi ratione operatio nis vel effectus quod influit, adhuc argumentum non concludit, quod effectus suus uel operatio, qua attingitur aut coniungitur fruenti immediatius obiiciatur delectationi aut fruitioni quam ipse Deus. Et hoc in suo simili dicit Beatus Thomas nam in prima parte ubi supra arguit sic. Propter quod unumquodque tale & illud magis sed naturali dilectione unumquodque diliget aliud propter se. Vnumquodque enim diligit aliquid inquantum est bonum sibi, ergo naturali dilectione angelus non diligit Deum plus quam se ipsum. Ecce argumentum. Sequitur responso. Dicendum, inquit, quod cum dicitur, Deus diligitur ab angelo inquantum est er bonus, si ly inquantum dicat finem, sic falsum est, non enim diligit naturaliter Deum propter bonum suum, sed propter ipsum Deum. Si uero dicat rationem amoris ex parte amantis, sic uerum est, non enim esset in natura alicuius quod amaret Deum, nisi ex eo quod unumquodque dependet a bono, quod est Deus. Haec ille. Sic in proposito dico, quod licet uisio Dei, aut alia operatio, qua attingitur sit ratio delectationis & fruitionis ex parte fruentis, non tamen sequitur quod fruens immediatius, aut proximius, aut intennus fruatur operatione qua at tiacitur Deus, quam ipso Deo, quia talis operatio non est medium, ex quo, uel in quo, sed quo. Ad tale autem medium non immediatius oportet terminari operationem, quae mediante tali medio ad aliud termiatur, sed solum sequitur quod tale medium disponit operantem, & perficit ad hoc ut aliquid aliud posit attingere per modum obiecti sicut prius dictum fuit, sicut fruens uino uel pecunia, non immediatius fruitur usu uini, aut possessione pecuniae quam uino uel pecunia, licet non fruatur illis nisi mediante usu, aut possessione actuali uel habituali,. Et potissime quia quilibet fruens & delectatus in aliqua re subsistente directius cogitat de tali re quam de vsu eius, aut de operatione, qua illam attingit, quia talis operatio non cognoscitur nisi per actum refluxum, sicut patet de uisione Dei, uel eius cognitione. Dicitur tertio, quod quicquid sit de obiecto delectationis, tamen spes, ut saepe dictum fuit, attingit Deum immediate ut obiectum formale inquantum eius auxilio innititur ad obtinendum beatitudinem creatam & increatam. Et haec sufficiant ad obiecta contra secundam conclusionem.

Ad primum Scoti contra tertiam dicitur, quod illud, & omnia alia, quae primo loco contra tertiam conclusionem inducit in falso fundantur. Supponunt enim quod conclusio nostra dicat, quod spes distinguitur a fide sicut distinguuntur duo habitus intellectuales uel cognoscitiui, quorum unus respicit obiectum vniuersale, & alius obiectum particulare Hoc autem nos non dicimus nec intendimus, sed dicimus quod spes distinguitur a fide sicut habitus appetitiuus ab habitu cognitiuo vel sicut habitus existens in voluntate ab habitu existente in intellectu. De hoc Sanctus Thomas tertio sententiarum distinctione vigesimasexta quaestione secunda articulo tertio quaestiuncula prima sicut recitatum est in probatione tertiae conclusionis.

Item secunda articulo quarto sic dicit. Quidam dixerunt quod spes non habet aliam certitudinem nisi a fide, sed in hoc differunt, quia certitudo fidei est in vniuersali, sicut quod quilibet bonus habebit vitam aeternam, certitudo autem spei est in particulari, sicut quod iste si bene faciat habebit vitam aeternam, & ideo certitudo fidei est vniuersalis & absoluta, certitudo autem spei particularis & conditionata. Sed hoc non potest stare, quia vniuersale & particulare non diuersificat essentiam habituum, vnde secundum hoc spes non differret a fide secundum habitum, nec in alia potentia esset, quod est omnino falsum &c.

Item in fine articuli sic dicit Certitudo fidei & spei quadrupliciter differunt. Primo in hoc quod certitudo fidei est intellectus, certitudo autem spei est affectus: secundo quia certitudo fidei non potest deficere, sed certitudo spei quandoque deficit per accidens: tertio, quia certitudo fidei est de complexo, certitudo spei de incomplexo, quod est obiectum appetitus: quarto certitudini fidei opponitur dubitatio, spei autem certitudini diffidentia vel haesitatio. Haec ille.

Item distinctione vigesimatertia quaest. prima articulo quarto sic dicit. Virtutes theologicae faciunt nobis inclinationem in finem scilicet Deum in omni autem agente propter finem, quod agit per voluntatem, duo requiruntur, quae circa finem habeat antequam ad finem operetur, scilicet cognitio finis, & intentio perueniendi ad finem. Ad hoc autem quod finem intendat, duo requirunt scilicet possibilitas finis, quia nihil mouetur ad imposibile, & bonitas eius, quia intentio non est nisi boni. Et ideo requiritur fides, quae facit finem cognitum, & spes secundum quam est fiducia de consequutione finis vltimi quasi de re possibili, & charitas per quam finis reputatur bonum ipsi intendenti inquantum facit, quod homo afficiatur ad finem, alias nunquam tenderet in ipsum. Haec ille.

Item secunda secundae quaestione decimaoctaua articulo primo sic dicit. Habitus per actus cognoscuntur, actus autem spei est quidam motus appetitiuae partis cum obiectum eius sit bonum. Cum autem sit duplex appetitus in homine scilicet appetitus sensitiuus, qui diuiditur per irascibilem & concupiscibilem, & appetitus intellectiuus, qui dicitur voluntas, similes motus qui sunt in appetitu inferiori cum passione sunt in superiori sine passione. Actus autem virtutis spei non potest pertinere ad appetitum sensitiuum, quia bonum quod est principale obiectum huius virtutis, non est aliquod bonum sensibile, sed bonum diuinum, & ideo spes est in appetitu superiori qui dicitur voluntas, non autem in appetitu inferiori, ad quem pertinet irascibilis. Haec ille.

Ex quibus patet, quod spes non distinguitur a fide, sicut habitus intellectus respiciens obiectum particulare ab habitu intellectus respiciente obiectum vniuersale, sed sicut habitus appetitiuus ab habitu cognitiuo, conceditur tamen quod obiectum spei est particularius obiecto fidei. Et de hoc Sanctus Thomas secunda secundae quaestione decimaseptima articulo tertio sic dicit. Spes potest esse alicuius dupliciter. Vno quidem modo absolute, & sic est solum boni ardui ad se pertinentis. Alio modo ex praesuppositione alicuius, & sic etiam potest esse eorum quae ad alium pertinent. Ad cuius euidentiam sciendum est, quod amor & spes in hoc differunt, quod amor importat vnionem quandam amantis ad ad amatum, spes autem importat quandam propensionem appetitus in aliquod bonum arduum. Vnio autem est aliquorum distinctorum, & ideo amor potest directe alium respicere, quem sibi aliquis vnit per amorem, habens eum sicut se ipsum. Motus autem semper est ad proprium terminum proportionatum mobili, & ideo spes directe respicit proprium bonum, non autem aliquid, quod ad alium pertinet. Sed praesupposita vnione amoris ad alterum, iam aliquis potest sperare & desiderare aliquid alteri sicut sibi ipsi Et secundum hoc aliquis potest alteri sperare vitam aeternam inquantum est ei vnitas per amorem. Et sicut eadem est charitas, qua quis diligit Deum seipsum, & proximum, ita etiam eadem est virtus spei, qua quis sperat sibi & alteri. Haec ille.

Ad confirmationem ibidem factam dicitur, quod ille qui desperat non solum persuadendus est vt credat, sed etiam vt speret, quia secundum quod probat Sanctus Thomas secunda secundae quaestione vigesima articulo secundo desperatio potest esse sine infidelitate, Ait enim sic. Infidelitas pertinet ad intellectum, desperatio vero ad vim appetitiuam. intellectus autem vniuersalium est, sed vis appetitiua mouetur ad particularia. Est enim motus appetitus ab anima ad res, quae in se ipsis sunt particulares. Contingit autem aliquem habentem rectam aestimationem in vniuersali circa motum appetitiuum non recte se habere corrupta eius aestimatione in particulari, quia necesse est quod ab aestimatione vniuersali ad appetitum rei particularis perueniatur mediate aestimatione particulari, vt dicitur tertio de anima. Sicut a propositione vniuersali non infertur conclusio particularis, nisi assumendo particularem, Et inde est quod aliquis habens rectam fidem in vniuersali, deficit in motu appetitiuo circa particulare corrupta eius particulari aestimatione per habitum, vel per passionem. Sicut ille qui fornicatur eligendo fornicationem vt bonum sibi, vt nunc habet corruptam aestimationem in particulari, cum tamen retineat vniuersalem aestimationem veram secundum fidem scilicet quod fornicatio sit peccatum mortale. Et similiter retinendo aliquis in vniuersali veram aestimationem fidei, scilicet quod est remissio peccatorum in Ecclesia, potest pati motum desperationis, quod sibi in tali statu existenti non sit sperandum de venia corrupta aestimatione eius circa particulare. Et per hunc modum potest esse desperatio sine infidelitate, sicut & alia peccata mortalia. Haec ille.

Ex quibus patet, quod in desperante non sufficit vt credat credulitate, quae est actus fidei, quia cum illa credulitate potest aliquis desperare, & desperatio potest stare cum fide licet non stet cum credulitate particulari, quia creditur isti esse sperandum de venia, sed ista particularis credulitas non est actus fidei theologicae, sed aestimatio quaedam aliunde procedens. Vnde Sanctus Thomas ibidem in solutione primi sic dicit. Effectus tollitur non solum sublata causa prima, sed etiam sublata causa secunda. Vnde motus spei auferri potest non solum sublata vniuersali aestimatione fidei, quae est sicut prima causa certitudinis spei, sed etiam sublata aestimatione particulari, quae est sicut causa 2. Haec ille.

Ex quo patet, quod spes non est habitus creditiuus sed appetitiuus eius, cuius actus ex duplici credulitate vel aestimatione procedit, vna vniuersali, quae est actus fidei, & alia particulari, quae non est actus fidei, sed solius intellectus vel virtutis cogitatiuae.

Ad secundum principale dicitur, quod spes illorum trium modorum distinguitur a fide, licet non sit habitus intellectus. & ad improbationem primi modi dicitur, quod licet vniuersale & particulare non varient habitus intellectuales, possunt tamen variare & distinguere habitus appetitiuos, vel vnum habitum intellectiuum ab habitu appetitiuo, sicut statim dictum est, quod actus fidei respicit aliquid vniuersale, sed actus spei vel desperationis aliquid particulare, & superius dictum est, quod spes non respicit nisi tantum pertinentia ad se, vel sibi vnitos. Ad improbationem secundi modi dicitur, quod spes respicit aeternum & futurum. Vnde Sanctus Thomas tertio sententiarum distinctione vigesimasexta in expositione litterae sic arguit, Spes est de futuro, omne autem futurum est temporale, nullum temporale est aeternum, ergo spes non potest esse de aeternis. Ecce argumentum. Sequitur responsio. Dicendum inquit, quod illud quod est in se aeternum, est futurum speranti, & sic de Deo potest esse spes. Haec ille.

Potest etiam aliter dici, quod spes duplex obiectum respicit formale scilicet Deum, cuius auxilio innititur, & illud est aeternum. Aliud est materiale, scilicet beatitudo creata, & alia quae ad illam acquirendam ordinantur, & talia obiecta possunt esse futura & temporalia, vt de hoc supra tactum est in probatione primae conclusionis.

Item Sanctus Thomas tertio sententiarum distinctione vigesimasexta quaestione secunda articulo secundo in solutione secundi sic dicit. Quia ex fine diriguntur ea, quae sunt ad finem, ideo virtutes theologicae, quae habent vltimum finem pro obiecto non solum operatur circa ipsum secundum se, sed vt est directiuum illorum, quae sunt finem, & ideo sunt quodamon principia aliarum virtutum. Sicut fides non solum cognoscit primum verum, sed etiam alia, quae ex prima veritate manifestantur ordinantia in ipsam. Vnde & in articulis fidei multa continentur, quae ad creaturas pertinent. Similiter & charitas non solum facit diligere Deum, sed etiam proximum propter Deum. Similiter & spes non solum facit tendere in ipsum Deum vt quoddam arduum assequendum, sed etiam vt ex ipso est auxtilium in omnibus alijs arduis, vel bonis acquirendis, vel malis vitandis. Vnde qui habet spem, sperat Deum consequi & sperat per ipsum omnia necessaria quantumcunque difficilia obtinere. Sperat etiam omnia nociua quantumcunque sint difficilia repellere. Et secundum hoc spes est principium in homine omnium operationum, quae ad arduum bonum ordinantur, sicut & charitas omnium, quae in bonum tendunt, & sicut fides omnium, quae ad cognitionem pertinent Haec ille.

Cum vlterius dicitur, quod si futuritio, requirit proprium habitum & c. Dicitur quod futuritio non requirit proprium habitum intellectualem, sed appetitiuum, sicut patet de deliderio, & concupiscentia, spe & desperatione, timore & audacia, quae sunt respectu futuri. Et ad huius improbationem, qua dicitur, quod pari ratione praeteritio requiret proprium habitum &c. Dicitur quod non est simile, quia passiones appetitus sensitiui, vel actus voluntatis sunt quaedam attractiones vel repulsiones, praeteritum autem inquantum huiusmodi non attrahit, nec repellit, sed solum praesens vel futurum, & ideo nullus actus appetitiuus proprie respicit praeteritum, sed praesens vel futurum, nisi forte ira & tristitia, quae possunt respicere praeterita, sed hoc est de per accidens, & non ex propria ratione speciei, quia etiam possunt esse de non praeterito, vt post dicetur. De hoc Sanctus Thomas prima secundae quaestione vigesimatertia articulo quarto sic dicit. Passiones differunt secundum actiua, quae sunt obiecta passionum animae. Differentia autem potest attendi dupliciter. Vno modo secundum speciem vel naturam ipsorum actiuorum, sicut ignis differt ab aqua. Alio modo secundum diuersam virtutem actiuarum. Diuersitas autem actiui vel motiui quantum ad virtutem mouendi accipi potest in passionibus animae secundum similitudinem agentium naturalium, omne enim mouens trahit quodammodo ad se patiens, vel repellit a se. Trahendo quidem ad se tria facit in ipso. Primo quidem dat ei inclinationem vel aptitudinem, vt in ipsum tendat, sicut cum corpus leue, quod est sursum dat leuitatem corpori generato per quem habet inclinationem & aptitudinem ad hoc quod sit sursum. Secundo si corpus generatum est extra proprium locum dat ei moueri ad locum. Tertio dat ei quiescere in loco cum peruenerit ad illum, quia ex eadem causa aliquid quiescit in ioco, per quam mouebatur ad locum. Et similiter intelligendum est de causa repulsionis. In motibus autem appetitiuae partis bonum habet quasi virtutem attractiuam, malum autem virtutem repulsiuam, bonum ergo primo in potentia appetitiua causat quandam inclinationem seu aptitudinem seu connaturalitatem ad bonum quod pertinet ad passionem amoris, cui per contrarium respondet odium ex parte mali. Secundo si bonum sit nondum habitum dat ei motum ad assequendum bonum amatum, & hoc pertinet ad passionem denderit vel concupiscentiae, ex opposito ex parte maliest fuga vel abominatio. Tertio cum adeptum fuerit bonudat appetitus quietationem quandam in ipso bono adepto, & hoc pertinet ad delectationem vel gaudium, cui opponitur ex parte mali dolor vel tristitia, in pasionibus autem irascibilis praesupponitur quaedam aptitudo vel inclinatio ad prosequendum bonum vel fugiendum malum ex concupiscibili, quae absolute respicit bonum vel malum, & respectu poni nondum adepti est spes & desperatio, respectu autem mali nondum adiacentis est timor & audacia, respectu autem boni adepti non est aliqua passio in irascibili, qua iam non habet rationem ardui, sed ex malo iam iniacenti sequitur passio irae. Haec ille.

Item. q. 24. arti. 4. loquens de quatuor principalibus passionibus sic dicit numerus harum passionum solet accipi secundum differentiam praesentis & futuri, motus enim respicit futurum, sed quies est in aliquo praesenti, de bono igitur praesenti est gaudium, de malo praesenti est tristitia, de bono vero suturo est spes, de malo suturo est timor. Haec ille. &x quibus patet, quod nulla pisio proprie respicit praeteritum, sed praesens vel futurum. Ex si fiat instantia, quia Sanctus Thomas prima secundae quaestio 35. articulo primo in solutione secundi dicit, quod tristitia interior potest esse de praesenti, praeterito, & suturo, sicut poenitentia est tristitia de praeterito, & anxietas de suturo. Dicitur quod tristitia non est de aliquo praeterito in ratione praeteriti formaliter, sed materialiter, quia nullum praeteritum, aut futurum contristat, nisi aliquo modo sit praesens & coniunctum appetitui scilicet in se, vel in suo effectu vel causa. De hoc Sanctus Thomas quarto sententiarum distinctione decimaseptima quaestione secunda articulo primo quaestiuncula prima sic dicit in solutione primi. Dolor non est nisi de eo, quod est aliquomodo praesens, peccatum autem praeteritum, & si non sit praesens actu, est tamen praesens quantum ad aliquem eius effectum scilicet vel dispositionem ad peccandum, vel reatum, aut maculam, vel etiam damnum temporis, quod nullo modo potest recuperari etiam peracta poenitentia, vel etiam amissione dignitatis innocentiae, ad quam nunquam redire potest. Vel dicendum quod peccatum praeteritum dolorem excitat, inquantum praesentialiter in memoria manet, sicut etiam memorando praeterita tristitia eis afficimur ac si essent in praesenti. Haec ille.

Forte dicetur, quod non solum habitus appetitiui respiciunt praeteritum vel futurum, immo habitus intellectuales, sicut vna pars prudentiae, quae dicitur memoria praeteritorum Respondet Sanctus Thomas secunda secundae quaest. 49. articulo primo in solutione primi. Quia inquit prudentia applicat vniuersalem cognitionem ad singularia, quorum est sensus, inde est, quod multa quae pertinent ad partem sensitiuam requiruntur ad prudem tiam, inter quae est memoria. Haec ille.

Si vero quaeritur quare habitus appetitiuus potest esse futuri vt futurum est, uel praeteriti vt praeteritum est, potius quam habitus intellectiui Respondit Sanctus Thomas in suo simili prima parte quaest. 79. articulo septimo ubi dicit in solutione secundi, praeteritum & praesens possunt esse proprie differentiae potentiarum sensitiuarum, non autem potentiarum intellectiuarum, quia tales differentiae sunt conditiones particularis & indinidui, intellectus autem non respicit talia, sed solum potentiae sensitiuae. A simili potest dici, quod quia habitus intellectualis respicit obiectum sub ratione uniuersali, & vniuersaliter temdit in illud, habitus uero appetitiuus tendit in obiectum secundum esse particulare, ideo futuritio potest esse conditio formalis habitus appetitiui, non autem intellectiui. Cum ulterius dicit arguens, quod fides est de aliquibus futuris &c. Dicitur quod uerum est materialiter, sed non formaliter, sic quod futuritio sit de ratione obiecti spei, quia non omne creditum est futurum, sicut omne speratum est futurum aliquo modo, uel in se uel speranti ipsi, ut supra dictum est Ad improbationem tertij modi dicitur, quod uirtus theologica potest esse moderatiua passionum, uel actuum similium passionibus quantum ad obiecta secundaria, unde Sanctus Thomas secunda secundae quaest.s decimaseptima articulo quinto arguit sic secundo loco. Virtus theologica non consist in medio duorum uitiorum, sed spes consistit in medio praesumptionis & desperationss, igitur non est uirtus theologica. Haec ille.

Ecce argumentum. Sequitur responsio. Dicendum inquit, quod medium in regulatis & mensuratis accipitur secundum quod regula uel mensura attingitur, secundum autem quod exceditur regula, est superfluum, secundum autem defectum a regula est diminutum, in ipsa autem regula uelmensura non est accipere medium & extrema, uirtus autem moralis est circa ea quae ratione regulantur sicut circa proprium obiectum, & ideo per se competit ei esse in medio ex parte proprij obiecti, sed uirtus theologica est circa ipsam primam regulam non regulatam alia regula, sicut circa proprium obiectum & ideo per se, & secundum proprium obiectum non competit uirtuti theologicae in medio, sed potest sibi competere per accidens ratione eius, quod ordinatur ad principale obiectum, sicut fides non potest habere medium & extrema in hoc, quod innititur primae ueritati, cui non potest nimis inniti, sed ex parte eorum, quae credit potest habere medium & extrema, sicut unum, uerum est medium inter duo fast. & similiter spes non habet medium & extrema ex parte principalis obiecti, quia diuino auxilio nullus potest nimis inniti, sed quantum ad ea, quaeconfidit aliquis se adepturum, potest inesse medium & extrema inquantum praesumit ea, quae sunt supra sua proportionem, vel desperat de his, quae sunt sibi proportionata. Haec ille. Ex quibus patet, quod non est contra rationem virtutis theologicae ponere medium, & ita spem esse mediam virtutem inter praesumptionem & desperationem. Cum autem vlterius dicit arguens, quod talis spes esset aliquis timor negatur consequentia. Nam virtus medians inter praesumptionem & desperationem non potest nominari, immo est spes. De hoc Sanctus Thomas de virtutibus quaestione de spearticulo primo in solutione sexti sic dicit. Nulla virtus potest denominari simpliciter ab aliqua passione nisi theologica, nam virtutes intellectuales pertinent ad vim cognitiuam, passiones autem animae sunt in vi appetitiua, virtutes autem morales constituunt medium in passionibus, vnde virtus moralis non nominatur ab aliqua passione absolute, sed a modificatione passionum sicut temperantia, fortiti do, & similia, sed motus humanae mentis qualitercunque Deum attingens ad virtutem pertinet, & ideo nomina simplicium motuum siue passionum adaptantur virtutibus theologicis, & quia virtutum theologicarum obiectum est Deus, quod est summum bonum, manifestum est quod passiones, quarum obiectum est malum, non possunt nominare virtutes theologicas. Similiter etiam cum virtus theologica pertineat ad statum viae quando in Deum tendimus, passiones quarum obiectum est bonum praesens vt delectatio & gaudium, non sunt nomina aliquarum virtutum, sed magis pertinent ad beatitudinem, vnde delectatio ponitur vna de dotibus beatitudinis, desiderium autem importat quendam motum in futurum, sed sine aliqua praesenti inhaesione vel speciali contactu ipsius, vnde nec desiderium nominat virtutem aliquam, vnde relinquitur quod solum spes & amor nominant virtutes theologicas. Haec ille.

Item tertio sententiarum distinctio ne vigesimasexta quaestio. secunda articulo primo in solutione primi sic dicit. Spes inquantum est passio non est virtus, sed secundum quod est in appetitu intellectiuae partis, nec nomina aliarum passionum ita conuenienter ad virtutem transumi possunt sicut nomen spei, quia spes dicitur in ordine ad bonum, & praeter hoc importat motum appetitus tendentis in bonum, & sic habet quandam similitudinem cum electione, & intentione boni quae requiritur in omni virtute. Timor autem dicitur in ordine ad malum: recedere autem a malo quamuis ad virtutem pertineat, tamen non in hoc consistit perfectio virtutis, sed in electione boni: gaudium autem & tristitia magis dicunt impressionem boni & mali in appetitum quam motum appetitus in ea, vnde non habent similitudinem cum electione virtutis. Haec ille.

Ad argumenta, quae secundo loco inducit contra eandem conclusionem probando, quod spes non sit tertius habitus distinctus a fide & charitate, nunc dicendum est. Et ad primum negatur minor, quia ratio necessaria dictat, & auctoritas scripturae cogit ponere fidem, spem, & charitatem esse tres habitus & tres virtutes. Tunc ad primam probationem illius minoris dicitur, quod licet eodem habitu perfectae virtutis voluntas possit disponi ad eliciendum ordinatum velle, & ordinatum nolle, & similiter sufficienter disponatur ad amandum & desiderandum non tamen semper idem habitus sufficit ad amandum & sperandum qua, vt supra dictum est, spes differt a desiderio. De hoc Sanctus Thomas tertio sententiarum distinctione vigesimasexta, quaestione secunda, articulo tertio quaestione secum da sic dicit. Actus fidei praecedit desiderium, quia omnis actus affectiuae praesupponit actum cognitiuae, desiderium av tem praecedit spem &c. De hoc supra satis habitum est. Ratio autem quare habitus charitatis sufficienter inclinat ad desiderandum Deum & beatitudinem tanquam primum & proximum principium, non autem sufficit inclinare ad sperandum Deum & beatitudinem tanquam proximum principium est, quia ad sperandum Deum occurrit specialis difficultas & specialis ratio arduitatis, & ideo requiritur specialis habitus virtutis faciens bene se habere circa hoc. De hoc Sanctus Thomas tertio sententiarum distinctione vigesimasexta quae stione: secunda articulo secundo, sic dicit. spes de ratione sua dicit extensionem appetitus in aliquod arduum, quod non omnino excedit facultatem sperantis, ea enim quae excedunt & velut excedentia apprehenduntur desperationem magis quam spem faciunt, vnde secundum hoc quod inest alicui facultas in aliquod arduum, secundum hoc est in eo inclinatio ad aliud arduum, & ideo in illud arduum, quod proportionatur naturae sensitiuae inclinatio arpetitus sensitiui spem facit, quae est passio, in illud vero arduum quod proportionatur naturae intellectiuae, inclinatio illius facit spem, quae est actus voluntatis, sed quia est aliquod arduum, quod excedit facultatem naturae, ad quod homoper gratiam potest peruenire scilicetipse Deus inquantum est nostra beatitudo, ideo oportet quod ex aliquo dono gratuito naturae superaddito fiat inclinatio in illud arduum, & illud donum est habitus spei, & quia habet ipsum Deum pro obiecto, ideo oportet quod sit virtus theologica &c. Haec ille.

Et simile est de habitu spei & misericordiae in hoc, quod sint ahi habitus, & distincti a charitate, unde Sanct. Thomas secunda secundae q. 30. art. 3. arguit sic tertio loco. Gaudium & pax non sunt speciales uirtutes, quia consequuntur ex charitate, sed misericordia consequitur ex charitate, sic enim ex charitate flemus cum, flectibus, sicut gaudemus cum gaudentibus, ergo misericordia non est specialis virtus. Ecce argumentum. Sequitur responsio. Dicendum inquit, quod gaudium & pax nihil adijciunt super rationem boni, quod est obiectum charitatis, & ideo non requirunt alias virtutes quam chantatem, sed misericordia respicit quandam specialem rationem scilicet miseriam eius, cui miseretur. Haec ille.

Ita in proposito, quia spes respicit specialem rationem boni, quam non respicit formaliter charitas ut obiectum adaequatum scilicet diuinam arduitatem, ideo oportet quod sit specialis habitus ab habitu charitatis distinctus. De hoc Sanct. Thomas secundasecundae q. decimaseptima art. sexto, ubi tertio loco arguit sic. Per spem homo tendit in Deum, sed hoc proprie pertinet ad charitatem, ergo spes a charitate non distinguitur Ecce argumentum. Sequitur responsio. Dicendum est, inquit, quod spes facit tendere in Deum, sicut in quoddam bonum finale adipiscendum, sicut in quoddam adiutorium efficax ad subueniendum, sed charitas proprie facit tendere in Deum vniendo affectum hominis Deo, scilicet ut homo non sibi uiuat, sed Deo. Haec ille.

Simile dicit tertio sententiarum dist. 26. q. 2. ar. 3. q. 1. ubi quarto loco arguit sic. Spei est tendere in Deum, quod est proprium charitatis, ergo spes non differt a charitate. Ecce argumentum. Sequitur responsio. Dicendum inquit, quod tendere in appetibile est tam irascibilis quam concupiscibilis, sed differenter, quia tendere in aliquod bonum, ut est simpliciter, est concupiscibilis, sed tendere in aliquod bonum, ut est arduum & difficile est irascibilis, & per hunc modum tendunt in Deum diuersimode spes & charitas. Haec ille.

Item distinct. 23. q. 1. art. quinto arguit sic in quinto loco. Ad operationem finis non praeexigitur nisi cognitio finis, quam facit fides, & desiderium finis, quod facit charitas, ergo uidetur quod tantum sint duae uirtutes theologicae. Ecce argumentum. Sequitur responsio. Dicendum inquit, quod cognitio & affectio non sufficiunt ad hoc quod homo incipiat operari propter finem nisi habeat fiduciam de consecutione finis, quia alias nunquam inciperet operari, & praecipue quando finis est eleuatus supra naturam operantis. Haec ille.

Ex quibus patet quod habitus charitatis non sufficit inclinare tanquam proximum principium uoluntatem hominis ad sperandum sine alio habitu speciei maedic potest tamen inclinare per modum primi principtjDe hoc Sanctus Thomas de uirtutibus. q. de spe. articulo quarto arguit sic septimo loco. Idem est principium mouendi ad terminum, & quiescendi in termino, sed spes est principium motus in beatitudinem secundum illud Hebre sexto quod spem habemus incedentem & incedere facientem usque ad interiora uelaminis, ergo spes est principium quiescendi in beatitudine, & ita oportet quod in beatis sit spes. Ecce argumentum. Sequitur responsio. Dicendum inquit, quod si accipiatur primum principium mouens, idem est mouens ad terminum, & principium quietis in termino, sed si accipiatur principium aliquod secundarium, & instrumentale, sic quaedam sunt principia motus, quae cessant cum peruentum fuerit ad terminum, sicut cessat nauis & impulsio uenti cum peruentum fuerit ad portum, & hoc modo charitas quae est primum mouens, manet in termino beatitudinis, non autem spes quae est secundarium principium appropriatum motui Haec ille. Et haec sufficiant ad primum.

Ad secundum dicitur, quod similitudo de amicitia infusa & acquisita non valet in proposito, quia amans amicitia acquisita & politica non amat nec intendit assequi aliquod arduum existens supra naturalem facultatem amantis. Et ideo non requiritur aliquod speciale donum, vel specialis habitus alius ab amicitia faciens fiduciam & securitatem de obtentione illius, secus est in proposito. De hoc Sanct. Thomas tertio sententiarum dist. vigesimasexta quaestione secunda, articulo primo arguit sic secundo loco. Sicut virtutes infusae ordinantur ad aliquod arduum, quod est uita aeterna, ita & virtutes acquisitae ad arduum, quod est felicitas ciuilis, vel conttemplatiua, sed philosophi tractantes de virtutibus acquisitis non posuerunt spem esse virtutem, ergo apud theologos spes non debet poni virtus. Ecce argumentum. Sequitur responsio. Dicendum inquit, quod illud arduum in quod ordinantur virtutes acquisitae est finis proportionatus facultati naturae, & ideo natura per seipsam determinata est ad sperandum illum finem, vnde non indiget aliquo habitu superaddito, per quem determinetur ad illud, sed hoc arduum quod est vita aeterna excedit facultatem naturae, vnde cum ex se natura non sit determinata ad sperandum illud, oportet quod determinetur per aliquem habitum infusum, & haec est spes, quae est virtus. Haec ille.

Simile dicit distinctione vigesimasexta quaest. 1. ar. quinto in solutione quinti vt allegatum est in solutione primi statim. Item art. quarto quaestiuncula tertia in solutione tertij sic dicit. Principia speculatiua cognoscuntur per alium habitum naturalem quam conclusiones scilicet per intellectum, conclusiones vero per scientiam, sed in affectu non praecedit aliquis habitus naturalis, sed ex ipsa natura potentiae est inclinatio ad finem vltimum naturae proportionatum, sed ad finem supra naturam eleuatum necesse est habitum gratuitum praecedere alios habitus, & in intellectu vt fidem, & in affectu vt charitatem & spem ad inclinandum in finem, ad quem naturalis inclinatio non pedtingit. Haec ille.

Ad argumentum in oppositum. q. respondit Sanctus Thomas secunda, secundae quaestione decimaseptima, articulo quinto in solutone vbi sic dicit. Quaecunque alia spes adipisci expectat, sperat in ordine ad Deum sicut ad vltimum, & sicut ad primam causam efficientem. Haec ille. Et haec de quaestio. sufficiant. De qua Benedictus Deus. Amen.