Quaestio 1

Vantum ad primum articulum sit prima conclusio. Charitas est virtus. Hanc probat Sanctus Thomas secum da secundae quaestione vigesimatertia articulo tertio sic. Humani actus bonitatem habent secundum quod regulantur debita regula & mensura, & ideo humana virtus, quae est principium bonorum actuum hominis consistit in attiugendo regulam humanorum actuum, quae est duplex scilicet humana ratio, & ipse Deus, vnde sicut virtus moralis diffinitur per hoc, quod est secundum rectam rationem, vt patet secundo Ethi. ita etiam attingere Deum constituit rationem virtutis theologicae, sicut supra dictum est de fide & spe, vnde cum charitas attingat Deum, quia coniungit nos Deo, ut patet per Augutnus de moribus Ecclesiae dicente. Charitas est uirtus quae cum vera & rectissima affectione coniungit nos Deo, qua eum diligimus, consequens est charitatem esse uirtutem. Haec ille.

Item ibidem in solutione primi sic dicit. philosophus in octauo. Ethi. non negat amicitiam esse virtutem sed dicit quod est virtus vel cum virtute. Posset enim dici, quod est virtus moralis circa operationes, quae sunt ad alterum, sub alia tamen ratione quam iustitia, nam iustitia est circa operationes, quae sunt ad alium sub ratione debiti legalis, amicitia autem sub ratione cuiusdam debiti amicabilis & moralis, vel magis sub ratione beneficij gratuiti, vt patet per philosophum octauo Ethi. Potest tamen dici, quod non est virtus per se ab alijs distincta, non enim habet rationem laudabilis & honesti nisi ex obiecto scilicet secundum quod fundatur super honestatem virtutum. Quod patet ex hoc quod non quaelibet amicitia habet rationem laudabilis & honesti, sicut patet in amicitia vtilis & delectabilis, vnde amicitia uirtuosa magis est aliquid consequens ad virtutes quam sit virtus. Nec est simile de charitate, quae non fundatur principaliter super uirtute humana, sed super bonitate diuina. Haec ille.

Ex quibus potest formari talis ratio pro conclusione. Omnis habitus ex natura sua elicitiuus actus conformis diuinae regulae & attingens ad ipsam diuinam regulam per modum obiecti immediati est virtus humana theologica, sed charitas est huiusmodi, igitur &c.

Secunda conclusio. Obiectum charitatis est Deus inquantum est beatificatiuus uel beatitudinis obiectum. Hanc ponit Sanct. Thomas secunda secundae q. 23. arti. 4. ubi sic dicit. Actus & habitus specificantur per obiecta, proprium autem obiectum amoris est bonum, &ideo vbi est specialis ratio boni, ibi est ratio specialis amoris, bonum autem diuinum inquantum est beatitudi nis obiectum habet specialem rationem boni, & ideo amor charitatis, quam est charitashuius boni est specialis amor, unde & charitas est specialis uirtus Haec ille.

Item prima secundae quaest. 109. art. 3. in solutione primi sic dicit. Charitas diligit Deum super omnia eminentius quam natura. Natura enim diligit super omnia prout est finis in principium naturalis boni, charitas autem secundum quod est beatitudinis, & secundum quod homo habeat quandam societatem spiritualem cum Deo. Addit etiam charitas supra dilectionem naturalem Dei promptitudine, quandam & delectationem, sicut & quilibet habitus uirtuosus addit supra actum bonum, qui fit ex sola naturali rationem hominis uirtutis habitum non habentis. Haec ille.

Item secunda secundae quaest. uigesimatertia articulo primo sic dicit. Secundum philosophum octauo Ethi. non quilibet amor habet rationem amicitiae, sed amor qui est, cum beneuolentia, quando scilicet sic amamus aliquem, ut ei bonum uelimus. Si autem rebus amatis non bonum uelimus, sed ipsum eorum bonum uelimus nobis, sicut dicimur amare uinum uel equum, aut aliquid huiusmodi non est amor amicitiae, sed cuiusdam concupiscentiae, ridiculum enim est dicere, quod aliquis habeat amicitiam ad vinum uel equum, sed nec beniuolentia sufficit ad rationem amicitiae, sed requiritur quaedam mutua amatio, quia amicus est amico amicus, talis autem mutua beneuolentia fundatur super aliqua conmunicatione. Cum igitur sitaliqua communicatio hominis ad Deum secundum quod nobis suam beatitudinem communicat, super hanc communicationem oportet aliquam amicitiam fundari. De qua quidem communicatione dicitur prima Cor. primo. Fidelis Deus per quem uocati estis in societatem filij eius. Amor autem super hac communicatione fundatus est charitas, unde manifestum est quod charitas est quaedam communicatio hominis ad Deum. Haec ille.

Item quaest uigesimasexta articulo primo sic dicit Dilectio charitatis tendit in Deum sicut in primum beatitudinis, in cuius communicatione amicitia charitatis fundatur. Haec ille. Ex quibus potest sic argui. Illud est formalis ratio obiecti charitatis secundum quod charitas tendiin suum obiectum scilicet Deum differenter ab aliis habitibus & moribus, sed sic se habet ratio beatificatiui, vel obiecti beatitudinis, aut principium beatitudinis, ad Deum, vt in ipsum tendit charitas, igitur &c.

Tertia conclusio. Ex charitate homo plus debet diligere Deum quam seipsum. Hanc ponit Sanct. Thomas tertio sententiarum distinctione vigesim: nona quaest. 1. art. 3. vbi sic dicit. Cum obiectum amoris sit bonum, dupliciter aliquis tendere potest in bonum alicuius rei. Vno modo, ita quod bonum illius rei ad alterum referat, sicut quod bonum vnius rei optat alteri si non habet vel complaceat sibi, si habet, sicut amat quis uinum inquantum dulcedinem vini praeoptat, & in hoc gaudet, quod eo fruatur, non quod vinum ipsum habeat bonum, & hic amorvocatur a quibusdam amor concupiscentiae Amor autem iste non terminatur ad rem, quae dicitur amari, sed reflectitur ad rem illam, cui optatur bonum illius rei. Alio modo amor fertur in bonum alicuius rei, ita quod ad rem ipsam terminatur inquantum bonum quod habet complacet quod habeat, & bonum quod non habet optatur ei, & hoc est amor beneuolentiae, qui est principium amicitiae, vt dicit philosophus nono Ethi, vnde gradus charitatis secundum hunc modum amoris attendendi, sunt, quia charitas amicitiam includit, bonum autem illud vnusquisque maxime vult saluari, quod est sibi magis placens, quia hoc est appetitui informato per amorem magis conforme. Hoc autem est bonum vnde secundum quod bonum alicuius rei est, vel aestimatur magis bonum ipsius amantis, hoc amans magis saluari vult in re amata, bonum autem ipsius amantis magis inuenitur vbi perfectius est. Et ideo quia pars quaelibet est imperfecta in seipsa, perfectionem autem habet in suo toto, ideo etiam naturali amore pars plus tendit ad conseruationem sui totius, quam sui ipsius, vnde & naturaliter animal opponit brachium ad defensionem capitis, ex quo pendet salus totius, & inde est quod particulares homines seipsos morti exponunt pro conseruatione communitatis, cuius ipsi sunt pars. quia ergo bonum nostrum in Deo perfectum est, sicut in prima & vniuersali causa bonorum & pefecta, ideo bonum in ipso esse magis naturaliter complacet quam in nobis ipsis. Et ideo amore amicitiae naturaliter Deus ab homine plus seipso diligitur, & quia charitas naturam perficit, ideo etiam secundum charitatem Deum supra seipsum homo diligit, & supra omnia alia particularia bona. Charitas autem supra naturalem dilectionem ipsius addit quandam associationem in uita gratiae. Quidam autem dicunt quod aliquid naturaliter amore concupiscentiae Deum plus seipso diligit, inquantum diuinum bonum est sibi delectabilius, sed amore amicitiae plus seipsum naturaliter quam Deum diligit, dum plus vult se esse & viuere, & habere aliqua bona quam Deum, sed charitas ad hoc naturam eleuat, vt etiam per amicitiam aliquis Deum plus diligat quam seipsum. Sed prima opinio probabilior est, quia inclinatio naturae hominis inquantum est homo nunquam tendit contra inclinationem virtutis, sed est ei conformis. Haec ille.

Item secunda secundae, quaestione vigesimasexta articulo tertio sic dicit. A Deo duplex bonum accipere possumus scilicet bonum naturae, & bonum gratiae, super communicatione autem bonorum naturalium nobis a Deo facta fundatur amor naturalis, quolnon solum homo in integritate suae naturae super omnia diligit Deum, & plusquam seipsum sed etiam quaelibet creatura suo modo idest vel intellectuali, vel animali, vel saltem naturali amore, sicut lapides, & alia quae cognitione carent, quia vnaquaeque pars naturaliter amat plus bonum commune totius quam particulare bonum proprium, quod manifestatur ex opere. Quaelibet enim pars habet inclinationem principalem ad actionem communem vtilitati totius, apparet etiam hoc in politicis virtutibus, secundum quas ciues pro bono communi dispendia propriarum rerum & personarum interdum sustinent, vnde multo magis hoc verificatur in amicitia charitatis, quae fundatur super communicationem donorum gratiae, & ideo ex charitate debet homo magis diligere Deum qui est bonum commune omnium quam seipsum, quia beatitudo est in Deo sicut in communi & formali omnium principio qui beatitudinem participare possunt. Haecille. Similia ponit. 1. secundae quaestio. 109. art. 3. & prima parte q. 60. articu. 5. & multis alijs locis vtitur simili probatione. Ex quibus potest formari talis ratio. Non minus diligit Deum charitas quam natura hominis in sua integritate persistens, sed natura hominis integra diligit naturaliter Deum super omnia & plus quam seipsam, igitur & charitas.

Quarta conclusio. Charitas inclinat ad amandum Deum duplici amore sclcetamicitiae & concupiscentiae. Hanc virtualiter ponit tertio sententiatum dist. 27. q. 2. ar. 1. vbi sic dicit. Amor est quaedam apperi tus quietatio, vnde sicut appetitus inuenitur in parte sensitiua & intellectiua ita & amor. Ea autem quae ad appetitum sensitiuum pertinent ad intellectum transferuntur, sicut nomina passionum, quod autem appetitus intellectiui proprium est non competit appetitui sensitiuo, vt nomen voluntatis, & ideo amor in vtroque appetitu inuenitur, secundum quod inuenitur in appetitu sensitiuo, proprie dicitur amor eo, quod passionem importat, secundum autem quod inuenitur in parte intellectiua dicitur dilectio, quae electionem includit, quae ad appetitum intellectiuum pertinet, nihilominus nomen amoris etiam ad superiorem partem transfertur, nomen autem dilectionis ad inferiorem nequaquam, omnia autem alia nomina, quae ad amorem perti nere videntur, vel includuntur ab istis, vel includunt ea quasiaddentia aliquid supra dilectionem & amorem, quia enim amor vnit quodammodo amantem amato, ideo amans se habet ad amatum quasi ad seipsum, vel ad id, quod est de perfectione sui. Ad seipsum autem, & ad ea quae sua sunt hoc modo se habet, vt primo velit sibi praesens esse quicquid est de perfectione sua, & ideo amor includit concupiscentiam amati, qua desideratur praesentia eius. Secundo homo in se ipsum alia retorquet per affectum, & sibi appetit quaecunque sibi expediunt, & secundum quod hoc ad amatum afficitur amor beneuolentiam includit, secundum quam aliquis amato bona desiderat. Tertio homo ea quae sibi appaetit operando sibi acquirit, & secundum quod ad alium exercetur, beneficientia in amore includitur. Quarto homo eaquae sibi bona videntur implere consentit, & secundum quod hoc ad amicum fit, amor concordiam includit, secundum quam aliquis consentit in his, quae amico videntur, non quod dem in speculatiuis, quia concordia in his secundum philosophum nono Ethic. ad amicitiam non pertinet, imnio discordia in his esse potest sine amicitiae praeiudicio, co quod in his concordare vel discordare voluntati non subiacet, cum intellectus ratione cogatur. Amor tamen supra quatuor praedicta aliquid addit scilicet quietationem appetitus in reamata sine qua quodlibet praedictorum quatuor esse potest Sunt etiam quaedam, quae super amorem vel dilectionem aliquid addunt, amatio enim addit super amorem intensionem quandam amoris, quasi feruorem quendam, amicitia vero addit duo, quorum vnum est societatem quandam amantis & amati in amore, ut scilicet mutuo se diligant & mutuo se diligere sciant. Aliud est ut ex electione operentur, non tantum ex passione, vnde philosophus dicit amatio assimilatur passioni, sed amicitia habitui, sic ergo patet quod amicitia est perfectissimum inter ea, quae ad amorem pertinent omnia praedicta includens, vnde in genere huius ponenda est charitas, quae est quaedam amicitia hominis ad Deum, per quam homo Deum diligit, & Deus hominem, & sic efficitur quaedam associatio hominis ad Deum, ut dicitur pri. Io. 1. Si in luce ambulamus, sicut ipse in luce est societatem habemus adinuicem. Haec ille.

Item ibidem arguit sic. Augustns dicit quod charitas est virtus, qua Deum videre, eoque perfrui desideramus, hoc autem concupiscentiae est, ergo charitas est concupiscentia. Ecce argumentum. Sequitur responsio. Dicendum inquit, quod quaelibet amicitia concupiscentiam seu desiderium includit, & aliquid super eam addit. Haec ille.

Item secunda secundae quaest. 26. arti. 3. arguit sic. Quantum aliquis diligit Deum, tantum diligit frui eo, sed quantum aliquis diligit frui Deo tantum diligit seipsum, quia hoc est summum bonum quod aliquis sibi velle potest ergo homo non plus debet ex charitate, diligere Deum quam seipsum. Ecce argumentum. Sequitur responsio.

Dicendum quod hoc quod aliquis velit frui Deo, protifiet ad amorem, quo Deus amatur amore concupiscentiae. Magis autem amamus Deum amore amicitiae quam amore concupiscentiae, quia maius est in se bonum Dei quam participare possumus fruendo ipso, & ideo simpliciter homo magis diligit Deum ex charitate quam seipsum. Haec ille.

Ex quibus arguitursic. Quaelibet honesta & perfecta amicitia diligit amicum duplicramore. scilicet amicitiae volendo sibi bonum, & concupiscentiae desiderando eius praesentiam & conuictum, sed charitas est perfecta amicitia ad Deum: ergo &c.

Quinta conclusio. In dilectione Dei potest haberi aliqualiter respectus ad mercedem. Hanc ponit Sanctus Thomas tertio, sententiarum distinctione vigesimanona quaestione primaarticulo quarto, vbi sic dicit. Merces proprie dicitur praemium, quod quis ex labore vel opere aliquo modo meretur Praemium autem est, quod alicui in bonum eius redditur, vnde merces inquantum huiusmodi importat aliquid referibile per amorem ad illud, cui merces redditur. Mercedem autem aliquis propter seipsum amat, non tamen est de ratione mercedis quod sit finis intentionis, quia plerunque aliquis mercedem ex opere non quaerit, cui merces datur, ea autem quae propter se aliquis diligit vel sunt perfectiones illius formaliter, sicut sanitas, virtus operatio, dilectio, & huiusmodi, vel sunt effectiua vel conseruatiua horum, aut contrariorum prohibitiua, vnde si aliquis amat aliquid extra se propter se psum, illud potest dici merces inquantum ex eo aliquid in ipso relinquitur vel conseruatur, sed de ratione amicitiae est, quod amicus sui gratia diligatur, vnde amicus non habet in amicitia rationem mercedis proprie loquendo, quamuis ea, quae ex amico in nobis fiunt, rationem mercedis habere possint, sicut delectationes & vtilitates, quas ex ipso amans consequitur ratione quorum ipse amicus merces dicitur quasi causaliter, sicut Deus dicitur merces nostra ratione eorum, quae ex ipso in nobis sunt patet ergo quod ponere aliquam mercedem finem amoris ex parte amati, est contra rationem amicitiae, vnde charitas per hunc modum oculum ad mercedem habere non potest, hoc enim esset Deum non ponere finem vltimum, sed bona, quae ex ipso consequuntur, sed ponere mercedem esse finem amoris ex parte amantis, non tamen vltimum, vescilicet ipse amor est quaedam operatio amantis, non est contra rationem amicitiae, quia ipsa amoris operatio cum sit quoddam accidens non dmctur amari, nisi propter suum subiectum, & inter ea, quae propter se aliquis diligit, potest esse ordo salua amicitia, vnde & ipsam operationem amoris possunt amare, non obstante amicitia propter aliud, erit tamen contra rationem virtutis, si virtutis operatio propter aliquid aliud inferius virtute, cuiusmodi sunt bona temporalia, ametur. Patet ergo quod habens charitatem non potest habere oculum ad mercedem, vt ponat aliquid quod cunque finem amati scilicet Dei, hoc enim esset contra ratione charitatis, vt est amicitia quaedam nec iterum vt ponat aliquod bonum temporale finem ipsius amoris, quia hoc esfecontra rationem charitatis, ut est virtus, tamen potest habere oculum ad mercedem, ut, ponat beatitudinem creatam finem amoris, non autem finem amati, hoc enim neque est contra rationem amicitiae, neque contra rationem virtutis cum beatitudo sit finis virtutum. Haec ille.

Ex quibus arguitur sic. Non derogat charitati ordinare operationem uirtutis ad suum finem scilicet beatitudinem, sed in sic ordinando habet oculum ad mercedem, cum beatitudo sit merces operum virtutum, igitur &c.

Sexta conclusio. In Dei dilectione non aliquis modus adhibendus. Hanc ponit Sanct. Thomas 2. 2. q. 27. art. 6. vbi sic dicit. Sicut dicit Augustns 4. super Gene. ad literam, modus est quem vnicuique propria mensura praesigit, ex qua auctoritate patet, quod modus importat quandam mensurae determinationem. Haec autem determinatio inuenitur, & in mensura & in mensurato, aliter tamen & aliter in mensura enim inuenitur essentialiter, quia mensura secundum seipsam est determinatiua aliorum, in mensuratis autem inuenitur mensura secundum alium. 1. inquantum attingunt mensuram, & ideo in mensura nihil poren accipi in modificatum, sed res mensurata est immodificata, nisi mensuram attingat, siue deficiat, siue excedat, in onadibus autem agibilibus & appetibilibus mensura est finis, quia eorum quae agimus & appetimus oportet propriam rationem ex fine accipere, vt patet per philosophum secundo phy. Et ideo finis secundum seipsum habet modum, ea vero quae sunt ad finem habent modum ex eo quod sunt fini proportionata, & ideo sicut philosophus dicit primo polticae, appetitus finis est in omnibus artibus absque termino & fine. Eorum autem quae sunt ad finem est aliquis termi, nus, non enim medicus imponit aliquem terminum sanitati, sed facit eam perfectam quantumcunque potest, sed medicinae imponit terminum, non enim dat tantum de medicina quantum potest, sed secundum proportionem ad sunitatem. Quam quidem pportionem si medicina excederet vel ab ea deficeret, esset immoderata. Finis autem omnium actionum humanarum & affectionum est Dei dilectio, per quam maxime attingimus vltimum finem. Et ideo in dilectione Dei non potest accipi modus sicut in re mensurata, v sit in ea accipere plus & minus, sed sicut inuenitur modus in mensura, in qua non potest esse excessus, sed quanto plus attingitur regula, tanto melius est, ita quanto plus diligitur Deus tanto est dilectio melior. Haec ille.

Item tertio sententiarum distinctione vigesimaseptima quaestione tertia articulo tertio sic dicit. Modus mensurationem importat. Actus autem mensuratur ab eo, quod est ratio agendi, sicut misericordia mensuratur in subuentione mifero facienda ex quantitate mensurae, quae ad misericordiam mouet Causa autem diligendi Deum est diuina bonitas, quae est infinita, actus autem creaturae est finitus, cum ex potentia finita procedat, & ideo non potest esse commensuratus rationi dilectionis, & per hoc in dilectione Dei non ponitur aliquis modus, vltra quem non oporteat progredi, sed quam tumcunque diligat, semper ad interiora se extendit. Et propter hoc dicitur, quod non habet modum scilicet praefixum, vltra quem non oporteat progredi. Haec ille.

Ex quibus potest sic arguiIlle actus qua habet rationem finis & mensurae non habet modum praefixum, vltra quem vergat in excessum, sed dilectio Dei est huomod, igitur. Item obiectum infinitae diligibilitatis non potest diligi excessiue, sed Deus est huiusmodi, igitur &c.

Septima conclusio. Non omnes proximi sunt ex charitate aequaliter diligendi. Hanc ponit. Sc. Th. 2. 2. q. 29. ar. 7. vbi sic dicit. Omnis actus oportet quod proportionetur obiecto & agenti, sed ex obiecto habet speciem, ex virtute autem agentis habet modum suae intensionis, sicut modus habet speciem ex termino ad quem est, sed intensionem uelocitatis habet ex dispositione mobilis & uirtute mouentis Sic igitur dilectio speciem habtem ex obiecto, sed intensionem hebt ex parte ipsius diligemtis, obiectum autem dilectionis charitatiuae Deus est, homo autem est diligens: diuersitas igitur dilectionis, quae est secundum charitatem quantum ad speciem, est attendenda in proximis diligendis ex comparatione ad Deum, ut scilicet ei qui est Deo propinquior maius bonum ex charitate velimus, quia licet bonum quod chartas vult omnibus scilicet beatitudo aeterna, sit unum secundum se, habet tamen diuersos gradus secundum diuersas beatitudinis participationes, & hoc ad charitatem pertinet, vt uelit iustitiam Dei seruarisecundum quam meliores perfectius participant beatitudinem, & hoc pertinet ad speciem dilectionis. Sunt enim diuersae specie, dilectionis secundum diuersa bona, qua optamus his, quos diligimus, sed intensio dilectionis est attendenda per comparationem ad ipsum hominem, qui diligit, & secundum hoc illos, qui sunt sibi propinquiores inteniiori affectu diligit homo ad illud bonum, ad quod eos diligit, quam meliores ad maius bonum. Est etiam ibi alia dicturia attendenda, nam aliqui proximi sunt nobis propinqui secundum naturalem originem, a qua discedere non possunt, quia secundum eam sunt id quod sunt sed bonitas virtutis, secundum quam aliqui appropinquant Deo, potest accedere & recedere, augeri & minui, & ideo possum charitate velle, quod iste qui est mihi coniunctus sit melior altero, & sic ad maiorem beatitudinis gradum peruenire possit. Est autem & alius modus, quo plus diligimus ex charitate nobis coniunctos magis, quia pluribus modis eos diligimus. Ad eos enim qui non sunt coniuncti nobis non habemus nisi amicitiam charitatis, ad eos autem qui sunt nobis coniuncti, habemus aliquas alias amicitias secundum modum coniunctionis eorum ad nos. Cum autem bonum super quod fundatur quaelibet alia amicitia honesta ordinetur sicut ad finem ad bonum super quod fundatur charitas, consequens est ut charitas imperet actum cuiuslibet alterius amicitiae, sicut ars quae est circa finem imperat arti, quae est circa ea, quae sunt ad finem, & sic hoc ipsum quod est diligere aliquem, quia est consanguineus, vel coniunctus, vel conciuis, vel propter quodcunque aliud huiusmodi licitum ordinabile in finem charitatis potest charitate imperari & ita ex charitate eliciente & imperante pluribus modis diligimus nobis magis: coniunctos. Haec ille. Simile ponit tertio sent. dist. 29. q. 1. ar. 6. & multis aliis locis.

Ex quibus potest sic argui. llabitus qui inclinat ad diligendum aliquos intensius, & alios remissius, & ad volendum maius bonum vni quam alteri, inclinat ad inaequaliter diligendum, sed charitas est huiusmodi, igitur. Octaua conclulio. Charitas feruentius diligit amicos quam inimicos, & dilectio amici melior est quam dilectio inimici. Hanc ponit Sanct. Thomas 2. 2. q. 27. a1. 7. vbi sic dicit. Ratio diligendi proximum ex Charitate Deus est. Cum ergo quaeritur quid sit melius vel magis meritorium, vtrum diligere amicum quam diligere inimicum, dupliciter possunt istae dilectiones comparari Vno modo ex parte proximi, qui diligitur. Alio modo ex parte rationis, propter quam diligitur. Primo quidem modo dilectio amici praeeminet dilectioni inimici, quia amicus melior est & magis coniunctus, vnde est materia magis conueniens dilectioni. Et propter hoc actus dilectionis super hanc materiam transiens melior est, vnde eius oppositum deterius est. Peius enim est odire inimicum.

Secundo modo autem dilectio inimici praeeminet propter duo. Primo quidem. Quia dilectionis amici potest esse alia ratio quam Deus, sed dilectionis inimici solus Deus est ratio. Secundo. Quia supposito quod vterque propter Deum diligatur, fortior esse ostenditur Dei dilectio, quae animum hominis ad remotiora extendit scilicet vsque ad dilectionem inimicorum, sicut virtus ignis tanto ostenditur esse fortior quantum ad remotiora diffundit suum calorem. Tanto etiam ostenditur diuina dilectio esse fortior, quanto propter ipsam difficiliora implemus, sicut & virtus ignis tanto est fortior, quanto comburere potest materiam minus combustibilem, sed sicut idem ignis in propinquiora fortius agit quam in remotiora, ita etiam charitas feruentius diligit coniunctos quam remotos, & quantum ad hoc dilectio amicorum secundum se considerata est feruentior & melior quam dilectio inimicorum. Haec ille.

Ex quibus potest sic argui. Illa dilectio quae cadit super melius obiectum & est intensio ex parte subiecti, est secundum se melior, sed sic se habet dilectio amici ad dilectionem inimici, igitur est melior simpliciter, & secum dum se. Et in hoc primus articulus terminatur.

Vantum ad secundum articulum arguitur contra conclusiones. Et quidem contra aliqua contenta in probatione primae conclusionis arguit Aurinus probando, quod amicitia moralis sit vere & proprie virtus. Primo. Quia hae vitium oppositum, puta esse sine faedere, & ifidelitatem, quae est maximum vicium. Secundo. Quia omnis actus distinctus ab actibus aliarum virtutum habens specialem laudabilita tem & proprias circunstantias differentes a circunstantijs aliorum actuum virtutum iteratus & frequentatus generat habitum virtuosum, sic autem est de actu amicitiae, quae est identisicare sibi alterum in affatu, conuictu, affectu, & effectu, habet vero propriam laudabilitatem, & proprias circunstantias, & est distinctus ab actibus aliarum virtutum, puta affabilitatem, beneuolentiam, beneficentiam, igitur &c. Arguit etiam Henricus. 10. quolibet. q. 12. sic dicens. Licet amicitia fundetur in virtute, tamen nulla virtus est perfecta quantum ad exercitium sine amicitia, vnde Tullius. Virtutum enim adiutrix amicitia a natura data est, ut quoniam solitaria non posset ad summum peruenire, coniuncta & so ciata cum altera perueniret. Propter quod quantum ad exercitium operis respectu aliarum virtutum amicitia est quaedam virtus generalis, & pars principalis iustitiae generalis reddens vnicuique quod suum est, & implens illud praeceptum, quod tibi vis fieri, hoc facias alij, quod tibi non vis fieri, non facias alii. Secundo. Quia Commentator dicit super prin. 8. Eth. vnam virtutem est dicere amicitiam, vt fortitudinem temperantiam, & moralium vnanquanque, haec enim est circa actiones, & passiones, vt reliquae sunt, actiones quidem vt amare passiones autem vt amationes. Haec ille.

Contra secundam conclusionem arguit Scotus probando, quod Deus non sit obiectum charitatis sub ratione, qua beatificatiuus naturae rationalis. Primo. Quia actus charitatis si est perfectus respicit Deum subratione perfectissima diligibilitatis. Non est autemperfectissima ratio diligibilitatis in Deo comparatio eius ad aliquam creaturam, sed aliqua ratio eiusabsoluta in se. Nam absolute melior est in se quam posset esse quaecunque habitudo ad alterum. Secundo. Quia quaeritur quid sit illud:beatificum enim est respectus aptitudinalis, quo est aptus natus beatificare, aut respectus actualis, quo scilicet beatificat. Si primo modo aptitudo non est ratio terminandi actum perfectum perfecte nisi ratione illius, cuius est talis aptitudo, sicut nec vniuersaliter est in se aliqua perfectio, sed complicat necessrio secum naturam cui inest. Dicere ergo Deum vt est beatficatiuus esse obiectum charitatis, est dicere ipsum inquantum est talis naturae esse obiectum charitatis. Si secundo modo hoc non videtur probabile, quia illa relatio, quae est in obiecto inquantum actualiter beatificat, sequitur actum, non enim est differentia in obiecto inter actuale & aptitudinales, nisi quia actus est circa ipsum elicitus, ergo hoc dicere esset ponere quod inquantum terminat actum a charitate elicttum habet rationem formalem obiecti actus. Tertio. Quia appetere bonum, vt huic, pertinet ad affectionem commodi, secundum quam affectionem voluntas non perficitur a charitate. Quarto. Quia tam beatificatio actualis quam aptitudinalis si quid dicit in Deo, dicit relationem rationis praecise actualem vel aptitudinalem, nullus autem respectus rationis potest esse ratio formalis terminandi actum charitatis. Quinto. Quia potentia respiciens aliquod obiectum conmune adaequatum sibi siue in ratione terminatiui, siue in ratione motiui non potest perfectissime quietari, nisi in eo solo, in quo est pfectissime ratio obiecti adaequati, sed omnis potentia volitiua respicit qpeor obiecto primo & adaequato totum ens, in nullo igitur ente siue creato, siue increato potest perfecte quietari, nisi in illo, in quo inuenitur perfectissime ratio entis. Tale autem solum est hoc primum ens non sub aliqua ratione relatiua, sed sub ratione, qua est hoc ens. Haec Scotus in forma.

Contra tertiam conclusionem arguit idem Scotus probando, quod natura non sufficit ad diligendum Deum plusquam se sine habitu supernaturali. Primo. Quia natura determinatur ad vnum, de terminatur autem ad appetendum esse proprium ex secundo de generatione, igitur non potest appetere non esse sui, & hoc quocunque posito circa ipsum, nisi dicatur, quod tantum terminetur ad appetendum suum esse conditionaliter quod non videtur probabile. Quaecunque ergo natura intellectualis magis determinatur ad appetendum se esse quam ad appetendum Deum esse, si non posset vtrunque simul stare, quia ad appetendum se esse determinatur sicut ad vnum naturale, ad cuius oppositum non potest inclinari quacunque suppositione facta vel conditione posita circa ipsam ad aliud quia tunc non appeteret se esse nisi sub conditione Secundo. Quia appetitus naturalis non videtur esse nisi respectu conuenientis appetenti, & per consequens primo est respectu illius, cui appetitur conueniens, illud autem est ipse amans, & sic primo respectu eius: ergo non potest esse magis respectu alterius.

Tertio. Si aliqua res plus inclinaretur ad esse alterius quam sui, hoc esset, vt videtur, quia pars magis diligit esse totius quam esse sui ipsius, quia manus exponit se ad saluandum caput, & aqua deserit suum proprium locum propter bonum vniuersi ad tollendum vacuum, sed ista non valent, quia ista ex alia solum ostendunt, quod totum praediligit esse sui quam partis, non enim manus exponit se, sed homo exponit manum, nec aqua mouet se sursum proptest bonum uniuersi, sed uirtus regitiua totius praediligit bene esse totius qua partis. Quarto arguunt alij. Quia causa dilectionis est vnitas dilecti ad diligentem, modo maior est vnitas alicuius ad seipsum quam ad Deum. Quinto. Quia sicut cognitio naturalis pecedit su pnaturalem, ita naturalis dilectio quam est alicuius ad seipsum ptecedit supernaturalem, quae est cum Deus diligitur super omnia.

Sexto Quia si hoc esset possibile, tunc superslueret charitas, quae ad hoc ponitur, vt Deus super omnia diligatur Septimo. Quia. Arie 9. Eth. dicit quod amicabilia, quae sunt ad alterum, ueniunt ex amicabilibur, quae sunt ad seipsum. Octauo patet de haeretico qui permittitse conburi propter Deum, vt videtur, cum tamen non habeat charitatem, hoc tamen facit propter amorem sui, quia diligit honorem suum & propriam uoluntatem, ideo permittit se conburi non propter amorem Dei: & haec videtur esse intentio apostoliprima Cor. 13. Si distribuero inquit in cibos pauperum omnes facultates mneas, & si tradidero corpus meum ita vt ardeam charitatem autem non habuero, nihil mihi prodest, & hoc est, quia non diligeret Deum super omnia, quia non potest sciri, vtrum diligat Deum super omnia, aliquis enim credit se aliquando diligere Deum super omnia, & putat se exponere morti propter Deum, & tamen hoc facit propter propriam voluntatem implendam, vt teneat propositum suum. Arguit Durlus quod similitudo de ciue exponente se morti propter bonum commune non valeat quia ciuis non exponit se pro comntate quasi diligat eam plus quam se ipsum, nisi includendo in contate seipsum, sed quia plus diligit bonum virtutis quam salutem corporis, & haec videt esse intentio Aristotelis 9. Ethi. sicut patet ex toto processu illius capituli. Dubitatur autem vtrum oportet: vbi tractat istam materiam, vnde dicit ibi. quod ciuis exponendo se pro amicis vel patria optat sibi maxima bona virtutis. Amicis autem & communitati attribuit plus de caeteris bonis, & concludit quod in omnibus laudabilibus studiosus videtur sibiipsi plus boni tribuens, vnde non est verum quod aliqui dicunt quod quando Aristoteles dicit quod studiosus exponens se pro amicis vel patria vult sibi maximum bonum, ita maxime diligit se, quod ibi non fit comparatio dilectionis, qua homo diligit se ad dilectionem, qua diligit bonum commune, sed fit comparatio dilectionis, qua homo diligit se. vno modo ad dilectionem, qua diligit se. alio modo vt sit senius, quod homo exponendo se morti pro bono, & magis diligit se hoc faciendo quam faciendo oppositum vel quodcunque aliud istud enim non est verum, immo fit comparatio prinia & non secunda, vt patet ex ordine textus.

Secundo ad idem. Quia plus deberet aliquis dolere si fecisset contra bonum virtutis quam si tota alia ciuitas fecisset, ergo plus debet quilibet sibi diligere bonum virtutis & communitati quam si exponat se pro communitate, hoc est attribuendo communitati minus bonum, scilicet bonum corporale, sibi autem maius bonum scilicet bonum virtutis. Tertio. Quia constat quod quilibet debet se diligere plus quam amicum, & tamen sicut dicit philosophus. 9. Ethi. Oportet pro amicis multa pati, & mori si oporteat: ergo ex hoc quod aliquis exponit se morti pro aliquo, non sufficienter arguitur quod diligat alium plusquam se, quia quid sit illud siue psona priuata, siue respublica. Propter quod ille modus probandi qui assumitur, siue quod ciuis diligit plus bonum commune quam se, nisi includendo se in bono communi est insufficiens, quia assumit falsum. Quarto. Quia falsum est quod assumitur in illa probatione scilicet quod charitas eleuat naturam ad amandum Deum secundum specialem rationem scilicet secundum rationem beatificantis, quia hoc non facit charitas, sed fides, quae ostem dit nobis in ipso esse rationem beatificantis. Nec iterum ad hoc requiritur fides infusa, cum sine ea possimus: de eo concipere rationem beatificantis, & dato quod sic eleuaret naturam ad amandum Deum amore concupiscentiae, oporteret proportionabiliter ponere, quod eleuaret naturam ad amandum Deum amore amicitiae quantum ad aliam specialem rationem, quae esset in Deo amato, & non quantum ad modum amandi ex parte nostra hunc scilicet quod ametur super omnia, quia amor amicitiae consurgit ex bono apprehenso in eo, qui amatur, sicut amamus amicum virtuosum propter bonum virtutis in eo existentis. Propter quod si illa ratio bonitatis absolute concipiatur esse in Deo per gratiam praeter illam, quam concipimus esse in eo per naturam, nulla ratio est, quare natura eseuetur per gratiam ad amandum Deum amore concupiscentiae, nisi elenetur ad amandum eum amore amicitiae quo ad modum diligendi praedictum. Quinto arguunt sic alij. Deus diligitur a nobis tam amore concupiscentiae quam amore amicitiae, sed charitas eleuat voluntatem ad diligendum Deum amore concupiscentiae vltra id quod posset ex naturalibus, quia cum ex naturalibus diligamus Deum inquantum est vniuersale principium productiuum, & coneruatiuum omnium, charitas eleuat ad diligendum ipsum vt est bonum beatificans, ergo similiter charitas eleuat naturam ad diligendum Deum amore amicitiae vltra id, quod posset ex naturalibus ipsum diligere. Hoc autem non est aliter, nisi quantum ad modum & ordinationem diligendi, quam attendit charitas, quae est, quod Deus propter se, & super omnia diligatur, quare &c. Conrmatur. Quia per gratiam homo eleuatur aliquo modo ad esse diuinum, propter quod sicut dilectio naturalis sequtur esse naturale, sic gratuita, gratuitum, quod est diuinum, io iicut dilectio naturalis facit, quod homo diligat se magis quanquodcunque aliud, sic gratia facit, quod magis diligat Deum, ad cuius esse eleuatur per gratiam quam seipsum, & sic ordo est conuersus in dilectione naturali gratuita, quia sicut in naturaliamicabilia quae sunt ad alterum, veniunt ex amicabilibus, quae sunt ad seipsum, sic in dilectione gratuita amicabilia ad seipsum & proximum veniunt ex amicabilibus ad Deum.

Confirmatur iterum. Quia sicut est de cognitione naturali & supernaturalisic est de dilectione naturali & supernaturaeli, sed cognitio naturalis incipit a creaturis, & terminatur ad Deum, supernaturalis vero econuerso: ergo similiter est de dilectione naturali & supernaturali. Sexto. Quia Berus de diligendo Deo distinguit quattuor gradus diligendi. Primus est, cum homo nihil diligit nisi se. Secundus cum nihil diligit nisi propter se & propria vtilitatem. Tertius est cum diligit Deum propter Deum. Quartus cum diligit se, & omnia alia propter Deum, & dicit quod tertius, & quartus gradus sunt gratuiti, quartus tamen vt dicit a paucis, & quasi raptim in hac vita attingitur, & quia diligere se propter Deum, & diligere Deum plusquam se non est attribuem dum hoc dilectioni naturali, cum ad haec gratuita vix in hac vita possit attingere, ergo amore naturali quilibet diligit se plusquam Deum, sed per gratiam & charitatem eleuatur ad diligendum Deum plusquam se.

Contra quartam conclusionem arguit Durus probando, quod Deus secundum se non possit esse iminediatum obiectum amoris concupiscentiae ad nos, sed solum aliquis actus, quo a nobis attingitur. Et arguit sic. illud quod amatur amore concupiscentiae, amatur finaliter propter illum, cui concupiscitur, sicut amamus vinum propter nos, sed Deum secundum se & in se non est amandus, propter quodcunque aliud finaliter, ergo Deus secundum illud, quod est aliquid in se, non est amandus amore concupiscentiae. Amamus tamen amore concupiscentiae actum quo Deum attingimus, sicut visionem vel sequentem fruitionem, quam diligimus nobis & propter nos, verum quia Deus est obiectum talium actuum, ideo per consequens est obiectum remotum amoris concupiscentiae, quia obiectum obiecti. Et peropor hoc quandquoe dicunt doctores quod Deus amatur a nobis amore concupiscentiae, sicut dici mus nos amare vinum quauis non immediate amemus vinum, sed gustare vinum.

Contra quintam conclusionem arguit Durandus probando quod in aliquo casu ordinare dilectionem Dei ad beatitudinem sicut ad mercedem esset illicitum, & per consequens, quod distinctio ibi facta non est sufficiens. Dicit enim sic. Si intelligamus quod merces sit finis dilectionis & non Dei dilecti, adhuc distinguendum est, quia vel accipitur ut finis, propter quem totaliter diligitur Deus, & sine quo non diligereium, & sic non est adhuc licitum habere oculum ad mercedem, quia Deum debemus diligere propter se, dato quod nihil commodi ex tali dilectione nobis eueniret multo amplius quam uirtuosus quicunque debeat diligere alium virtuosum, omnis enim bonus diligendus est circunscripto alio quocunque, cum bonum secundum latitudinem suam sit obiectum amoris. Si autem merces intendatur vt finis dilectionis non totaliter, quaud sine illa diligeretur Deus, sed quia per dilectionem qua diligitur Deus intendimus consequi beatitudinem, quamuis diligeremus Deum, dato quod essemus certi quod beatitudinem non haberemus, sic licitum est in dilectione Dei habere respectum ad mercedem.

Contra sextam conclusionem arguit Durandus quod dilectio De debeat habere modum, quia ut dicit in dilectione Dei, & in actu cuiuscunque virtutis potest accipi triplex modus. Vnus secundum limitationem essentiae. Alius secundum determinationem circunstantiae. Tertius secundum proportionem medii ad superfluum & diminutum. Si primo modo sic dicendum est quod dilectio Dei habet modum, cuius ratio est, quia illud quod est in certo genere, & certa speer netem modum secundum limitationem, essentiae, sed dilectio Dei est in certo genere & certa specie ergo habet, modum secundum limitationem essentiae. Si aut loquamur de mo quo ad determinationem circunstantiae, sic adhuc dilectio Dei habet modum. Quod patet, quia sicut se habet malicia ad a. ctum vitiosum, sic se habet bonitas ad actum virtuosum, sed maliti a consistit in actu uirtuoso propter defectum determinatae & debitae circunstantiae, ergo similiter bonitas consistit in actu uirtuoso propter praesentiam, uel informationem actus, vel secundum debitas circunstantias. Si autem accipiatur modus secundum proportionem medii ad superfluum & diminutum, sic dilectio Dei non hebtam modum. Contra septimam conclusionem arguit Durandus probando, quod omnibus rationabilibus creaturis, ad quas est charitas debemus optare aequale bonum gratiae & gloriae, cuius rationem esse dicit, quia per charitatem optamus creaturis bonum diuinum quatenus eius sunt capaces, & per ipsam tendunt in Deum, sed omnes creaturae intellectuales sunt capaces aequalis boni gratiae & gloriae, vt conius tenetur, & indubitanter verum est creaturis eiusdem speciei, quia aequaliter possunt tendere in Deum, ergo per charitatem aequale bonum est omnibus optandum.

Confirmatur per illud, quod dicitur prima Cor. 13. Charitas non aemulatur. Esset autem aemula tio si non optaretur vnicuique tantum bonum, quanti est capax, & maxime quando vnum bonum non est diminutum, nec impeditiuum alterius, sicut est de bonis gratiae & gloriae, quae respicit charitas, immo videretur esse in praeiudicium diuinum, quia cum charitas sit primo & simpliciter quo ad Deum, nec optet alicui bonum nisi vt tendat in Deum sicut in finem, in praeiudicium diuini amoris esset nisi optaretur cuilibet bonum, quo efficacius potest tendere in Deum. tale autem est summum bonum gratiae & gloriae, cuius pura creatura capax est, & in isto non est gradus, vt dictum est. Haec autem optatio est conditionata scilicet supposita ordinatione & voluntate diuina cui primo inhaeret charitas, & secundum quam optat omnia fieri. Haec ille.

Contra octauam conclusionem arguit Durandus probando quod dilectio inimici sit melior & magis meritoria quam dilectio amici in aliquo casu, vt puta cum dilectio inimici non excludit, nec includit dilectionem amici, sicut cum aliquis fertur per actum dilectionis in amicum nihil cogitans de inimico. Alius vero econtra fertur per actum dilectionis in inimicum nihil cogitans de amico. In hoc casu videtur, quod caeteris paribus scilicet habitu charitatis in vtroque, & intentione actus hinc inde, dilectio inimici est magis meritoria quam dilectioamici, quod patet, quia quando duo actus boni sic se habent quod procedunt ex pari habitu, & sunt aeque intensi, ad vnum tamen requiritur maior conatus ex naturam operis quam ad alium, ille ad quem requiritur maior conatus, est meritorius, sed ad dilectionem inimici si sit aeque intensa vt dilectio amici requiritur maior conatus ex natura operis, ergoest magis meritoria. Maior patet, quia conatus maior quando requiritur solum ex parte operantis, qui est male dispositus, non auget meritum, alioquin plus mereretur incontinens quam temperatus faciendo simile opus de genere virtutis quia oportet inconuenientem plus conari propter malam dispositionem quam temperatum. Hoc autem non est verum, quia tunc virtutes magis obessent quam prodessent, sed quando maior conatus requiritur no propter indispositionem operantis, sed propter difficultatem operis, tunc maior conatus faciens, quod actus difficilior sit aeque intensus, sicut actus facilior auget meritum. Minor patet de se scilicet quod ad diligendum inimicum aeque intense, sicut alius diligit amicum, requiritur maior conatus, cum hic sint plura repugnantia, & pauciora attrahentia quare &c.

Secundo sic. Ille actus, cuius tota intentio reducitur in charitatem est magis meritorius quam ille, cuius similis intentio non totaliter reducitur in charitatem & causa huius est, quia meritum innititur principaliter charitati, sed dilectio inimici est talis actus, quod tota ratio diligendi inimicum est charitas ad Deum, tota autem ratio diligendi amicum non semper est charitas, sed occurrit alia ratio scilicet comonicato in aliquo bono consanguinitatis, vel ciuili, vel huiusmodi, quare &c. Tertio Quia bonum includens aliud est melius illo, sed dilectio inimici includit dilectionem amici, vel actu vt cum aliquis diligit propter Deum amicum & inimicum, vel habitu ex natura rei, & non ex suppositione solum, quicunque enim diligit inimicum sequitur ex natur actus & obiecti, quod diligat amicum habitu, & diligeret actu, affectu & effectu, si occurreret & opus esset, non sic autem sequitur econuerso, ergodilectio inimici est melior caeteris paribus. Haec ille. Et in hoc secundus articulus terminatur.

Vantum ad tertium articulum respondendum est ob iccuonibus sipradidis. Etideo ad primum cotapr mam conclusionem & sequentia dicitur, quod de hac q. quae ibi tangitur, vtrum scilicet amicitia politica sit uirtus Sanctus Thomas varie visus est loqui in diuersis locis. Nam in de virtutibus, tractatu de charitate arti. secundo videtur velle, quod amicitia talis non sit virtus, ait enim sic in solu. octaui Amicitia non ponitur virtus, sed consequens virtutem, quia ex hoc ipso quod aliquis habet virtutem, & amat bonum rationis consequitur ex ipsa inclinatione virtutis, quod diligat sibi similes scilicet virtuosos, in quibus bonum rationis viget, sed amicitiam quae est ad Deum inquantum est beatus & beatitudiniauctor oportet praestitui ad virtutes, quae in illam beatitudinem ordinant. Et ideo cum non sit consequens ad alias virtutes, sed praeambulum, oportet quod ipsa sit per se virtus Haec ille Item tertio sent. dist. 27. q. 2. ar. 2. in solutione primi sic dicit. Amicitia, de qua philosophus tractat, causitur vel ex inclinatione naturae quantum ad amicitiam delectabilis & vtilis, vel ex inclinatione habitus virtuosi praesupposita inclinatione naturae quantum ad amicitiam honesti, inquantum omne, quod facit similitudinem cum aliquo inclinat ad amorem illius. Et ideo non ponitur aliqua virtus, sed quiddam consequens ad virtutes, sed amicitia, quam habemus ad Deum, non potest habere aliquod huiusmodi fundamentum, cum naturae metas excedat. Et ideo oportet, quod per speciale donum in dictam amicitiam eleuetur. Et hoc donum dicimus virtutem. Haec ille.

Ex quibus videtur velle amicitiam politicam non esse virtutem distinctam ab aliis. Sed in secunda secundae quaestione vigesimatertia articulotertio in solutione primi videtur velle, quod est proprie virtus, vt recitatum est in probatione primae conclusionis. Et simile dicit in scripto super octauo Ethi. capitulo primo, vbi sic. Amicitia inquit, est quaedam virtus inquantum scilicet est habitus electiuus, & reducitur ad genus iustitiae inquantum exhibet proportionale, vel saltem est cum virtute inquantum virtus est causae vere amicitiae. Haec ille.

Item capitulo quinto sic dicit amicitia est quaedam aequalitas inquantum requirit mutuam amationem. Et hoc uidetur addere supra modum virtutis. Nam in qualibet virtute sufficit actus unius uirtuosi, sed in amicitia non sufficit actus unius uirtuosi, sed oportet quod concurrant actus duorum mutuo se amantium. Et ideo philosophus supra num dicit absolute quod est uirtus, sed addit, uel cum uirtute, quia uidetur aliquid addere supra rationem uirtutis. Haec ille.

Ex quibus apparet, quod nulla contradictio proprie est in dictis SactiThomas Nam mens eius est, quod talis amicitia non est uirtus eo modo, quo aliae uirtutes politicae. Tum quia habet perfundamento alias uirtutes, & ex inclinatione praecedentium habituum innascitur. Tum quia de ratione talis amicitiae est actus uel habitus existens in alio supposito. Tum quia habitus talis amicitiae quandoque desinit esse amicitia ad aliquem, puta amico conuerso in malitiam insanabilem, & post hoc potest iterum incipere esse amicitia ad illum, si alius sanetur uere uel apparenter. Tum quia talis amicitia potest perdi sine uitio illius, in quo est ex solo defectu. Et multe aliae dissimilitudines inter habitum amicitiae, & habitus uirtutum moralium dari possunt. Ex quo patet solutio ad omnia argumenta contra primam conclusionem. Nam solum concludunt, quod talis habitus est aliquo modo uirtus, cum sit electiuus, & laudabilis, & immediate consistens, & totum hoc concedimus. Sed non concludunt quod sit virtus uniuoce cum aliis uirtutibus, & hoc intendit Sanctus Thomas Et hoc loquendo de amicitia de qua loquitur philosophus octauo & nono Ethic. secus de quadam alia amicitia, de qua loquitur quarto Ethico. quae alio nomine dicitur affabilitas uel amicabilitas tenens medium inter adulationem, & linguositatem, uel discordiam.

Ad primum Scoti contra secundam conclusionem & alia sequentia dicitur, quod formalis ratio obiecti charitatis potest sumi dupliciter. Vno modo ex parte rei, quam principaliter diligit charitas, & in quam principaliter tendit actus eius, & isto modo formalis ratio obiecti charitatis est summum bonum, uel bonum diuinae beatitudinis. Alio modo ex parte potentiae uolitiuae Deum diligentis, & hoc modo formalis ratio obiecti charitatis est principium beatitudinis naturae rationalis uel ratio beatificatiui. De primo horum beatus Th. de uirtutibus q. de charitate ar. 2. sic dicit. Charitas absque dubio uirtus est. Cum enim uirtus sit, quae bonum facit habentem, & opus eius bonum reddit, manifestum est quod secundum propriam uirtutem homo ordinatur ad bonum proprium. Proprium aut bonum hominis oportet diuersimode accipi, secundum quod homo diuersimode accipitur. Nam proprium boum hominis inquantum est homo, est bonum rationis, eo quod hominem esse, est rationalem esse. Bonum autem hominis secundum quod est artifex est bonum artis, & sic etiam secundum quod est politicus, bonum eius est bonum commune ciuitatis. Cum igitur virtus operetur ad bonum, ad virtutem cuiusque requiritur, quod sic se habeat quod ad bonum bene operetur. 1. voluntarie, & prompte, & delectabiliter, & etiam firmiter. Haec enim sunt conditiones operationis virtuosae, quae no possunt conuenire alicui operationi, nisi operans amet bonum, propter quod operatur, eo quod amor est principium omnium voluntariarum affectionum. Quod enim amatur, desideratur dum nondum habetur, & delectationem infert quando habetur, & tristitiam ingerunt ea, quae ab habendo amatum impediunt, ea etiam quae ex amore fiunt, & firmiter, & prompte, & delectabiliter fiunt. Ad virtutem igitur requiritur amor boni ad quod virtus operatur. Bonum autem ad quod operatur uirtus, quae est hominis inquantum homo, est homini connati rale, vnde voluntati eius naturaliter inest amor huius boni quod est bonum rationis. Sed si accipiamus uirtutem hominis secundum aliam considerationem non naturalem homini oportebit ad huiusmodi virtutem amorem illius boni, ad quod talis virtus ordinatur, esse aliquid supperadditum supra naturalem voluntatem. Non enim artifex bene operatur, nisi superueniat ei amor boni, quod per operationem artis intenditur.

Vnde philosophus dicit. 8. politicorum, quod ad hoc quod aliquis sit bonus politicus requiritur quod amet bonum ciuitatis. Sicut autem homoinquantum ad mittitur ad participandum bonum alicuius ciuitatis, efficitur ciuis illius ciuitatis, & competunt ei quaedam virtutes ad operandum ea, quae sunt ciuium, & ad amadum bonum ciuitatis, ita cum cum homo per diuinam gratiam admittatur in participationem coelestis beatitudinis, quae in visione & fruitione Dei consistit, fit quasi ciuis & socius illius beatae ciuitatis, quae vocatur coelestis hierusalem secundum illud Eph. secundo. Estis ciues sanctorum, & domestici Dei. Vnde homini sic ad coelestia ascripto competunt quaedam virtutes gratuitae, quae sunt virtutes infusae, ad quarum debitam operationem praeexigitur amor boni communis toti societati, quod est bonum diuinum, prout est beatitudinis obiectum. Amare autem bonum alicuius communitatis contingit dupliciter. Vno modo vt habeatur.

Alio modo vt conseruetur. Amare autem bonum alicuius ciuitatis vt habeatur & possideatur, non facit bonum politicum, quia sic etiam aliquis tyrannus amat bonum alicuius ciuitatis, vt ei dominetur, quod est amare se ipsum contra ciuitatem sibi enim ipsi hoc bonum concupiscit, non ciuitati, sed amare bonum ciuitatis, vt conseruetur & defendatur, hoc est uere amare ciuitatem, quod bonum politicum facit, in tantum quod aliquis propter bonum ciuitatis conseruandum vel ampurandum se periculus mortis exponit, & negligit bonum priuatum. Sic igitur amare bonum, quod a beatis participatur vt habeatur, vel possideatur, non facit hominem bene se habere ad beatitudinem, quia etiam mali illud bonum concupiscunt, sed amare illud bonum secundum se, vt permaneat & diffundatur, & vt nihil contra illud bonum agatur, hoc facit hominem bene se habentem ad illam societatem beatorum. Et hoc est charitas, quae Deum propter se diligit & proximos, qui sunt capaces illius beatitudinis sicut seipsum, & qui repugnat omnibus impedimentis beatitudinis & m se & in alijs. Vnde nunquam potest esse cum peccato mortali, quod est beatitudinis impedimentum. Sic igitur patet, quod charitas non solum est virtus, sed potissima virrutum. Haec ille.

Ex quibus patet, quod formale obiectum charitatis ex parte rei amatae est bonum diuinum, prout est beatitudinis obiectum. De hac etiam eadem q. arti. 7. sic dicit. Cum quaeritur de his, quae subijciuntur actui alicuius potentiae vel habitus, oportet considerare formalem ratione obiecti illius potentiae, vel habitus. Secundum enim quod aliqua se habent ad illam rationem, se habent ad hoc, quod subuciantur illi potentiae vel habitui, sicut aliqua secundum quod se habent ad rationem visibilis sunt visibilia per se vel per accidens. Cum autem amoris vniuersaliter sumpti obiectum sic bonum communiter sumptum, necesse est quod cuiuslibet specialis amoris sit obiectum aliquod speciale bonum, sicut amicitiae naturalis quae est ad consanguineos, proprium obiectum est, bonum naturale secundum quod trahit a parentibus, in amicitia autem politica obiectum est bonum ciuitatis. Vnde & charitas habet quoddam speciale bonum, vt proprium obiectum scilicet bonum beatitudinis diuinae &c. Haec ille.

Item 10. ar. eiusdem quaestionis sic dicit. Cum actus & habitus speciem habeat ex obiecto, oportet quod ex eodem ratione perfectionis ipsius sumatur. Obiectum autem charitatis est summum bonum: igitur perfecta charitas est, quae in summum bonum fertur in tantum inquantum est diligibile &c. De secundo autem clcetquod formalis ratio obiecti charitatis ex parte diligibilitatis sit ratio beatificaui vel aliquid simile ostendit Sanctus Thomas in suo similiscilicet prima parte q. 60. art. 5. in solutione secundi, vbi sic dicit. Cum dicitur Deus diligitur ab angelo inquantum est bonus, si ly inquantum dicat finem sic falsum est, non enim naturaliter diligit Deum propter bonum suum, sed propter ipsum Deum. Si vero dicat rationem amoris ex parte amantis, sic verum est non enim esset in natura alicuius quod amaret Deum, nisi ex eo quod vnumquodque dependet a bono, quod est Deus. Haec ille.

Item in solutione quarti sic dicit. Deus secundum quod est vniuersale bonum, a quo dependet omne bonum naturale, diligitur dilectione naturali ab vnoquoque, inquantum vero est bonum beatificans supernaturaliter omnes supernaturali beatitudine, sic diligitur dilectione charitatis. Tlaec ille.

Item secunda secundae q. 26. articulo primo. Dilectio inquit charitatis tendit in Deum sicut in principum beatitudinis, in cuius communicatione amicitia charitatis fundatur Haec ille. Ex quibus apparet quod ratio formalis obiecti charitatis ex parte diligentis est principium beatitudinis vel beatificatiuum vel communicatiuum beatitudinis hoc modo, quod quia talis ratio est in Deo, ideo naturalis pehabitum charitatis fertur in Deum, & disponitur, & inclinatur ad diligendum Deum, non quod propter tales rationes Deus diligitur quasi propter finem, sed se habent potius in genere causae materialis. Tunc ad formam primi argumenti conceditur maior, & ad minorem dicitur, quod perfectissima ratio diligibilitatis Dei se tenens ex parte rei dilectae, & se habens in genere causae formalis vel finalis non est quaecunque comparatio Dei ad creaturam, sed est sua bonitas & beatitudo. Sed non est inconueniens quod perfectissima ratio diligibilitatis Dei se tenens ex parte diligentis, & se habens in genere causae materialis per dispositionem ad dilectionem Dei includat comparationem aut respectum ad creaturam, quia nullum diligens diligit, nisi quod est sibi bonum, aut conueniens, & perfectiuum sui, & constat quod omnia talia dicunt respectum.

Ad secundum dicitur, quod cum dicitur beatificatiuum, per hoc non intelligimus solum respectum actualem, quo actualiter beatificat, nec solum respectum aptitudinalem, quo aptus est beatificare, sed intelligimus & complicamus quoddam absolutum sub respectum. Sicut cum dicitur bonum, quia non tota ratio boniest absoluta, nec tota respectiua, sed partim sic, & partim sic Vnde cumdicimus Deum beatificatiuum vel principium beatificationis, intelligimus in Deo summam bonitatem & beatitudinem secundum quod illa est fons omnis beatificationis creatae & principium in triplici genere causae scilicet formalis, efficientis, & finalis. Et cum dicitur, quod respectus aptitudinalis non est ratio terminandi actum nisi complicando naturam &c. Dicitur quod nos non dicimus, quod ille respectus beatificatiui terminet per se aut directe actum charitatis, immo quod disponit ad actum charitatis & incitat illum. Non enim pertinet ad formalem rationem obiecti in se considerati ipsius charitatis sed pertinet ad formalem rationem obiecti ex parte diligibilitatis. Prima autem ratio terminat actum charitatis, non autem secunda, quia non est ratio in quam, uel qua, uel propter quam tendat charitas, sed cum qua ex parte subiecti, quod non ferretur in Deum, nisi esset aliqua communicatio inter Deum & hominem secundum dona gratia & gloriae. Nec autem communicatio exprimitur per tales respectus importatos in hoc, quod dico principium beatitudinis beatificatiuum naturae rationalis & huiusmodi.

Ad tertium dicitur, quod charitas non appetit bonum vt huic, sic quod beatitudinem uelit proprio subiecto principaliter, aut quod bonum diuinum referat ad proprium subiectum ut ad finem. Cum hoc tamen stat, quod si bonum diuinum non esset conueniens subiecto charitatis, nec sibi communicabile, charitas non inclinaret subiectum suum in bonum diuinum. Charitas igitur non diligit Deum, quia bonus homini vel beatificatiuus hominis, si ly quia dicacausam finalem, hoc enim esset retorquere Deum in creaturam sicut, in finem. Si vero v quia dicat causam naturalem vel dispositionem reducibilem ad genus causae materialis, sic verum est, quia charitas diligit Deum quia beatificatiuus hominis, vel quia bonus homini. Et de hoc multa dicta sunt in praecedentibus.

Ad quartum respondetur sicut ad secundum. Ad quintum dicitur, quod si loquamur de formali obiecto voluntatis & proprio & per se, tale obiectum non est ens, sed bonum, & ideo minor ad illum sensum loquendo est simpliciter falsa. Dicitur secundo, quod potentia volitiua non potest quictari perfecte in quocunque creato vel increato, nisi in illo, in quo perfectissime reperitur ratio boni. Dicitur tertio, quod in Deo, sub ratione, qua est hoc ens, non perfectissime reperitur ratio boni, sed sub ratione, qua est hoc bonum, quia nec ratio entis, nec ratio huius entis includunt formaliter rationem boni, & consequenter nec rationem summi boni. Dicitur quarto, quod posito sed non concesso, quod Deus terminaret actum voluntatis, & perfecte quietaret voluntatem sub aliqua ratione absoluta ex parte sui, illa tamen ratio non potest a nobis concipi in via absolute, & sine quocunque respectu, sed cum respectu. Sicut patet de ratione summi boni, vel infiniti boni, vel perfecti boni, vel huiusmodi boni, & similibus, quae important respectus vel negationes, & hoc est, quia non concipimus Deum secundum quod in se est, sed per effectus suos. Et sic competit, quod ratio alicuius ex parte ratiocinabilis est absoluta & positiua, & tamen ex parte ratiocinantis est respectiua vel negatiua. Quia autem obiectum voluntatis non sit ens, sed bonum asserit. Sanctus Thomas vbicunque loquitur de ista materia, specialiter prima 2. q. 9. art. 1. in solutione secundi, vbi sic dicit. Sicut imaginatio formae sine aestimatione conuenientis & nociui non mouet appetitum sensitiuum, ita nec apprehensio veri sine ratione boni vel appetibilis non mouet voluntatem. Vnde intellectus speculatiuus non mouet, sed practicus, vt dicitur tertio de anima. Haec ille.

Item in principali solutione sic dicit. Intantum aliquid indiget moueti ab aliquo, inquantum est in potentia ad plura, oportet enim vt illud, quod est in potentia, reducatur ad actum, & hoc est mouere. Dupliciter autem aliqua vis animae inuenitur esse in potentia ad diuersa. Vno modo quantum ad agere & non agere. Alio modo quantum ad agere hoc vel illud sicut visus quandoque videt actu, & quandoque non videt & quandoque videt album, & quandoque nigrum. Indiget ergo mouente quantum ad duo scilicet quantum ad exercitium vel vsum actus, & quantum ad determinationem actus quorum primum est ex parte subiecti, quod quandoque inuenitur agens, quandoque non agens, aliud autem ex parte obiecti secundum quod specificatur actus. Motio autem ipsius subiecti est ex aliquo agente, & cum omne agens agat propter finem principium huius motionis est ex fine. Et in de est quod ars, ad quam pertinet finis, mouet suo imperio artem, ad quam pertinet id, quod est ad finem: bonum autem in communi, quod habet rationem finis, est obiectum voluntatis, & ideo ex hac parte voluntas mouet omnes alias potentias animae ad suos actus. Vtimur enim alijs potentijs cum uolumus, nam fines & perfectiones aliarum potentiarum comprehenduntur sub obiecto voluntatis, sicut quaedam particularia bona, semper autem ars vel potentia, ad quam pertinet finis vniuersalis, mouet ad agendum artem vel potentiam, ad quam pertinet finis particularis sub illo conprehensus, sicut dux exercitus, qui intendit bonum commune scilicet ordinem totius exercitus, mouet suo imperio aliquem ex tribunis, qui intendit ordinem vnius aciei. Sed obiectum mouet determinando actum ad modum principij formalis a quo in rebus naturalibus actio specificatur, sicut calefactio a calore. Primum autem principium formale est ens, & verum velle, quod est obiectum intellectus, & ideo isto modo motionis intellectus mouet voluntatem sicut praesentans ei suum obiectum. Haec ille.

Ex quibus apparet primo, quod ens sub ratione qua ens non est obiectum voluntaris, sed intellectus. Secundo quod si intellectus ostendat uoluntati aliquid sub ratione entis, & non sub ratione boni vel mali, ex talostensione nulla causatur aflectio in voluntate. Tertio quod qua tumcunque Deus ab intellectu creato apprehendatur sub ratione, qua est hoc ens, si non apprehendatur sub ratione boni, non propter hoc mouet ad sui dilectionem, & consequenter nisi aliter apprehendatur non delectat, nec quietat voluntem creatam, quietat ergo sua ratione absoluta simul & respectiua qualis est ratio boni. Quarto quod ideo Deus clare uisus quietat uoluntatem, quia euidenter apparet illum esse summum bonum & essentiam bonitatis. De hoc Sanctus Thomas prima parte q. 62. arti. 8. sic dicit. Angeli beati peccare non possunt. Cuius ratio est, quia eorum beatitudo in hoc consistit quod Deum per essentiam uident essentia autem Dei est ipsa essentia bonitatis. Vnde hoc modo se habet angelus uidens Deum ad ipsum Deum, sicut se habet quicunque non videns Deum ad communem rationem boni. Impossibile est autem quod aliquis quicunque uelit & operetur, nisi attendens ad bonum, uel quod uelit diuertere a bono inquantum huiusmodi. Angelus igitur beatus non potest velle uel agere nisi attendens ad Deum, sic autem uolens uel agens non potest peccare. Haec ille.

Ad primum contra tertiam conclusionem dicitur, quod sicut natura determinatur ad appetem dum esse proprium, sic quod non potest de per se appetere non esse sui quocunque posito circa ipsam ita multo amplius & intensius determinatur ad appetendum esse Dei, sic quod nullo modo potest appetere non esse Dei, immo sicut plus appetit esse diuinum quam proprium, sic plus resugit non esse Dei quam non esse sui. Cum autem dicit, quod si esse Dei & esse creaturae non possent simul stare &c.

Dico quod ille casus est impossibilis, quia bonum creaturae potius saluatur in Deo quam in se ipso, sicut patet in probatione tertiae conclusionis, nec vnum illorum potest alteri repugnare plusquam bonum speciei possit repugnare bono sui indiuidui uel econtra. De. hoc Sanctus Thomas prima parte quaestione 60. articulo quinto ubi arguit sic in tertio loco. Natura reflectitur supra se ipsam, uel in se ipsam, uidemus enim quod omne agens naturaliter agit ad conseruationem sui, non autem reflecteretur in se ipsam natura, si tenderet in aliud plusquam in se igitur &c. Ecce argumentum. Sequitur responsio. Natura inquit, reflectitur in ipsamnon solum quantum ad id, quod est singulare, sed multo magis quantum ad commune. Inclinatur enim unumquodque ad conseruandum non solum indiuiduum suum, sed etiam suam speciem & multo magis habet naturalem inclinationem unumquodque in id, quod est bonum uelle simpliciter. Haec ille.

Dicitur ulterius quod posito per impossibile quod esse Dei & esse creaturae non posset simul utrunque stare, in illo casu natura magis appeteret conseruationem Dei quam sui, & optaret non esse suum de per accidens ad uitandum non esse Dei, sicut pars exponens se pro bono totius corporis. Nec ex hoc sequitur, quod natura tantum conditionaliter determinetur ad appetendum esse proprium, quia natura semper de per se appetit proprium esse simpliciter, & sine conditione. Potest tamen appetere suum non esse de per accidens pro quanto tale non esse est saluatiuum alicuius melioris esse ipsius naturae, quam sit suum singulare esse. Sicut melius & perfectius esse habet pars in toto quam in se ipsa, & a simili, quaelibet res perfectius esse habet in deo quam in se ipsa, ideo in illo casuexponeret suum esse minus perfectum pro suo esse magis pfecto. Ad secundumnegatur prima consequentia ibi facta, quia licet appetitus naturalis non sit nisi conuenientis appetenti, non tamen sequtur quod primo sit respectu illius, cui appetit conueniens. Vnde huomodi solutio patet ex praecedentibus. Et de hoc Sanctus Thomas tertio sent. dist. 29. q. prima art. tertio ubi arguit sic in secundo loco. Philosophus dicit. 8. eth. quod unicuique est amabile, quod est sibi bonum, sed quicquid diligit homo propter hoc quod est sibi bonum, diligit propter seipsum, ergo quicquid homo diligit propter seipsum diligit, ergo se diligit magis omnibus quae diligit. Ecce argumentum. Sequitur respoo sio. Dicendum inquit, quod quamuis unicuique sit amabile, quod est sibi bonum, non tamen oportet quod propter hoc, sicut propter finem ametur, quia est sibi bonum, cum etiam amicitia non retorqueat ad seipsam bonum, quod ad alterum optat. Diligimus enim amicos etiam si nihil inde nobis debeat euenire. Haec ille.

Sic dico in proposito, quod licet appetitus naturalis non sit nisi conuenientis appetenti, non tamen oportet, quod semper referat tale conueniens ad ipsum appetentem, sicut ad finem, potissime, vbi tale conueniens est ratio essendi & bonitatis ipsi appetenti, & nullo modo econtra, sicut est in proposito de Deo respectu cuiuslibet naturalis appetentis. Et ideo non oportet, quod appetitus naturalis primo sit respectu ipsius appetentis, loquendo de primitate perfectionis.

Ad tertium negatur minor, qua illa exempla bona sunt ad propositum, & ex illis bene intellectis apparet quod non solum totum praediligit esse suum quam esse suae partis, immo quod pars praediligit esse totius quam esse proprium.

Nec valet quod dicitur, quod manus non exponit se &c. Quia manus quamdiu est pars non habet proprium agere, sed totum agit per manum. Veruntamen illa motio & expositio passiua manus pro capite vel conseruatione totius non est manui violenta, immo naturalis, quia ad hanc motionem apta nata est, quia naturalia sic aguntur sicut apta nata sunt agi, vt dicitur secundo physicorum. Vnde si manus haberet proprium motum & actionem, ad hoc se ipsam moueret, ad quod mouet eam suum totum. Cum autem dicitur, quod aqua non mouet se sursum &c. Dicitur quod a quocunque moueatur siue a principio intrinseco, siue ab extrinseco, tamen ille motus secundum philosophos non est aquae violentus sed naturalis, non ex inclinatione naturae particularis praecisae tanquam totalis principij, tamen ex inclinatione naturae vniuersalis, quarum inclinationum particularis subseruit vniuersali. De hoc Sanctus Thomas de potentia Dei quaest. sexta articulo primo in solutione decimaseptima sic dicit. In qualibet re naturali est naturalis ordo & habitudo ad omnes causas superiores Et inde est quod illa, quae fiunt in corporibus inferioribus ex impressione corporum coelestium, non sunt violenta, licet videantur esse contraria naturalibus motibus inferiorum corporum, vt patet in fluxu maris, qui sequitur motum lunae, & multo minus est violentum, quod a Deo fit in istis inferioribus. Haec ille.

Ex quibus patet, quod aqua naturaliter inclinatur ad ascendendum & dimittendum locum suum propter bonum vniuersi, dato quod principium effectiuum illius motus sit corpus coelestae, vel alia virtus regitiua vniuersi.

Ad quartum respondet Sanctus Thomas prima parte q. 60. articulo quinto, vbi arguit sic primo loco. Dilectio naturalis fundatur super vnione naturali, sed natura diuina maxime distat a natura angelica, ergo naturali dilectione angelus minus diligit Deum quam se, vel alium angelum. Ecce argumentum simile isti. Sequitur responsio. Dicendum, inquit, quod illa ratio procedit in his, quae ex aequo diuiduntur, quorum vnum non est alteri ratio existendi & bonitatis In talibus enim vnumquodque magis diligit naturaliter se ipsum quam alium, quantum est sibi magis vnum quam alteri, sed in illis, quorum vnum est tota ratio essendi & bonitatis alteri magis diligit naturaliter alterum quam se ipsum sicut dictum est, quod vnaquaeque pars naturaliter diligit totum plusquam se, & quodlibet singulare naturaliter diligit plus bonum suae speciei quam bonum suum singulare. Deus autem non solum est bonum vnius speciei, sed est ipsum velle bonum simpliciter, vnde vnumquodque suo modo naturaliter plus diligit Deum quam se ipsum. Haec ille. Ex quibus patet, quod causa, dilectionis naturalis uon solum est vnio vel vnitas dilecti ad diligentem, immo continentia in esse & bonitate diligentis a re dilecta, & hoc modo Deus continet omnem creaturam in esse & bonitate plusquam creatura contineatur a seipsa vel suis principijs intrinsecis. Et similiter Deus est causa vnitatis & vnionis cuiuiuslibet rei ad seipsam, uel ad quodcunque aliud, & ideo licet sit minus vnitus creaturae, quam creatura sibijpsi, non sequitur quod minus diligatur.

Ad quintum patet responsio per praedicta superius, quia non omnis dilectio Dei super omnia est supernaturalis, sed solum illa qua charitas diligit Deum vt primum principium beatitudinis. Vnde Sanctus Thomas prima parte quaestione 6o. articulo quinto arguit sic quarto loco. Hoc videtur esse proprium charitatis, vt aliquis Deum plusquam seipsum diligat, sed dilectio charitatis non est naturalis, sed diftunditur in cordibus nostris per spiritum sanctum, igitur angeli naturali dilectione non diligunt Deum plusquam seipsos. Ecce argumentum. Sequitur responsio. Dicendum inquit, quod Deus secundum quod est velle bonum, a quo dependet omne bonum naturale, diligitur naturali dilectione ab vnoquoque, inquantum vero est bonum beatificans vniuersaliter omnes supernatura li beatificatione sic diligitur dilectione charitatis. Haec ille.

Ad sextum patet responsio per idem. De hoc Sanctus Thomas prima secundae quaestione centesimanona articulo tertio in responsione primi sic dicit. Charitas diligit Deum super omnia eminentius quam natura. Natura enim diligit Deum super omnia, prout est principium & finis naturalis boni. Charitas autem secundum quod est obiectum beatitudinis, & secundum quod homo habet quandam societatem spiritualem cum Deo. Addit etiam charitas supra naturalem dilectionem Dei promptitudinem quandam & delectationem, sicut & quilibet habitus virtutis addit super actum bonum, qui fit ex sola naturali ratione hominis virtutis habitum non habentis. Haec ille.

Ad septimum respondit Sanctus Thoma secunda secundae q. 26. articulo tertio in solutione primi dicens. Quia philosophusloquitur de amicabilibus, quae sunt ad alterum, in quo bonum, quod est obiectum amicitiae, inuenitur secundum aliquem particularem modum, non autem de amicabilibus, quae sunt ad alterum in quo bonum praedictum inuenitur secundum rationem totius. Haec ille Ad octauum dicitur, quod talis haereticus non diligit Deum super omnia dilectione charitatis, cum peccet mortaliter contra Deum, nec exponit se morti propter Deum si iy propter dicat vltimum finem summe dilectum, ad quem se & omnia alia refert. Forte tamen exponit se morti propter Deum si sy propter dicat causam materialem, quia scilicet materia procuius defensione exponit morti tangit aliquem articulum fidei circa Deum, & etiam si ly propter dicat finem non vltimum, sed finem concupitum, & finaliter relatum. Talis enim haereticus vult adipisci Deum, sed quia utitur Deo & non fruitur, Deum refert ad se ipsum. Dicitur vlterius, quod talis haereticus, quia non habet naturam integram, sed in primo parente viciatam non diligit Deum. super omnia dilectione naturali, sed hoc non est contra conclusionem, quae solum uult, quod omnis natura in sua integritate consistens diligit Deum super omnia, secus est de natura a sua integritate collapsa. De hoc Sanctus Thomas prima secundae q. 109. arti. 3. sic dicit. Diligere Deum super omnia est quodammodo connaturale homini, & etiam cuilibet creaturae non solum rationalised etiam irrationali & inanimatae secundum modum amoris, qui unicuique creaturae competere potest. Cuius ratio est, quia unicuique naturale est quod appetat, & quod amet secundum quod aptum natum est, sic enim unumquodque agit prout aptum natum est, ut dicitur. 2. phi. Manifestum est autem quod bonum partis est propter bonum totius, unde etiam naturali appetitu uel amore unaquaeque res particularis. amat bonum suum proprium propter bonum commune totius uniuersi, quod est Deus unde & Dionysius dicit in libro de diuin. no. quod Deus conuertit omnia ad amorem suiipsius. Vnde homo in statu naturae integrae dilectionem sui referebat ad amorem Dei sicut ad finem, & simisiter dilectionem omnium aliarum rerum, & ita Deum diligebat plus quam seipsum, & super omnia. Sed in statu naturae corruptae homo ad hoc deficit secundum appetitum uoluntatis rationalis, quae propter corruptionem naturae sequitur bonum priuatum, nisi sanet per gratiam Dei, & ideo dicendum quod homo in statu naturae integrae non indigebat dono gratiae su padditae naturalibus bonis ad diligendum Deum naturaliter super omnia, licet indigeret auxilio Dei ad hoc eum mouentis. Sed in statu naturae corruptae, indiget etiam homo ad hoc auxilio gratiae naturam sanatis Haec ille.

Item prima parte. q. 60. art. 5. sic dicit Quidam dixerunt, quod angelus naturaudilectione diligit Deum plus quam seipsum amore concupiscentiae, quia scilicet plus appetit sibi bonum diuinum quam bonum suum, & quodammodo amore amicitiae, inquantum scilicet naturaliter angelus vult Deo maius bonum quam sibi, uult enim naturaliter Deum esse deum, se autem uult habere propriam naturam. Sed simpliciter loquendo plus diligit se naturali dilectione quam Deum, quia intensius & principalius diligise quam deum naturaliter. Sed falsitas huius opinionis apte appet si quis in rebus naturalibus consideret ad quid res naturalis moueatur naturaliter. Inclinatio enim naturalis in his quae sunt sine ratione demonstrat naturalem inclinationem in uoluntate intellectualis naturae. Vnunquodque autem in rebus naturalibus, quod secundum naturam hoc ipsum, quod est alterius, est principalius & magis inclinatur in id, cuius est, quam in seipsum. Et haec naturalis inclinatio demonstratur ex his, quae naturaliter aguentur, quia vnumquodque sicut agitur naturaliter, sic aptum natum est agi vt dicitur 2. phy. Videmus enim quod naturaliter pars ex ponit se ad conseruationem totius, sicut manus exponitur ictui absque deliberatione ad conseruationem totius corporis. Et quia ratio imitatur naturam, huiusmodi imitationem inuenimus in virtutibus politicis. Est enim virtuosi ciuis vt se exponat periculo mortis pro totius rei publicae conseruatione, & si homo esset naturaliter pars huius ciuitatis, haec inclinatio esset einaturalis. Quia ergo bonum velle est ipse Deus, & sub hoc bono continetur & angelus, & homo. & omnis creatura, qua omnis creatura naturaliter secundum id, quod est Dei est, sequitur quod naturali dilectione angelus & homo plus & principalius diligat Deum quam se ipsum. Alioquin si naturaliter plus diligeret seipsum quam Deum, sequeretur, quod naturalis dilectio esset peruersa, & quod non perficeretur per charitatem, sed destrueretur. Haec ille.

Ad primum Durus dicitur primo, quod similitudo de ciue exponente se morti propter bonum ciuitatis & rei publicae bonum est. Nec instantiae contra hoc adductae valent. Cum enim dicitur, quod non ideo exponit se quasi plus diligat bonum commune proprio bono eius exclulo quam suum proprium bonum, falsum est quia virtus politica inclinat ad praeoligendum finem his, quae sunt ad finem. Constat autem quod bonum commune rei publicae siue includat hunc particularem ciuem, siue non est finis huius particularis ciuis, ergo virtus moralis inclinat hunc particularem ciuem ad praediligendum bonum reipublicae, siue includat illum particularem ciuem siue non quam suum priuatum bonum. Dicitur secundo quod ciuis exponens se morti prorepublica non vult sibi maius bonum quam rei publicae, immo minus, quia vult suum esse, & suum agere, & viuere, per di, & desinere esse, vt esse, & viuere, & agere ciuitatis permaneat, Et quod dicitur quod in hoc acquirit sibi maximum bonum scilicet bonum virtutis &c. Dicitur quod hoc penitus nihil valet. Tum quia illud bonum magis acquirit ciuitati quam sibi, quia bonum partis magis est totius quam partis. Tum quia non supposita beatitudine supernaturali, nec alia vita praeter istam beatam, quam non supposuerunt multi ciues virtuosi infideles exponentes se morti pro communitate, diutius gaudet communitas de illo actu virtutis, quam ciuis ille particularis, qui talem actum exercuit quia communitas pro illo actu gaudet & honoratur post mortem illius ciuis. Tum quia posito, sed non concesso, quod talis actus virtutis elset bonum particularis ciuis magis quam ciuitatis, adhuc non infertur propositum, quia ciuis virtuosus non ideo exponit se morti pro ciuitate, aut bono communi, vt scilicet ciuitas bene habeat in diuitijs, aut bene viuat quo ad vitam vegetatiuam, aut sensitiuam, sed vt bene viuat secundum intellectum & rationem, hoc est virtuose. Ille enim est finis ciuitatis, & illud est bonum rei publicae secundum philosophum in politicis. Constat autem quod virtuosa operatio & felicitas cinitatis praeponderat virtuosae operationi & felicitati pricularis ciuis, & sic ciuis inoriendo pro selicitate ciuitatis maius bonum vult ciuitati quam sibi ipsi: dicitur tertio quod Aristoteles 9. Ethicorum in capitulo. Dubitabit autem vtrum oportet amare se ipsum maxime &c. licet videatur dicere, quod bonus exponendo se morti pro amicis & patria maximum sonum vult sibi, tamen de republica & bono communi reipublicae parum ibi loquitur, sed de amicitia. Propter quod non potest ex hoc argui quod mens eius sit quod aliquis virtuosus plus diligat priuatum bonum quam bonum rei publicae, cum expresse dicat primo ethi. quod bonum gentis & ciuitatis amabilius est & diuinius quam bonum vnius, sed vult quod virtuosus moriendo pro amico suo particulari maius bonum optat sibi quam amico, tamen quaecunque fuerit mens Aristotelis, ibidem non refertur ad propositum, quod ex dictis eius alibi habetur veritas intenta.

Ad secundum dicitur, quod vtique verum est, quod plus debet quilibet dolere, si fecit contra bonum virtutis, quam si tota ciuitas residua fecisset contra bonum virtutis caeteris paribus, & hoc plus intensiue, non tamen plus extensiue. Sed vlterior consequentia non valet, qua infertur quod plus debet uelle sibi bonum virtutis, quam communitati. Cuius ratio est, quia facere contra bonum virtutis vel contra Deum repugnat directe amori virtutis, sed carere bono virtutis non est culpa, sed poena nisi proueniat ex culpa, & ideo in aliquo casu potest eligi saltem per accidens ad vitandum maius malum, puta ne tota communitas priuetur bono virtutis. Et ideo non ita directe opponitur amori virtutis, vel Dei sicut facere contra bonum uirtutis, aut Dei, quod in nullo casu eligi debet. Conceditur ergo quod quilicet plus debet diligere bonum virtutis communitatiquam sibi ipsi, & similiter beatitudinem potissime perfectae communitati qualis est communitas omnium electorum. Et de hoc Sanctus Thomas secunda secundae, quaestione vigesimasexta articulo quarto, vbi arguit sic tertio loco. Prima Cor. 13. dicitur, quod charitas non quaerit quae sua sunt, sed illud maxime amamus, cuius bonum maxime quaerimus, ergo per charitatem aliquis non amat se ipsum plusquam pximum. Ecce argumentum. Sequitur responsio. Sicut inquit dicit Auguunus in regula, cum dicitur charitas non quaerit quae sua sunt, sic intelligitur, quod communia proprijs non propria communibus anteponit, semper autem bonum commune est magis amabile vnicuique quam proprium bonum sicut etiam ipsi parti est magis amabile bonum totius quam bonum partiale suijpsius, vt dictum est. Haec ille.

Ex quibus patet, quod quilibet plus debet velle bonum virtutis toti conmunitati quam sibi partialialiter, nisi in casu vbi ex priuatio ne talis boni virtutis partiali derogaretur alicui bono uniuersaliori quam sit tota communitas, quale bonum est deus cui derogatur, dum aliquid sit contra illum peccando. Et idem dico de beatitudine, quilibet enim debet potius velle, quod tota natura humana vel tota ciuitas electorum habeat gratiam & gloriam sine ipso quam si ipse solus haberet gratiam & gloriam, dum tamen sua priuatio non ueniret ex culpasua, quia in hoc derogaretur vniuersaliori bono scilicet Deo. De hoc similiter loquitur Sanct. Thomas in de uirtutibus. q. de charitate articulo 11. in solutione sexta vbi ostendit, quod ad amorem Dei pertinet, ut quis interdum uelit separari a fruitione Dei propter salutem proximi. Ait enim sic. Haec est differentia inter amicitiam honesti & delectabilis, quod in amicitia delectabilis amicus diligitur propter delectationem, in amicitia autem honesti amicus diligitur propter seipsum, sed delectatio prouenit ex consequenti. Ad perfectionem igitur amicitiae pertinet, ut aliquis propter amicum interdum abstineat etiam a delectatione, quam habet in eius praesentia in eius seruitijs occupatus. Secundum igitur hanc amicitiam plus amat aliquem, qui ab eo se absentat propter amicum, quam qui a praesentia amici discendere non uult etiam propter amicum, sed si quis libenter uel faciliter a peusentia amici diuellatur in aliis magis delectatus, uel nihil uel parum probatur amicum diligere. Hos igitur tertio gredus considerare possumus in charitate. Deus autem est maximae propter seipsum diligendus. Sunt enim qui libentex uel sine magna molestia separantur a uacatione diuinae contemplationis, ut terrenis nogotiis implicentur, & in his nihil uel modicum charitatis apparet. Quidam uero in tantum delectantur in uacatione diuinae contemplationis, quod eam deserere nolunt etiam ut diuinis obsequiis mancipentur ad ad salutem proximorum. Quidam uero ad tantum culmen charitatis ascendunt, quod etiam diuinam contemplationem, licet in ea maxime delectentur, praetermittunt, ut Deo seruiant in salute proximorum. Et haec perfectio in Paulo apparuit, qui dicebat Romaenono. Optabam ego ipse anathema. idest separatus esse a Christo pro fratribus meis, & Phili. primo. Desiderium habens dissolui, & esse cum Christo, permanere autem in carne necessarium est propter uos &c. Haec ille.

Vtrum autem deberet quis uelle potius se solum Deum offendere, quam si tota residua communitas humana Deum offenderet. Dicitur quod non, quia in nullo casu debet uelle derogare bono diuino, Et licet magis derogaretur bono diuino si totum genus humanum Deum offenderet quam si ipse solus Deum offenderer, & magis laederetur totum genus humanum, quam si ipse solus caderet, hoc non obstante dicitur ut supra, quia in illo casu non derogatur bono diuino, ut est bonum eius, cum remaneat rectus ordo huius ad Deum ut ad finem. Si autem ipse peccaret, derogaretur eidem, ut est bonum huius Item si iste offenderet Deum, hoc cederet ei in malum culpae, si autem totum genus humanus isto excepto offenderet Deum, hoc non cederet isti nisi in malum poenae, fugibilius autem est fine quacunque proportione malum culpae quam malum poenae in eodem subiecto. Rursus quia offendere Deum praeiudicat amori diuino, non autem esse partem multitudinis offendentis, ipso excepto, Deum.

Ad tertium dicitur primo, quod exponere se morti pro alio non est sufficiens signum, quod exponens diligat alium plusquam se simpliciter. Et de hoc Sancto Thoma tertio sent. dist. 29. q. 1. artic. 5. in solutione tertij sic dicit. Tradere seipsum morti propter amicum, est perfectissimus actus virtutis, vnde hunc actum magis appetit virtuosus quam vitam propriam corporalem. Vnde quod aliquis propriam vitam corporalem propter amicum ponat, non conuenit ex hoc, quod aliquis plus amicum quam seipsum diligat, sed quia in se plus diligit quis bonum virtutis quam bonum corporale. Haec ille.

Et simile dicit secunda secundae q. 26. artic. 4 in solutione secundi. Dicitur secundo, quod exponere se morti pro alio, siue illud aliud sit communitas, siue priuata persona, est sufficiens signum, quod exponens plus diligit vitam corporalem alterius quam propriam, vel felicitatem alterius quam vitam propriam corporalem. Et ex hoc sufficienter arguitur, quod aliqua pars politicae communitatis plus diligit bonum totius quam suum bonum partiale, quia iste ciuis minus diligit se secundum vitam corporalem quam rem publicam, licet ex hoc non ostendatur, quod iste ciuis simpliciter plus diligit communitatem quam seipsum. Dicitur tertio, quod sufficiens signum quod ciuis virtuosus diligit plus bonum communitatis simpliciter quam suum proprium est hoc, quia suum esse, viuere, & agere vult perdi ad saluandum felicitatem ciuitatis, ad quam ordinat se & sua, siue vitam, siue mortem, sicut in finem proximum eo modo, quo totum est finis suae partis. Multi autem fuerunt ciues isto modo exponentes se morti pro ciuitate. Ad quartum dicitur primo, quod quantumcunque fides infusa, vel acquisita ostenderet Deum esse diligendum super omnia sub speciali ratione, puta beatificatiua, vel prout est obiectum beatitudinis, non propter hoc voluntas tenderet in Deum sub illa ratione faciliter, prompte, & delectabiliter, & secundum modum virtutis, nisi esset habituata aliquo habitu supernaturali. De hoc Sancto Thoma secunda secundae q. 23. artic. 2. sic dicit. Nullus actus perfecte producitur ab aliqua potentia passiua, nisi sit ei connaturalis per aliquam formam, quae sit principium actionis. Vnde Deus qui omnia mouet ad debitos fines singulis rebus indidit formas, per quas inclinantur ad fines sibi praedestinatos a Deo, & secundum hoc disponit omnia suauiter, vt dicitur Sapient. 8. Manifestum est autem quod actus charitatis excedit naturam potentiae voluntatis, nisi igitur aliqua forma superadderetur naturali potentiae, per quam inclinaretur ad dilectionis actum secundum hoc esset actus iste imperfectior actibus naturalibus & actibus aliarum virtutum, nec esset facilis & delectabilis. Quod patet esse falsum, quia nulla virtus habet tantam inclinationem ad suum actum sicut charitas, nec ita delectabiliter operatur. Vnde maxime necesse est, quod ad actum charitatis existat in nobis aliqua habitualis forma superaddita naturali potentiae inclinans ipsam ad charitatis actum, & faciens eam prompte & delectabiliter operari. Haec ille.

Item q. 24. arti. 2. Charitas est amicitia quaedam hominis ad Deum fundata super communicatione beatitudinis aeternae, Haec autem communicatio non est secundum bona naturalia, sed secundum dona gratuita, quia vt dicitur. Rom. 6. Gratia Dei vita aeterna, vnde & ipsa charitas facultatem naturae excedit. Quod autem facultatem naturae excedit non potest esse naturale, neque per potentias naturales acquisitum, quia effectus naturalis non transcendit suam causam Vnde charitas non potest esse naturaliter nobis indita, neque actione naturali est acquisita, sed per infusionem Spiritus sancti qui est amor Patris & filij, cuius participatio in nobis est ipsa charitas creata &c. Haec ille.

Ex quibus patet, quod charitas est necessaria ad eleuandum voluntatem ad actum supernaturalem. Dicitur secundo, quod positio nostra non tenet, quod charitas eleuet naturam tantum ad diligendum Deum amore concupiscentiae, immo principalius eleuat eam ad diligendum Deum amore amicitiae. Per charitatem enim volumus Deum esse summe beatum in se, & diffusiuum suae beatitudinis in nobis, & ita sub alia ratione diligit Deum natura & charitas amore amicitiae, quia natura optat & vult Deum esse summe bonum naturaliter, & principium omnis boni naturalis, charitas autem vult Deum esse summe beatum & principium beatitudinis.

Ad quintum dicitur, quod recte concludit, quod charitas eleuat naturam ad diligendum amore amicitiae vltra illud, quod posset ex puris naturalibus, sed in vlteriori processu est fallacia consequentis, quia non oportet, quod si charitas eleuat naturam ad amandum Deum amore amicitiae vltra id, quod potest sine charitate, quod eleuet solum quantum ad modum diligendi, scilicet super omnia, & propter se, immo ad hoc sine charitate sufficit natura, vt superius saepe dictum est, sed eleuat quantum ad rationem diligendi, quia charitas diligit Deum amore amicitiae, vt summe beatum, & amore concupiscentiae, vt principium & obiectum, & fontem beatitudinis. Ad confirmationem dicitur, quod includit duo falsa, primum est quod per dilectionem naturalem homo prius diligat se quam quodcunque aliud: secundum est quod ex sola gratia, & non ex alio principio natura humana in sua integritate consistens sufficiat diligere Deum super omnia alia.

Ad secundam confirmationem dicitur, quod similitudo penitus non valet, quod Deus pro statu viae non potest a nobis immediate cognosci, potest autem a nobis immediate amari, & ideo non oportet quod naturalis dilectio Dei incipiat a creaturis, immo tam dilectio naturalis quam supernaturalis vtraque potest incipere a Deo. De hoc Sancto Thoma secunda secundae q. 27. artic. 4. sic dicit. Actus cognitiuae virtutis perficitur per hoc quod cognitum est in cognoscente, actus autem virtutis appetitiuae perficitur per hoc quod appetitus inclinatur in rem ipsam, & ideo oportet quod motus appetitiuae virtutis sit in rebus secundum conditionem ipsarum rerum, actus autem cognitiuae virtutis est secundum modum cognoscentis. Est autem ipse ordo rerum talis secundum se, quod Deus est per se ipsum cognoscibilis & diligibilis, vtpote essentialiter existens ipsa veritas & bonitas, per quam alia & cognoscuntur & amantur, sed quo ad nos, quia nostra cognitio a sensu ortum habet, prius sunt cognoscibilia, quae sunt sensui propinquiora, & vltimus terminus cognitionis est in eo, quod est maxime a sensu remotum. Secundum hoc ergo dicendum, quod dilectio quae est actus appetitiuae virtutis, etiam in statu viae tendit in Deum primo, & ex ipso deriuantur ad alia, & secundum hoc charitas Deum immediate diligit, alia vero mediante Deo. In cognitione vero est econtra, quia scilicet per alia Deum cognoscimus, sicut causam per effectus, vel per modum essentiae, aut negationis, vt patet per Dionysium in libro de diuinis nominibus. Haec ille.

Item in solutione secundi sic dicit. Dilectio Dei est aliquid maius quam eius cognitio maxime secundum statum viae, ideo praesupponit ipsam. Et quia cognitio non quiescit in rebus creatis, sed per eas in aliud tendit, ideo in illo dilectio incipit, & per hoc ad alia deriuatur per modum cuiusdam circulationis, dum cognitio a creaturis incipiens tendit in Deum, & dilectio a Deo incipiens, sicut ab vltimo fine ad creaturas deriuatur. Haec ille.

Ex quibus apparet, quod illa confirmatio in similitudine quam proponit continet duo falsa. Primum est, quod cognitio supernaturalis incipiat a Deo, hoc enim omnino falsum est, quia omnis cognitio Dei in viae statu incipit a creaturis: secundum est, quod dilectio Dei naturalis semper incipiat a creaturis. Hoc enim falsum est, quia amor naturalis quandoque incipit ab vltimo fine, qui est Deus. Ad sextum patet responsio ex solut. 5. & 6. Scotus, quia scilicet diligere Deum propter Deum, & se, & omnia propter Deum inquantum est obiectum beatitudinis est proprium charitati, non autem diligere Deum propter Deum, & se, & omnia propter Deum inquantum est principium boni naturalis, immo in hoc potest natura rationalis si in sua integritate consistat, vt saepe dictum est. Ad obiecta contra quartam conclusionem dicitur, quod si maior generaliter intelligatur falsa est. Non enim omne quod amamus amore concupiscentiae referimus ad nos, sicut in finem, cum quilibet amicus diligat amicum amore concupiscentiae inquantum vult frui eius praesentia, & tamen non refert amicum ad se sicut ad finem. Sed bene verum est quod illud, quod diligimus tantummodo amore concupiscentiae, referimus ad nos sicut in finem. Modo tali amore non diligimus Deum ex charitate, scilicet amore concupiscentiae excludente amicitiam, immo plus diligimus eum amore amicitiae quam amore concupiscentiae, sicut dicit Sanctus Thomas secunda secundae q. 26. ar. 3. in solutione tertij, vt recitatum est in probatione conclusionis. Ad obiecta contra quintam conclusionem dicitur, quod non procedunt contra conclusionem, quia illa noua distinctio, quam adducit arguens intelligitur in distinctione, quam Sanctus Thomas facit, licet non explicetur, quia Sanctus Thomas non dicit, quod beatitudo sit vltimus, aut principalis finis amoris diuini, immo dicit quod ipsa operatio amoris & beatitudinis cum sint quaedam accidentia sunt amanda propter suum subiectum. Et vlterius subiectum cum omnibus suis accidentibus debet referri in Deum, sicut ostendit ipse quarto sententiarum dist. 49. quaestio. 1. artic. 2. quaestiuncula prima in solutione tertij. Ad obiecta contra sextam conclusionem dicitur, quod similiter non vadunt contra mentem conclusionis, quia conclusio loquitur de modo tertio modo dicto, & non de modo primo modo dicto, vel secundo modo. Veruntamen loquendo de modo secundo modo dicto argumentum non valet, quia nec in actu interiori charitatis, nec in aliquo actu interiori virtutis habet locum modus ille secundus, scilicet determinatio circunstantiae. Nam bonitas voluntatis non dependet ex quacunque circunstantia, vt ostendit Sanctus Thomas prima secunda secundae q. 19. artic. 2. vbi arguit sic. Bonitas actus non solum est ex obiecto, sed ex circunstantijs, sed secundum diuersitatem circunstantiarum conuenit esse diuersitatem bonitatis, & malitiae in actu voluntatis, puta quod aliquis velit quando debet, & vbi debet, & quomodo debet, vel prout debet: ergo bonitas voluntatis non solum dependet ex obiecto, sed ex circunstantijs. Ecce argumentum. Sequitur responsio. Dicendum (inquit) quod supposito quod voluntas sit boni, nulla circunstantia potest eam facere malam. Quia ergo dicitur, quod aliquis vult aliquod bonum quando non debet, vel vbi non debet, potest intelligi dupliciter. Vno modo ita quod ista circunstantia referatur ad volitum, & sic voluntas non est boni, quia velle facere aliquid quando non debet fieri, non est velle bonum. Alio modo ita quod referatur ad actum volendi, & sic impossibile est, quod aliquis velit bonum quando non debet, quia semper homo debet velle bonum, nisi forte per accidens inquantum aliquis volendo hoc bonum impeditur, ne tunc velit aliud bonum debitum, & tunc non intendit malum ex eo quod aliquis vult bonum istud, sed ex eo quod non vult aliud bonum. Et similiter dicendum est de alijs circunstantijs. Haec ille.

Ad obiecta contra septimam conclusionem dicitur, quod maior prout iacet est falsa, quia per charitatem non tenemur optare proximis tantum gradum gloriae vel beatitudinis quantum sunt capaces simpliciter, & quo ad potentiam obedientialem, quia hoc esset optare contra diuinam praedestinationem & iustitiam, quae diuersos gradus beatitudinis hominibus praefixit non solum hominibus iam beatis, immo viatoribus, qui nondum ad beatitudinem pertingerunt, sed ad eam tendunt quidam lento gradu, quidam gradu concito. Charitas autem vult diuinam iustitiam seruari, secundum quam meliores perfectius beatitudinem participant, vt dictum est in probatione conclusionis. Ad confirmationem dicitur primo, quod nulla est aemulatio si duobus aequalis boni capacibus, sed non aeque dignis, nec ad aequale bonum ex diuina iustitia praeparatis optantur inaequalia bona gloriae, & non optantur eis aequalia. Immo optare talibus aequalia bona, quibus Deus optat inaequalia, esset discordare a diuina voluntate, & velle contra omnem ordinem charitatis & iustitiae, & esset nefanda praesumptio & blasphemia. Dicitur secundo quod nullum praeiudicium diuinum est optare inaequalem motum, & tendentiam in Deum eis, quos Deus disposuit inaequaliter moueri, & tendere in Deum, immo optare oppositum esset praeiudicium diuinae praedestinationis, & iustitiae, & charitatis, & praeter hoc esset vanum & fantasticum.

Ad primum contra octauam conclusionem dicitur, quod recte concludit, quod dilectio inimici in vno homine potest esse melior & magis meritoria quam dilectio inimici in alio supposito vel homine, vtputa quia caetera sunt paria hinc inde, nisi quod diligens inimicum adhibet maiorem conatum quam alius ad diligendum amicum. Et totum hoc conceditur, sed non probat quod in eodem supposito dilectio inimici sit magis meritoria quam dilectio amici, quia nunquam idem homo aeque intense diligit inimicum, sicut amicum simul, & in eodem tempore, nisi forte vnico actu diligeret vtrunque, & hoc ex inclinatione charitatis, immo si hoc faceret vtique male demeritorie, & contra ordinationem charitatis faceret, & hoc etiam concedit arguens, vnde ad propositum sic dicit. Diligere amicum plusquam inimicum est de ordine charitatis respectu eiusdem diligentis in casu necessitatis, quando affectus cum effectu non potest vtrique exhiberi, tunc enim idem homo aeque diligens inimicum, vt amicum peccat faciendo contra ordinem charitatis. Sed respectu diuersorum diligentium, & maxime extra casum necessitatis non est contra ordinem charitatis, quod vnus propter Deum velit inimico tantum bonum, & tanto affectu sicut alius vult amico, im mo pertinet ad perfectionem charitatis. In eodem etiam homine pro alio tempore, & extra casum praedictum non est contra ordinem charitatis, quod velit par bonum & pari affectu amico, & inimico. Haec ille.

Ad secundum dicitur primo, quod nunquam idem dilector ex charitate diligit aeque intense inimicum sicut amicum eodem tempore, & in eodem casu. Et ideo loquendo de eodem dilectore minor est falsa, quia intensiones talium actuum dilectionum non sunt similes nec aequales. Dicitur secundo, quod si in diuersis dilectoribus illae duae dilectiones sint aeque intense, non ex hoc sola dilectio inimici esset melior, quia tota eius intentio reducitur in charitatem, & intentio alterius dilectionis habet aliam causam praeter charitatem, cuius ratio est, quia actus tanto censetur melior, quanto a pluribus virtutibus informatur, modo dilectio amici informatur ab habitu charitatis, iustitiae, pietatis, & a multis alijs habitibus virtutum, dilectio vero inimici informatur ex solo habitu charitatis, & ita non habet tot bonitates, quot dilectio amici. Et licet meritum innitatur quo ad aliquid soli charitati, cum bonitas actus non innitatur soli charitati, & ideo concursus aliarum virtutum cum aequali charitate & conatu reddit actum meliorem, & conseqnenter magis meritorium, quia actus in se melior ex aequali charitate factus est magis meritorius. Veruntamen dilectio inimici posset esse magis meritoria ex alia parte, si adhibeatur ad eam maior conatus, & caetera omnia sint paria hinc & inde. De efficacia merendi Sanctus Thomas prima parte q. 95. artic. 4. sic dicit. Quantitas meriti ex duobus potest pensari. Vno modo ex radice charitatis & gratiae, & talis quantitas meriti respondet praemio essentiali, quod consistit in Dei fruitione, qui enim ex maiori charitate aliquid facit perfectius Deo fruetur. Alio modo potest pensari quantitas meriti ex quantitate operis, quae quidem est duplex, scilicet absoluta & proportionalis. Vidua enim, quae misit duo aera minuta in gazophilatium, minus opus fecit quantitate absoluta quam illi, qui magna munera posuerunt, sed quantitate proportionali vidua plus fecit secundum sententiam Domini, quia magis eius facultatem superabundabat. Vtraque tamen quantitas meriti respondet praemio accidentali, quod est gaudium de bono creato. Sic igitur dicendum, quod efficaciora fuissent hominis opera ad merendum in statu innocentiae quam post peccatum si attendatur quantitas meriti ex parte gratiae, quae tunc copiosior fuisset nullo obstaculo in humana natura inuento. Similiter etiam si consideretur absoluta quantitas operis, quia cum homo esset maioris virtutis, maiora opera fecisset. Sed si consideretur quantitas proportionalis, maioinuenitur ratio meriti post peccatum propter imbecillitatem hominis. Magis enim excedit paruum opus potestatem eius, qui cum difficultate operatur illud quam magnum opus potestatem eius, qui sine difficultate operatur. Haec ille.

Item magis ad propositum 3. sent. dist. 30. quaestio. 1. artic. 3. sic dicit. Comparatio dilectionis amici & inimici potest dupliciter intelligi, scilicet quantum ad actus, & quantum ad habitus, si quantum ad actus, sciendum est quod quando quaeritur de duobus actibus quis sit melior & magismeritorius, oportet quod intelligatur de illis per se loquendo secundum genus suum. Contingit enim quod illud quod secundum genus suum est minus bonum vel meritorium, aliquo adueniente efficiatur magis bonum vel meritorium, sicut paruum opus, ex magna charitate factum magis est meritorium quam magnum ex parua. Bonitas autem actus ad duo mensura. tur, ex quibus bonitatem recipit, scilicet ex termino vel obiecto, & ex principio, quod est voluntas, ex termino autem habet speciem bonitatis, sed ex voluntate habet rationem merendi, quia secundum hoc est in potestate facientis quod ex voluntate procedit. Si ergo cooperemus dilectionem amici & inimici quantum ad terminos siue obiecta, cum obiectum magis competens dilectioni sit amicus quam inimicus, sic melius est diligere amicum quam inimicum. Si vero cooperemus duas praedictas dilectiones ad principium, quod est voluntas, sic vbi est maior conatus voluntatis, ibi oportet esse maius meritum, quia quanto est maior conatus voluntatis, tanto est feruentior voluntas de fine, propter quod attendat illud, quod secundum se est sibi magis repugnans, quamuis sit magis remissa quandoque circa illud, ad quod magis conatur. Meritum autem consistit in hoc quod voluntas ad finem afficitur, & ideo si comparemus actus talium diledionum, dilectio inimici est magis meritoria inquantum huiusmodi, quia secundum quod huiusmodi exigit maiorem conatum & maiorem feruorem circa finem, quamuis dilectio amici sit magis intensa circa obiectum, sed dilectio amici est melior quantum ad bonitatem essentialem, quae consequitur speciem actus qui specificatur ex obiecto. Si autem comparentur praedictae dilectiones quantum ad habitus, sic oportet quod vel intelligatur de dilectione inimicorum, quae est necessitatis, & sic nulla est comparatio, quia idem habitus aequalis est respectu vtriusque, vel de dilectione inimicorum, quae est perfectionis, & sic dilectio inimicorum includit dilectionem amicorum, & non econtra, & sic dilectio inimicorum est melior. Haec ille.

Ex quibus patet, quod non contingit, quod in eodem diligente ex charitate aeque intensa sit dilectio inimici, sicut dilectio amici simul, & pro eodem tempore: secundo quod in aliquo casu dilectio inimici est maioris meriti quam dilectio amici, si istae dilectiones sint in diuersis suppositis, vel in eodem supposito, quo ad diuersa tenpora, vel diuersos casus.

Ad tertium negatur minor loquendo de actuali dilectione amici & inimici, quia in tali dilectione intensius diligitur amicus quam inimicus, quandocunque simul actu diliguntur, & ita dilectio amici includit dilectionem inimici, & non econtra. Si autem loquamur de habituali dilectione inimici quae est perfectionis, & non necessitatis, tunc conceditur quod dilectio inimici est melior, vt supra dictum est.

Ad argumentum contra conclusionem responsum est in responsione ad septimum contra tertiam conclusionem. Et haec de quaestione sufficiant. De qua benedictus Deus, Amen.