Quaestio 1

Quantum ad primum artic. sit prima conclusio. Aliquae virtutes morales sunt subiectiue in appetitu sensitiuo, qui diuiditur per irascibilem & concupiscibilem. Hanc probat Sancts Thoma prima secundae q. 56. art. 4. vbi sic dicit. Irascibilis & concupiscibilis dupliciter possunt considerari. Vno modo secundum se inquantum sunt partes appetitus sensitiui. Alio modo possunt considerari inquantum participant rationem, per hoc quod natae sunt rationi obedire. Primo modo non competit eis quod sint subiectum virtutis, sed secundo modo irascibilis & concupiscibilis possunt esse subiectum virtutis humanae, sic enim sunt principium humani actus inquantum participant ratione, in his autem potentijs virtutes necesse est ponere. Actus enim qui progreditur ab vna potentia secundum quod est mota ab alia non potest esse perfectus, nisi vtraque potentia sit bene disposita ad actum, sicut actus artificis non potest esse congruus nisi artifex sit bene dispositus ad agendum, & etiam ipsum instrumentum. In his ergo, circa quae operatur irascibilis, & concupiscibilis secundum quod sunt a ratione motae necesse est, vt aliquis habitus perficiens ad bene agendum sit non solum in ratione, sed etiam in irascibili & concupiscibili. Et quia bona dispositio potentiae motae attenditur secundum conformitatem ad potentiam mouentem, ideo virtus, quae est in irascibili & concupiscibili nihil aliud est quam quaedam habitualis conformitas istarum potentiarum ad rationem. Haec ille.

Item tertio sent. dist. 33. quaestio. 2. artic. 4. q. 2. vbi sic dicit. Virtutes humanae sunt, quibus opus hominis redditur bonum, vnde in omni potentia, quae potest esse principium humani operis, oportet esse habitum virtutis, quo opus eius bonum reddatur, alias non esset homo sufficienter perfectus pervirtutem. Principium autem humani operis est omnis potentia, in qua aliquid rationis inuenitur, a qua homo habet quod homo sit, vnde cum in irascibili & concupiscibili, quae sunt partes sensibilis appetitus, sit aliquid rationis participatiuae, inquantum rationi possunt obedire, quod non est de potenuijs nutritiuae partis, oportet quod in irascibili & concupiscibili sint aliquae virtutes sicut in subiecto, quibus efficiatur, vt facile rationi obediant illae potentiae, in quibus sunt. Quod quidem contingit inquantum passiones reprimuntur ne rationem perturbent, vnde in illo qui passiones vehementes patitur, sed non deducitur, est quidam habitus in ratione, qui tenet eam, ne deducatur, non autem in viribus illis, in quibus sunt passiones, sicut patet in continente, & ideo continens seu abstinens non est perfecte virtuosus, sed temperatus vel mitis, in quo non solum superior pars est perfecta, vt deduci non possit, sed etiam inferior moderata est, vt passiones vehementes non insurgant, & ideo in quacunque potentia est passio, circa quam est aliqua virtus, illa potentia est subiectum illius virtutis, sicut concupiscibilis temperantiae, irascibilis autem fortitudinis & mansuetudinis. Haec ille.

Item de virtutibus artic. 4. sic dicit. Circa istam conclusionem partim ab omnibus conuenitur, & partim opiniones sibi inuicem repugnant, ab omnibus enim conceditur aliquas virtutes esse in irascibili & concupiscibili, sicut temperantiam in concupiscibili, & fortitudinem in irascibili, sed in hoc est differentia, quidam enim distinguunt duplicem irascibilem & concupiscibilem, ponunt enim irascibilem & concupiscibilem in superiori parte animae, & iterum in inferiori, dicunt enim quod irascibilis & concupiscibilis, quae sunt in superiori parte animae, cum ad naturam rationalem pertineant, possunt esse subiectum virtutis, non autem illae quae sunt in inferiori parte ad naturam sensualem, vel brutalem pertinentes, sed hoc quidem in alia. q. discussum est. Vtrum, scilicet in superiori parte animae possint distingui duae vires, quarum vna sit irascibilis, alia concupiscibilis proprie loquendo, sed quicquid de hoc dicatur, nihilominus in irascibili, & concupiscibili, quae sunt in appetitu inferiori secundum Philosophum, oportet ponere esse aliquas virtutes, vt etiam alij dicunt. Quod quidem sic patet, cum enim virtus nominet quoddam potentiae complementum, potentia autem actum respiciat, oportet humanam virtutem in illa potentia ponere, quae est principium actus humani, actus autem humanus dicitur non qui quocunque modo est in homine, vel per hominem exercetur, cum in quibusdam etiam plantae & bruta conueniant, sed qui hominis proprius est, inter caetera vero proprium habet homo in actu suo, quod sui actus est dominus, quilibet igitur actus, cuius homo est dominus, est proprie actus humanus, non autem illi, quorum homo non est dominus, licet in homine fiant vt digerere, augeri, & huiusmodi. In eo igitur, quod est principium talis actus, cuius homo est dominus, potest poni virtus humana.

Sciendum tamen quod huiusmodi actus contingit esse triplex principium. Vnum scilicet quod sit primum mouens & imperans, per quod homo sit dominus sui actus, & haec est ratio vel voluntas. Aliud quod est mouens motum, sicut appetitus sensibilis, qui & mouetur ab appetitu superiori inquantum rationi obedit, & iterum mouet mebra exteriora per suum imperium. Tertium autem est, quod est motum tantum, scilicet membrum exterius. Cum autem vtrunque, scilicet membrum exterius & appetitus inferior a superiori parte animae moueatur, tamen aliter & aliter. Nam me mnbrum exterius ad nutum obedit superiori imperanti absque vlla repugnantia secundum naturae ordinem, nisi sit aliquod impedimentum, vt patet in manu & pede. Appetitus autem inferior habet propriam inclinationem ex natura sua, vnde non obedit superiori appetitui ad nutum, sed interdum repugnat. Vnde Aristoteles dicit in politica sua quod anima domiuatur corpori principatu despotico. 1. sicut Dominus seruo, qui non habet facustatem resistendi in aliquo imperio Domini, ratio vero dominatur inferioribus animae partibus Regali & politico principatu. 1. sicut reges, & Principe, ciuitatum dominatur liberis, qui habent ius & facultatem repugnandi quantum ad aliqua praecepto Regis, vel Principis. In membro igitur exteriori non est aliquid necessarium ad perfectionem actus humani, nisi naturalis eius dispositio, per quam natum est moueri a ratione, sed in appetitu inferiori, qui rationi repugnare potest, est necessarium aliquid, quo operationem, quam ratio imperat, absque repugnantia prosequatur. St enim immediatum operationis principium sit imperfectum, oportet operationem esse imperfectam, quantacunque perfectio sit in superiori principio. Et ideo si appetitus inferior non esset in perfecta dispositione ad sequendum imperium rationis, operatio quae est appetitus inferioris sicut proximi principij non esset in bonitate perfecta, esset enim cum quadam repugnantia sensibilis appetitus, ex quo quaedam tristitia sequeretur appetitui inferiori per quandam violentiam moto a superiori, sicut accidit in eo, qui habet fortes concupiscentias, quas tamen non sequitur ratione prohibente. Quando igitur oportet operationem hominis esse circa ea, quae sunt obiecta sensibilis appetitus., requiritur ad bonitatem operationis quod sit in appetitu sensibili aliqua dispositio vel perfectio, per quam praedictus appetitus de facili obediat rationi, & hanc vocamus virtutem. Quando igitur aliqua virtus est circa illa, quae proprie ad vim irascibilem pertinent, sicut fortitudo circa timores & audacias, magnanimitas circa ardua sperata, mansuetudo circa iras, talis virtus dicitur esse in irascibili sicut in subiecto. Quando autem est circa ea, quae sunt proprie concupiscibilis, dicitur esse in concupiscibili sicut in subiecto, sicut castitas quae est circa delectationes venereas, sobrietas & abstinentia, quae sunt circa delectationes in cibis & potibus. Haec ille.

Ex quibus omnibus potest formari talis ratio. Omnis potentia, quae potest esse principium actus humani non determinata ex sui natura ad perfectionem talis actus, nec ad obediendum rationi potest esse subiectum virtutis, sed appetitus sensitiuus est huomodi: igitur potest esse subiectum virtutis.

Secunda conclusio. Aliquae virtutes possunt acquiri in nobis ex assuetudine operum, & causari ex actibus nostris. Hanc ponit Sanctus Thomas de virtutibus ar. 9. vbi sic dicit. Cum virtus sit vltimum potentiae, ad quod quaelibet potentia se extendit, vt faciat, operationem perfectam, quod est operationem esse bonam, manifestum est, quod virtus vniuscuiusque rei est, per quam operationem bonam producit. Quia vero omnis res est propter suam operationem, vnumquodque autem bonum est secundum quod bene se habet ad suum finem, oportet quod per virtutem propriam vnaquaeque res sit bona, & bene operetur. Bonum autem proprium vniuscuiusque rei aliud est ab eo, quod est proprium bonum alterius, diuersorum enim perfectibilium sunt diuersae perfectiones.

Vnde bonum hominis aliud est a bono equi, & a bono lapidis, ipsius etiam hominis secundum diuersas sui considerationes accipitur diuersimode bonum. No enim idem est bonum hominis inquantum est homo, & inquantum est ciuis, nam bonum hominis inquantum est homo, est vt ratio sit perfecta in cognitione veritatis, & inferiores appetitus regulentur secundum regulam rationis: nam homo habet quod sit homo per hoc, quod est rationalis. Bonum autem hominis inquantum est ciuis est, vt ordinetur secundum ciuitatem quantum ad omnes, & peropr hoc Philosophus dicit 3. Politicae, quod non est eadem virtus hominis inquantum est bonus homo, & inquantum est bonus ciuis. Homo autem non solum est ciuis terrenae ciuitatis, sed est particeps ciuitatis caelestis Iesuralem, cuius rector est Dominus, & ciues Angeli, & Sancti omnes, siue regnent in Gloria, & quiescat in patria. siue adhuc peregrinentur in terris secundum illud Apostoli Ephe. 2. Estis ciues Sanctorum & domestici Dei. Ad hoc autem, quod homo sit huius ciuitatis particeps, non sufficit sua natura, sed ad hoc eleuatur per gratiam diuinam, manifestum est igitur, quod virtutes illae, quae sunt hominis inquantum est huius ciuitatis particeps, non possunt ab eo acquiri per sua naturalia.

Vnde non causantur ex actibus nostris, sed ex diuino munere nobis infunduntur, virtutes autem quae sunt hominis in eo quod est homo, vel in eo quod est terrenae ciuitatis particeps, non excedunt facultatem humanae naturae, vnde per sua naturalia potest hoillas acquirere, & ex actibus proprijs, quod sic patet. Dum enim aliquis habet naturalem aptitudinem ad perfectionem aliquam, si haec aptitudo sit secundum principium passiuum tantum potest eam acquirere, sed non ex actu proprio, sed ex actione alicuius exterioris naturali agentis, sicut aer recipit lumen a Sole. Si autem habeat aptitudinem naturalem ad perfectionem aliquam secundum principium actiuum & passiuum simul, tunc per actum proprium potest ad illam perfectionem peruenire, sicut corpus hominis infirmi habet naturalem aptitudinem ad sanitatem, & quia subiectum est naturaliter receptiuum sanitatis, & propter naturalem virtutem actiuam, quae inest ad sanandum, ideo absque actione agentis exterioris infirmus interdum sanaitur. Ostensum est autem in praecedenti quae stione, quod naturalis aptitudo ad virtutem, quam habet homo est secundum principia actiua & passiua, quod quidem ex ipso ordine potentiarum apparet. Nam in parte intellectiua est principium quasi passiuum intellectus possibilis, qui reducitur in suam perfectionem per intellectum agentem. Intellectus autem possibilis factus in actu mouet voluntatem, nam bonum intellectum est finis, qui mouet appetitum. Voluntas autem mota a ratione nata est mouere appetitum sensitiuum scilicet irascibilem & concupiscibilem, quae natae sunt obedire rationi.

Vnde manifestum est, quod quaelibet virtus faciens operationem hominis bonam habet proprium actiuum in homine, quod sui actione potest ipsum reducere in actum, siue sit in intellectu, siue in voluntate, siue in irascibili, & concupiscibili. Diuersimode tamen reducitur in actum virtutis, quae est in parte intellectiua, & quae. est in parte appetitiua. Nam actio intellectus, & cuiuslibet virtutis cognitiuae est secundum quod aliqualiter assimilatur cognoscibili. Vnde virtus intellectualis fit in parte intellectiua secundum quod per intellectum agentem fiunt species intelligibiles in ipsa, vel actu, vel habitu. Actio autem virtutis appetitiuae consistit in quadam inclinatione ad appetibile. Vnde ad hoc quod fiat virtus in parte appetitiua, oportet quod detur ei inclinatio ad aliquid determinatum.

Sciendum est autem, quod inclinatio rerum naturalium consequitur formam naturalem, & ideo est ad vnum secundum exigentiam formae, qua remanente talis inclinatio tolli non potest, nec contraria induci, & propter hoc res naturales neque assuescunt aliquid nec desuescunt, quantumcunque enim lapis sursum feratur, nunquam hoc assuescet, sed semper inclinatur ad motum deorsum. Sed ea quae sunt ad vtrunque non habent aliquam formam, ex qua inclinentur ad vnum determinate, sed a proprio mouente determinantur ad aliquid vnum. Et hoc ipso quod determinantur ad ipsum, quodammodo disponuntur in idem, & cum multotiens inclinantur determinate in idem a proprio mouente, firmatur in eis inclinatio determinata in illud, ita quod ista dispositio superinducta est quasi quaedam forma per modum naturae tendens in vnum, & propter hoc dicitur quod consuetudo est quasi altera natura. Quia igitur vis appetitiua se habet ad vtrunque, non tendit in vnum nisi secundum quod a ratione determinatur in illud. Cum igitur ratio multotiens inclinet virtutem appetitiuam in aliquid vnum, fit quaedam dispositio firmata in vi appetitiua, per quam inclinatur in vnum, quod consueuit, & ista dispositio sic firmata est habitus virtutis. Vnde si recte consideretur virtus appetitiuae partis, nihil aliud est quam quaedam dispositio siue forma sigillata & impressa in vi appetitiua a ratione, & propter hoc quantumcunque sit sortis dispositio in vi appetitiua ad aliquid, non potest habere rationem virtutis nisi sit in id, quod est rationis, vnde & in diffinitione virtutis ponitur ratio. Dicit enim Philosophus 2. Ethic. quod virtus est habitus electiuus immedietate consistens determinata ratione prout sapiens determinabit. Haec ille.

Ex quibus potest formantamlis ratio. Quicunque habet in seipso sufficiens principium actiuum & passiuum alicuius virtutis, aut alterius habitus, potest ex proprijs actibus causare in se ipso talem virtutem, aut habitum, sed homo est huiusmodi: igitur &c.

Tertia conclusio. Praeter virtutes morales humanis actibus acquisitas sunt homini necessariae quidem aliae virtutes morales diuinitus infusae. Hanc ponit Sanctus Thomas prima secundae q. 63. artic. 3. vbi sic dicit. Effectus oportet esse proportionatos suis causis & principijs, omnes autem vir. tutes tam intellectuales quam morales, quae ex nostris actibus acquiruntur, procedunt ex quibusdam naturalibus principijs in nobis praeexistentibus, loco quorum naturalium. principiorum conferuntur a Deo nobis virtutes theologicae, quibus ordinamur ad finem supernaturalem, vnde oportet quod his etiam virtutibus theologicis proportionaliter respondeant alij habitus diuinitus causati in nobis, qui sic sehabeant ad virtutes theologicas sicut se habent virtutes mor¬les & intellectuales ad principia naturalia virtutum. Haec ille Item 3. sent. dist. 33. q. 1. ar. 2. quaestiun. 3. sic dicit. Seminaria virtutum quae sunt in nobis sunt ordinatio voluntatis & rationis ad bonum nobis connaturale. Cum autem homo sit ex diuina libertate ordinatus ad quoddam bonum supeinturale scilicet aeternam gloriam. ex praedictis virtutum seminarin non possunt causari virtutes praedicto fini proportionatae Vnde oportet virtutes quae ordinant vitam nostram ad illum finem ex eo causari, ex quo est nobis inclinatio in finem illum, hoc autem est per Dei gratiam. Vnde oportet nos habere aliquas virtutes morales infusas. Haec ille. Ex quibus potest formari talis ratio. Quodcunque tendit in finem supernaturalem necesse habet perfici habitu infuso diuinitus non solum respectu finis, sed etiam respectu mediorum ducentium ad illum finem, sed homo est huotdodo, qui perficitur virtutibus theologicis respectu finis, & virtutibus moralibus respectu mediorum ad illum finem: ergo non oportet aliquas virtutes morales infundi sibi a Deo.

Quarta conclusio Virtutes morales & cardinales remanebunt in patria post resurrectionem. Hanc ponit Sanctus Thoma prima secundae q. 67 artic. 1. vbi sic dicit. Sicut dicit Augustinus in 14 de ciuitate Dei, Tullius posuit post hanc vitam quatuor virtutes cardinale non esse, sed in alia vita homines esse beatos sola cognitione naturae, qua nihil est melius, aut amabilius, vt Augustns ibidem dicit, natura quae creauit omnes naturas, ipse autem determinat postea huiusmodi quatuor virtutes in futura vita existere, tamen alio modo. Ad cuius euidentiam sciendum, quod in huiusmodi virtutibus est aliquid formale & aliquid quasi materiale materiale quidem est in his virtutibus inclinatio quaedam arpetitiuae partis ad passiones, vel operationes secundum aliquem modum, sed quia iste modus determinatur a ratione, ideo formale in omnibus virtutibus est ipse ordo rationis. Sic igitur dicendum est, quod huomodi virtutes morales in futura vita non manent quantum ad id, quod est materiale in eis. Non enim habebunt locum in futura vita concupiscentiae, & delectationes ciborum & venereorum, neque etiam timores & audaciae circa pericula mortis, neque etiam distributiones & concationes rerum, quae conueniunt in vsum praesentis vitae, sed quantum ad id, quod est formale in eis, remanebunt in beatis perfectissime post hanc vitam inquantum ratio vniuscuiusque rectissime erit circa ea, quae ad ipsum pertinent secundum statum illum, & vis appetitiua omnino mouebitur secundum ordinem rationis in his, quae ad statum illum pertinent. Vnde Augusius ibidem dicit, quod prudentia ibi erit sine vllo periculo erroris, fortitudo sine molestia tollerandorum malorum, tenperantia sine repugnantia libidinum, vt prudentiae sit nullum bonum Deo praeponere vel aequare, fortitudinis ei firmissime cohaerere, temperantiae nullo defectu noxio delectari. De iustitia vero manifestum est quem actum ibi habebit, scilicet esse subiectum Deo, quia etiam in hac vita ad iustitiam pertinet esse subditum superiori. Haec ille.

Item 3. sent. dist. 33. q. 1 art. 4. sic dicit. Quaelibet virtutum praedictarum habet duos actus. Vnum quem exercet circa propriam materiam. Alium quem habet, quando peruenit ad finem. Sicut fortis dum est in periculo pugnae exercet actum, qui est circa propriam materiam scilicet timores & audacias, sed quando iam domum victor reuertitur habet hunc actum, qui est gaudere de victoria per puguam praecedentem adepta. Dictum autem est quod virtutes morales quaedam sunt infusae, & quaedam acquisitae, & quod acquisitae dirigunt in vita ciuili, vnde habent bonum ciuile profine, & quia haec ciuilitas non manebit in patria, ideo non remanebit eis aliquis actus nec circa finem, nec circa propriam materiam, secundum quam tendit ad finem, & ideo dicti habitus tollenturi. Virtutes autem infusae morales perficiuntur in vita spirituali, secundum quam homo est ciuis ciuitatis Dei, & membrum corporis Christi, quod est Ecclesia, & haec quidem ciuilitas in futuro non euacuabitur, sed perficietur. Vnde remanebunt istis virtutibus actus, qui sunt circa finem proximum vniuscuiusque virtutis, & ideo remanebunt habitus virtutum moralium infusarum. Haec ille.

Ex quibus potest formari talis ratio. In patria remanebunt quicunque habitus perfectiui potentiarum animae de sui ratione imperfectionem non includentes, nec vltimae perfectioni repugnantes, sed potius ad ipsam conferentes, sed habitus virtutum moralium infusarum sunt huiusmodi: igitur. Et in hoc primus articulus terminatur.

Vantum ad secundum articulum arguendum est contra conclusiones. Et quidem contra primam arguit Scotus, probando quod virtutes morales non solum sunt in parte sensitiua. Primo. Quia Philosophus dicit primo politicae, quod necesse est principem habere virtutem, vt recte principetur, & applicat ad partem superiorem animae. Secundo. Quia tu dicis iustitiam esse in voluntate: ergo rationes communes de virtute morali in voluntate non concludunt, nec etiam auctoritas Philosophi de obedibili rationi debet intelligi de appetitu sensitiuo solum, quia si solum illum intelligeret per obedibile rationi: ergo sufficienter diuidit animam inquantum est capax virtutis moralis, & inquantum intendit de ea tractare insufficienter diuidit. Tractat enim de ea vt est susceptiua virtutis moralis, & tamen voluntas est susceptiua iustitiae, propter quam saltem voluntas est susceptiua virtutis moralis, quae tamen nec est in ratione nec in obedibili rationi, sicut tu intelligis illa duo membra.

Tertio. Quia ante diffinitionem virtutis circa medium primi volens inquirere rationem faelicitatis sic dicit. Separandum ergo nutritiuam, & augmentatiuam vitam, sequens autem sensitiua quaedam vtique erit. Videtur ergo & haec communis equo, & boui, & omni animali, relinquitur ergo operatiua quidem rationi habentis, huiusmodi autem hoc quidem vt bene persuasibile ratione hoc vero vt habens & intelligens, Ex qua littera patet, quod Philosophus excludit partem sensitiuam, quia ipsa non est operatiua secundum virtutes morales, & per consequens illae non sunt, ponendae principaliter in illa parte. Illud ergo quod relinquitur, scilicet operatiua huius rationem habentis est pars animae excellens super totam partem sensitiuam, & illud dicit ipse intelligens & bene persuasibile. Quare ergo impersuasibile ratione intelligit voluntatem, quia per intelligens constat, quod intelligit intellectum. Sic ergo videtur expresse posse haberi ex dictis suis, quod voluntatem aliquando vocat obedibile rationi. Aliquando tamenvocat appetitum sensitiuum obedibilem rationi, sicut in fine primi, & sicut obedibile rationi accipitur dupliciter, ita & rationale accipitur dupliciter. Vno modo stricte & primo, & sic competit soli intellectui.

Alio modo non stricte, nec primo, sed simpliciter, & sic competit voluntati, sed tertio modo improprie & transumptiue competit appetitui sensitiuo. Illud ergo medium, quod est voluntas, nunc vocatur rationale ab vno extremo, nunc obedibile rationiab alio extremo. Accipiendo enim stricte rationem ipsa voluntas est persuasibile a ratione, accipiendo tamen rationem large prout diuiditur contra sensum, sic est rationalis, & ar petitus est non tantum persuasibilis, sed obedibilis etiam. Et haec verba bene debent ponderari, quia liberum arbitrium est bene persuasibile, sed non ita proprie obedibile. Appetitus autem sensitiuus, qui non est liber, non dicitur proprie persuasibilis, sed obedibilis, quia subijcitur imperio voluntatis.

Quarto. Nam ad hoc sunt multae auctoritates vna Augissimi ue moribus Ecclesiae ca. 13. vbi vult quod quatuor virtutes morales non sunt nisi amores ordinati: igitur & caet. Quinto. Quia voluntas est indeterminata ad opposita non solum obiecta, sen oppositos modos se habendi, scilicet recte & non recte: igitur ad hoc quod bene determinate se habeat vel agat, indiget aliquo determinate inclinante ad recte agendum, & illud est virtus:igitur &c. Patet haec consequentia. Haec enim sola est necessitas ponendi virtutes in potentijs, vt per ipsas regulentur potentiae, quae de se recte, & non recte possunt agere. Probatur antecedens, quia voluntas potest eligere quodcunque sibi ostensum, in quo ostenditur ratio sui obiecti primi, sed in eligendo talia potest recte agere & non recte. Quod si dicas quod sufficit rationem recte ostendere, & ideo non requiritur virtus in voluntate, sed tantum in ratione. Hoc falsum est, quia tunc oporteret rationem primo errare in ostendendo quam voluntatem male eligere, & ita ante primum peccatum voluntatis fuit error in intellectu, quod est irrationabile, quia tunc poena esset ante culpam.

Item. Quia dato quod voluntas possit sufficienter determinari per intellectum in recte eligendo, uon sequitur quod non generetur in ea habitus. Tum quia intellectus magis determinaretur ad recte iudicandum. Nam intellectus inquantum habet operationem praeuiam actui voluntatis mere naturaliter agit, & tamen non negatur in intellectu ex frequentia actuum generari habitum ad recte iudicandum. puta prudentiam, cum ergo voluntas non sit potentia ex se magis determinata ad vnum quam intellectus, ex actibus eius frequenter elicitis potest in ipsa generari quaedam habilitas recte inclinans ad similes actus, quam voco virtutem. Sexto. Habitus non tantum ponuntur vt per eos potentia recte agant, sed vt bene delectabiliter & prompte. Et si autem voluntas possit determinari a ratione ad recte eligendum, non tamen ad delectabiliter & prompte sine habitu proprio. Quod probatur, quia si quis prius vitiosus incipiat reuocari ad oppositum, ratio dictat sibi aliquod obiectum contrarium vitio esse eligendum, licet illud eligat, non tamen delectabiliter. Non enim statim in primo actu corruptus est totus habitus vitiosus praecedens, immo vel nihe vel parum remissus. Quod apparet per experientiam, quia habenti habitum vitiosum, delectabile sibi esset eligere secundum malam consuetudinem praecedentem: ergo ad hoc quod voluntas delectabiliter agat dictatum a ratione, requiritur in ea habitus ad conformiter eliciendum actum illi habitui.

Contra eandem conclusionem arguit Aureolus probando, quod virtutes morales sunt subiectiue essentialiter in vtroque appetitu, scilicet sensitiuo & rationali. Primo sic. Nam maior simplicitas est in virtute morali quam in sanitate corporali, quia vtraque ponitur in prima specie qualitatis. Et iterum quia naturalia maiorem vnitatem habent quam moralia, sed sanitas corporalis non est simplex qualitas, sed ligat plures qualitates, quia sanitas non est nisi ipsihumores proportionati non solum inter se, sed in ordine ad naturam, ita quod isti humores per hoc quod congruunt naturae sunt sanitas, vt scilicet sunt fundamentum talis respectus congruentiae. Et similiter patet de pulchritudine, non enim pulchritudo faciei est qualitas simplex nasi, vel oris solum, sed est figuratio cuiuslibet partis faciei, & coloratio secundum quod congruit, & tamen omnia ista vt congruunt dicuntur vna pulchritudo faciei, & non est ibi forma, vel qualitas superaddita, sed omnia ista vt conueniunt sunt vna sanitas, vel vna pulchritudo resultans ex humoribus vel qualitatibus, & ideo facta variatione in aliquo humorum statim perditur sanitas. Sic igitur in virtute morali erit, quod ligat plures qualitates, quae omnes simul vt sunt fundimen tum congruentiae in ordine ad hominem sunt vna virtus moralis, & per consequens potest esse in pluribus subiectis sicut & illae qualitates.

Secundo sic. Quando aliqua concurrunt per modum vnius totalis, & sufficientis principij respectu alicuius actus, tunc in quolibet concurrentium ad illum actum oportet poni habitum, sed appetitus sensitiuus, & intellectiuus concurrunt ad actum virtuosum in ratione vnius principij, quod patet ex circunstantijs requisitis in actuvirtuoso. Oportet. 1. quod sit ibi electio & firmitas, quae ad voluntatem pertinent, & promptitudo in exequendo, & obedientia appetitus ad exequendum electionem voluntatis, quod pertinet ad appetitum sensitiuum, & sic de multis alijs, ita quod appetitus & voluntas se habent ibi in ratione vnius principi, & ideo habitus virtuosus vnus existens debet perficere vtranque potentiam.

Tertio. Cuicunque competit ratio virtutis, & ipsa virtus per locum a diffinitione, sed habitui perficienti appetitum sensitiuum & intellectiuum, & non habitui perficienti alterum illorum tantum conuenit diffinitio virtutis, quia virtus est quae habentem perficit, & eius opus bonum reddit. Modo habens est ipse homo, qui non est perfectus moraliter nisi perficiatur secundum vtrunque appetitum, quia secundum vtrunque est principium talis actus. Vnde si esse recta electio in voluntate, & appetitus sensitiuus esset rebellis, tunc operaretur cum maestitia, & non esset perfectus homo, nec opus eius esset bonum simpliciter, sed secundum quid, virtuosi enim est agere delectabiliter. Quarto. Quando alicui attribuitur nomen & diffinitio inquantum est fundamentum relationis non debet sibi attribui nisi pro omnibus illis simul, super quae fundatur relatio, vel quae sunt fundamentum relationis sicut patet. Nam pulchritudo faciei non attribuitur nisi omnibus qualitatibus & figurationibus, quae requiruntur ad relationem congruentiae pulchritudinis, sed ratio virtutis moralis attribuitur qualitatibus vt sunt fundamentum relationis decentiae & congruentiae, homo autem non se habet, nec dicitur congrue & decenter se habere, nisi bene se habeat secundum vtrunque appetitum, vtputa nisi eligat per voluntatem & firmetur in bono rationis, nisi appetitus sit domitus, vnde si sit defectus in aliquo illorum dicetur, quod homo non est talis, qualis esse debet, vel quale decet ipsum esse in materia virtutis. Haec ille in forma. Contra secundam conclusionem arguit Durandus, probando quod virtutes intellectuales & morales acquisitae non generantur ex actibus, vel per actus sicut per principium activum. Quia aut habitus causantur per actus immediate aut mediate. Non immediate, quia tunc aliqua actio immediate terminaretur ad habitum, & cum illa actio esset alteratio, sequitur quod ad habitus & dispositiones esset alteratio immediate, cuius oppositum probat Philosophus per intentionem 7. Physicorum. Nec mediate, quia da illud, quo mediate actus causant habitum, nec poteris. Nec enim facile est illud fingere: igitur actus non se habent ad habitus vt principium activum restat ergo quod actus se habeant ad generationem habituum vt principium passiuum. De quo etiam distinguendum est, quia principium passiuum vocatur proprie illud, quod recipit, sicut cera est principium passionum respectu figurae, quam recipit, quandoque vero dispositio, secundum quam recipit, sicut mollities in cera est principium passionum recipiendi figuram. Primo modo actus non sunt principium passionum receptiuum habituum, sed potentia, alioquin abeuntibus actibus non remaneret habitus, sed secundo modo actus sunt principium passiuum respectu habituum, sicut dispositio praeuia non quidem necessaria in esse, sicut quantitas est necessaria in cera ad receptionem figurae. Quia adhuc sequeretur quod non possent esse in potentia nisi praesentibus actibus, sed sicut dispositio necessario praeuia ad fieri habituum, vt mollities in cera ad receptionem figurae, nisi quod illud, quod causat mollitiem cerae, non oportet quod causet figuram, sed illud idem, quod causat actum causat habitum ordine quodam. Sicut illud, quod causat in aqua calorem causat in ea raritatem ordine quodam, quanto enim aliqua potentia reducitur frequentius in actum tanto redditur magis disposita & pronior ad recipiendum consimilem actum. Haec autem dispositio, vel pronitas, seu facultas est habitus, propter quod illud idem, quod causat actus & frequentiam eorum causat, & per consequens habitum. Haec ille.

Contra tertiam conclusionem arguit Durandus quod virtutes morales non semper infunduntur cum gratia & charitate, nec sint necessario connexae cum illa. Primo. Quia in pueris baptizatis sufficit, quod infundatur eis in baptismo ea, quae eis sufficiunt ad salutem, sed charitas & gratia sufficit ad salutem: ergo sufficit quod gratia seu charitas infundatur pueris in baptismo. Verum quia charitas necessario supponit fidem & spem, necessarium est quod fides & spes infundantur cum charitate. Secundo. Quia si aliquae virtutes morales infunderentur cum charitate, illae vt videtur, essent aeque perfectae, vel perfectiores sicut virtutes morales acquisitae, sicut vinum ex aqua factum in nuptijs per Christum, vt dicitur Io. 2. fuit aeque bonum, vel melius vinum quam vinum per naturam productum, & sanitas data per Christum infirmis fuit aeque perfecta, vel perfectior quam sanitas beneficio naturae, vel per operationem medicinae acquisita. Cum igitur perfectior virtus inclinet perfectius ad operationem virtuosam, si virtutes morales infunderentur pueris in baptismo sequeretur, quod cum venirent ad aetatem adultam, ipsi aeque perfecte vel perfectius inclinarentur ad actus virtuosos morales, sicut illi qui habent virtutes morales acquisitas sine infusis, sicut & gentilis qui per virtutes morales acquisitas bene & ciuiliter conuersatur. Hoc autem est falsum, quia pueri baptizati cum veniunt ad aetatem adultam, indigent persuasionibus, & instructionibus vt assuescant virtuose viuere, sicut si nunquam fuissent baptizati: ergo non videtur quod eis infundantur aliquae virtutes morales in baptismo.

Vnde illud quod dicit clemens, quod pueris in baptismo infunduntur gratia & virtutes secundum habitum intelligendum est de virtutibus theologicis, & non de moralibus quibuscunque. Tertio. Quia peccatores, qui consueuerunt exercitari in operibus vitiosis quando conteruntur, & consequuntur remissionem peccatorum per gratiam, eis non infunduntur virtutes morales, quia si infunderentur possent statim per eas operari prompte & faciliter opera virtuosa, sicut illi qui habent virtutes morales acquisitas, quod non est verum, immo tales de nouo contriti operantur opera virtuosa cum magna difficultate, & renixu appetitus sensitiui. Quarto. Quia in talibus de nouo contritis & conuersis remanent habitus morales vitiosi, sed cum talibus, vt videtur non possunt stare habitus morales virtuosi, neque acquisiti, neque infusi: ergo & caet.

Quinto. Quia habentibus virtutes morales acquisitas ante gratiae infusionem non infunduntur simul cum gratia huiusmodi virtutes morales infusae, puta si gentilis exercitatus in virtutibus moralibus conuertatur ad fidem, vel si fidelis virtuosus peccet mortaliter, & postea conuertatur. Patet faciliter, quia aut tales virtutes infusae essent eiusdem speciei cum acquisitis, aut alterius. Non eiusdem, quia diuersa indiuidua eiusdem speciei, non possunt esse simul in eodem subiecto, vt patet quinto Metaphysic. Nec alterius, quia tunc virtutes infusae dicerentur aequiuoce virtutes morales, sicut nomen canis dicitur aequiuoce de animali latrabili, & de sidere coelesti, quod est inconueniens. Quia nihil dicimus nec scimus de virtutibus moralibus infusis, nisi per manuductionem acquisitarum, quod non esset si infusae dicerentur pure aequiuoce virtutes morales cum acquisitis. Facile etiam esset hoc modo vocare virtutes morales quicquid homo vellet, possum enim illud, quod est album, aequiuoce vocare nigrum.

Sexto. Quia praedictae virtutes morales infusae ad nihil omnino essent necessariae, vel utiles, quia non ad eliciendam substantiam actus boni moralis, ad hoc enim sufficit sola potentia sine quacunque virtute morali acquisita vel infusa. Nam actus boni possunt praecedere & praecedunt quamcunque talem virtutem, cum eis generentur virtutes acquisitae. Nec sunt necessariae propter modum operandi prompte, & faciliter, quia totum hoc faciunt virtutes acquisitae sine infusis, & infusae nihil faciunt ad hoc sine acquisitis. Nec iterum sunt necessariae, vt dirigant actus ad vlteriorem finem quam morales acquisitae, quia illud fit sufficienter per fidem ostendentem vltimum finem, & per charitatem inclinantem in eundem, vnde non oportet propter hoc ponere aliquas virtutes morales infusas. Forte dicetur, quod sunt necessariae ad hoc, vt per eas homo bene conuersetur in vita spirituali, sicut per virtutes morales acquisitas bene conuersatur in vita ciuili. Sed hoc non valet, quia sicut homo bene conuersatur in vita ciuili per virtutes morales acquisitas, sic bene conuersatur in vita spirituali per virtutes theologicas nobis infusas, nec oportet propter hoc ponere virtutes morales infusas. Forte dicetur, quod virtutes morales infusae aliter mediant circa passiones quam acquisitae. Nam infidelis habens virtutes morales acquisitas iudicat non sumendum esse plus de cibo quam sufficit ad bonum regimen corporis, & per temperantiam acquisitam facit hoc faciliter. Fidelis vero facit hoc ad subijciendum corpus spiritui, & ad reprimendum rebellionem carnis ad spiritum subtrahendo corpori illud quod expediret ad bonum regimen corporis. Sed hoc non valet, quia eodem modo mediant circa passiones per virtutes morales fidelis & infidelis virtuosi. Quilibet enim eorum iudicat per temperantiam tantum esse sumendum de cibo, quantum expedit ad bonum regimen corporis, non solum quo ad sanitatem corporis conseruandam, sed ne lasciuia corporis impellat ad actum contrarium virtuti, vel ponat difficultatem in opere virtutis. Et si virtus fidelis in aliquo casu plus faciat non facit hoc per aliquam virtutem moralem, sed per virtutes theologicas, vel speciali motione Spiritus sancti. Haec ille.

Contra quartam conclusionem arguit idem Durandus primo probando quod virtutes morales non remaneant in patria quantum ad actum, cuius rationem dicit esse, quia nulla potentia quantumcunque perfecta per habitum potest exire in actum nisi habeat praesens obiectum, sed obiecta virtutum moralium non erunt in patria: ergo non erunt ibi actus virtutum. Maior patet, quia cum obiectum sit causa per se ipsius actus, siue causa sine qua non, semper tamen ad actum requiritur obiectum. Minor patet quia obiecta virtutum moralium sunt concupiscibilia & delectabilia ciborum & venereorum quantum ad temperantiam, & terribilia & tristia periculorum quantum ad fortitudinem, res commutabiles & distribuibiles quantum ad iustitiam, quae veniunt in vsum praesentis vitae, haec autem non erunt in patria: igitur & caet. Secundo arguit, quod nulla virtus moralis perficiens appetitum sensitiuum remanebit in patria quo ad habitum. Cuius rationem dicit esse, quia destructo subiecto destruitur accidens, sed subiectum talium virtutum, scilicet appetitus sensitiuus destruitur in morte, cum sit virtus corporalis: ergo & ipsi habitus. Quia si in resurrectione reparetur appetitus sensitiuus, aut non erit idem numero, & per consequens nec tales habitus si miraculose reparentur essent idem numero, hoc non esset actio nostra, nec propter hoc posset dici, quod praecedentes habitus remanebunt, aut si essent idem numero tam appetitus sensitiuus quam tales habitus remanebunt. Haec ille in forma. Et in hoc secundus articulus terminatur.

QVantum ad tertium articulum restat praedictis obiectionibus respondere. Et quidem ad primum Scoti contra primam conclusionem respondit quasi in forma Sanctus Thomas de virtutibus artic. 5. vbi arguit sic primo loco. Maior perfectio requiritur in imperante ad hoc, quod imperet recte quam in exequente ad hoc quod recte exequatur, quia ex imperante procedit ordinatio exequentis, sed ad actum virtutis se habet voluntas vt imperans, irascibilis autem & concupiscibilis sicut obedientes & exequentes, cum igitur in irascibili, & concupiscibili sit virtus sicut in subiecto, videtur quod multo fortius debeat esse in voluntate. Ecce argumentum. Sequitur responsio. Dicendum (inquit) quod ad imperandum sufficit voluntati iudicium rationis. Nam voluntas appetit naturaliter quod est bonum secundum rationem, sicut concupiscibilis, quod est delectabile secundum sensum. Haec ille.

Ex quo patet, quod non oportet principem, aut imperantem in partibus animae habere virtutem quo ad omnia, sed solum quo ad illa in quibus eius natura sola, & non qualificata habitu superaddito non sufficit. Potest etiam dici quod superior pars animae habet in se virtutem, nec tamen pars non est voluntas, sed ratio quae est subiectum prudentiae, quae quidem prudentia sufficit ad rectificandum intellectum & voluntatem. Vnde pro maiori declaratione huius solutionis Sancti Thomae ibidem in principali responsione sic dicit. Per habitum virtutis potentia, quae ei subijcitur respectu sui actus complementiim acquirit. Vnde ad id, ad quod aliqua potentia se extendit ex ipsa ratione potentiae, non est necessarius habitus virtutis. Virtus autem ordinat potentias ad bonum, ipsa enim est quae bonum facit habentem, & eius opus bonum reddit, voluntas autem hoc quod virtus facit circa alias potentias, habet ex se ipsa ratione suae potentiae. Nam eius obiectum est bonum, vnde tendere in bonum hoc modo se habet ad voluntatem, sicut tendere i delectabile ad concupiscibilem, & sicut ordinari ad sonum se habet ad auditum. Vnde voluntas non indiget aliquo hapitu virtutis inclinante ipsam ad bonum, quod est sibi proportionatum, quia in hoc ex ipsa ratione potentiae tendit, sed ad bonum, quod transcendit proportionem potentiae indiget habitu virtutis. Cum autemseniuscuiuique appetitus tendat in proprium bonum appetentis, dupliciter aliquod bonum potest excedere proportionem voluntatis. Vno modo ratione speciei. Alio modo ratione indiuidui. Ratione quidem speciei, vt voluntas eleuetur ad aliquod bonum, quod excedit limites humani boni, & dico humanum bonum illud, m quod exnaturalibus homo potest. Sed supra humanum bonum est bonum diuinum, in quod voluntatcm hominis elquat charitas, & similiter spes. Ratione autem indiuidui hoc modo, quod aliquis quaerat illud, quod est alterius bonum, licet voluntas extra limites humani bou¬ni non feratur. Et sic voluntatem perficit iustitia, & omnes diriutes imaliud tendentes, vt liberalitas, magnificentia, & huiusmodi: nam iustitia est alterius bonum, vt dicit Philosophus 5. Ethicor. Sic igitur duae virtutes sunt in voluntate sicut in subiecto, scilicet charitas & iustitia, cuius signum est, quia licet istae virtutes ad partem appetitiuam pertineant, tamen non consistunt circa passiones sicut temperantia & fortitudo. Vnde patet, quod non sunt in appetitu sensitiuo, in quo sunt passiones, sed in appetitu rationali, qui est voluntas, in quo non sunt passiones, nam omnis passio est in parte animae sensitiuae, vt probatur septimo Physicor. Ille autem virtutes, quae circa passiones consistunt, sicut fortitudo circa timores & audacias, & temperantia circa concupiscentias, oportet eadem ratione esse in appetitu sensitiuo. Nec oportet quod ratione istarum passionum sit aliqua virtus in voluntate, quia bonum in istis passionibus est, quod est secundum rationem, & ad hoc naturaliter se habet voluntas ex ratione ipsius potentiae, cum sit proprium bonum volentis. Haec ille.

In sequenti vero artic. scilicet 6. ostendit quomodo prudentia est subiectiue in intellectu practico, & artic. 7. ostendit, quomodo aliquae virtutes sunt in intellectu speculatiuo. Ex quibus apparet, quod consequentia arguentis non valet, cum ex hoc, quod Aristoteles dicit virtutes esse in superiori parte animae, vult inferre quod sunt in voluntate, licet concedamus aliquas virtutes morales esse in voluntate subiectiue, licet non omnes, vt arguens putat. Forte etiam arguens deceptus fuit, putans voluntatem esse altissimam potentiam animae, & omnibus alijs superiorem, cuius oppositum ostendit Sanctus Thomas prima parte quaestio. 82. artic. 3. & de veritate quaestio. 22. articulo vndecimo, & multis alijs locis.

Ad secundum dicitur primo, quod non est simile de iustitia, & de fortitudine, vel temperantia, vt dictum est, quia iustitia tendit it alienum bonum, fortitudo vero & temperantia in proprium, & ideo iustitia est in voluntate, non autem aliae, vt dictum est. De hoc Sanctus Thomas prima secundae quaestio. 56. artic. 6. sic dicit. Cum per habitum perficiatur potentia ad agendum, ibi indiget potentia habitu perficiente ad bene agendum, qui quidem habitus est virtus, vbi ad hoc non sufficit propria ratio potentiae. Omnis autem potentiae propria ratio attenditur in ordine ad obiectum, vnde cum obiectum voluntatis sit bonum homini volenti proportionatum, quantum ad hoc non indiget voluntas virtute perficiente, sed si quod bonum immineat homini volendum, quod excedat proportionem voluntatis, siue quantum ad totam speciem humanam sicut bonum diuinum, quod transcendit limites naturae humanae, siue quantum ad indiuiduum sicut bonum proximi, ibi voluntas indiget virtute, & ideo huiusmodi virtutes, quae ordinant affectum hominis in Deum, vel in proximum sunt in voluntate sicut in subiecto, vt charitas, & iustitia, & huiusmodi. Haec ille.

Item tertio sententiarum distinct. 33. quaestio. 2. art. 4 quaestiuncula tertia sic dicit. Iustitia non potest esse in irascibili, aut concupiscibili sicut in subiecto, cum non sit circa passiones, ad ipsam enim non pertinet moderari passiones, sed exteriores actiones, quae sunt ad alterum. Vnde oportet quod sit in illa potentia sicut in subiecto, ad quem pertinet, vsus rerum exteriorum in ordine ad alterum, vti autem est actus voluntatis secundum Augustinum, sed non absolute secundum quod voluntas est finis, sed secundum quod praesupponit collationem rationis ordinantis ad alterum, & ideo in voluntate hoc modo accepta est iustitia sicut in subiecto. In voluntate enim secundum quod est finis non potest esse aliqua virtus moralis, quia ad bonum cinile & connaturale hominis voluntas naturalem inclinationem habet sicut in proprium obiectum, sed secundum quod voluntas est eorum, quae sunt ordinata ad finem, sic in voluntate potest esse virtus moralis, scilicet iustitia, sicut & prudentia est in ratione cogitatiua. Et similis ratio est de omnibus virtutibus, quae non sunt circa passiones, sed circa operationes sicut liberalitas, & magnificentia, & huiusmodi. Haec ille.

Item ibidem in solutione tertij sic dicit. Quamuis voluntas aequaliter habeat imperium super omnes materias & actus virtutum, tamen materiae quarundam virtutum sicut passiones pertinent ad alias potentias immediatius. Et ideo virtutes, quae sunt principaliter circa passiones, sunt illis, potentijs sicut in subiecto, sed materia quarundam virtutum non pertinent ad aliam potentiannisi ad voluntatem, & ideo uirtutes, quae sunt circa illas materias, sunt in voluntate sicut in subiecto. Haec ille.

Simile ponit secunda secundae quaestio. quinquagesima octaua, articulo quarto, vbi reddit rationem, quare iustitia est in voluntate subiectiue. Dicitur secundo, quod Sanctus Thomas a nunquam posuit, quod omnes virtutes morales sint subiectiue in obedibili rationi accipiendo tale obedibile praecise proappetitu sensitiuo, sed obedibile rationi, vel rationale per participationem vocat generaliter quemlibet appetitum humanum. De hoc Sanctus Thomas 3. sent. dist. 33. q. 2. artic. 4. quaestiuncula tertia in solutione primi sic dicit. Rationale per participationem non solum dicitur irascibilis & concupiscibilis, sed vniuersaliter appetitus, vt Philosophus dicit primo Ethic. Et ideo voluntas quamuis per essentiam sit in parte intellectiua, tamen quantum ad actum aequaliter ratione participat, & praecipue secundum quod est eorum, quae sunt ad finem in quae tendit secundum quod a ratione praeordinata sunt, & ideo potest esse subiectum virtutis moralis. Haec ille. Simile dicit prima secundae q. 56. artic. 6. in solutione secundi. Dicendum (inquit) quod rationale per participationem non solum est irascibilis & concupiscibilis, sed omnino, id est vniuersaliter appetitiuum, vt dicitur primo Ethi. sub appetitiuo autem compraehenditur voluntas, & ideo si qua virtus est in voluntate est moralis, nisi sit theologicaHaec ille.

Simile dicit secunda secundae q. 58. artic. 4. in solutione tertij, vbi dicit sic. Rationale per participationem non solum est irascibilis & concupiscibilis, sed omnino appetitiuum, vt dicitur primo Ethic. quia omnis appetitus obedit rationi. Sub appetitiuo autem compraehenditur voluntas, & ideo voluntas potest esse subiectum virtutis moralis. Haec ille.

Ad tertium dicitur primo quod Aristotiles vbi allegatur non intendit, quod nulla potentia sensitiuae partis possit esse subiectum virtutis moralis, sed solum de potentijs sensitiuis appraehensis, quia in appetitiuis expresse concedit. De hoc Sanctus Thomas prima secundae q. 56. artic. 5. sic dicit. In viribus sensitiuis apprehensiuis interius ponuntur aliqui habitus, quod patet ex hoc quod Philosophus dicit in libro de memoria, quod in memorando vnum post aliud operatur consuetudo, quae est quasi quaedam natura. Nihil autem est aliud habitus consuetudinalis quam habitudo acquisita per consuetudinem, quae est in modum naturae. Vnde de virtute dicit Tullius in rhetorica, quod virtus est habitus in modum naturae rationi consentaneus. In homine tamen illud, quod ex consuetudine acquiritur in memoria, & in alijs viribus sensitiuis apprehensiuis non est habitus per se, sed aliquid annexum habitibus intellectiuae partis, sed tamen si qui sunt habitus in talibus viribus virtutes dici non possunt. Virtus enim est habitus perfectus, quo non contingit nisi bonum operari, vnde oportet quod virtus sit illa potentia, quae est consumatiua boni operis. Cognitio autem veri non consumatur in viribus sensitiuis appraehensiuis, sed huiusmodi vires sunt quasi praeparatoriae ad cognitionem intellectiuam. Et ideo in huiusmodi viribus non sunt virtutes, quibus cognoscitur verum, sed magis in intellectu vel ratione. Haec ille.

Et statim post in solutione primi sic dicit. Appetitus sensitiuus se habet ad voluntatem, quae est appetitus rationis, sicut motus ab eo. Et ideo opus appetitiuae virtutis consumatur in appetitu sensitiuo, & propter hoc appetitus sensitiuus est subiectum virtutis. Virtutes autem sensitiuae appraehensiuae magis se habent vt mouentes respectu intellectus, eo quod phantasmata se habent ad intellectum, sicut colores ad visum vt dicitur tertio de Anima. Et ideo opus cognitionis in intellectu terminatur, & propter hoc virtutes cognitiuae sunt in ipso intellectu vel ratione. Haec ille.

Ex quibus patet, quod nulla virtus ponitur in potentijs appraehensiuis sensitiuis, quia in nulla earum consumatur opus virtutis, secus est de potentijs sensitiuis appetitiuis, quia in eis consumatur opus virtutis appetitiuae, potissime circa passiones, & non in voluntate. Et haec est alia ratio, quare in voluntate non est fortitudo, nec temperantia, nec alia virtus moderatiua passionum, dato quod voluntas possit habere aliquos habitus circa tales passiones, quae non habent rationem virtutis, vt post dicetur. Dicitur secundo quod vterque appetitus sensitiuus, scilicet & intellectiuus dicitur rationale per participationem, & dicitur obedibile rationi, & persuasibile a ratione, & in vtroque est virtus moralis modo quo saepe dictum est.

Nec valet, quod dicit arguens quod liberum arbitrium non dicitur proprie obedibile, quia quantumcunque voluntas sit libera, nunquam potest facere contra omne dictamen rationis, cum non possit ferri nisi in bonum intellectum plusquam visus super non coloratum. Pottamen facere contra hoc particulare iudicium, vel illud secundum quod hoc possit prouenire ab intellectu, vt diffuse visum fuit in secundo.

Ad quartum dicitur primo, quod auctoritas Augustini indiget bona glosa. Nam constat quod prudentia non est amor, nec aliqua virtus intellectualis, & similiter nec fides, nec spes est amor. Quomodo autem debeat dicta auctoritas intelligi ostendit Sanctus Thomas prima secundae q. 56. artic. 3. vbi arguit sic. Dicit Augustinus in libro de moribus Ecclesiae, quod omnis virtus est amor. Subiectum autem amoris non est intellectus, sed solum vis appetitiua: ergo nulla virtus est in intellectu. Ecce argumentum. Sequitur responsio. Dicendum (inquit) quod verbum Augustini intelligendum est de virtute simpliciter dicta, non quod omnis talis virtus sit amor simpliciter, sed quia dependet aliqualiter ab amore inquantum dependet a voluntate, cuius prima affectio est amor. Haec ille.

Item quaestio. 62. artic. 2. arguit sic. Augustinus in libro de moribus Ecclesiae dicit. Manifestum est in quatuor virtutibus cardinalibus, quod sunt ordo amoris. Amor autem est charitas, quae ponitur virtus theologica: ergo virtutes morales non distinguuntur a theologicis. Ecce argumentum. Sequitur responsio. Dicendum (inquit) quod licet charitas sit amor, non tamen omnis amor est charitas. Cum ergo dicitur, quod omnis virtus est ordo amoris, potest intelligi vel de amore communiter dicto, vel de amore charitatis, si de amore communiter dicto, sic dicitur quaelibet virtus esse ordo amoris inquantum ad quamlibet virtutum cardinalium requiritur ordinata affectio omnis autem affectionis radix & principium est amor. Si autem intelligatur de amore charitatis, non datur per hoc intelligi, quod quaelibet alia virtus essentialiter sit charitas, sed quod omnes aliae virtutes aliqualiter a charitate dependent. Haec ille.

Ex quibus patet, quod tales auctoritates indigent glosa, alias Augustinus in multis contradiceret sibi & veritati. Nam & in de ciuitate Dei, vt allegat Sanctus Thomas prima secundae q. 58. artic. 2. dicit, quod virtus est ars recte viuendi. Sed ars est virtus intellectualis: ergo virtus moralis non differt ab intellectuali, immo sequitur quod omnis virtus est subiectiue in intellectu. Sed qualiter debeat intelligi, ostendit ibidem Sanctus Thomas Augutinus (inquit) accipit communiter artem pro qualibet recta ratione, & sic sub arte includitur etiam prudentia, quae est recta ratio agibilium, sicut ars est recta ratio factibilium. Et secundum hoc quod dicit, quod virtus est ars recte viuendi essentialiter, conuenit prudentiae, participatiue autem alijs virtutibus, prout secundum prudentiam diriguntur. Haec ille.

Dicitur secundo, quod posito, quod omnis virtus esset amor, non ex hoc concluditur, quod omnis virtus subiectiue est in voluntate, quia amor non solum est in appetitu intellectiuo, verum etiam in appetitu sensitiuo & naturali & ideo dicta auctoritas nihil penitus concludit in proposito.

Ad quintum negatur prima consequentia, quia sicut dictum est in solutione primi, voluntas habet ex ipsa ratione suae potentiae hoc, quod virtus facit circa alias potentias. Et ideo non necessario indiget aliquo habitu determinante ipsam in materia passionum, nec quo ad obiectum, nec quo ad modum agendi, cuius habitus ipsa sit subiectum, sed sufficit habitus virtutis in intellectu practico, vt saepe dictum est, secus est in materia exteriorum actionum, quae sunt ad alterum. Et ad huius improbationem primam dicitur, quod non oportet rationem primo errare in ostendendo quam voluntatem male eligere. Tamen dicitur, quod nunquam voluntas peruerse eligit nisi praecedat aliquis defectus in ratione, puta quia quod est in se malum ostendit sub ratione boni, aut quia licet ostendat bonum, non tamen secundum omnem considerationem debitam, nec attendit omnia consideranda, vel quia deficit in actu consiliandi, aut in actu iudicandi, aut in actu praecipiendi. De hoc Sanctus Thomas 1. par. q. 63. artic. 1. in solut. 4. sic dicit. Peccatum mortale in actu lib. arbi. contingit esse dupliciter. Vno modo ex hoc quod aliquod malum eligit, sicut homo peccat eligendo adulterium, aut aliquod alterum, quod est secundum se malum, & tale peccatum semper procedit ex aliqua ignorantia, vel errore, alioquin illud, quod est malum, non eligeretur vt bonum. Errat quidem adulter in particulari eligens hanc delectationem inordinati actus quasi aliquod bonum ad nunc agendum, propter inclinationem passionis, aut habitus etiam si in vniuersali non erret, sed veram de hoc sententiam teneat. Alio modo contingit peccare per liberum arbitrium aliquod quod est secundum se bonum, sed non cum ordine debitae mensurae, aut regulae, ita quod defectus inducens peccatum sit solum ex parte electionis, quae non habet debitum ordinem, non ex parte rei electae. Sicut si aliquis eligeret orare non attendens ordinem ab Ecclesia institutum, & huiusmodi peccatum non praeexigit ignorantiam, sed solum absentiam considerationis eorum quae considerari debent. Et hoc modo angelus peccauit conuertendo se per liberum arbitrium ad proprium bonum absque ordine ad regulam diuinae voluntatis. Haec ille.

Et simile ponit. 2. sent. dist. 5. q. 1. ar. 1. & multis alijs locis. Et si dicatur, quod secundum hoc omne peccatum voluntatis procedit ex ignorantia vel errore, aut in consideratione intellectus, & tunc paena videtur praecedere culpam. Dicitur quod consequentia non valet. Tum quia in considerando praecedens primam electionem malam, & primam culpam non habet rationem culpae nec poenae, vt ostem dit Sanctus Thomas in multis locis praesertim de malo. q. prima art. 3. vbi sic dicit. Non vti regula rationis, & legis diuinae praeintelligitur in voluntate ante inordinatam electionem. Huius autem quod non est vti regula praedicta non oportet aliquam causam quaerere, quia ad hoc sufficit ipsa libertas voluntatis, per quam potest agere, vel non agere. Et hoc ipsum, quod est non attendere actu ad talem regulam in se consideratum non est malum, nec culpa nec poena, quia anima non tenetur, nec potest attendere ad huiusmodi regulam semper in actu sed ex hoc accipit primo rationem culpae, quod sine actualiconsideratione regulae procedit ad huiusmodi electionem sicut artifex non peccat in eo, quod non semper tenet mensuram, sed ex hoc quod non tenens mensuram procedit ad operandum. Et similiter culpa voluntatis non est in hoc quod non actu attendit ad regulam rationis vel legis diuinae, sed ex hoc quod non habens regulam vel mensuram huiusmodi procedit ad huiusmodi electionem. Et inde est quod Augustinus in 12. de ciuitate Dei dicit, quod voluntas est causa peccati inquantum est deficiens, sed illum defectum comparat silentio vel tenebris, quia scilicet ille defectus est sola negatio. Haec ille. Et de hoc diffuse dictum fuit secundo sententiarum. Conceditur tamen, quod nunquam error vel ignorantia praecedit omnem culpam peccantis, immo consequitur aliquod peccatum actuale vel originale: secus est de inconsideratione, quae est pura negatio & non ignorantia, nec error, nec priuatio, quia illa praecessit omnem culpam in primo angelo & homine. ad secundam improbationem praedictae responsionis dicitur primo, quod in voluntate ex frequentia actuum in materia passionum potest generari habitus, sed nullus talis habet proprie rationem virtutis, sed continentiae vel incontinentiae. Cuius ratio tacta est superius in solutione tertij, quia scilicetopus appetitiuae virtutis in materia passionum non consumatur in voluntate, sed in appetitu sensitiuo. De hoc Sanctus Thomas 2. 2. q. 155. art. 1. sic dicit. Nomen continentiae dupliciter sumitur a diuersis. Quidam enim continentiam nominant, per quam aliquis ab omni venerea delectatione abstinet, vnde & apostolus Gal. 5. continentiam castitati coniungit, & sic continentia perfecta principalis quidem est virginitas, secundaria vero viduitas.

Vnde secundum hoc eadem ratio est de continentia, quae de virginitate, quam supra diximus virtutem. Alij vero dicunt continentiam esse, propter quam aliquis resistit concupiscentijs prauis, quae in eo vehementes existunt. Et hoc modo accipit Philosophus continentem nam. 7. Ethicorum, & hoc modo etiam accipitur continentia in collationibus patrum. Hoc autem modo continentia habet aliquid de ratione virtutis inquantum scilietratio firmata est contra passiones, ne ab eis deducatur. Non tamen pertingit ad perfectam rationem virtutis moralis, secundum quam etiam appetitus sensitiuus subditur rationi, sic vt in eo non insurgant vehementes passiones rationi contrariae. Et ideo philosophus dicit. 4. Ethi. quod continentia non est virtus, sed quodam modo mixta, inquantum scilicet habet aliquid de virtute, & in aliquo deficit a virtute. Largius tamen accipiendo nomen virtutis pro quolibet principio laudabilium operum possumus dicere continentiam esse virtutem. Haec ille.

Et articulo tertio ostendit, quomodo continentia est subiectiue in voluntate. Omnis inquit, virtus in aliquo subiecto existens facit illud differre a dispositione, quam habet dum subijcitur opposito vitio. Concupiscibilis autem eodem modo se habet in eo, qui est continens, & in eo qui est incontinens, quia in vtroque prorumpit ad prauas concupiscentias vehementes. Vnde manifestum est, quod incontinentia non est in concupiscibili, sicut in subiecto. Similiter etiam ratio eodem modo se habet in vtroque, quia tam continens quam incontinens habet rationem rectam, & vterque extra passionem existens gerit in proposito concupiscentias illicitas non sequi. Prima autem differentia eorum inuenitur in electione, quia continens quamuis patiatur vehementes concupiscentias, tamen eligit eas non sequi propter rationem, incontinens autem eligit sequi eas non obstante contradictio ne rationis, & ideo oportet, quod continentia sit sicut in subiecto in illa vi animae, cuius actus est electio, & haec est voluntas. Haec ille.

Ex quibus patet, quod in voluntate causantur habitus circa passiones, sed tamen non habent perfecte nec proprie rationem virtutis, quia non complete perficiunt appetitum motus circa passiones. in sequenti etiam articulo ostendit, quomodo continentia, quae est in voluntate, se habet ad temperantiam, quae est in appetitu sicut imperfectum ad perfectum, quia bonum rationis completius viget in temperato quam in continente. Dicitur secundo, quod intellectus magis indiget habitu virtutis quam voluntas ad determinandum actum eius, quo ad obiectum, & quo ad modum agendi. Vnde Sanctus Thomas de virtutibus artic. 5. arguit sic tertio loco. In parte animae cognitiua est aliqua cognitio naturalis, quae est primorum principiorum, & tamen respectu huius cognitionis est aliqua virtus intellectualis in nobis scilicet intellectus, qui est habitus primorum principiorum, ergo & in uoluntate debet esse aliqua uirtus respectu eius, ad quod naturaliter inclinatur. Ecce argumentum. Sequitur responsio. Dicendum inquit, quod cognitio sit per aliquam speciem, nec ad cognoscendum potentia intellectus sufficit per se ipsam nisi species a sensibilibus accipiat. Et ideo oportet in his etiam quae naturaliter cognoscimus esse quendam habitum, qui quodammodo principium a sensibus sumit, vt dicitur in fine posteriorum, sed voluntas non indiget aliqua specie, unde non est simile. Haec ille.

Item secundo loco arguit sic. Voluntas non solum est finis ultimi, sed etiam aliorum finium, sed circa appetitum aliorum finium contingit uoluntatem & recte & non recte habere. Nam boni praestituunt sibi fines bonos, mali uero malos, unde dicitur tertio Ethicorum. Qualis unusquisque est talis finis sibi uidetur, ergo requiritur ad aptitudinem uoluntatis aliquis habitus virtutis eam perficiens. Ecce argumentum. Sequitur responsio. Dicendum inquit, quod naturalis inclinatio uoluntatis non solum est in ultimum finem, sed in illud bonum, quod sibi a ratione demonstratur. Nam bonum intellectus est obiectum uoluntatis, ad quod naturaliter ordinatur uoluntas, sicut & quaelibet potentia in suum obiectum, dummodo hoc sit proprium bonum, & tamen circa hoc aliquis peccat inquantum iudicium rationis intercipitur passione. Haec ille.

De praedictis. Sanctus Thomas de ueritate. q. 24. art. 2. sic dicit. Cum ad operationem nostram tria concurrant scilicet cognitio appetitus, & ipsa operatio, tota ratio libertatis ex modo cognitionis dependet. Appetitus enim cognitionem sequitur, cum appetitus non sit nisi boni, quod sibi per uim cognitiuam proponitur & quod quandoque appetitus uideatur cognitionem non sequi, hoc ideo est, quia non circa idem accipitur appetitus & cognitionis iudicium. Est enim appetitus de particularioperabili, iudicium uero rationis est quandoque de aliquo uniuersali, quod est quandoque contrarium appetitui. Sed iudicium de hoc particulari operabili ut nunc, nunquam potest esse appetitui contrarium, qui enim uult fornicari, quamuis sciat in uniuersali fornicationem malam esse, tamen iudicat sibi ut tunc bonum esse hunc fornicationis actum, & sub specie boni ipsum eligit nullus enim intendens ad malum operatur, ut dicit Dionysius. Appetitum autem, si non sit aliquid prohibens, sequitur motus, uel operatio, & ideo si iudicium cognitiuae non sit in potestate alicuius, sed nt eialiunde determinatum, nec appetitus erit in potestate eius, & per consequens nec motu, uel operatio absolute, &c. Haec ille.

Ad sextum negatur minor, quia sicut supra dictum est, uoluntas ex ratione suae potentiae habet sine habitu superaddito circa proprium bonum, quod aliae potentiae habent phabitus supradditos scilicet agere firmiter, prompte, & delectabiliter. Et ad probationem minoris, dicitur quod in casu illo, quo aliquis prius vitiosus incipit ad oppositum reuocari, non statim delectabiliter eligit, sed cum difficultate, sed hoc totum prouenit ex parte appetitus sensitiui, quia scilicet passiones illius repugnant tali electioni, non autem prouenit ex parte voluntatis, quae quantum est de se protiopte, & delectabiliter eligit bonum proprium sibi per rationem ostensum. De hoc Sanctus Thomas de virtutibus ar. 4. in solutione secundi sic dicit. Actus inquit, virtutis non potest esse irascibilis, aut concupiscibilis tantum sine ratione, id tamen quod est in actu virtutis priacipalior est actio agentis quam passio patientis ratio enim imparet irascibili & concupiscibili. Non ergo pr tanto dicitur virtus in irascibili & concupiscibili quasi per eas totus actus virtutis vel principalior pars expleatur, sed inquantum per virtutis habitum vltimum complementum bonitatis actui virtutis confertur, hoc scilicet quod irascibilis & concupiscibilis absque difficultate sequantur ordinem rationis. Haec ille.

Item prima. 2. q. 56. ar. 4. in solutione quarti sic dicit In electione duo sunt scilicet intentio finis, qui pertinet ad virtutem moralem, & praeceptio eius, quod est ad finem, quod ptinet ad prudentiam, vt dicitur. 6. Ethi. Quodautem habeat rectam intentionem finis circa passiones animae, hoc contingit ex bona dispositione irascibilis, & ideo uirtutes morales circa passiones sunt in irascibili & concupiscibili, sed prudentia est in ratione. Haec ille.

Ex quibus patet, quod vitiosus dum incipit recedere a vitio, & attendere ad virtutem patitur difficultatem propter repugnantiam appetitus sensitiui Potest etiam dici, quod talis patitur difficultatem propter aliquos habitus in voluntate causatos scilicet incontinentiam, vel huiusmodi, sed huiusmodi habitus nec habent proprie rationem vitii, nec habitus oppositi scilicet continentia habent proprie rationem virtutis, vt supra dictum fuit. Vnde valde verisimile est quod antequam in irascibili vel concupiscibili causentur habitus temperantiae, vel fortitudinis, aut masuetudinis prius tempore vel natura in voluntate causentur habitus continentiae circa concupiscentias, aut iras, vel alias passiones, & econtra priusquam in concupiscibili causetur habitus inteperantiae in voluntate causetur habitus incontinentiae, quia continentia disponit ad temperantiam & incontinentia ad intemperantiam, cum quibus stat, quod nullus talis habitus est simpliciter necessarius in voluntate propter seipsam, licet forte propter appetitum sensitiuum, ne deducat secum rationem. De praedictis videtur Sanctus Thomas loqui ad propositum 2. 2. q. 155. art. 4. in solutione tertij, vbi sic dicit. Voluntas propinquior est rationi quamuis concupiscibilis, vnde bonum rationis, ex quo virtus laudatur, maius esse ostenditur ex hoc quod pertingit non solum vsque ad voluntatem, sed etiam vsque ad vim concupiscibilem, quod accidit in eo, qui est temperatus quam si pertingat solum vsque ad voluntatem, vt accidit in eo, qui est continens. Haec ille.

Ex quo videtur, quod ratio prius sigillat habitum continentiae in voluntate quam habitum temperantiae in concupiscibili, sicut imperfectum prius est ordine generationis perfecto. Et de hoc dictum est aliquid in probatione primae conclusionis, scilicet quod temperatus habituatus est in vtroque appetitu superiori scilicet & inferiori.

Ad primum Aureoli contra eandem conclusionem dicitur quod illud, & omnia alia sequentia concludunt, quod virtutes morales aliquo modo sunt in vtroque appetitu. De hoc Sanct. Thomas prima 2. q. 56. art. 2. sic dicit. Aliquid esse in duobus contingit dupliciter. Vno modo sic quod ex aequo sit in vtroque, & sic impossibile est vnam virtutem esse in duabus potentijs, quia diuersitas potentiarum attenditur secundum generales conditiones obiectorum, diuersitas autem habituum secundum speciales. Vnde vbicunque est diuersitas potentiarum est diuersitas habituum, sed non conuertitur. Alio modo potest aliquod esse in duobus vel pluribus non ex aequo, sd ordine quodam, & sic virtus potest pertinere ad plures potentias, ita quod in una sit principaliter, & se extendat ad alias per modum diffusionis, vel per modum dispositionis secundum quod vna potentia mouetur ab alia, & secundum quod una potentia accipit ab alia. Haec ille.

Et exemplificat ibi quomodo ambulatio cum sit unus actus procedit a ratione ut a dirigente a uoluntate, sicut a mouente, & a potentia motiua ut exequuente. Item quomodo prudentia est subiectiue in ratione sed supponit rectitudinem uoluntatis sicut principium.

Item quomodo scire praeexigitur ad uirtutem moralem inquantum uirtus moralis operatur secundum rectam rationem, sed essentialiter in appetitu uirtus moralis existit. Sic in proposito dici potest, quod uirtutes morales, quae sunt circa passiones aliqualiter sunt in utroque appetitu, sed essentialiter in appetitu sen sitiuo, in uoluntate autem dispositiue uel causatiue & inchoatiue inquantum praecedunt aliqui habitus in uoluntate, quibus facilius appetitus sensitiuus subditur rationi, & facilius recipit habitum uirtutis sicut dictum est de continentia & temperantia. Dicitur secundo, quod conclusio quam arguens principaliter intendit, est falsa, qua uirtus moralis non includit intrinsece, & essentialiter duos habitus quorum unus sit in uoluntate, & alius in sensualitate. De hoc Sanctus Thomas prima 2. q. 54. ar. 4. sic dicit. Habitus ad operationem ordinatus est perfectio quaedam potentiae, omnis autem perfectio proportionatur suo perfectibili, unde sicut potentia cum sit vna ad multa se extendit, secundum quod conueniunt in uno aliquo. 1. in generali quadam ratione obiecti, ita etiam habitus ad multa se extendit, secundum quod habet ordinem ad aliquid unum, puta ad unam specialem rationem obiecti, uel unam naturam, uel unum principium. Si igitur consideremus habitum secundum ea, ad quae se extendit, sic inuenimus in eo quandam multiplicitatem, sed quia illa multiplicitas est ordinata ad aliquid unum, ad quod principaliter respicit habitus, inde est quod habitus est qualitas simplex non constituta ex pluribus habitibus etiam si ad multa extendat se, non enim unus habitus se extendit ad multa nisi in ordine ad unum, ex quo habet unitatem. Haec ille.

Item ibidem arguit sic. Habitus cum sit qualitas, est forma simplex, sed nullum simplex constituitur ex multis, ergo &c. Et tunc ad primum argumentum negatur maior, quia utique simplicior est habitus uirtutis moralis quam sanitas uel pulchritudo corporalis, sicut subiectum perfectibile per uirtutem moralem est simplicius subiecto perfectibili per sanitatem uel pulchritudinem. Nec ualet probatio prima, quia licet utrunque sit in prima specie qualitatis tanquam in genere remoto differunt tamen genere proximo, sicut qualitas corporalis a spirituali, & iterum quia sanitas dicitur habitus perfectiuus rei in ordine ad naturam, uirtus uero moralis perficit potentiam in ordine ad suam operationem, simplicior autem est operatio quam natura corporea. Rursus quia sanitas & uirtus moralis quasi aequiuoce dicuntur habitus uel uirtutes. De praedictis Sanctus Thomas 1. 2. q. 50. art. 1. sic dicit. Habitus est dispositio quaedam alicuius subiecti existem tis in potentia, uel ad formam, uel ad operationem, secundum ergo quod habitus im portat dispositionem ad operationem nullus habitus est principaliter in corpore sicut in subiecto, omnis enim operatio corporis aut est a naturali qualitate corporis, aut est ab anima mouente corpus, quantum igitur ad illas operationes, quae sunt a natura, non disponitur corpus per aliquem habitum, quia uirtutes naturales sunt determinatae ad unum. Dictum est autem quod habitus dispositio requiritur, ubi subiectum est in potentia ad multa, operationes uero quae sunt ab anima per corpus principaliter d dem sunt ipsius animae, secundario uero ipsius corporis. habitus autem proportionantur operationibus, unde ex similibus actibus similes habitus causantur, ut dicitur in secundo Ethi. Et ideo. dispositiones ad tales operationes principaliter sunt in anima in corpore uero secundario, inquantum scilicet corpus disponitur & habituatur ad prompte deseruiendum operationibus animae. Si uero loquamur de dispositione subiecti ad formam: sic habitualis dispositio potest esse in corpore, quod comparatur ad animam sicut subiectum ad formam, & hoc modo sanitas, & pulchritudo, & huiusmodi habituales dispositiones dicuntur, non tamen perfecte habent rationem habituum, quia causae earum ex sui natura de facili sunt transibiles. Haec ille.

Ex quibus patet, quod non uniuoce dicuntur uirtutes, aut habitus, sanitas, uel pulchritudo cum uirtute morali. Quia autem habitus corporales possint esse in diuersis subiectis partialibus & includere multa, licet non multos habitus, ostendit. q. 54. ar. 1. ubi sic dicit. Habitus sunt dispositiones quaedam alicuius in potentia existentis ad aliquid, siue ad naturam, siue ad operationem, vel finem naturae, & de illis quidem habitibus, qui sunt dispositiones ad naturam, manifestum est, quod possunt esse plures in vno subiecto, eo quod vnius subiectipossunt partes diuersimode accipi, secundum quarum dispositiones habitus dicuntur, sicut si accipiantur humani corporis partes, humores prout disponuntur secundum naturam humanam est habitus vel dispositio sanitatis. Si vero accipiantur partes similes, vt nerui, & ossa, & carnes, earum dispositio in ordine ad naturam est fortitudo, aut macies. Si vero accipiantur membra, vt manus, & pes, & huiusmodi eorum dispositio naturae conueniens est pulchritudo, & sic sunt plures habitus, vel dispositiones in eodem. Haec ille.

Ex quibus patet, quod habitus corporis sunt essentialiter in diuersis subiectis, sicut habitus sanitatis importat diuersos humores cum commensuratione illorum, pulchritudo diuersa membra commensurata & conuenienter ordinata, & consequenter tales habitus non sunt simplices qualitates, secus est de habitibus virtutum, licet autem habitus corporis constituatur ex diuersis partibus etherogeneis, non tamen ex diuersis habitibus, & sic patet, quod prima probatio maioris, & secunda similiter non valent, quia aliqua moralia sunt simpliciora aliquibus naturalibus potissime corporalibus. Ad secundum dicitur, quod licet uoluntas & appetitus sensitiuus concurrant in ratione vnius principij actiui respectu actus virtutis, qui est circa passiones, tamen voluntas quantum ex se est non indiget perfici habitu uirtutis, sicut appetitus sensitiuus, licet perficiatur aliquibus habitibus, qui non habent rationem virtutis, vt saepe dictum est, veruntamen istud argumentum & praecedens supponunt vnum falsum scilicet quod actus appetitus sensitiui concurrat in materia cuiuslibet uirtutis moralis, hoc enim est falsum im materia iustitiae. De hoc Sanctus Thomas 2. 2. q. 56. a1. 4. sic dicit. Illa potentia est subiectum virtutis ad cuius potentiae actum rectificandum virtus ordinatur, iustitia autem non ordinatur ad dirigendum aliquem actum cognitiuum, non enim dicimur iusti ex hoc, quod aliquid recte cognoscimus, & ideo subiectum iustitiae non est intellectus vel ratio, quae est potentia cognitiua, sed quia iusti dicimur in hoc, quod recte aliquid agimus, proximum autem principium actuum est uis appetitiua, necesse est quod iustitia sit in vi appetitiua sicut in subiecto. Est autem duplex appetitus scilicet voluntas, quae est in ratione, & appetitus sensitiuus consequens apprehensionem sensus, qui diuiditur per irascibilem & concupiscibilem. Reddere autem vnicuique quod suum est non potest procedere ex appetitu sensitiuo, quia apprehensio sensitiua non se extendit ad hoc, quod possit considerare proportionem unius ad alterum, sed hoc est proprium rationis, vnde iustitia non potest esse sicut in subiecto in irascibili vel concupiscibili, sed solum in voluntate, & ideo philosophus diffinit iustitiam per actum voluntatis. Haec ille.

Ad tertium negatur minor, quia implicat tria falsa. Primum est quod aliquis habitus constitutus ex multis rficiat vtrunque appetitum. Secundum est quod ad perfectionem hominis necesse sit vtrumque appetitum perfici aliquo habitu superadito potissime in materia passionum Tertium falsum est, quod in materia actionum potissime iustitiae necesse sit vtrunque appetitum perfici per habitum virtutis. Istorum trium falsitas patet ex praedictis saepius. Ad quartum negatur minor, quia ratio virtutis moralis non attribuitur diuersis qualitatibus, sed vni simplici qualitati habituali non constitutae ex multis habitibus aut qualitatibus Et ad probationem dicitur, quod homo se habet decenter & congrue in materia morali circa passiones per habitum prudentiae, qui est in intellectu practico, & per virtutis habitum qui est in appetitu sensitiuo, sine hoc quod aliquis habitus virtutis ponatur in voluntate, similiter in materia actionum se habet decenter & congrue per habitum prudentiae & uirtutem iustitiae in voluntate, sine hoc quod aliquis habitus virtutis ponatur in sensualitate, unde si iste modus arguendivaleret, vtique concluderet, quod virtus moralis non solum constet ex duobus partialibus habitibus existentibus in diuersis subiectis, immo quod constat ex tribus, quorum vnus est in ratione, alius in voluntate, alius in sensualitate, & patet applicando argumenta sua ad hoc. Quia ad hoc quod homose habeat congrue, & decenter, & sit moraliter perfectus, requiruntur dicti tres habitus, consequens est falsum & derisibile, vnde non omnes habitus, qui concurrunt ad unum actum virtutis constituunt intrinsece vnum habitum uirtutis, nec omnia quae concurrunt ad generationem habitus uirtutis, sicut de essentia eius. alias prudentia esset pars cuiuslibet uitutis moralis, & quaelibet virtus moralis esset pars prudentiae, quia nec prudentia sine illis, nec illae sine prudentia generari, vel esse, aut agere possunt.

Ad primum Duranus contra secundam conclusionem dicitur primo, quod actus humani sunt principium uirtutis moralis uel intellectualis acquisitae non solum per modum principij passiui, sed veriper modum actiui principij, vel forte per modum actionis & productionis. Et ad huius improbationem dicitur, quod habitus importat duo, quorum primum est qualitas difficile mobilis, secundum est ordo, vel respectus ad naturam, uel operationem naturae. Quantum ad primum, actus immediate producit habitum, sed quantum ad secundum non immediate, sed consecutiue habitus causatur ab actu, & de hoc uisum fuit prius diffuse. De hoc Sanctus Thomas 1. 2. q. 50. articu. 1. arguit sic tertio loco. Omnes dispositiones corporales subiacent alterationi, sed alteratio non est nisi in 3. specie qualitatis, quae diuiditur contra habitum, ergo nullus habitus est in corpore. Ecce argumentum. Sequitur responsio. Dicendum inquit, quod commensuratio ipsarum qualitatum passibilium secundum conuenientiam ad naturam habet rationem dispositionis vel habitus, & ideo facta alteratione circa ipsas qualitates passibiles quae sunt calidum & frigidum humidum & siccum, sit ex consequentialteratio secundum aegritudinem & sanitatem, primo autem & per se non est alteratio secundum huiusmodi habitus & dispositiones. Haec ille.

Item q. 5v. ar. 1. in solutione tertij sic dicit. Alteratio primo quidem est in qualitatibus tertiae speciei, in qualitatibus uero primae speciei potest esse alteratio per posterius, facta enim alteratione secundum calidum & frigidum, sequitur animal alterari secundum sanum& aegrum, & similiter facta alteratione secundum passiones appetitus sensitiui, ue. secundum uires sensitiuas apprehensiuas, sequitur alteratio secundum scientias & uirtutes, vt dicitur. 7. phy. Haec ille.

Item de uirtutibus. q. 9. in solu. vigesimiprimi sic dicit. Proprie loquendo non dicitur aliquid alterari secundum quod adipiscitur propriam perfectionem, unde cum uirtus sit per pria perfectio hominis, non dicitur homo alterari secundum quod acquirit virtutem, nisi forte per accidens secundum quod immutatio sensibilis partis animae, in qua sunt animae passiones, pertinet ad virtutem. Haec ille.

Ex quibus quo ad habitum uirtutis non est primo & per se alteratio, sed ex consequenti, & hoc secundum triplicem modum dicendi. Primus est, quia illae qualitates, quae dicuntur non uirtutes, non acquiruntur, nec perduntur, nec augentur, aut diminuuntur, nisi facta prius quadam alia alteratione. Alius modus dicendi est, quod licet alteratio possit primo terminari ad tales qualitates, non tamen ad respectum, qui est de ratione habitus aut uirtutis. Tertius potest esse, quod licet una mutatio possit terminari primo & per se ad tales habitus, tamen haec mutatio non proprie dicitur alteratio, sed ista tertia uia peior est aliis, quia licet dicat aliquid de bonis habitibus, nihil tamen dicit de habitibus corruptis & uitiosis, ut patet. Dicitur secundo, quod ponere actum se habere respectu habitibus in ratione principii passiui, & nullo modo actiui parum ualet. Tum quia dispontio nunquam est actualior eo, ad quod disponit siue sit dispositio ad iormam, siue ad operationem, constat autem quod actus secundus est semper actualior quam sit habitus, ergo ridiculum est dicere quod actus secundus in nullo genere causalitatis actiuae, sed mere dispositionis passiuae se habeat ad habitum Tum secundo, quia haec positio ex una parte ponit, quod actus disponit potentiam ad recipiendum habitum, & ex alia dicit quod habitus disponit potentiam ad recipiendum actum & sic ponit circularem in causis materialibus & dispositionibus. Tum quia ista positio non potest saluare, quod actus sequentes habitum aliquo modo sint principium augmenti basitus, quia non paquuum constat, ex quo habitus iam est receptus, & nulla dispositio sequitur duratione formam, ad quam disponit, nec actiuum, ut dicit, ergo nullo modo. Tum quia ista positio est extranea, & contra communem scholam, & dicta doctorum.

Ad primum contra tertiam conclusionem negatur minor. Nam tres virtutes theologicae ordinant hominem immediate in vltimum finem scilicet Deum, sed non sufficiunt sine habitibus medijs ordinare elicitiue, licet imperatiue omnes actiones, vel passiones humanas in ordine ad subiectum, & ad vltimum finem, & ad proximum. De hoc Sanct. Thomas 1. 2. q. 63. art. 3. vbi sic arguit. In operibus Dei multo minus est aliquid superfluum quam in operibus naturae, sed ad ordinandum nos in bonum supernaturale sufficiunt virtutes theologicae, ergo non sunt aliae virtutes supernaturales, quas oporteat in nobis causari a Deo. Ecce argumentum. Sequitur responsio. Dicendum inquit, quod virtutes theologicae sufficienter nos ordinant in finem ssupernaturalem secundum quandam in choationem quantum ad ipsum Deum immediate, sed oportet, quod per alias virtutes perficiatur anima circa alias res, in ordine tamen ad Deum. Haec ille.

Item q. 65. a1. 3. sic dicit. Cum charitate simul infunduntur omnes virtutes morales, cuius ratio est, quia Deus non minus perfecte operatur in operibus gratiae quam in operibus naturae, sic autem videmus in operibus naturae, quod non inuenitur principium aliquorum operum in aliqua re, qui inueniantur in ea, quae sunt necessaria ad huiusmodi opera perficienda, sicut in animalibus inueniuntur organa p, quae perfici possunt opera, ad quae pagenda anima habet poteitatem. Manifestum est autem, quod charitas inquantum ordinat hominem ad vltimum finem est principium omnium bonorum operum, quae in vltimum finem ordinari possunt, unde oportet quod cum charitate simul infundantur omnes virtutes morales, quibus homo perficit singula genera bonorum operum, & sic patet quod virtutes morales infusae non solum habent connexionem propter prudentiam, sed etiam propter charitatem, quod qui amittit charitatem, amittit omnes virtutes morales infusas. Haec ille.

Item ibidem arguit sic. Ad id, ad quod sufficit vnum in debitum est quod plura ordinentur, sed sola charitas sufficit ad omnia opera virtutum implenda, ut patet per illud, quod dicitur primae Cor. 13. Charitas patiens est, benigna est &c. ergo videtur quod habita charitate alia virtutes superfluunt. Ecce argumentum. Sequitur responsio. Dicendum inquit, quod ad hoc quod actus inferioris potentiae sit perfectus requiritur, quod non solum sit perfectio in superiori potentia, sed etiam in inferiori. Si enim principale agens debito modo se haberet non sequeretur actio perfecta, si instrumentum non esset bene dispositum, vnde oportet ad hoc, quod homo bene operetur in his quae sunt ad finem, quod solum bene se habeat circa finem per charitatem, sed etiam quod habeat virtutes, quibus bene se habeat circa ea, quae sunt ad finem, nam virtus, quae est circa finem se habet, vt principalis & motiua respectu earum, quae sunt eorum, quae sunt ad finem & ideo cum charitate necesse est etiam habere alias virtutes. Hlaecille.

Nec valet si dicatur, quod pueris non dantur virtutes in baptismo, sed post vnde Sanctus Thomas in quarto dist. 4. q. 2. art. 2. quaestiuncula prima. Quidam dicunt quod pueris in baptismo datur gratia & uirtutes non in se ipsis, sed in radice sua scilicet gratia, quae est radix virtutum, sicut essentia animae potentiarum, sed postea quamdo soluuntur potentiae perfectis organis eftiuunt virtutes in ipsas ab essentia animae, sed hoc pro tanto esse non potest quia tunc si pueri in furiam verterentur, antequam ad perfectam aetatem venerint, nunquam in ipsis potentiae soluerentur, & ita nunquam haberent virtutes explicite. Et praeteream quod potentiae sint ligatae aliquo impedimento, non impedit habitum sed actum, quia dormientes & vinolentihabent habitus, sed sigatos. Et ideo alii dicunt melius, quod pueris in baptismo dantur gratia & virtutes, sed habitus il si sunt ligati propter pueritiam, sicut in dormiente propter somnum, sed pueritia recedente inclinant ad bene operandum, nisi aliquis spiritu sancto resistat. Haec ille.

Ad secundum soluit. Sanct. Thomas tertia parte q. 69. ar. quarto vbi arguit sic. Virtus est habitus, ad cuius rationem pertinet, quod sit qualitas difficile mobilis, per quam aliquis faciliter & de laectabiliter operetur, sed post baptismum remanet in hominibus pronitas ad malum, per quam tollitur virtus, & sequitur difficultas ad bonum, quod est actus uirtutum, ergo per baptismum non consequitur homo gratiam & uirtutes. Ecce argumentum. Sequitur responsio. Dicendum inquit, quod difficultas ad bonum, & pronitas ad malum inueniuntur in baptizatis, non propter defectum habitus uirtutum, sed ppter concupiscentiam, quae non totaliter tollitur in baptitmo, sed per baptismum diminuitur, ne homo ab his superetur. Haec ille.

Item quarto sententiarum ubi supra in solutione quarti sic dicit. Habitus facit habilem ad actum tollendo inhabilitatem, quae est ex imperfectione potentiae non autem tollendo inhabilitatem, quae est ex parte corporis, sicut patet in dormientihus. Haec ille.

Ex quibus pater, quod habitus uirtutum in fusarum aeque perfecte vel perfectius inclinant puerum baptizatum, cum venerit ad aetatem adultam ad opera virtutum sicut habitus virtutum acquisitarum, & hoc quantum est ex parte potentiae, non autem ex parte corporis, quia non tollunt concupiscentiam, nec alias inhabilitates ad bonum relictas ex peccato originali.

Nec valet quod dicit arguens, quod oportet tales baptizatos instrui circa mores, ac si non essent baptizati, quia sicut oportet eos de pertinentibus ad mores instrui, ita de pertinentibus ad fidem spem, & charitatem, & tamen arguens non negat, quin habeant habitus theologicos, ergo nec propter hoc debet negare, quin habeant habitus morales infusos. Causa autem huius redditur a beato Thomas tertio sententiarum dist. 23. q. 3. art. 2. in solutione primi. Habitus inquit infusus similis est habitui innato, quia sicut naturalis habitus datur in creationae, ita infusus in reparatione. Naturalis aut em habitus sicut habitus principiorum indiget vt cognitio determinetur per sensum, quo non indiget acquisitus, quia dum acquiritur per actum determinationem recipit, & similiter oportet quod habitus fidei determinationem recipiat ex parte nostra, & quantum ad istam determinationem dicitur fides acquiri per scientiam theologiae, quae articulos distinguit, sicut habitus principiorum dicitur acquiri per sensum quaptum ad distinctionem principiorum, non tamen quantum ad lumen, quo principia cognoscuntur. Haec ille. in solutione primi.

Item eodem ar. sic arguit quarto loco. Habitus neseipsum est sufficiens ad mouendum potentiam, sed in actum fidei homo fidelis non potest nisi instruatur, ergo fides est habi tus acquisitus. Ecce argumentum. Sequitur responsio Habitus inquit, infusus fidei non potest exire ad actum nisi fides determinetur, vel a Deo per reuelationem, vel ab homine per doctrinam, & simile est de habitu principiorum Haec ille.

Et quod dicit de fide, intelligit de quolibet habitu infuso tam intellectuali quam morali. Quod aut em ulterius dicit arguens de dicto Clementis, falsum est & erroneum, quia Clemens & omnes glosatores non solum loquum tur de virtutibus theologicis, immo de alijs & non solum Clemens, immo glosae sanctorum, unde super illud ad Titum tertio. Saluos nos fecit per lauacrum regenerationis i. per baptismum & renouationis Spiritus Sancti quem effudit in nos abunde, glosa dicit ad remissionem peccatorum & copiam uirtutum, non autem daretur copia uirtutum, si soli tres habitus theologici infunderentur, quia illi non sufficiunr ad spiritualem vitam, ut superius est ostensum. Multa alia dicta sanctorum sunt contra illam expositionem Durandi.

Ad tertium repondit Sanctus Thomas 4. sent. dist. 14. q. 2. art. 2. in solutione quinti ubi sic dicit. Facilitas operandi. opera virtutum potest esse ex duobus scilicet ex consuetudine praecedente, & hanc facilitatem non tribuit uirtus infusa statim in sui principio. Et iterum ex forti inhaesione ad obiectum uirtutis, & hanc est inuenire in uirtute infusa statim in sui principio. Haec ille.

Item tertia parte q. 89. art. 1. arguit sic. Habens uirtutem sine difficultate & delectabiliter actus uirtutum operatur, unde dicit philosophus primo Ethi. quod non est iustus qui non gaudet iusta operatione, sed multi paenitentes adhuc difficultatem patiuntur in operado actus uirtutum non ergo per paenitentiam restituuntur uirtutes Ecce argumentum. Sequitur responsio. Dicendum inquit, quod quandoque post primum actum paenitentiae, qui est contritio, remanent quaedam reliquiae peccatorum scilicet dispositiones ex prioribus actibus peccatorum causatae, ex quibus praestatur difficultas quaedam paenitenti ad opera uirtutum operandum, sed quantum est ex ipsa inclinatione charitatis, & aliarum uirtutum paenitens opera uirtutum delectabiliter & sine difficultate operetur, sicut si uirtuosus per accidens difficultatem pateretur in executione actus. virtutis propter somnium, aut aliquam corporis indispositionem. Haec ille.

Item prima. 2. q. 65. art. 3. sic arguit. Qui habet habitum virtutis de facili operatur ea, quae sunt virtutis & es secundum se placent, vnde & signum habitus est delectatio quae fit in opere vt dicitur secundo Ethi. sed multi habent charitatem absque peccato mortali existentes, qui tamen difficultatem in operibus virtutum patiuntur neque eis secundum se placent, sed solum secundum quod referuntur ad charitatem ergo multi habent charitatem qui non habent alias virtutes. Ecce Argumentum. Sequitur responsio. Dicendum inquit, quod quandoque contingit, quod aliquis habens habitum virtutum patitur difficultatem in operando, & per consequens non sentit delectationem aut complacentiam in actu, propter aliquod impedimentum extrinsecus superueniens, sicut ille qui habet habitus scientiae patitur difficultatem in intelligendo propter somnolentiam vel aliam infirmitatem, & similiter habitus virtutum moralium infusarum patiuntur interdum difficultatem in operando propter aliquas dispositiones contrarias ex praecedentibus act bus relictas. Quae quidem difficultas non ita accidit in virtutibus moraubus acquisitis, quia per exercitium actuum, quo acquiruntur tolluntur etiam contrariae dispositiones.

Item de virtutibus. q. 10. in sol. 14. sic dicit. Passiones ad malum inclinantes non totaliter tolluntur neque per virtutem acquisitam, neque per virtutem insusam nisi forte miraculose, quia semper remanet colluctatio carnis contra spiritum etiam post virtutem, de qua dicit Apostnus Ga. cap. 5. quod caro concupiscit aduersus spiritum, & spiritus aduersus carnem, sed per virtutem tam infusam quam acquisitam huiusmodi passiones modificantur, vt ab eis non moueatur effrenate, sedquantum ad aliquid praeualet in hoc virtus acquisita, & quantum ad aliquid virtus infusa, virtus enim acquisita praeualet quantum ad hoc quod talis impugnatio minus sentratur, & hoc habet ex causa sua, quia per frequentes actus, quibus homo assuefactus est ad virtutem, iam dissueuit talibus passionibus obedire, & consueuit eis resistere. Ex quo sequitur, quod minus earum molestias sentiat, sed virtus infusa praeualet quantum ad hoc, quod facit huiusmodi passiones, & si stimulent, nullo modo tamen dominentur, virtus enim infusa facit, quod nullo modo obediatur concupiscentijs peccati, & facit hoc infallibiliter ipsa manente. Sed virtus acquisita deficit in hoc, licet in paucioribus, sicut & aliae inclinationes naturales deficiunt in minori parte. Vnde Apostnus Romas 7. Cum essemus in carne passiones pecgatorum operabantur in mentibus nostris vt &c. Haec ille.

Item in solutione decimiquinti dicit. Quia a principio virtus infusa non semperita tollit sensum passionum sicut virtu, acquisita, propter hoc a principio non ita delectabiliter operatur, non tamen hoc etiam contra rationem virtutis, quia quandoque sufficit ad virtutem sine tristitia operari, nec requiritur quod delectabiliter operetur propter molestias quae sentiuntur, vt dicit philosophus. Haec ille.

Ex quibus patet, quod antecedens argumenti fa. sum est, quia infunduntur non solum habitus theologici, verum etiam morales, nec valet probatio an tecedentis, quia fundatur in vna falsa propositione, hac scilicet quod quicunque habituatus habitu virtutis potest operari actum illius prompte, delectapiliter &c. cuius propositionis falsitas multipliciter est ostensa.

Ad quartum negatur prima pars antecedentis, quia cum gratia non stat aliqui habitus vitiosus. De hoc Sanctus Thomas de uirtutibus q. 10. vbi arguit sic. Ponamus quod in aliquo ex multis actibus malis causatus sit aliquis habitus vitiosus, vel aliqui habitus vitiosi. Manifestum est quod in vno actu contritionis remittuntur sibi peccata & infunditur gratia, per unum autem actum non destruitur habitus acquisitus, nec per vnum generatur. S igitur cum gratia simul infundantur virtutes morales, sequitur quod habitus. virtutis. moralis simul sit cum habitu vitij sibi oppositi, quod est impossibile. Ecce argumentum. Sequitur responsio. Dicendum inquit, quod licet per vnum actum simplicem non corrumpatur habitus acquisitus, tamen actus contritionis habet quod corrumpat habitum uitij generatum ex virtute gratiae, vndae in eo, qui habuit habitum intemperantiae, cum conteritr, nonsemanet cum uirtute temperantiae infusa habitus intemperantiae in ratione habitus, sed in uia corruptionis quasi dispositio quaedam, dispositio autem non contrariatur habitui perfecto. Haec ille.

Et simile dicit tertia parte. q 85. ar. 5. Peccatum mortale inquit ex parte conuersionis inot dinate ad bonum commutabile causat in anima quandam dispositionem vel habitum, si actus frequenter iterentur Culpa autem peccati mortalis remittitur inquantum tollitur per gratiam auersio mentis a Deo, sublato autem eo quod est ex parte auersionis, nihilominus remanere potest, id quod est ex parte conuersionis inordinatae, cum hanc contingat esse sine illa, & ideo nihil phibet, quin remissa culpa remaneant dispositiones ex praecedentibus actibus causatae, quae dicuntur peccati reliquiae. Remanent tamen debilitatae & dominutae, ita quod homini non dominentur, & hoc magis permodum dispositionum quam per modum habituum, sicut etiam remanet fomes post baptismum. Haec ille.

Item quarto sententiarum dist. 14. q. 2. art. 2. in solut. quarti sic dicit. Virtus infusa & acquisita non sunt eiusdem speciei, vnde cum habitus ex frequentia operum peccati generatus uirtuti acquisitae sit contrarius, non contrariatur directe virtuti infusae quae habet oppositionem ad peccatum ex illa parte qua est Dei offensa, vnde non oportet quod statim restitutis virtutibus infusis, habitus uitiorum totaliter tollantur quamuis impediantur, & diminuantur. Haec ille.

Ad quintum dicitur, quod adultis habentibus uirtutes acquisitas ante gratiae infusionem, simul cum gratia infunduntur aliae morales infusae. Et ad huius improbationem dicitur, quod secundae sunt alterius speciei, & rationis specificae a primis vt saepe dictum est. Et cum infert, quod tunc virtutes morales infusae dicerentur virtutes aequiuoce &c. Dicitur quod illa corsequentia non plus ualet quam ista, virtutes theologicae sunalterius rationis a cardinalibus, igitur aequiuoce dicunturvirtutes & non vniuoce, nec analogice, immo non plus ualet quam ista fortitudo & prudentia sunt alterius rationis igitur non dicuntur virtutes morales vniuoce, sed aequiud ce, quas consequentias constat penitus non ualere, & ratioest, quia virtus moralis non est nomen speciei specialissims sed generis subalterni continens sub se multas rationes specificas, immo multa genera subalterna, sicut animal, habet tamen unam rationem communem omnibus sub illo contentis, hanc scilicet quod est habitus perficiens potentiam appetitiuam & opus eius bonumreddens circa passiones uel actiones, quae sunt ad alterum, vnde illa consequentia derisibilis est.

Ad sextum dicitur, quod uirtutes morales infusae sunt homini necessariae ad recte ordinandum uitam suam. & actus suos in finem supernaturalem, & ad debite proportionandum actus suos principijs supernaturalibus scicet virtutibus theologicis. Nec ualet huius improbatio, quia sicut supra dictum est in solutio. primi, virtutes theologicae ad hoc non sufficiunt, cum non perficiant omnes potentias animae quae subiiciuntur virtutibus moralibus, nec habeant pro obiecto ea, quae sunt obiecta uirtutum moralium, unde secundum hanc probationem concluderetur, quod nulli uiatori paruulo uel adulto sunt necessarij aliqui habitus morales, aut intellectuales infusi, uel acquisiti praeter tres habitus theologicos, quod patet esse manifeste falsum. De huius argumenti nullitate Sanct. Thomas de uirtutibus q. 12. sic dicit, arguit enim sic duodecimo loco. Finis est ratio eorum, quae sunt ad finem, habitis igitur uirtutibus thologicis, quibus homo recte ordinatur ad Deum, uidetur superfluum ponere alias uirtutes. Ecce argumentum. Sequitur responsio. Dicendum inquit, quod sicut in speculatiuis sunt principia & conclusiones, ita & in operatiuis sunt fines, & ea quae sunt ad finem sicut igitur ad perfectam cognitionem & expeditam non sufficit, quod homo bene se habeat circa principia per intellectum, sed ulterius requiritur scientia ad conclusiones, ita in operatiuis praeter uirtutes theologicas, quibus bene nos habemus ad ultimum finem, sunt necessariae uirtutes aliae, quibus bene ordinemur ad ea, quae sunt ad finem. Haec ille.

Ad impugnationem primae responsionis ibidem: datae patet responsio per praedicta, quia uirtutes theologicae non sufficiunt ad bene conuersandum in uita spirituali tanquam actuum elicitiue uel executiue, dato quod sufficiant dirigere & praecipere omnia, quae agenda sunt & patienda in eadem uita, ut saepe dictum est. De hoc Sanctus Thomas de uirtutibus q. 10. sic dicit. Praeter virtutes acquisitas ex actibus nostris, oportet ponere alias virtutes in homine a Deo infusas. Cuius ratio hinc accipi potest, quia virtus vt dicit philosophus est, quae bonum facit habentem, & opus eius bonum reddit. Secundum igitur quod bonum diuerficatur in homine, oportet quod & virtutes diuersificentur, sicut patet quod aliud est bonum hominis inquantum est homo, & aliud inquantum est ciuis. Et manifestum est, quod aliquae operationes possent esse conuenientes homini inquantum est homo, quae non essent conuenientes ei secundum quod est ciuis, propter hoc dicit Aristotele tertio politicorum, quod alia est virtus, quae facit hominem bonum, & quae facit ciuem bonum. Considerandum est autem quod duplex est hominis bonum, vnum quidem, quod est proportionatum suae naturae, aliud autem quod suae naturae facultatem excedit. Cuius ratio est, quia oportet quod passiuum consequatur perfectiones ab agente diuersimode secundum diuersitatem virtutis agentis.

Vnde videmus quod perfectiones & formae, quae causantur ex actione agentis naturalis, non excedunt naturalem facultatem recipientis, potentiae enim passiuae naturali proportionatur virtus actiua naturalis, sed perfectiones & formae, quae perueniunt ab agente supernaturali infinitae virtutis, quod Deus est, excedunt facultatem naturae recipientis. Vnde anima rationalis quae immediate a Deo creatur, excedit capacitatem suae materiae, ita quod materia corporalis non potest totaliter comprehendere ipsam & includere, sed remanet aliqua virtus eius & operatio, in qua non communicant inateria corporalis, quod non conuenit de aliqua aliarum formarum, quae causantur ab agentibus naturalibus. Sicutautem suam primam perfectionem acquirit anima vel homo ex actione Dei, ita & suam vltimam perfectionem, quae est perfecta homia. faelicitas in mediate habet a Deo in ipso. Quod ex hoc patet, quod naturale hominis desiderium in nullo alio quietari potest nisi in solo Deo, innatum est enim homini vt ex causatis desiderio quodam moueatur ad inquirendum causas, nec quiescit istud desiderium quousque perueniatur ad primam causam, quae Deus est. Oportet igitur quod sicut prima perfectio hominis, quae est anima rationalis, excedit facultatem materiae corporalis, ita vltima perfectio ad quam homo potest peruenire, quae est beatitudo vitae aeternae, excedat facultatem totius naturae humanae. Sed quia vnumquodque ordinatur ad finem per operationem aliquam ea autem quae sunt ad finem, oportet esse aliqualiter fini poportionata, necesse est esse aliquas hominis perfectiones quibus ordinetur ad finem supernaturalem quae excedant facultatem naturalium principiorum hominis, hoc autem esse non posset nisi supra principia naturalia, aliqua supernaturalia principia homini infundantur a Deo. Naturalia autem operanticnum principia sunt essentia animae & potentiae eius scilicet intellectus & voluntas quae sunt principia operationum hominis inquantum huiusmodi. Nec hoc posset esse nisi intellectus haberet cognitionem principiorum, per quae in aliis dirigeretur, & nisi uoluntas haberet naturalem inclinationem ad bonum naturae proportionatum. Infunditur igitur diuinitus homini ad peragendas actiones ordinatas in finem vitae aeternae. Primo quidem gratia, per quam habet anima quoddam esse spirituale, deinde fides spes, & charitas vt per fidem intellectus illuminetur de aliquibus supernaturaliter cognoscendis, per spem autem & charitatem acquirit voluntas quandam inclinationem in illud bonum super naturale, ad quod voluntas humana per naturalem inclinationem non sufficienter ordinabatur. Et sicut praeter ista principia naturalia requiruntur habitus uirtutum ad pfectionem hominis secundum modum sibi connaturalem, ita ex diuina influentia consequitur homo praeter praemissa supernaturalia principia, aliquas virtutes infusas, quibus perficitur ad operationes ordinandas in finem vitae aeternae. Haec ille. Ex quibus patet, quod habitus theologici non sufficiunt ad ordinandum operationes humanas in finem vitae aeternae, nec ad debite conuersandum in ciuitate spirituali sine habitibus virtutum moralium infusarum, sicut nec intellectus & voluntas cum suis naturalibus inclinationibus ad bonum & ad verum sufficiunt sine aliis habitibus ad debite conuersaddum in ciuilitate mundana.

Item in sol. quarti sic dicit. Cum nullum meritum sit sine charitate actus, virtutis acquisitae non potest esse meritorius sine charitate, cum chartate autem simul infunduntur aliae uirtutes, vnde actus uirtutis acquisitae non potest esse meritorius nisi mediante uirtute infusa. Nam virtus ordinata in finem inferiorem non facit actum ordinatum in finem superiorem nisi mediante virtute superiori, sicut fortitudo quae est uirtus hominis inquantum est homo, non ordinat actum suum ad bonum politicum, nisi mediante fortitudine, quae est virtus hominis inquantum est ciuis. Haec ille.

Ad improbationem secundae responsionis ibidem datae negatur antecedens, cuius probatio stat in illo falso & ruinoso fundamento saepe negato scilicet quod uirtutes theologicae sufficiunt ad ponendum medium in actionibus & passionibus modo uirtuoso sine alijs habitibus. Dc omnibus praedictis. Sanctus Thomas prima 2. q. 63. art. 4. sic dicit. Habitus dupliciter distinguuntur specie. Vno modo secundum speciales & formales rationes obiectorum, obiectum autem cuiuslibet virtutis est bonum in propria materia consideratum, sicut obiectum temperantiae est bonum delect abilium in concupiscentijs tactus, cuius quidem obiecti formalis ratio est a ratione, quae instituit modum in his concupiscentijs, materiale autem est id, quod est ex parte concupiscentia rum. Manifestum est autem quod alterius rationis est modus impositus in huiusmodi concupiscentijs secundum regulam diuinam, puta in sum ptione ciborum ratione humana modus statuitur, vt non noceat ualetudini corporis, nec impediat rationis actum, secundum autem regulam legis diuinae requiritur, quod homo castiget corpus suum, & in seruitutem redigat per abstinentiam cibi & potus, & aliorum huiusmodi. Vnde manifestum est quod temperantia acquisita & infusa differunt specie, eadem ratio est de alijs uirtutibus. Alio modo habitus distinguuntur specie secundum ea, ad quae ordinantur, non enim est eadem species sanitatis hominis & equi, & hoc propter diuersas naturas, ad quas ordinantur, & eodem modo dicit philosophus tertio politicae, quod diuersae sunt virtutes ciuium secundum quod bene se habet ad diuersas politias, & per hunc modum etiam differunt specie virtutes morales per quas homines bene se habent in ordine ad hoc, quod sint ciues sanctorum & domestici Dei, & aliae virtutes acquisitae, per quas homo bene se habet in ordine ad res humanas. Haec ille.

Ex quibus patet quo modo virtutes morales infusae specifice differunt ab acquisitis dupliciter scilicet secundum formalem rationem obiecti, & secundum fines vel ciuilitates, ad quas ordinantur, vt dicitur in illis duabus responsionibus ultimis, quas arguens nititur infringere & insuper quo modo habitus theologici non sufficiunt ad recte conuersandum in politia, & ciuilitate sanctorum. Ad primum contra quartam conclusionem negatur minor, nam sicut dictum est in probatione quartae conclusionis, & aliqualiter tactum est in responsione argumentorum contra tertium obiectum formale huiusmodi virtutum moralium est ipse ordo rationis impositus circa actiones vel passiones, & ille remanebit eo modo, quo dictum est in quarta conclusione.

Item de virtutibus in tractatu de quatuor uirtutibus cardinalibus q. 4. arguit sic. Virtutes habent species ex obiectis, sed obiecta virtutum cardinalium non manent in patria, nam prudentia est circa dubia, de quibus est consilium iustitia autem est circa contractus & iudicia, fortitudo autem est circa pericula mortis, temperantia autem circa concupiscentias ciborum & uenereorum, quae omnia non erunt in patria, ergo uirtutes cardinales non erunt in patria. Ecce argumentum. Sequitur responsio. Dicendum inquit ad quintum, quod aliquid dicitur esse obiectum virtutis dupliciter. Vno modo sicut illud, ad quod uirtus ordinatur sicut in finem, sicut summum bonum est obiectum charitatis, & beatitudo aeterna obiectum spei. Alio modo sicut materia circaquam operatur, ut ab ea in aliud tendens, & hoc modo delectationes coitus sunt obiectum temperantiae. non enim temperantia intendit huiusmodi delectationibus inhaerere, sed potius istas delectationes compescendo tendere in bonum rationis, similiter fortitudo non intendit inhaerere periculis sed superando pericula consequi bonum rationis, & idem est de prudentia respectu dubitationum, & de iustitia respectu necessitatum huius uitae, & ideo quanto longius ab his fuerit recessum secundum profectum spiritualis uitae, tanto erunt perfectiores actus harum uirtutum, quia praedicta obiecta magis se habent ad has virtutes per modum termini n quo quam per modum termini ad quem qui dat speciem. Haec ille.

Ad secundum dicitur primo, quod habitus perficientes appetitum sensitiuum eo modo remanebunt in patria quo eorum subiecta, quia si appetitus sensitiuus reparatur idem numero, & dicti habitus erunt idem numero, qui non sunt, si vero appetitus sensitiuus non erit idem numero qui prius, sed idem specie, eodem modo erit de habitibus illis. De hoc Sanct. Thomas de quatuor virtutibus Cardinalibus. q. vlti. in solu. decimitertij sic dicit. Quidam dicunt quod irascibilis & concupiscibilis, in quibus sunt temperantia & fortitudo, sunt in superiori parte animae non autem in parte sensitiua, sed hoc est contra philosophum 3. Ethi. vbi dicit quod virtutes sunt irrationabilium partium. Quidam autem dicunt quod vires sensitiuae partis manent in anima separata, vel secundum potentiam tantum, vel secundum actum, sed hoc non potest esse, quia actus potentiae sensitiuae non est sine corpore, alioquin anima sensitiua brutorum esset incorruptibilis, quod est erroneum, cuius autem est actio, eius est potentia, vnde oportet quod huiusmodi potentiae sint totius coniuncti, & ita post mortem non remanent in anima separata actu, sed virtute, sicut in radice, inquantum scilicet potentiae animae fluunt ab essentia eius. Virtutes autem istesunt quidem in irascibili & concupiscibili quantum ad earum deriuationem, sed secundum originem & inchoationem sunt in ratione vel voluntate rationis, quia principalis actus virtutis moralis est electio, quae est actus appetitua rationalis, sed ista electio per quandam applicationem terminatur ad passiones irascibilis & concupiscibilis secundum temperantiam & fortitudinem. Haec ille.

Item 1. 2. q. 67. art. 1. in solu. tertij sic dicit Status post hanc stitam est duplex. Vnus quidem ante resurrectionem, quando animae erunt sa corporibus separate. Alius autem post resurrectionem, quam do animae iterato suis corporibus vni entur, in illo ergo resurrectionis statu erunt vires irrationales in organis sicut & nunc, vnde & poterit in irascibili esse fortitudo & in concupiscibili, temperantia, inquantum vtraque vis erit sperfecte disposita ad obediendum rationi, sed in statu ante resurrectionem partes irrationales non erunt actu in anima, sed solum radicaliter in essentia ipsius, vnde nec huiusmodi uirtutes erunt in actu, nisi in radicae, scilicet in ratione & voluntate, in quibus sunt seminaria quaedam ipsarum uirtutum, sed iustitia quae est in uoluntate in actu remanebit spaliter. de ea dictum est, quod est perpetua & immortalis, tum rarione subiecti, quia voluntas est incorruptibilis, tum etiam propter similitudinem actus, vt prius dictum est,.. Haec ille.

Simile ponit tertio sententiarum dist. 33. q. 1. ar. 4. in solutione quarti vbi sic dicit. Quidam dicunt quod vires sensibiles non manent actu in anima separata, dicunt tamen quod manent in essentia animae sicut in radice, & similiter etiam manent habitus virtutum inferioris partis, sicut in radicae in uiribus quae sunt in ratione, & in ipsa gratia. Haec ille.

Dicitur secundo, quod quocunque modo dicantur uirtutes remanere, siue eadem in numero, siue solum specie neutra pars sufficienter impugnatur per arguentem. Non quidem secunda, quia conclusio nostra non asserit, quod huiusmodi virtutes remaneant eadem numero, sed solum quod in patria erunt uirtutes morales infusae: nec prima, quia si huiusmodi uirtutes reparentur miraculose eaedem numero sola diuina actione, nobis nihil coagentibus ad hoc non sequitur, quin veraciter dici possit, quod praecedentes habitus remanebunt, sicur & idem homo remanebit a solo Deo miraculose resusci tatus, actio enim nostra nihil facit ad hoc, quod habitus infusi remaneant, vel non. Dicitur quod verisimile est, quod potentiae sensitiuae omnes reparentur eaedem numero quantumcunque fuerint in morte corrupte, vel etiam adnihilatae. Deus enim potest omne positiuum permanens, & non su ccessiuum quantumcunque adnihilatum fuerit idem numero reparare, ut alias forte videbitur quarto sententiarum & idem dico de huiusmodi virtutibus moralibus. Ad argumentum contra conclusionem respondit Sanct. Thomas terrio sententiarum dist. 33. q. 2. art. 4. q. 2. in solutione quinti, vbi sic dicit. Non ideo dicitur peccatum mortale semper esse in ratione, quasi omnis actus peccati mortalis sit actus rationis elicitiue, cum etiam in actibus exteriorum membrorum possit esse peccatum mortale, sed quia nullus actus accipit rationem peccati mortalis nisi consensus rationis adueniat, & similiter nullus actus potest esse uirtutis, nisi a ratione ordinetur, & hoc est esse uirtutes in inferioribus potentijs inquantum participant ratione. Haec ille. Et haec de quaestione sufficiant. De qua benedictus Deus. Amen