Quaestio 1

QVantum ad primum articulum sit haec prima conclusio. Prudentia non potest esse sine virtute morali. Hanc probat Sanctus Thomas prima secundae quaestione quinquagesima octaua articulo quinto vbi sic dicit. Prudentia sine virtute morali esse non potest, cuius ratio est, quia prudentiam est recta ratio agibilium, non solum autem in vniuersali, sed in particulari, in quibus sunt actiones. Recta autem ratio praeexigit principia, ex quibus ratio procedit. Oportet autem rationem circa particularia procedere non solum ex principiis vniuersalibus, sed etiam ex principijs particularibus. Circa principia quidem vniuersalia agibilium homo recte se habet per naturalem intellectum principiorum, per quem homo cognoscit, quod nullum malum est agendum, vel etiam per aliquam scientiam practicam. Sed hoc non sufficit ad recte ratiocinandum circa particularia. Contingit enim quandoque, quod hoc vniuersale principium cognitum per intellectum vel scientiam corrumpitur in particulari per aliquam passionem. Sicut concupiscenti quando concupiscentia vincit videtur hoc esse bonum, quod concupiscit, licet sit contra vniuersale iudicium rationis, & ideo sicut homo disponitur ad recte se habendum circa vniuersalia principia per intellectum naturalem, vel per habitum scientiae, ita ad hoc quod recte se habeat circa principia particularia agibilium, quae sunt fines, oportet quod perficiatur per aliquos habitus, secundum quos fiat quodam modo homini connaturale recte iudicare de fine. Et hoc fit per uirtutem moralem, virtuosus enim iudicat recte de fine virtutis, quia qualis vnusquisque est, talis videtur ei finis, vt dicitur teruo Ethicorum. Et ideo adrectam rationem agibilium, quae est prudentia, requiritur quod homo habeat virtutem moralem. Haec ille.

Ex quibus potest formari talis ratio. Recte ratio circa particularia agibilia non potest esse, nec haberisine recta a stimatione principiorum particularium, ex quibus procedit syllogismus practicus, sed ad hoc requiritur virtus moralis, & prudentia est huiusmodi recta ratio ex huiusmodi principijs procedens, igitur prudentia non potest haberit sine virtute morali.

Secunda conclusio. Nulla virtus moralis potest haberisine prudentia. Hanc probat Sanctus Thomas vbi supra articulo quarto vbi sic dicit. Virtus moralis potest quidem esse sine quibusdam intellectualibus virtutibus sicut sine sapientia, scientia, & arte, non autem potest esse sine intelledu& prudentia. Sine prudentia quidem esse non potest virtus moralis, quia virtus moralis est habitus electiuus, idest faciens bonam electionem. Ad hoc autem quod electio sit bona duo requiruntur. Primo vt sit debita intentio finis, & hoc fit per virtutem moralem, quae vim appetitiuam inclinat ad bonum conueniens rationi, quod est finis debitus. Secundo ut homo recte accipiat ea, quae sunt ad finem & hoc non potest esse nisi per rationem recte consiliantem iudicantem, & praecipientem, quod pertinet ad prudentiam, & ad virtutes sibi annexas. Vnde uirtus moralis sine prudentia esse non potest, & per consequens nec sine intellectu Per intellectum enim cognoscuntur principia naturaliter nota tam in speculatiuis quam in operatiuis. Vnde sicut recta ratio in speculatiuis inquantum procedit ex principijs naturaliter cognitis intellectum praesupponit principiorum, ita etiam prudentia quae est recta ratio agibilium. Hae ille.

Ex quibus potest formari talis ratio. Nullus habitus electiuus secundum rectam rationem potest esse sine recta ratione consiliante, iudicante, praecipiente, sed hoc modo se habet virtus moralis ad prudentiem: ergo non potest esse sine prudentia.

Tertia conclusio. Quatuor virtutes cardinales sunt connexae, ita quod qui habet vnam, habet omnes quatuor. Hanc ponit Sanctus Thomas prima secundae quaestione sexagesimaquinta articulo primo, ubi sic dicit. Virtus moralis potest accipi dupliciter, scilicet vel perfecta, uel imperfecta. Imperfecta quidem uirtus moralis vt temperantia uel fortitudo nihil aliud est quam inclinatio in nobis existens ad aliquod opus de genere bonorum faciendum, siue talis inclinatio sit in nobis a natura, siue consuetudine. Et hoc modo accipiendo uirtutes morales non sunt connexae. Videmus enim aliquem ex naturali complexione, uel ex aliqua consuetudine promptum esserad opera lliberalitatis, qui tamen non est promptus ad operacastitatis. Perfecta autem uirtus moralis est habitus inclinans ad bonum opus bene agendum. Et sic accipiendo virtutes morales dicendum est virtutes morales esse connexas vt fere ab omnibus ponitur. Cuius ratio duplex assignatur, secundum quod diuersimode aliqui virtutes cardinales distinguunt. Quidam enim distinguunt eas secundum quasdam generales conditiones uirtutum, utpote quod discretio pertineat ad prudentiam, rectitudo ad iustitiam, moderantiam ad temperantiam, firmitas animi ad fortitudinem in quacunque materia ista considerentur, & secundum hoc manifeste apparet ratio connexionis. Non enim firmitas habet laudem nirrutis si sit sine moderatione, uel rectitudine, aut discretione Et eadem ratio est de aliis, & hanc rationem connexionis assignat Gregorius decimosecundo moralium quod uirtutes si sint distincte non possunt esse perfectae secundum rationem virtutis, quia nec prudentia est uera quae iusta, & temperans, & fortis non est. & idem subdit de alijs uirtutibus. Et similem rationem assignat Augustinus sexto, de trinitate.

Alij uero distinguunt praedictas uirtutes secundum materias.. Et secundum hoc assignatur ratio connexionis ab Aristotele sexto Ethicorum. Quia sicut supra dictum est nulla uirtus moralis potest haberi sine prudentia, eo quod proprium uirtutis moralis est facere rectam electionem, cum, sit habitus electiuus. Ad redam autem electionem non solum sufficit inclinatio in finem debitum, quod est directe per habitum uitutis moralis, sed etiam quod aliquis recte eligat ea, quae sunt ad finem, quod fieri non potest nisi per prudentiam, quae est consiliatiua, & iudicatiua, & praeceptiua eorum, quae sunt ad finem. Similiter etiam prudentia non potest haberi nisi habeantur virtutes, morales, cum prudentia sit recta ratio agibilium, quae sicut ex principijs procedit ex finibus agibilium ad quos aliquis recte se habet per virtutes morales. Vnde sicut scientia speculatiua non potest haberi sine intellectu principiorum, ita nec prudentia sine virtutibus moralibus. Ex quo manifeste sequitur virtutes morales esse connexas. Haec ille.

Item ponit tertio sententiam distinctione trigesimanona quaestione prima articulo primo. Et de virtutibus in communi in quaestione dc virtutibus cardinalibus articulo secundo. Ex quibus potest formari talis ratio., Quandocunque aliqua sic se habent, quod non possunt esse sine aliquo tertio, nec illud tertium sine quolibet illorum, talia sunt perfecte connexa, sed quatuor virtutes cardinales sic se habent, quod tres illarum, quae sunt morales, non possunt esse sine prudentia, nec aliqua illarum trium potest esse sine prudentia, nec prudentia, quae est intellectualis, potest esse sine tribus alijs moralibus, igitur illae quattuor habent perfectam connexionem. Et in hoc primus articulus terminatur &c.

QVantum ad secundum articulum arguendum est contra conclusiones. Et quidem contra primam arguit Scotus probando, quod non necessario quaelibet virtus est connexa cum sua prudentia, immo quod ratio potest esse recta & electio praua & tunc prudentia potest esse sine virtute morali. Primo. Quia dicit Augustinus super illud Psalm. Forte uiuos deglutissent nos. Viui ab sorbentur, qui sciunt malum esse & consentiunt. Item super illud Psalm. Fiat mensura eorum coram ipsis in laqueum &c. Vitiosis inquit, & consentientibus & scientibus vitio consentire non debere Ecce nouerunt muscipulam & pedem mittunt. Item super illud Psalm. Concupiuit anima mea &c. Praecedunt intellectus, sequitur nullus aut tardus affectus. Secundo. Quia ad hoc videtur esse auctoritas, & ratio philosophi secundo Ethicorum. Ratio inquit aut nihil, aut parum valet ad virtutem. Si autem rectitudo intellectus in considerando necessario haberet per concomitantiam rectam voluntatem cum scientia multum faciat ad rectam considerationem, consequenter multum faceret ad rectum velle, immo sequitur aliud, quod non oportet persuadere alicui, quod non sit vitiosus, sed quod consideret secundum habitum intellectus. Nam per te considerando recte secundum habitum scientiae non potest voluntas simul non esse recta, & ita non oportet alicui persuadere de recte volendo, sed de recte considerando.

Item per rationem. Quia intellectu recte dictante voluntas potest nihil eligere, sicut potest non eligere illud, quod dictatur ab intellectu, quia simul mouetur ratio ab hoc & ab illo intellecto. Nihil autem eligendo non generatur in ea aliqua virtus, sed ex recto dictamine generatur prudentia, ergo generabitur prudentia absque virtute morali. Tertio. Quia mala electio non potest excaecare intellectum, ita quod erret circa agibilia. Probatur, quia termini sunt totalis causa primi principii in practicis, sicut in speculabilibus ex primo posteriorum, & omnis forma syllogistica est euidens ex se omni intellectui. Patet ex diffinitione simili perfecti primo priorum: ergo teminis apprehensis, & compositis, & facta deductione syllogistica necesse est intellectum acquiescere orationi, cuius noticia praecisae dependet ex noticia terminorum primi principii, & noticia deductionis syllogisticae: ergo impos. ibile est voluntatem facere intellectum considerantem principia per deductionem syllogisticam errare circa conclusionem, & multo magis nec circa principia, & ita nullo modo excaecabitur intellectus ita vt erret br concedas conclusionem & dicas, quod ideo uoluntas excaecat, quia auertit intellectum a recta consideratione. Contra. Sic auertere non est excaecare, nam sic posset auertere stante prudentia. Possibile est enim prudentem non semper considerare ea, quae sunt prudentiae, sed quandoque alia velle,

Item. Velle auertere requirit aliquod intelligere simultempore, & prius natura. Illud autem aut est dictamen rectae rationis a quo voluntas vult auertere intellectum, & tunc sequitur quod velle auertere non est peccatum per te, quia stat cum recto dictamine. Aut ille actus praeuius ipsivelle auertere est alius a recto dictamine, & si sit rectus, sequitur idem quod prius scilicet quod velle auertere non est peccatum, & ita ad ipsum non sequitur excaecatio. Si autem iste actus praeuius ipsi velle non sit rectus, non esset excaecatio sequens ipsum velle auertere, quia praecedit illud uelle. Quarto sic. Aut recto dictamine stante voluntas male eligit, & tunc habetur propositum, aut si male eligit & illo non stante eligit, eligit posito aliquo alio actu intellectus, & non recto, quia si esset rectus, tunc per teuoluntas eligendo non peccaret, igitur iste actus non rectus erit praeuius ad malum velle, & non erit non rectus per aliud malum velle, quia non est circulus propter processum in infinitum in causis & causatis, & per consequens voluntas non excaecat ad illud malum dictamen, quia per te male uelle sequitur ad illud.

Quinto. Quia nullus in via est omnino incorrigibilis, ergo nullus potest omnino errare circa prima principia practica. Probatur consequentia, quia errans circa prima principia practica nihil habet per quod possit promoueri ad bonum. Quocunque enim persuasio fiat ei, negabit assumptum, quia nihil potest euidentius assumi quam primum principium practicum.

Sexto. Quia damnati non acquiescunt huic tanquam uero Deo esse obediendum, quia tunc non haberent uermem de quo Isa. vltimo. vermis eorum non morietur. Nam simpliciter delectabiliter odirent Deum sine remorsu conscientiae. Patet igitur ex istis quod rectum dictamen simpliciter stare potest in intellectu absque recta electione illius dictat in voluntate, & ita cum vnicus actus rectae rationis generet prudentiam, vel multi frequentati, generabitur ibi prudentia absque omni habitu virtutis moralis. Haec Scotus in forma.

Contra tertiam conclusionem arguit idem Scotus probando, quod virtutes morales non necessario sunt inter se connexe.

Primo. Quia virtus est aliqua perfectio hominis, & non totalis, quia tunc sufficeret vna virtus moralis, quando autem sunt plures perfectiones partiales alicuius potest illud esse perfectum secundum unam perfectionem, & imperfectum factum secundum aliam. Sicut apparet in homine, cuius est habere multas partes organicas, & ideo potest habere vnam perfectionem in summo nihil habendo de alia, puta esse in summo dispositus ad visum, vel ad gustum nihil habendo de auditu. Potest ergo aliquis habere perfectionem respectu materiae temperantiae in summo nihil habendo de perfectione, quae requiritur respectu materiae alterius perfectionis, & per consequens potest esse simpliciter tempera. tus etiam ad quemcunque habitum temperantiae, etiam si non sit fortis, non tamen est simpliciter moralis sine omnibus uirtutibus moralibus, sicut non est perfecte sentiens sine omnibus sensibus. Sed non minus temperatus, licet sit minus perfecte moralis, sicut non audiens non est minus perfecte uidens, uel minus perfectus audiens, licet sit minus perfecte sentiens. Secundo. Nam uirtus est habitus electiuus immediate consistens, quo ad nos determinata ratione, vt sapiens determinabit, sed sine concordia aliarum uirtutum concurrentium in eodem operante potest esse talis conformitas tam habitus quam actus ad rectam rationem secundum quam eligit: igitur &c. Assumptum patet, nam non recte eliget circa materiam temperantiae, nisi praecedente recta ratione dictante de tali eligibili. Potest autem praecedere rectum dictamen circa materiam unius absque omni dictamine rationis circa materiam alterius Virtutis. Tertio. Quia aliquis potest excitari circa materiam unius uirtutis & non alterius, quia non occurrit sibi oportunitas agendi circa materiam alterius uirtutis: ergo potest acquirere habitum unius sine habitu alterius.

Confirmatur. Quia ile, cui non occurrit opportunitas agendi circa materiam a terius uirtutis, non inclinatur ad hoc, sicut ad illud, cuius habet habitum. Dicetur primo, quod si materia alterius uirtutis non occurat non exterius, occurrit tamen in fantasmatibus, & circa illa oportebit recte eligere, alias uirtus acquisita in nullo, gradu saluabitur. Contra hoc argritir Quia possibile est intellectum illa non considerare, sed tantum illa, ad quae inclinat. habitus virtutis, quia non contingit intellectum duo simul distincte intelligere secundum conmuniter loquentes, igitur si occutrunt alia, quae pertinent ad aliam virtutem, potest voluntas non eligere tunc illa nec bene nec male, sed praecipere non considerationem illorum & considerationem istorum, quae pertinent ad virtutem, quam habet Dicitur secundo, quod licet vnus habitus possit acquiri sine alio, tamen nullus habitus quantumcunque intensus habet rationem virtutis nisi sit conformis aliis uirtutibus, & ideo non est virtus, quia concordia habitus ad habitum est necessaria in quolibet actu virtutis. Contra hoc arguitur primo. Quia ex hoc sequitur, quod quaelibet virtus est alteri ratio essendi virtutem, consequens est falsum igitur & antecedens, tenet consequentia. Nam si habitus ille temperantiae non est virtus, nisi quia concomitatur alia virtus, puta fortitudo: ergo fortitudo virtus inquantum concomitans eam erit illi habitui ratio essendi uirtutem, & pari ratione temperantia econuerso, vt concomitans erit fortitudini ratio essendi virtutem: igitur quaelibet erit ratio alteri. Sed falsitas consequentis patet. quia sequitur, quod aliqua erit virtus antequam sit virtus, & quod nulla erit prima virtus, & ita nulla erit virtus. Probatio istorum, quia accipiamus illum habitum de genere qualitatis, qui dicitur temperantia, si iste non potest esse virtus nisi, concomitante alia virtute, quae dicitur fortitudo: ergo fortitudo est prius virtus quam temperantia sit virtus. Et cum fortitudo non possit esse virtus nisi concomitante virtute temperantiae ex hypotesi, ergo fortitudo prius fuit virtus quam esset virtus. Per idem patet, quod nulla erit prima virtus, quia non potest sine concomitantia aliarum virtutum, & hoc habentium rationem virtutum ex hypotesi, nec aliqua alia est prima, quia nulla alia potest esse virtus sine concomitantia temperantiae, vt virtus est.

Si dicatur ad hoc quod aliqua potest esse virtus habens secum omnes virtutes concomitantes, & licet in ratione qua est talis habitus vnus praecedat alium, non tamen in ratione qua est virtus, sed omnes habitus siue prius siue posterius geniti habent rationem virtutis ex ratione propria, & ex concomitantia mutua.

Contra hoc arguitur. Quia tunc sequitur, quod vnus actus generabit omnes virtutes morales, in esse virtutis moralis, quod videtur esse inconueniens. Probatur consequentia, quia pone illum habitum, qui est temperantia genitum, & consequenter habitum, qui est fortitudo genitum ad similem gradum, tamen nullus istorum habituum erit virtus, quousque quilibet habitus erit in eodem gradu, in quo est virtus. Aut igitur quilibet habitus erit ante illum virtus, aut non. Si schabetur propositum, quia poterit vnus habitus esse virtus sine alio, & ita non esse connexio virtutum. Si non, ergo omnes habitus simul fient per unum actum in esse virtutis, quod videtur inconueniens, quia iste actus videtur esse actus vnius virtutis. Et sicut esset unius, si esset virtus generata, sic est generatiuus vnius, ergo non omnium Secundo contra istam responsionem, quia rationabilius videntur species eiusdem generis in virtutibus moralibus esse connexas quam duo genera, quia magis inclinatur aliquis ad ordinate se habendum circa materiam magis coniunctam ex virtute, quam habet, quam circa remotam magis, sed materiae specierum eiusdem generis virtutis sunt magis connexe quam materiae diuersorum generum, sed species eiusdem generis virtutis non sunt connexae, puta virginitas, & castitas coniugalis: ergo &c. Haec Scotus. Et in hoc secundus articulus terminatur.

QVantum ad tertium articulum restat praedictis obiectionibus respondere. Et ideo ad primum Scoti contra primas duas conclusiones dicitur quod ex illis auctoritatibus, quas arguens inducit concluditur, quod scientia practica stat cum peruersa electione, non autem quod prudentia stet cum illa. Et de hoc Sanctus Thomas de uirtutibus quaestione sexta. Arguit enim sic in primo loco. Philosophus dicit in secundo Ethicorum, quod scire parum, uel nihil prodest ad virtutem & loquitur de scientia practica. Quod patet ex hoc, quo subiungit, quod multi non operantur ea, quorum habent scientiam. Scientia enim ordinata ad opus est practici intellectus, ergo intellectus, practicus non potest esse subiectum uirtutis. Ecce argumentum. Sequitur responsio. Dicendum inquit, quod philosophus ibi loquitur de scientia practica, sed prudentia plus importat quam scientia practica. Nam ad scientiam pertinet vniuersale iudicium de agendis, sicut fornicationem esse malam, furtum non esse faciendum & huiusmodi, qua quidem scientia existente contingit in particulari actu iudicium rationis intercipi, ut non recte diiudicet, & propter hoc dicitur parum ualere ad uirtutem scire. Sed ad prudentiam pertinet recte iudicare de singulis agibilibus prout sunt hic & nunc agenda, quod quidem iudicium corrumpitur per quodlibet peccatum, & ideo prudentia manente homo non peccat. Vnde ipsa non parum, sed multum confert ad virtutem, immo ipsam uirtutem causat. Haec ille.

Item de malo quaestione tertia articulo nono sic dicit Socrates, ut dicit Aristotes in septimo Ethicorum considerans firmitatem & certitudinem scientiae posuit, quod scientia non potest superari a passione, ita scilicet quod nullus homo per passionem potest aliquid facere contra scientiam suam, & ideo omnes uirtutes nominabat scientias, & omnia uitia, seu peccata nominabat ignorantias. Ex quo sequebatur, quod nullus sciens ex infirmitate peccat, quod manifeste contrariatur his, quae quotidie experimur, & ideo sciendum est, quod habere scientiam contingit multipliciter. Vno modo in uniuersali, alio modo in particulari, & uno modo in particulari, & uno modo in habitu, alio modo in actu. Potest autem ex passione primo quidem contingere ut id, quod scitur in habitu, non consideretur in actu. Manifestum est enim, quod quando una potentia intenditur in suo actu, alia potentia impeditur, uel totaliter auertitur a suo actu. Sicut cum quis intentus est ad aliquem audiendum, non percipit hominem transeuntem. Et hoc id eo contingit, quia omnes potentiae radicantur in una anima, cuius applicat intentio unamquam que potentiam ad suum actum, & ita cum aliquis fuerit fortiter intentus circa actum unius potentiae, minuitur eius intentio circa actum alterius, si sit igitur concupiscentia fortis, aut ira aut aliquid huiusmodi impeditur a consideratione scientiae. Secundo considerandum est quod passiones animae cum sint in appetitu sensitiuo, sed circa particularia, concupiscit enim homo hanc delectationem sicut & sentit hoc dulce, scientia autem est in uniuersali, & tamen uniuersalis sciem tia non est principium alicuius actus, nisi secundum quod applicatur ad particulare, quia actus sunt circa particularia. Quando ergo passio est fortis circa aliquod particulare repellit contrarium motum scientiae circa idem particulare non solum distrahendo a consideratione scientiae, ut supra dictum est, sed etiam corrumpendo per uiam contrarietatis, & sic ille qui in forti passione est constitutus, & si consideret de aliquo uniuersali, in particulari tamen impeditur eius consideratio. Tertio considerandum est, quod ex aliqua corporali transmutatione ligatur usus rationis, ut uel totaliter nihil consideret, uel quod non libere considerare possit, sicut patet in dormientibus & freneticis. Per passiones autem fit aliqua immutatio circa corpus, ita quod interdum aliqui propter iram, uel concupiscentiam, uel aliquam huiusmodi passionem in insaniam inciderunt. Et ideo quando huiusmodi passiones sunt fortes propter ipsam transmutationem corporalem ligant quodammodo rationem, ut liberum iudicium de particularibus agendis non habeat, & sic nihil prohibet aliquem scientem secundum habitum & in uniuersal per infirmitatem peccare. Haec ille.

Simile ponit prima secundae quaestione 77. articulo secundo ubi sic dicit. Opinio Socratis fuit ut dicit philosophus septimo Ethicorum quod scientia nunquam posset superari a passione. Vnde ponebat omnes uirtutes esse scientias, & omnia peccata ignorantias, in quo quidem aliqualiter recte sentiebat, quia cum uoluntas sit boni, uel apparentis boni, nunquam uoluntas in malum moueretur nisi illud, quod non est bonum al qualiter rationi bonum appareret, & propter hoc nunquam uoluntas in malum tenderet, nisi cum aliqua ignorantia uel errore rationis, unde dicitur prouerbiorum. 14. Errant qui operantur malum. Sed quia experimento patet, quod multi agunt contra illud, cuius scientia habent, & hoc etiam auctoritate diuina confirmatur secundum illud Lucae. 12. Seruus qui cognouit qlutatem domini sui, & non fecit, vapulabit plagis multis & Iaco. vltimo dicitur scienti bonum & non facienti peccatum est illi, non simpliciter verum dicit, sed oportet distinguere, vt tradit philosophus 7. Eth. Cum enim ad recte agendum homo utatur duplici scientia scilicet vniuersali & particulari, vtriusque defectus sufficit ad hoc, quod impediatur rectitudo operis & voluntatis. Contingit igitur, quod aliquis habeat scientiam in uniuersali, puta nullam fornicationem esse faciendam, sed tamen non cognoscit in particulari hunc actum, qui est fornicatio non esse faciendum. Et hoc sufficit ad hoc quod voluntas non sequatur vniuersale iudicium rationis vel scientiam rationis.

Item considerandum est, quod nihil prohibet aliquem scire aliquid in habitu, quod tamen in actu non consideratur. Potest igitur contingere, quod aliquis etiam rectam scientiam haberet in singulari, & non solum in uniuersali, sed tamen actu non consideret, & tunc non videtur difficile, quod praeter id, quod homo actu non considerat agat. Quia autem homo non consideret in particulari id quod habitualiter scit, quandoque quidem contingit ex solo defectu intentionis, puta cum homo sciens geometriam non intendit ad considerandum geometriae conclusiones, quas statim habet in promptu considerare. Quandoque autem homo non considerat id, quod habet in habitu propter aliquod impedimentum superueniens, puta propter aliquam occupationem exteriorem, vel propter aliquam corporalem infirmitatem. Et hoc modo ille, qui est constitutus in aliqua passione non considerat in particulari illud, quod scit in vniuersali, inquantum passio impedit taem considerationem. Impedit autem tripliciter primo per quandam distinctionem secundo per quandam contrarietatem, quia plerunque passio inclinat ad contrarium illius, quod scientia vniuersalis habet, tertio per quandam immutationem corporalem, ex qua ratio quodammodoligatur, ne libere in actum exeat, sicut & somnus, vel ebrietas quadam corporali transmutatione facta ligat vsum rationis. Et quod hoc contingat in passionibus, patet ex hoc quod cum passiones multum intenduntur, aliquando homo amittit vsum rationis. Multi enim propter abundantiam amoris, uel irae sunt in insaniam conuersi. Et per hunc modum passio trahit rationem ad iudicandum in particulari contra scientiam quam habet in vniuersali. Haec ille.

Item de ueritate. q. 24 arti. 2. sic dicit. Appetitus cognitionem sequitur cum appetitus non sit nisi boni, quod sibi per vim cognitiuam proponitur. Et quod appetitus quandoque videtur cognitionem non sequi, hoc ideo est, quia non circa idem accipitur appetitus & cognitionis iudicium. Est enim appetitus de pticulari operabili, iudicium uero rationis est quandoque de aliquo vniuersali, quod est quandoque contrarium appetitui. Sed iudicium de hoc particulari operabili, ut nunc nunquam potest esse appetitui contrarium. Qui enim vult fornicari, quamuis sciat in vniuersali fornicationem malum esse, tamen iudicat sibi ut nunc bonum esse hunc fornicationis actum, & sub specie boni ipsum eligit, nullus enim intendens ad malum operatur Haec ille.

Item eadem quaestione articulo octauo sic dicit. Voluntas naturaliter tendit in bonum sicut in suum obiectum, quod autem aliquando tendat in malum, hoc non contingit, nisi quia malum sub specie boni proponitur Malum enim est inuoluntarium, ut dicit Dionysius quarto cap. de di. no. Vnde non potest esse peccatum in motu voluntatis scilicet quod malum appetat nisi in apprehemsiua virtute defectus praeexistat, per quem sibi malum, ut bonum proponatur. Hic autem defectus in ratione potest duplex accidere, uno modo ex ipsa ratione, alio modo ex aliquo extrinseco. Ex ipsa quidem ratione, quia inest ei naturaliter & immutabiliter sine errore cognitio boni in vniuersali, tam boni quod est finis, quam boni quod est ad finem, non autem in particulari. Sed circa hoc errare potest ut aestimet aliquid esse finem, quod non est finis, vel esse utile, quod non est utile, & propter hoc etiam voluntas naturaliter appetit bonum, quod est finis scilicet foelicitatem in generali, & similiter bonum, quod est ad finem, unusquisque enim naturaliter appetit utilitatem suam. Sed in hoc uel in illo fine appetendo, aut hoc vel illo utili eligendo incidit peccatum uoluntatis. Sed ex aliquo extrinseco ratio deficit cum propter uires inferiores, quae intense mouentur in aliquid intercipitur actus rationis, ut non limpide & firmiter suum iudicium de bono uoluntati proponat. Sicut cum aliquis habens rectam aestimationem de castitate seruanda per concupiscentiam delectabilis appetit contrarium castirati, propter hoc quod iudicium rationis aliqualiter a concupiscentia ligatur, ut dicit philosophus septimo Ethicocorum. Haec ille.

Item de malo quaestione decimasexta articulo secundo sic dicit. Appetitus nihil aliud est quam inclinat.o quaedam in appetibile, & sicut appetitus naturalis consequitur formam naturalem, ita appetitus sensitiuus uel intellectiuus sequitur formam apprehensam. Non enim est nisi boni apprehensi per sensum uel per intellectum, non ergo potest malum in appetitu accidere ex hoc, quod discordet ab apprehensione, quam sequitur, sed ex eo quod discordat ab aliqua superiori regula, & ideo considerandum est utrum illa apprehensio, quam sequitur inclinatio huius appetitus sit dirigibilis aliqua superiori regula. Si enim non habeat superiorem regulam, qua dirigi debeat, tunc impossibile est, quod malum sit in tali appetitu. Et hoc quidem contingit in duobus. Apprehensio enim bruti animalis non habet superiorem regulam, qua debeat dirigi, & ideo in eius appetitu non potest malum esse. Bonum enim est, quod huiusmodi animal moueatur ad concupiscentiam, uel iram secundum formam sensibilem apprehensam. Vnde Dionysius dicit quarto de di. no. quod bonum canis, est esse furibundum. Similiter etiam intellectus diuinus non habet superiorem regulam, quam qua dirigi possit, ideo in eius uoluntate non potest esse malum. In homine autem est duplex apprehensio superiori regula dirigenda. Nam cognitio sensitiua debet dirigi per rationem, & cognitio rationis per sapientiam, seu legem diuinam. Dupliciter igitur potest esse malum in appetitu hominis. Vno modo quia apprehensio sensitiua non regulatur secundum rationem, & secundum hoc Dyoas dicit quarto de di. no. quod malum hominis est praeter rationem esse. Alio modo quia ratio humana est dirigenda secundum sapientiam & legem diuinam, & secundum hoc Ambroaus dicit, quod peccatum est transgressio legis diuinae. In substantijs autem a corpore separatis est tantum una cognitio scilicet intellectualis dirigenda secundum regulam sapientiae diuinae. Et ideo in uoluntate earum potest esse malum ex hoc, quod non sequitur ordinem superioris regulae scilicet diuinae sapientiae. Haec ille.

Ex quibus & multis alijs, quae recitare longum esset & in secundo sententiarum dinuse recitata sunt apparet. Primo quod possibile est aliquem secundum uoluntatem male eligere, & simul cum hoc habere rectam scientiam de agendis in uniuersali. Secundo quod possibile est aliquem habere rectam aestimationem & cognitionem de agendis in uniuersali actu, & in pirticuiari in habitu, & simul cum hoc peccare male eligendo. Tertio quod impossibile est aliquem recte aestimare de agendis actu in uniuersasi & particulari, & simul cum hoc peruerse eligere, uel peccare. Quarto quod impos sibile est aliquem habere perfefectum actum prudentiae & vltimatum, & simul cum hoc male eligendo peccare. Perfectus autem actus prudentiae est recte iudicare, recte praecipere de particulari agibili secundum quod agendum est hic & nunc & secundum omnes circunstantias. Quinto quod nunquam uoluntas peccat in hoc quod discordat ab ultimato iudicio & actu rationis vel prudentiae, sed quia d. scordat a superiori regula Sexto quod nunquam aliquis approetitus animalis vel rationalis aut intelligibilis tendit in oppositum illius, quod ultimate sibi proponitur & praecipitur tanquam omnino agendum per vim apprehensiuam. Et per haec patet, quod primum argumentum Scoti non ualet.

Ad secundum dicitur primo, quod auctoritas philosophinon valet in proposito, quia contra mentem eius applicatur & de hoc satis dictum est in solutione primi. Dicitur secundo quod nos non dicimus, quod semper & necessario ad rectam aestimationem uel considerationem intellectus de particulariagibili sequatur recta electio, quia ut diffuse habitum est in secundo, intellectus non necessitat, nec necessario mouet uoluntatem quo ad exercitium actus, sed solum quo ad eius specificationem, & hoc respectu aliquorum, & non omnium obiectorum, sed dicimus quod peruersa electio non stat cum perfecto actu prudentiae, nec cum omnimoda rectitudine rationis.

Item dicimus quod semper & necessario ad rectum preceptum rationis sequitur recta electio, & quod ad omne praeceptum sequitur electio, non autem ad omne consiliunvel iudicium. Et in hoc stat error & ceceptio arguentis, & vis responsionis nostrae pro hoc & sequentibus. Et ad hunc sensum sunt intelligenda omnia dicta Sancti Thomas vbi videtur oppositum dicere scilicet quod voluntas non contrariatur vltimato iudicio intellectus: accipit enim iudicium pro pracepto. De hoc plus dicetur in sequentibus. Haec enim est quaedam magna clauis in hac materia, ex cuius defectu multi falluntur. Et in hoc multum bene dicit Aureolus. Dicitur tertio quod non solum persuadendum est homini, quod recte consideret, immo quod recte velit, si recta consideratio in vniuersali, & particulari de agibilibus non potest haberi sine rectitudine voluntatis. De hoc satis dictum est duabus primis conclusionibus, & vlterius de hoc Sanctus Thomas de virtutibus in tractatu de quatuor cardinalibus articulosecundo sic dicit. Prudentia non potest esse sine virtutibus moralibus, est enim prudentia recta ratio agibilium. Ad rectam autem rationem, in quolibet genere requiritur, quod aliquis habeat rectam aestimationem & iudicium de principijs, ex quibus illa ratio procedit, sicut in geometricalibus non potest aliquis habere aestimationem rectam circa conclusiones, nisi habeat rectam rationem: circa principia autem agibilium sunt fines, ex his enim sumitur ratio agendorum De fine autem habet aliquis rectam aestimationem per habitum virtutis moralis, quia vt dicit philosophus tertio Eth. qualis vnusquisque est, talis & finis videtur ei Sicut virtuoso, est appetibile, vt finis, bonum quod est secundum uirtutem & vitioso illud quod pertinet ad illud vitium. & est simile de gustu sano & infecto. Vnde necesse est quod quicunque habet prudentiam, habeat & virtutes morales. Haec ille.

Ex quibus patet, quod sicut virtus moralis requirit prudentiam ad hoc vt recte aestimet de his, quae sunt ad finem, ita prudentia requirit virtutem moralem vt faciat rectam aestimationem de fine, & rectum velle circa illum.

Item prima 2. q. 58 ar. 5. arguit sic. Perfectio prioris non dependet a perfectione posterioris, sed ratio est prior appetitu sensitiuo, & mouens ipsum: ergo virtus intellectualis, quae est perfectio rationis non dependet a virtute morali, quae est perfectio appetitiuae partis, ergo potest esse sine illa. Ecce argumentum Sequitur responsio. Dicendum inquit, quod ratio secundum quod est apprehensiua finis praecedit appetitum finis, sed appetitus finis praecedit rationem ratiociuantem ad eligendum ea, quae sunt ad finem, quod pertinet ad prudentiam, sicut etiam in speculatiuis intellectus principiorum est principium rationis syllogizantis.

Item ibidem in solutione tertij sic dicit. Prudentia non solum est bene consiliatiua, sed etiam bene iudicatiua & bene praeceptiua. Quod esse non potest nisi remoueatur impedimentum passionum corrumpentium iudicium, & praeceptum prudentiae, & hoc sit per virtutem moralem.

Item tertio sententiarum dist. 36. q. 1. artic. primo sic dicit. Inest siquidem nobis principalis inclinatio quaedam ad actum prudentiae, quae virtus naturalis dicitur, & vocatur a philosopho demotiua, quam nos industriam dicere possumus, quae quidem & ad bona & ad mala, se habere potest. Vnde non est virtus, quia virtus est quae opus habentis semper bonum reddit. Vnde si debeat ad hoc perduci, quod semper eius iudicium sit rectum, oportet, quod addatur aliquid per quod omnis error prohibeatur. Est autem duplex error in iudicio, vnus qui est circa finem, sicut contingit in habente habitum vitij, qui quidem inclinat ad actum suum sicut ad per se bonum. Et talis error in agendis assimilatur errori, qui est circa principia in speculandis. Alius error est in prosequutione finis, quod contingit cum quis a recta conceptione, quam habet de fine abducitur per passiones, sicut dicitur quod delectatio corrumpit existimationem prudentiae. Et hic error assimilatur in agendis errori, qui est in speculabisibus circa decursum principiorum ad conclusiones. Vtrumque autem errorem prohibet uirtus moralis, quae in finem rectum inclinationem facit, & passionem comprimit, & ideo prudentia non potest esse sine uirtute morali, dico temperantia, fortitudine, & iustitia. Haec ille.

Ex quibus omnibus patet, quod praesupponit tanquam principium rectum velle respectu finis, licet non praesupponat, sed causet rectam electionem eorum, quae sunt ad finem, & consequenter apparet, quod non solum oportet persuadere homini, quod recte consideret, immo quod recte velit & appetat Dicitur quarto ad rationem ibi factam, quod licet intellectu recte dictante consiliando & iudicando duntaxat, possibile sit voluntatem nec bene nec male eligere, vt supra dictum est, tamen impossibile est intellectum recte:, & firmiter, & immutabiliter consiliando, iudicando praecipiendo dictare circa totam materiam prudentiae, aut agibilium, immo circa vnam partem prudentiae & materiae moralis, nisi prius ordine naturae appetitus recte, & firmiter inclinetur in finem, & intellectus habeat rectam aestimationem de fine, immo quin ad tale praeceptum sequatur electio conformis praecepto, quod sit per virtutem moralem, vt dictum est. Et ideo impossibile est prudentiae habitum in aliquo generari, nisi simul & semel concurrant primoex parte rationis ostensio finis, vel finium proximorum materiae moralis per syderesim, & secundo ex parte appetitus recta inclinatio in illum finem, tertio ex parte rationis recta syllogizatio de mediis ad finem consiliando, iudicando, praecipiendo, quarto ex parte appetitus electio praeceptorum, & ideo simul & semel generatur habitus prudentiae & virtutis moralis. De praedictis Sanctus Thomas tertio sententiarum distinctione trigesimatertia quaestione secunda articulo tertio sic dicit. Ad perfectionem virtutis moralis trisunt necessaria.

Primum est praestitutio finis, secundum autem est inclinatio ad finem praestitum, tertium est electio eorum, quae sunt ad finem, finis autem proximus humanae vitae est obiectum rationis in communi. Vnde Diouysius dicit quarto de diuin. no. quod malum hominis est contra rationem esse, & ideo hoc est intentum in omnibus uirtutibus moralibus, vt passiones & operationes ad rectitudinem rationis deducantur, rectitudo autem rationis naturalis est Vnde hoc modo praestitutio finis ad rationem naturalem pertinet, & praecedit prudentiam, sicut intellectus principiorum scientiam, & ideo dicit philosophus, quod prudentia habet principia fines virtutum. Sed hoc bonum rationis determinatur secundum quod constiturtur medium in actionibus & passionibus per debitam commensurationem circunstantiarum, quod facit prudentia. Vnde medium virtutis moralis, ut in secundo Ethicorum dicitur, est secundum rectam rationem, quae est prudentia, & tunc quodammodo prudentia praestituit finem virtutibus moralibus, & eius actus in earum actibus immiscetur. Sed inclinatio in finem illum pertinet ad uirtutem moralem, quae consentit in bonum rationis per modum naturae. Et haec inclinatio in finem dicitur electio inquantum finis proximus ad finem vltimum ordinatur. Et ideo dicit philosophus, quod virtus moralis causset electionem rectam, sed discretio eorum, quibus hoc bonum consequi possumus in operationibus & passionibus est actus prudentiae. Vnde praestitutio finis praecedit actum prudentiae & virtutis moralis, sed inclinatio in finem siue recta electio finis proximi est actus uirtutis moralis principaliter, sed prudentiae originaliter. Vnde philosophus dicit, quod rectitudo electionis est in aliis virtutibus a prudentia, sicut rectitudo in intentione naturae est ex diuina sapientia ordinante naturam, & secundum hoc etiam actus prudentiae immixtus est actibus aliarum virtutum. Sicut enim inclinatio naturalis est a ratione naturali, ita inclinatio uirtutis moralis a prudentia. Electio autem eorum, quae sunt ad finem secundum quod electio importat praeceptum rationis de huiusmodi prosequendis, est actus prudentiae sibi proprius distinctus ab actibus aliarum virtutum. Haec ille.

Simile ponit secunda secundae quaestione quadragesima septima articulo sexto, nisi quod ibi dicit, quod adiprudentiam non pertinet praestituere finem uirtutibus moralibus, sed solum de his, quae sunt ad finem. Finem autem virtutibus moralibus praestituit ratio naturalis, quae dicitur synderesis, & licet virtutes morale tendant in finem praestitutum a ratione naturali, & non a prudentia, tamen ad hoc iuuantur per prudentiam, quae eis uiam parat disponendo ea, quae sunt ad finem, & hoc vltimum videtur probabilius. Quicquid autem sit de hoc, apparet ex praemissis quod habitus prudentiae non potest in aliquo generari per quaecunque dictamina intellectus vel rationis, nisi concurrant actus appetitus, ex quibus generatur virtus moralis, sicut supra allegatum fuit de prima secundae quaestio. 58. artic. 5. in solut. primi, vbi sic dicit. Ratio secundum quod est appraehensiua finis praecedit appetitum finis, sed appetitus finis praecedit rationem ratiocinantem ad eligendum ea, quae sunt ad finem, quod pertinet ad prudentiam &c.

Item de virtutibus q. 7. sic dicit. Habitus in intellectu existentes diuersimode se habent ad voluntatem: nam quidam in nullo a voluntate dependent nisi quantum ad eorum vsum. Et hoc quidem per accidens, cum vsus huiusmodi habituum aliter a voluntate dependeat, & aliter ab habitibus praedictis, sicut sunt scientia, sapientia, & ars. Non enim per hos habitus homo ad hoc perficitut, vt eis bene velit vti, sed solum vt ad hoc sit potens. Aliquis vero habitus intellectus dependet a voluntate, sicut a qua accipit principium: nam finis in operatiuis est principium, & sic se habet prudentia. Aliquis vero habitus etiam determinationem obiecti accipit a voluntate sicut est in fide. Fides enim perficit intellectum specdatiuum secundum quod imperatur ei a voluntate. Quod ex actu patet, homo enim in his quae sunt supra rationem humanam non assentit per intellectum nisi quia vult, sicut Augustinus dicit, quod credere non potest homo nisi volens. Et ita fides est in intellectu speculatiuo secundum quod subiacet imperio voluntatis, sicut temperentia est in concupiscibili secundum quod subiacet imperio rationis. Vnde voluntas imperat intellectui credendo non solum quantum ad actum exequendum, sed quantum ad determinationem obiecti, quia ex imperio voluntatis in determinatum creditum intellectus ascendit, sicut& in determinatum medium a ratione concupiscibilis per temperantiam tendit. Prudentia vero est in intellectu siue ratione practica, non quidem ita quod ex voluntate determinetur obiectum prudentiae, sed solum finis. Obiectum autem ipsaperquirit, praesupposito enim a voluntate fine boni, prudentia perquirit vias, per quas hoc bonum perficiatur & conseruetur. Haec ille.

Ad tertium principale dicitur primo, quod mala electio voluntatis, aut appetitus sensitiui non potest intellectum totaliter excaecare circa agibilia, sic quod erret circa prima & vniuersalissima principia in practicis. Potest tamen excaecari & errare circa secundaria principia vniuersalia, & multo plus circa particularia agibilia. De hoc Sanctus Thomas in multis locis potissime prima secundae q. 94. artic. 6. sic dicit. Ad legem naturalem pertinent quaedam principia eommunissima, quae sunt omnibus nota, quaedam etiam secundaria praecepta magis propria, quae sunt quasi conclusiones propinquae principijs. Quantum ergo ad illa principia communia nullo modo lex naturalis potest a cordibus hominum deleri in vniuersali, deletur tamen in particulari operabilisecundum quod ratio impeditur applicare commune principium ad particulare operabile propter concupiscentiam, vel aliam passionem. Quantum vero ad praecepta secundaria potest lex naturalis deleri a cordibus hominum propter malas persuasiones, eo modo quo etiam in speculatiuis erroris contingunt circa conclusiones necessarias, vel etiam propter prauas consuetudines, & habitus corruptos, sicut apud quosdam non reputabantur latrocinia peccata, vel etiam peccata contra naturam, vt etiam dicit Apostolus ad Rom. 1. Haec ille.

Item secunda secundae q. 15. artic. 1. ostendit quid sit caecitas mentis. Sicut (inquit) caecitas corporalis est priuatio eius, quod est principium visionis corporalis, ita caecitas mentis est priuatio eius, quod est principium intellectualis, seu mentalis visionis, cuius quidem principium est duplex. Vnum quod est lumen naturalis rationis, & hoc lumen cum pertineat ad speciem animae rationalis nunquam priuatur ab anima. Impeditur tamen quandoque a proprio actu propter impedimenta virium inferiorum, quibus indiget intellectus humanus ad intelligendum, sicut patet in amentibus & furiosis. Aliud autem principium intellectualis visionis est aliquod lumen habituale naturali lumini rationis superadditum. Et hoc quidem lumen interdum priuatur ab anima, & talis priuatio est caecitas, quae est poena secundum quod priuatio luminis gratiae quaedam paena ponitur, vnde dicitur de quibusdam sapientiae secundo. Excaecauit illos malitia eorum. Tertium principium intellectualis visionis est aliquod intelligibile primum, per quod homointelligit alia, cui quidem principio intelligibili mens hominis potest intendere & non intendere, & quod ei non intendit contingit dupliciter. Quandoque quidem ex hoc, quod habet voluntatem spontanee se auertentem a consideratione talis principij secundum illud Psalmi. Noluit intelligere vt bene ageret. Alio modo per occupationem mentis circaalia, quae magis diligit, quibus ab inspectione huius principij mens auertitur secundum illud Psalmi. Super cecidit ignis, scilicet concupiscentiae, & non viderunt solem, & vtroque modo caecitas mentis est peccatum. Haec ille.

Item eadem. q. art. 3. sic dicit. Perfectio intellectualis operationis in homine consistit in abstractione a sensibilium phantasmatibus, & ideo quanto intellectus hominis magis fuerit liber ab huiusmodi phantasmatibus, tanto magis intelligibilia considerare poterit, & omnia sensibilia ordinare, sicut Anaxagoras dicit quod oportet intellectum esse immixtum ad hoc quod imperet, & agens oportet quod dominetur super materiam ad hoc, quod eam possit mouere. Manifestum est autem quod delectatio applicat intentionem ad ea, in quibus aliquis delectatur. Vnde Philosophus dicit 10. Ethic. quod vnusquisque ea, in quibus delectatur, optime operatur, contraria vero nequaquam vel debiliter vitia: autem corporalia scilicet gula & luxuria consistunt circa delectationes tactus, scilicet ciborum & venereorum, quae sunt vehementissimae inter corporales delectationes, & ideo per haec vitia intentio hominis maxime applicatur ad corporalia, & per consequens debilitatur intentio hominis, & operatio circa intelligibilia. Magis autem per luxuriam quam per gulam: quanto delectationes venereorum sunt vehementiores quam ciborum: & ideo ex luxuria oritur caecitas mentis, quae quasi totaliter spiritualium bonorum cognitionem excludit. Ex gula autem hebetudo sensus, quae reddit hominem debilem circa huiusmodi intelligibilia: & econtrario oppositae virtutes, scilicet abstinentia & castitas maxime disponunt hominem ad perfectio. nem intellectualis operationis, vnde dicitur Daniel. 1. quod pueris his, scilicet abstinentibus, & continentibus dedit Deus scientiam & sapientiam in omni libus & sapientia. Haec ille.

Ex quibus patet, quomodo intellectus potest excaecari, & quomodo non, & per quae principaliter excaeratur. Dicitur secundo, quod quantumcunque prima principia in operatiuis sint per se nota ex suis terminis, & consimiliter forma syllogistica, veruntamen peruerse passionatus, vel habituatus, aut aliter male dispositus impeditur, ne recte discurrat a primis principijs operabilium vsque ad particulare operabile, aut dato quod circa particulare operabile recte syllogizaret consiliando & iudicando, non tamen recte praeciperet. De praedictis Sancti Thomae de malo q. 3. artic. 9. arguit sic septimo loco. Quicunque scit vniuersale, & scit singulare contineri sub vniuersali simul inducens cognoscit singulare, vt dicitur primo post. sicut qui scit omnem mulam esse sterilem, statim quum scit hoc animal esse mulam, scit illud esse sterile, sed ille qui scit nullam fornicationem esse faciendam, nisi etiam sciret hunc actum esse fornicationem, non reputaretur scienter, sed ignoranter peccare. ergo si non peccaret per ignorantiam non solum scit in vniuersali, sed etiam in particulari Ecce argumentum. Sequitur responsio. Ad septimum (inquit) dicendum est, quod cum actus peccati & virtutis sit secundum electionem, electio enim est appetitus praeconsiliati, consilium vero est quaedam inquisitio, necesse est vt in quolibet actu virtutis, vel peccati sit quaedam deductio quasi syllogistica, sed tamen aliter syllogizat temperatus, & aliter intemperatus, & aliter continens & aliter incontinens. Temperatus enim mouetur tantum secundum iudicium rationis, vnde vtitur syllogismo trium propositionum, & sic deducit, nulla fornicatio est comittenda, hic actus est fornicatio: ergo non est faciendus: intemperatus vero totaliter sequitur concupiscentiam, & ideo ipse etiam vtitur syllogismo trium propositionum quasi sic deducens, omni delectabili est fruendum, hic actus est delectabilis: ergo hoc est fruendum, sed tam continens quam incontinens dupliciter mouetur, secundum rationem quidem ad vitandum peccatum, secundum concupiscentiam vero ad committendum, sed in cortinente vincit iudicium rationis, in incontinente vero motus concupiscentiae, vnde vterque vtitur syllogismo quatuor propositionum. Sed ad contrarias conclusiones, continens enim sic syllogizat, nullum peccatum est faciendum, & hoc proponit secundum iudicium rationis, secundum vero motum concupiscentiae versatur in corde eius, quod omne delectabile est prosequendum, sed quia iudicium rationis in eo vincit, assumit & concludit sub primo, hoc est peccatum: ergo non est faciendum. Incontinens vero, in quo vincit motus concupiscentiae, assumit & concludit sub secundo, hoc est delectabile: ergo est prosequendum, & talis proprie est, quod peccat ex infirmitate, & ideo patet, quod licet sciat in vniuersali, non tamen scit in particulari, quia non assumitisecundum rationem, sed secundum concupiscentiam. Haec ille.

Similesponit prima secundae quaestio. 77. artic. 2. & multis alijs locis. Et si quis obijciat, quod talis passionatus, vel habituatus potest audire animum recte syllogizantem in practicis tam in vniuersali quam in particulari operabili, & assentire dictis eius: ergo ratio eius non est totaliter excaecata vel ligata, quin possit stante tali passione, vel habitu recte syllogizare in practicis. Dicitur quod talis in tali statu licet audiat aliquem exterius recte syllogizantem, non ideo interius recte svllopizat, immo dato quod ipse recte syllogizaret voce, non tamen corde. De hoc Sanctus Thomas de malo vbi supra octauo loco arguit sic. Voces sunt signa intellectuum vt Philosophus dicit, sed qui actu eligit fornicari, si interrogaretur, responderet hoc esse peccatum, & non esse faciendum: ergo non est verum quod sciat in vniuersali, & ignoret in particulari. Ecce argumentum. Sequitur responsio. Dicendum (inquit) quod sicut Philosophus dicit in 7. Ethicor. sicut ebrius aliqua verba profert, quae tamen interius non intelligit, ita ille quiest a passione victus & si exterius dicat hunc actum esse vitandum, tamen in corde suo iudicat hoc esse faciendum, vnde aliud dicit exterius, & aliud interius sentit. Haec ille.

Dicitur tertio, quod cum intellectus auertitur a recta syllogizatione & aestimatione practica, hoc non semper procedit ex parte voluntatis, sed saepissime ex appetitu sensitiuo, potissime vbi peccatur ex passione, secus est vbi peccatur ex malitia & habitu corrupto voluntatis. De hoc Sanctus Thomas prima secundae quaestio. 77. artic. 1. sic dicit. Iudicium rationis & appraehensio impeditur propter vehementem & inordinatam appraehensionem imaginationis & iudicium virtutis aestimatiuae, vt patet in amentibus. Manifestum est autem, quod passionem appetitus sensitiui, sequitur imaginationis appraehensio, & iudicium aestimatiuae, sicut etiam dispositionem linguae sequitur iudicium gustus, vnde videmus, quod homines in aliqua passione existentes non facile imaginationem auertunt ab his, circa quae afficiuntur, vnde per consequens iudicium rationis plerumque sequitur passionem appetitus sensitiui, & per consequens motum voluntatis natus est sequi iudicium rationis. Haec ille.

Dicitur quarto, quod cum voluntas auertit intellectum a recta consideratione, non oportet quod hoc faciat illo, modo, quo dicit arguens, scilicet volendo intellectum auertere a tali consideratione, potest enim hoc contingere alio modo, vtputa, quia voluntas imperat intellectui considerationem aliorum obiectorum, ex qua consideratione distrahitur a prioris obiecti consideratione. Sicut dicit Sanctus Thomas saepe in simili proposito de ignorantia, scilicet quod ignorantia dicitur voluntaria dupliciter. De hoc Sanctus Thomas de malo. q. 2. artic. 8. sic dicit. Actus (inquit) voluntatis potest praecedere actum intellectus, sicut cum aliquis vult actu intelligere, & eadem ratione ignorantia sub voluntate cadit. Hoc autem contingit dupliciter. Primo quidem cum aliquis directe vult ignorare, & scientiam salutis nescire, ne retrahatur a peccato quod amat. Vnde dicitur Iob. 21. de quibusdam, quod dixerunt Deo, recede a nobis, scientiam viarum tuarum nolumus. Secundo modo ignorantia dicitur voluntaria indirecte, quia homo non adhibet studium ad cognoscendum, & haec est ignorantia negligentiae. Sed quia non dicitur aliquis negligere nisi cum debitum praetermittit, non videtur ad negligentiam pertinere, quod aliquis non applicat animum ad aliquid cognoscendum, sed solum si non applicet animum ad cognoscendum ea, quae cognoscere debet, vel simpliciter & secundum omne tempus, vnde ignorantia iuris ad negligentiam reputatur, vel in aliquo casu, vt cum quis emittit sagittam in aliquo loco, vbi homines solent transire, ad negligentiam sibi imputatur si scire non studeat, an tunc aliquis transeat, & talis ignorantia per negligentiam contingens voluntaria iudicatur. Tertio modo dicitur aliqua ignorantia voluntaria per accidens, ex eo, scilicet quod aliquis directe, vel indirecte vult aliquid, ad quod sequitur ipsum ignorare. Directe quidem sicut apparet in ebrio, qui vult superflue vinum potare, per quod priuatur rationis vsu. Indirecte autem cum aliquis negligit repellere motus passionum insurgentes qui percrescentes ligant vsum rationis in particulari agibili secundum quod dicitur. Omnis malus ignorans. Haec ille.

Et simile dicit prima secundae quaestio. 19. arti. 6. & 2. sent. dist. 22. q. 2. art. 2. Ex quibus apparet quod sicut ignorantia dicitur voluntaria non solum, quia est directe volita, ita & potest conformiter dici de auersione intellectus a recta consideratione, & ita patet quod voluntas potest auertere intellectum a ratione practica, & tamen hoc non facit per aliquem actum volendi, quo directe velit intellectum auertere a recta consideratione, & consequenter tota deductio illius tertij argumenti penitus nihil valet. Dicitur quinto, quod auersio intellectus a recta considerationder appetitum sensitiuum, aut voluntatem potest dici excaecatio, quia non solum per passionem appetitus sensitiui, aut per habitum, vel actum voluntatis distrahitur intellectus a recta consideratione practica, immo praestatur sibi frequens, vel continuum impedimentum recte consiliandi, & inclinatio ad peruerse consiliandum, aut iudicandum, aut praecipiendum de agibilibus, & generatur in eo peruersus habitus contrarius prudentiae, & quia vt supra dictum est, per talia priuatur aliquo principio intelligibilis visionis, non quidem potentia naturali, sed habitu vel actu.

Ad quartum principale dicitur primo, quod stante recto dictamine rationis practicae consiliatiuo, iudicatiuo, praeceptiuo in vniuersali & particulari actualiter, voluntas nunquam male eligit, sicut saepe dictum est. Dicitur secundo, quod peruersam electionem quandoque praecedit error intellectus, & quandoque ignorantia, & quandoque inconsideratio, nec oportet quod talis error, ut ignorantia sequatur aliquod malum velle, nec quod causetur ex malitia voluntatis, nec hoc dicit positio nostra. Dicitur tertio, quod malum velle potest causari non solum ex peruerso dictamine intellectus, immo ex peruerso dictamine rationis particularis, quia voluntas non solum mouetur a ratione vniuersali, immo a ratione particulari, quae dicitur cogitatiua, vel aestimatiua, quae appraehendit singularia, & format conclusiones particulares, & singulares & subsumit minores propositiones singulares in syllogismo practico. De hoc Sanctus Thomas prima secundae q. 10. artic. 3. in solut. tertij sic dicit. Voluntas non solum mouetur a bono vniuersali appraehenso per rationem, sed etiam a bono appraehenso per sensum. Haec ille.

Item secunda secundae quaestio. 49. arti. 1. in solut. primi. Prudentia (inquit) applicat vniuersalem cognitionem ad singularia, quorum est sensus, ideo multa, quae pertinent ad partem sensitiuam, requiruntur ad prudentiam.

Item q. 47. art. 3. in solut. tertij sic dicit. Sicut Philosophus dicit 6. Ethicor. prudentia non consistit in sensu exteriori, quo cognoscimus sensibilia propria, sed in sensu interiori, qui perficitur per memoriam & experimentum ad prompte iudicandum de partibus exper tis, non tamen ita quod prudentia sit in sensu interiori sicut in subiecto principali, sed principaliter quidem est in ratione, per quandam autem applicationem pertingit ad huiusmodi sensum. Haec ille.

Item prima parte q. 68. artic. 1. in solut. secundi sic dicit. Electio particularis operabilis est. q. conclusio syllogismi intellectus practici, vt dicitur 7. Ethic. Ex vniuersali autem propositione directe concludi non potest singularis nisi mediante aliqua singulari propositione assumpta, vnde vniuersalis ratio intellectus practici non mouet nisi mediante particulari appraehensione sensitiuae partis, vt dicitur tertio de Anima. Haec ille.

Item de veritate q. 10. artic. 5. sic dicit. Motus qui est ab anima ad res incipit a mente, & procedit in partem sensitiuam prout mens regit vires inferiores, & sic singularibus se immiscet mediante ratione particulari, quae est potentia quaedam sensitiuae partis componens, & diuidens intentiones indiuisibiles, quae alio nomine dicitur cogitatiua, & habet determinatum organum in corpore, scilicet mediam cellulam capitis, vniuersalem vero scientiam, quam mens habet de operationibus non est possibile applicari ad particularem actum, nisi per aliquam potentiam mediam apprehendentem singularem, vt sic fiat quidam syllogismus, cuius maior sit vniuersalis, quae est sententia mentis, minor autem singularis, quae est appraehensio partionlaris rationis, conclusio vero electio singularis operis, vt patet tertio de Anima. Haec ille.

Ex quibus apparet, quod proximum mouens voluntatem ad eligendum bene, vel male est ratio particularis, & ita non oportet quod semper malam electionem voluntatis praecedat peruersum iudicium intellectus rationis vniuersalis, sed ad hoc sufficit peruersum dictamen rationis particularis, quod saepe deriuatur a passione appetitus sensitiui, vel ab aliquo habitu corrupto. Ideo Sanctus Thomas prima secundae quaestio. 78. artic. 1. sic dicit. Homo sicut & quaelibet alia res naturaliter habet appetitum boni, vnde quod ad malum eius appetitus declinet, contingiex aliqua corruptione, vel inordinatione in aliquo principiorum hominis, sic enim & in actionibus rerum naturalium peccatum inuenitur. Principia autem humanorum actuum sunt intellectus & appetitus tam rationis, quae dicitur voluntas quam sen sitiuus. Peccatum igitur in humanisfactibus sicut contingit quandoque ex defectu intellectus, puta cum aliquis per ignorantiam peccat, & ex defectu appetitus sensitiui, sicut cum aliquis ex passione peccat, ita etiam ex defectu voluntatis, quae est inordinatio ipsius. Est autem voluntas inordinata quando minus bonum magis amat, consequens autem est, vt aliquis eligat pati detrimentum in bono minus amato ad hoc, quod potiatur bono magis amato, sicut cum homo vult pati abscisionem membri etiam scienter, vt conseruet vitam quam magis amat, & per hunc modum quando aliqua inordinata voluntas aliquod bonum temporale plus amat, puta diuitias, vel voluptatem, quam ordinem rationis, vel legis diuinae, vel charitatem, vel aliquid huiusmodi, sequitur quod velit dispendium pati in aliquo spiritualium bonorum, vt potiatur aliquo temporali bono, nihil autem aliud est malum quam priuatio alicuius boni, & secundum hoc aliquis scienter vult aliquod malum spirituale, quod est malum simpliciter, per quod bonum spirituale priuatur, vt bono potiatur temporali, vnde dicitur ex certa malitia, vel industria peccare quasi scienter malum eligens. Haec ille.

Et si dicatur, quod ex hoc sequitur, quod voluntas peruerse eligit, & tamen nullus defectus est in ratione. Ad hoc respondit Sa Thomas ibidem in solut. primi vbi arguit sic. Ignorantia opponitur industriae seu certae malitiae, sed omnis malus est ignorans secundum Philosophum, & prouerbio. 13. dicitur. Errant qui operantur malum, ergo nullus peccat ex certa malitia. Ecce argumentum. Sequitur responsio. Dicendum (inquit) quod ignorantia quandoque excludit scientiam, qua aliquis scit simpliciter hoc esse malum, quod agitur, & tunc dicitur ex ignorantia peccare. Quandoque autem excludit scientiam, qua homo scit nunc hoc esse malum, sicut cum ex passione peccatur. Quandoque autem excludit scientiam, qua aliquis scit hoc malum non esse sustinendum propter consecutionem illius boni, scit tamesimpliciter hoc esse malum, & sic dicitur ignorare, qui ex certa malitia peccat. Haec ille. Saltem quo ad actum praecipiendi qui est potissimus actus rationis practicae, vt saepedictum est & adhuc dicetur.

Ad quintum dicitur, quod nullus peccat errando circa prima principia practica, potest tamen errare circa proxima principia, & circa particulares conclusiones, quas non recte deducit ex principijs. De hoc Sanctus Thomas de veritate quaestio. 16. artic. 3. vbi quaerit, vtrum synderesis in aliquo extinguatur, sic dicit. Synderesim extingni potest dupliciter intelligi. Vno modo quantum ad ipsum lumen habituale, & sic impossibile est quod synderesis extinguatur, sicut impossibile est, quod anima hominis priuetur lumine intellectus agentis, per quod prima principia in speculatiuis & operatiuis innotescunt, hoc enim lumenest duae natura ipsius animae, cum per hoc sit intellectualis. De quo lumine dicitur in Psal. Signatum est super nos lumen &c. quod bona nobis ostendit. Haec enim est responsio ad illud quod dixerat. Quis ostendit nobis bona. Alio modo, quantum ad actum, & hoc dupliciter. Vno modo vt dicatur actus synderesis extingui inquantum actus eius omnino intercipitur, & sic contingit actum synderesis extinguim non habentibus, vsum liberi arbitrii, nec aliquem vsum rationis, & hoc propter impedimentum proueniens ex laesione organorum corporalium, a quibus ratio nostra accipere indiget. Alio modo per hoc, quod actus synderesis ad contrarium deffectatur, & sic impossibile est vniuersale iudicium synderesis extingui. In particulari vero operabili extinguitur quandocunque peccatur in eligendo, vis enim concupiscentiae vel alterius passionis ita rationem absorbet, vt in eligendo synderesis vniuersale iudicium ad particularem actum non applicet, sed hoc non extinguit synderesim simpliciter, sed secundum quid, vnde simpliciter loquendo concedimus, quod synderesis nunquam extinguitur. Haec ille.

Item ibidem in solut. secundi sic dicit. In haereticis non remurmurat conscientia eorum infidelitati propter errorem, quiest in ratione eorum superiori. Ex quo contingit, quod iudicium synderesis huic particulari non applicetur. In vniuersalienim iudicium synderesis in eis manet, iudicant enim malum esse non credere his, quae a Deo dicuntur. In hoc autem errant secundum rationem superiorem, quia non credunt hoc esse dictum a Deo. Haec ille.

Item in solut. tertij sic dicit. Ille qui habet habitum alicuius vitij est quidem corruptus circa principia operabilium, non quidem in vniuersali, sed in particulari operabili, inquantum, scilicet per habitum vitij deprimitur ratio ne vniuersale iudicium ad particulare operabile applicet in eligendo, & per hunc modum impius in profundum peccatorum veniens contemnere dicitur. Haec ille. Item artic. 2. in solut. 6. sic dicit. Sicut in speculatiuis ratio falsa quamuis originem sumat a principijs, non tamen a principijs primis falsitatem habet, sed ex malo vsu principiorum, ita & in operatiuis accidit. Haec ille.

Ad sextum dicitur primo, quod damnati non iudicant Deum odiendum esse de per se scilicet inquantum est vniuersale & primum principium omnis boni, immo vt sic iudicant ipsum esse diligendum, sed tamen iudicant ipsum esse odiendum de per accidens, scilicer inquantum est prohibitor, & punitor peccatorum, & eorum quae peruersae voluntati damnatorum complacent. De hoc Sanctus Thomas quarto sent. dist. 50. q. 2. arti. 1. q. 5. sic dicit. Affectus mouetur ex bono, vel malo appraehenso. Deus autem apprehenditur dupliciter. Vno modo in se, sicut a beatis, qui eum per essentiam vident. Alio modo per suos effectus, sicut a nobis & a damnatis. Ipse igitur in seipso cum sit per essentiam bonitas non potest alicui voluntati disolicere, vnde quicunque eum per essentiam vident, eum odio habere non possunt. Sed effectuum eius aliqui sunt repugnantes inquantum contrariantur alicui volito, & secundum hoc aliquis Deum non in se ipso, sed ratione effectuum odire potest. Vnde damnati Deum percipientes in effectu iustitiae, qui est poena, eum odio habent, sicut & paenas, quas sustinent. Haec ille.

Item artic. 2. quaestiuncula secunda sic dicit. Deus potest dupliciter considerari. Vno modo secundum se, & secundum illud, quod est ei proprium, scilicet esse totius bonitatis principium, & sic nullo modo cogitari potest sine delectatione., vnde sic nullo modo a damnatis cogitabitur. Alio modo secundum quod aliquid est ei quasi accidentale in effectibus suis, vtpote punire, vel aliquid huiusmodi, & secundum hoc cogitatio de eo potest tristitiam inducere, & hoc modo damnati de eo cogitabunt. Haec ille.

Item in solutione primi sic dicit. Damnati non habent Deum odio, nisi ratione punitionis & prohibitionis eius, quod male eorum voluntati consonat, vnde non considerabunt eum nisi vt punitorem & prohibitorem. Haec ille.

Dicitur secundo, quod licet damnati iudicent Deum esse odiendum modo, quo dictum est, tamen cum hoc possunt pati remorsum conscientiae, & habere de hoc displicentiam & poenitentiam eo modo, quo poenitent de alijs peccatis, quae in statu viae conmiserunt. De hoc Sanctus Thomas 4. sent. dist. 50. quaestio. 2. artic. 1. quaestiuncula secunda sic dicit. Paenitere de aliquo peccato est dupliciter. Vno modo per se, alio modo per accidens. Per se quidem de peccato poenitet, qui peccatum in eo, quod eu peccatum, abominatur. Per accidens vero qui odit illud ratione alicuius adiuncti, vtpote poenae, vel alicuius huiusmodi. Mali igitur non penitebunt per se loquendo de peccatis, quia voluntas malitiae peccati in eis remanet. Paenitebunt autem per accidens inquantum affligentur de poena, quam pro peccato sustinent. Haec ille.

Item ibidem in solutione primi sic dicit. Damnati iniquitatem volunt, sed poenam resugiunt & sic per accidens de iniquitate commissa paenitent. Item in solutione tertij sic dicit. Sine aliqua auersione voluntatis continget, quod damnati de peccatis paeniteant, quia non refugiunt in peccatis hoc, quod prius voluerant, vel appetierunt, sed aliquid aliud, scilicet poenam. Haec ille.

Potest etiam dici conformiter ad praedicta quod damnatipatiuntur remorsum conscientiae de odio Dei, & de alijs peccatis, inquantum synderesis in vniuersali detestatur talia, non autem in particulari. Dicitur tertio, quod posito, sed non concesso, quod rectum dictamen rationis posset stare cum peruersa electione, vel cum nulla electione, tamen hoc diu non posset durare, quin cito propter peruersas electiones ratio deprauaretur in aliquo actu prudentiae, & sic nunquam per illum modum generaretur habitus prudentiae sine habitu virtutis moralis. Et hanc rationem tangit Henricus de Gandauo quolibet. 12. quaestio. 14. in solut. primi argumenti. Dicitur quarto, quod argumentum assumit aliud falsum, scilicet quod ex vnico recto dictamine practico generetur habitus prudentiae. Huius enim falsitas patet. Tum quia nullus habitus generatur ex vnico actu, potissime habitus, qui est circa complexum, & circa secundam operationem intellectus, vt non loquamur de habitu, qui est species intelligibilis. Tum quia specialiter habitus prudentiae non generatur, nisi post multas experientias operabilium, & post multas memorias. De praedictis Sanctus Thomas prima secundae quaestio. 51. artic. 3. vbi quaerit vtrum per vnum actum possit habitus generari sic dicit. Habitus per actum generatur inquantum potentia passiua mouetur ab aliquo principio actiuo. Ad hoc autem quod aliqua qualitas causetur in passo, oportet quod actiuum totaliter vincat passiuum, vnde videmus, quod quia ignis non potest statim vincere suum combustibile, non statim infsammat ipsum, sed paulatim abijcit contrarias dispositiones, vt sic totaliter vincens ipsum imprimat suam similitudinem. Manifestum est autem quod principium actiuum, quod est ratio non potest totaliter vincere appetitiuam potentiam in vno actu, eo quod appetitiua potentia se habet diuersimode ad multa. Iudicatur autem per rationem in vno actu aliquid appetendum secundum determinatas rationes & circunstantias, vnde ex hoc non vincitur appetitiua potentia vt feratur in idem vt in pluribus per modum naturae, quod pertinet ad habitum virtutis. Et ideo habitus virtutis non potest causari per vnum actum, sed per multos, in appraehensiuis autem potentijs considerandum est, quod est duplex passiuum. Vnum quidem ipse intellectus possibilis. Aliud autem intellectus quem Arisote vocat passiuum, qui est ratio particularis, id est vis cogitatiua cum memoratiua & imaginatiua. Respectu igitur primi passiui potest esse aliquod actiuum, quod vno actu totaliter vincit potentiam sui passiui, sicut vna propositio per se nota conuincit intellectum ad assentiendum firmiter conclusioni, quod non facit propositio probabilis, vnde ex multis actibus rationis oportet causari habitum opinatiuum etiam ex parte intellectus possibilis, habitum autem scientiae possibile est causari ex vno actu rationis quantum ad intellectum possibilem, sed quantum ad inferiore, vires appraehensiuas, necessarium est eosdem actus pluries iterari, vt aliquid firmiter memoriae imprimatur. Vnde dicit Philosophus in cap. de memoria & reminiscentia, quod meditatio confirmat memoriam, habitus autem corpales possibile est causari ex vno actu, si actiuum fuerit magnae virtutis, sicut quandoque medicina fortis statim inducit sanitatem.

Item secunda secundae quaestio. 49. artic. 1. sic dicit. Prudentia est circa contingentia operabilia. In his autem non potest homo dirigi per ea, quae sunt simpliciter ex necessitate vera, sed ex his quae vt in pluribus accidunt, oportet enim principia conclusionibus esse proportionata, & ex talibus talia concludere, vt dicitur 6. Ethicor. Quod autem in pluribus sit verum, oportet per experimentum considerare, vnde & in secundo Ethicor. dicit Philosophus quod virtus intellectualis habet generationem, & augmentum ex experimento & tempore. Experimentum autem est ex pluribus memorijs, vt patet primo Metaphysicae, vnde consequens est, quod ad prudentiam requiritur plurium memoriam habere, vnde conuenienter memoria ponitur pars prudentiae. Haec ille.

Dicitur quinto, quod omnia argumenta supponunt vnum falsum, scilicet quod habitus prudentiae. generetur ex solo actu rationis, qui est rectum iudiciumvel dictamen, quod exprimitur per propositionem indicatiui modi, vtputa, hoc est fiendum, hoc autem falsum est Nam habitus prudentiae non generatur nisi per principalem actum prudentiae frequenter iteratum, ille autem actus non est recte consiliari, quia hoc pertinet ad euboliam, nec recte iudicare, quia hoc pertinet ad syneresim, sed recte praecipere & imperare, rectum autem praeceptum praecedit recta voluntas, & ad ipsum sequitur recta electio inseparabiliter, & ideo nunquam habitus prudentiae potest naturaliter in aliquo generari nisi simul generetur habitus virtutis moralis. Et quod praecipere sit principalis actus prudentiae ostendit Sanctus Thomas secunda secundae quaestio. 47. artic. 8. vbi sic dicit. Prudentia est recta ratio agibilium, vnde oportet quod ille sit praecipuus actus prudentiae, qui est praecipuus actus rationis agibilium, cuius quidem sunt tresactus, quorum primus est consiliari, quod pertinet adinuentionem: nam consiliari est quaerere, secundus actus est iudicare de inuesttis, & hoc non facit speculatiua ratio, sed practica ratio, quae ordinatur ad opus, procedit vlterius. Tertius actus est praecipere, qui quidem actus consistit in applicatione consiliatorum & iudicatorum ad operandum, & quia iste actus est propinquior fini rationis practicae, inde est, quod iste actus est principalis actus rationis practicae, & per consequens prudentiae, & huius signum est quod perfectio artis consistit in iudicando, non autem in praecipiendo, & ideo reputatur melior artifex qui volens peccat in arte, quasi habens rectum iudicium, quam qui peccat nolens, quod videtur esse ex defectu iudicij, sed in prudentia est econuerso vt dicitur 6. Ethic. Imprudentior enim est qui volens peccat quasi deficiens in principali actu prudentiae, qui est praecipere, quam qui peccat nolens. Haec ille.

Quia autem praeceptum seu imperium rationis supponat actum voluntatis, ostendit Sanctus Thomas prima secundae quaestio. 17. artic. 1. vbi sic dicit. Imperare est actus rationis, praesupposito tamen actu voluntatis. Ad cuius euidentiam considerandum est, quod quia actus voluntatis, & rationis supra se inuicem ferri possunt, prout scilicet ratio ratiocinatur de volendo, & voluntas vult intellectum ratiocinari, contingit actum voluntatis praeueniri ab actu rationis & econtra, & quia virtus prioris actus remanet in sequenti actu contingit quandoque, quod est aliquis actus voluntatis secundum quod manet in virtute in ipso aliquid de actu rationis, vt dictum est de vsu & electione, & econuerso aliquis est actus rationis secundum quod in virtute manet in ipso aliquid de actu voluntatis. Imperare autem est quidem essentialiter actus rationis, imperans enim ordinat eum, cui imperat ad aliquid agendum interminando, vel denunciando, sic autem ordinare per modum cuiusdam intimationis est rationis, sed ratio potest aliquid intimare vel denunciare dupliciter. Vno modo absolute, quae quidem intimatio exprimitur per verbum indicatiui modi, sicut si aliquis alicui dicat, hoc est tibi faciendum, aliquando autem ratio intimat alicui mouendo ipsum ad hoc, & talis intimatio exprimitur per verbum imperatiui modi, puta cum alicui dicitur, fac hoc. Primum autem mouens in viribus animae ad exercitium actus, est voluntas. Cum igitur secundum mouens non moueat nisi in virtute primi mouentis, sequitur quod hoc ipsum, quod ratio mouet imperando, sit ei ex virtute voluntatis, vnde relinquitur quod imperare sit actus rationis praesupposito actu voluntatis, in cuius virtute ratio mouet per imperium ad exercitium actus. Haec ille.

Quia autem imperium, vel praeceptum rationis semper concomitetur electio imperati & praecepti a ratione, ostendit Sanctus Thomas prima secundae quaestio. 17. artic. 5. vbi quaerit, vtrum actus voluntatis sit imperatus, & respondit sic. Imperium nihil aliud est quam actus rationis ordinantis cum quadam motione ad aliquid agendum. Manifestum est autem, quod ratio potest ordinare de actu voluntatis, sicut enim potest iudicare, quod bonum sit aliquid velle, ita potest ordinare imperando, quod hoc velit. Ex quo patet, quod actus voluntatis potest esse imperatus. Haec ille.

Item primo loco arguit sic. Dicit Augustinus 8. confessionum. Imperat animus, vt velit animus, nec tamen facit, velle autem est actus voluntatis: ergo actus voluntatis non imperatur. Ecce argumentum. Sequitur responsio. Dicendum (inquit) quod sicut Augustinibidem dicit. Animus quando perfecte imperat sibi, vt velit, tunc iam vult, sed quod aliquando imperet, & non velit, hoc contingit ex hoc, quod non perfecte imperat. Imperfectum autem imperium contingit ex hoc, quod ratio ex diuersis partibus mouetur ad imperandum, vnde fluctuat inter duo & non perfecte imperat. Haec ille.

Item quaestione. 13. artic. 1. arguit sic secundo loco. Eiusdem est syllogizare & concludere, sed syllogizare in operabilibus est rationis, cum igitur electio sit quasi conclusio in operabilibus, vt dicitur 7. Ethicor. videtur quod sit actus rationis. Ecce argumentum. Sequitur responsio. Dicendum (inquit) quod conclusio syllogismi, quae fit in operabilibus, ad rationem pertinet, & dicitur sententia vel iudicium, quam sequitur electio, & ob hoc ipsa conclusio videtur pertinere ad electionem tanquam ad consequens. Haec ille.

Ex quibus patent tria praedicta, ideo Sanctus Thomas secunda secundae quaestione. 47. artic. 13. concludit, quod vera & perfecta prudentia non potest esse in peccatoribus. Et secundo loco arguit sic Fides est nobilior virtus quam prudentia, sed fides potest esse in peccatoribus: ergo & prudentia. Ecce argumentum. Sequitur responsio. Dicendum (inquit) quod fides in sui ratione non importat aliquam conformitatem ad appetitum rectorum operum, sed ratio fidei consistit in sola cognitione, sed prudentia importat ordinem ad appetitum rectum. Tum quia principia prudentiae sunt fines operabilium, de quibus aliquis habet rectam aestimationem per habitus virtutum moralium, quae faciunt appetitum rectum, vnde prudentia non potest esse sine virtutibus moralibus. Tum etiam quia prudentia est praeceptiua rectorum operum, quod non contingit nisi existente appetitu recto, vnde fides licet sit nobilior quam prudentia propter obiectum, tamen prudentia secundum sui rationem magis repugnat peccato, quod procedit ex peruersitate appetitus. Haec ille.

Patet igitur quod principalis actus prudentiae, quae est imperare & praecipere recte, non potest esse sine recto appetitu praeuio, & consequenti, & consequenter, nec sine recta electione. Cum igitur ille principalis actus prudentiae non possit esse sine recto appetitu actuali, sequitur quod nec habitus prudentiae per iterationem huius actus generatus potest esse sine recto habitu appetitus, quem dicimus virtutem moralem, & sic patet quod nouitas Scoti non infringit antiquam veritatem Sanctus Thomas & Philosophi in Ethicis.

Ad primum contra tertiam conclusionem dicitur, quod minor argumenti, qua dicitur quando sunt plures perfectiones partiales &c. falsa est, si vniuersaliter intelligatur, si vero particulariter intelligatur, syllogismus est ex puris particularibus, & non valet. Quia autem minor vniuersaliter intellecta sit falsa patet, quia intellectus & voluntas sunt partiales perfectiones animae, & tamen vna non potest esse sine alia, cuius ratio est, quia habent conexionem in vno tertio scilicet in essentia animae, similitudo autem de visu & auditu adducta non valet, quia non habent necessariam connexionem in aliquo tertio, vnde Sanctus Thomas de virtutibus cardinalis artic. 2. arguit sic decimo septimo loco. Sicut sunt quaedam virtutes animae, ita sunt quaedam virtutes corporales, sed in virtutibus corporalibus non est connexio, quia aliquis habet visum, qui non habet auditum: ergo etiam neque in virtutibus animae. Ecce argumentum. Sequitur responsio. Dicendum (inquit) quod potentia animae non se habet conuertibiliter cum essentia, quamuis enim nulla potentia animae possit esse sine essentia, tamen essentia animae potest esse sine quibusdam potentiis, puta sine visu & auditu propter corruptionem organorum, quorum huiusmodi potentiae proprie sunt actus. Haec ille.

Item in solut. decimitertij dicit. Virtutes habent connexionem ratione principij proximi, id est sui generis, quod est prudentia vel charitas, non autem ratione principij & finis communis, quod est Deus. Haec ille. Item in solut. vndecimi sic dicit. In scientijs speculatiuis non se habent conuertibiliter principia & conclusiones sicut accidit in moralibus, & ideo qui habet vnam conclusionem, non est necesse, quod habeat aliam, esset autem necesse, si oporteret, quod quicunque habet principia, haberet conclusiones, sicut est in proposito. Haec ille.

Item quarto loco arguit sic. Secundum Philosophum 6. Ethic. Ars est recta ratio factibilium, sicut prudentia est recta ratio agibilium, sed homopotest habere rectam rationem circa vnum factibilium, puta circa sabrilia, non habendo rectam rationem circa alia artificialia: ergo etiam potest habere prudentiam circa vnum genus agibilium, puta circa iusta, & non habebit aliud genus puta circa fortia, & ita poterit habere vnam virtutem absque alia. Ecce argumentum. Sequitur responsio. Dicendum (inquit) quod artificialia diuersorum generum habent principia omnino disparata, & ideo nihil prohibet habere artem secundum vnum genus eorum, & non circa aliud, sed principia moralium sunt ordinata adinuicem, ita quod per defectum vnius sequeretur etiam defectus in alijs, puta si quis deficeret ab hoc principio, quod est concupiscentias non esse sequendas, quod pertinet ad temperantiam, sequeretur interdum, quod sequendo concupiscentiam faceret iniustitiam, & sic violaretur iustitia, sicut etiam in vna, & eadem arte, vel scientia, puta in geometria, error vnius principij inducit errorem in totam scientiam, & inde est quod non potest esse aliquis sufficienter prudens circa materiam vnius virtutis, nisi sit prudens circa omnes. Haec ille.

Item octauo loco arguit sic. Philosophus dicit 6. Ethic. quod Anaxagoram quidem & Thalem sapientes quidem dicimus, non autem prudentes, sed sapientia & prudentia sunt quaedam virtutes intellectuales: ergo aliquis potest habere vnam virtutem sine alijs. Ecce argumentum. Sequitur responsio. Dicendum (inquit) quod virtutes intellectuales non sunt adinuicem connexae. Et hoc propter tria. Primo quidem quia quae sunt circa diuersa genera rerum non sunt coordinata adinuicem, sicut de artibus dictum est. Secundo, quia in scientijs non conuertibiliter se habent principia & conclusiones, ita scilicet, vt quicunque habet principia habeat conclusiones, sicut in moralibus dictum est. Tertio, quia virtus intellectualis non habet respectum ad vtilitatem, per quam ordinatur homo ad vltimum finem, & ideo huiusmodi virtutes ordinantur ad aliqua particularia bona, puta geometria circa abstracta quaedam, physica circa mobilia, & sic de alijs, vnde eadem ratione non sunt connexae, qua nec virtutes imperfecte. Haec ille.

Ex quibus omnibus apparet, quomodo virtutes morales, quae se habent sicut principia prudentiae, quae se habet vt conclusio sunt ita connexae cum prudentia, quod nulla illarum potest haberi sine prudentia, nec prudentia potest haberi sine omnibus illis, quia in materia morali principium & conclusiones conuertuntur, sic quod habito principio, habentur omnes conclusiones, & conclusio infert omnia principia, & consequenter quaelibet conclusio infert omnes conclusiones, & quodlibet principium infert omnia principia. Praedicta vtero connexio intelligenda est tantum de virtutibus perfectis, secus est de imperfectis. De hoc Sanctus Thomas vbi supra sic dicit. De virtutibus perfectis alio modo dicendum est quam de virtutibus imperfectis. Perfectae quidem virtutes connexae sibi sunt, imperfectae autem virtutes non sunt ex necessitate connexe. Ad cuius euidentiam sciendum est, quod cum virtus sit, quae hominem perficit, & opus eius bonum reddit, illa virtus est perfecta, quae perfecte opus hominis bonum reddit, & ipsum hominem bonum, illa autem imperfecta, quae hominem & opus eius bonum reddit non simpliciter, sed quantum ad aliquid, bonum autem simpliciter in actibus humanis inuenitur per hoc quod pertingitur ad regulam humanorum actuum, quae quidem est duplex. Vna quidem quasihomogenea & propria hominis, scilicet recta ratio, alia autem est sicut prima mensura trascendens, quae est Deus. Ad rationem autem rectam attingit homo per prudentiam, quae est recta ratio agibilium, vt dicit Philosophus 6. Ethic. Ad Deum autem attingit homo per charitatem secundum illud primae Ioan. 4. Qui manet in charitate, in Deo manet, & Deus in eo, sic igitur est triplex gradus virtutum, sunt enim quaedam virtutes omnino imperfectae, quae sine prudentia existunt, non attingentes rectam rationem, sicut sunt inclinationes, quas aliqui habent ad aliqua virtutum opera etiam ab ipsa natiuitate secundum illud Iob. 31. Ab infantia creuit mecum miseratio, & de vtero egressa est mecum, huiusmodi autem inclinationes non simul insunt omnibus, sed quidam habent inclinationem ad vnum, quidam ad aliud. Haec autem inclinationes non habent rationem virtutis, quia virtute nullus male vtitur secundum Augustinum huiusmodi autem inclinationibus potest aliquis male vti & nociue, si sine discretione vtatur, sicut equus si vsu caret, tanto fortius impingeret, quanto fortius curreret, vnde Gregorius dicit in secundo moralium, quod caeterae virtutes nisi ea, quae appetunt, prudenter agant, virtutes esse nequaquam possunt, vnde & inclinationes, quae sunt sine prudentia, non habent perfecte rationem virtutis. Secundus autem gradus virtutum est, quae attingunt ad rectam rationem, non tamen attingunt ad ipsum Deum per charitatem, & hae quidem aliqualiter sunt perfectae per comparationem ad bonum humanum, non tamen sunt simpliciter perfectae, quia non attingunt ad primam regulam, quae est vltimus finis, vt Augustinus dicit contra Iulianum. Vnde & deficiunt a vera & perfecta simpliciter ratione virtutis, sicut & morales inclinationes sine prudentia deficiunt a vera ratione virtutis. Tertius gradus est virtutum simpliciter perfectarum, quae sunt cum charitate. Hae enim virtutes faciunt actum hominis simpliciter bonum quasi attingentem vsque ad vltimum finem. Est autem considerandum vlterius, quod sicut virtutes morales esse non possunt absque prudentia, ita nec prudentia potest esse absque virtutibus moralibus, est enim prudentia recta ratio agibilium.

Ad rationem autem rectam in quolibet genere requiritur, quod aliquis habeat rectam aestimationem & rectum iudicium de principijs, ex quibus illa ratio procedit, sicut in geometralibus non potest aliquis habere rectam aestimationem de conclusionibus nisi habeat rectam aestimationem, vel rectam rationem circa principia geometrica, principia autem agibilium sunt fines, ex his enim sumitur ratio agendorum. De fine autem habet aliquis rectam aestimationem per habitum virtutis moralis, quia vt dicit Philosophus tertio Ethic. Qualis vnusquisque est, talis est finis, finis enim virtuosi est bonum, quod est secundum virtutem, & vitiosi finis est illud, quod pertinet ad illud vitium, & est simile de gustu infecto & sano, vnde necesse est, quod quicunque habet prudentiam habeat etiam virtutes morales, similiter etiam quicunque habet charitatem, oportet quod habeat omnes alias virtutes. Charitas enim est in homine ex infusione diuina secundum illud Roman. 5. Charitas Dei diffusa est in cordibus nostris per Spiritum sanctum, qui datus est nobis. Deus autem ad quaecunque dat inclinationem dat etiam formas aliquas, quae sunt principia operationum & motuum, ad quae res inclinantur a Deo, sicut igni dat leuitatem, per quam prompte & faciliter tendit sursum. Vnde dicitur Sap. 8. Disponit omnia suauiter. oportet igitur quod simul cum charitate infundatur habituales formae expedite producentes actus, ad quos charitas inclinat. Inclinat autem charitas ad omnes actus virtutum, quia cum sit circa vltimum finem, imperat omnes actus virtutum. Quaelibet enim ars vel virtus, ad quam pertinet finis, imperat his, quae sunt circa finem, sicut militaris aequestri, & aequestris fraenorum factiuae, vt dicitur primo Ethicor. Vnde secundum decentiam diuinae sapientiae & bonitatis pertinet, vt simul cum charitate habitus virtutum omnium infundantur, & ideo dicitur primae Cor. 13. Charitas patiens est, benigna est &c. Sic igitur si accipiamus virtutes simpliciter perfectas connectuntur propter charitatem, quia nulla talis virtus potest haberi sine charitate, & habita charitate omnes habentur. Si autem accipiamus virtutes perfecte in secundo gradu respectu boni humani sic connectuntur per prudentiam, quia sine prudentia nulla virtus moralis haberi potest, nec prudentia potest haberi sine virtutibus moralibus, si etiam accipiamus virtutes quatuor cardinales, secundum quod important quasdam generales conditiones virtutum, secundum hoc habent connexionem ex hoc, quod non sufficit ad aliquem actum virtutis, quod adsit vna harum conditionum, nisi omnes assint, & secundum hoc videtur assignare causas connexionis Gregorii 13. moralium. Haec ille. Simile ponit 3. sent. dist. 36. q. 1. artic. 1.

Ad secundum dicitur, quod minor est falsa & neganda, vt patet per praedicta, Nam rectum dictamen practicum consiliatiuum, iudicatiuum, praeceptiuum non potest esse perfectum in vna parte materiae moralis, nisi extendat se ad omnem materiam moralem quae communiter occurrit homini agenda. Nam error circa materiam temperantiae inducit errorem circa materiam iustitiae, vel fortitudinis vt dictum est, & ideo ex recto dictamine circa vnam partem materiae moralis praecise nunquam acquiritur habitus intellectualis, aut moralis habens rationem perfectae virtutis, quo scilicet aliquis semper recte, & nullo modo male vti possit, vnde praeter allegata ex abundanti adducta Sanctus Thomas tertio sent. dist. 36. quaestio. 1. artic. 1. sic dicit. Virtus potest dupliciter considerari. Vno modo secundum esse ipsius imperfectum, secundum quod seminaria virtutum insunt nobis a natura, & sic virtus dicitur quaedam naturalis inclinatio ad virtutis actum, & sic vna virtus potest haberi sine alia. Quidam enim sunt naturaliter apti ad liberalitatem, qui sunt proni ad luxuriam ex natura sua complexionis, & sic etiam contingit in alijs.

Alio modo consideratur virtus secundum esse perfectum, quod ex assuetudine recipit, & sic accipiunt nomen politicae virtutes, & hoc modo oportet omnes virtutes esse simul, & potest triplex ratio ex dictis Philosophorum accipi, assignatur autem prima a Philosopho in 6. Ethi. quae sumitur ab eo, a quo perficitur quaelibet virtus politica, inest enim nobis quaedam naturalis inclinatio ad actum prudentiae, quae virtus naturalis dicitur. Et vocatur a Philosopho demotica, quam nos industriam dicere possumus, quae quidem & ad bona & ad mala se habere potest, vnde non est virtus, quia virtus est, quae opus hominis semper bonum reddit, vnde si debeat ad hoc perduci, quod semper eius iudicium sit rectum, oportet quod addatur aliquid, per quod omnis error prohibeatur. Est autem duplex error in iudicio, vnus qui est circa finem, sicut contingit in habente habitum vitij, qui quidem inclinat ad suum actum, sicut ad per se bonum, & talis error in agendis assimilatur errori, qui est circa principia in speculandis. Alius error est in prosecutione finis, quod contingit cum quis a recta conceptione, quam habet de fine abducitur per passiones, sicut dicitur, quod delectatio corrumpit aestimationem, & hic error assimilatur in agendis errori, qui est in speculandis circa decursum principiorum ad conclusiones. Vtrunque autem errorem prohibet virtus moralis, quae in finem rectum inclinationem facit, & passiones comprimit, & ideo non potest esse prudentia sine virtute morali, dico temperantia, fortitudine, & iustitia, & huiusmodi, similiter etiam naturalis inclinatio ad ea, quae sunt virtutis moralis, quanto maior est, tanto est magis noxia, nisi rationis discursus adhibeatur, sicut caecus quanto fortius currit, tanto magis offenditur. Et ideo ad hoc, quod virtus moralis perficiatur, oportet quod a prudentia dirigatur, vnde prudentia in diffinitione virtutis moralis ponitur, vt patet secundo Ethic. & ideo oportet virtutes politicas connexas esse. Alia ratio connexionis sumitur ex his, quae oportet esse in omni virtute communiter, quorum tamen vnumquodque aliqua virtus principaliter sibi vendicat, sicut difficile vendicat sibi fortitudo. Medium inter superfluum & diminutum, quod est moderatum vendicat sibi temperantia, rectum vendicat sibi iustitia. Scientia autem sibi vendicat prudentia, & ideo ab his conditionibus vnaquaeque dictarum virtutum nomen accipit. Quia autem illud, quod est maximum in quolibet genere est causa aliorum, ideo aliae virtutes participant quodammodo praedictarum aliquam conditionum ex virtute, quae illam sibi principaliter vendicat, quia enim fortis est circa maxime difficilia perseuerans, facile etiam in alijs difficultatibus minoribus perseuerabit. Et hanc causam assignare videtur Seneca, qui dicit omne quod bene fit iuste, fortiter, temperate, & prudenter fieri.

Tertia ratio potest sumi ex fine, quem intendit quaelibet virtus, quaelibet enim virtus operatur propter bonum virtutis, vnde si bonum virtutis quemadmodum virtuosum decet intendit, nullo modo ab ipso intentionem deflectit. Vnde Philosophus dicit 4. Ethic. quod prodigus, qui expendit non curans bonum, facile in quodcunque malum declinat. Haec ille.

Item ibidem arguit sic in secundo loco. Quaecunque connectuntur oportet quod in aliquo vno connectantur, sed non est dare aliquid vnum, in quo connectantur virtutes nisi per prudentiam, in qua connecti non possunt, quia cum prudentia sit quasi ars quaedam operabilium, non est inconueniens, quod aliquis habeat prudentiam quantum ad vnam materiam, & non quantum ad aliam: ergo non est necessarium, quod virtutes sint connexae. Ecce argumentum. Sequitur responsio. Dicendum (inquit) quod ex eodem principio procedit prudens circa omnes materias virtutum, scilicet ex intentione boni rationis, vnde non potest esse, quod prudentia acquiratur secundum vnam partem materiae moralis virtutis, & non secundum aliam, sicut contingit in artibus quantum ad aliquas materias, circa quas eodem modo operantur, sicut carpentarius de nuce & quercu similiter facit arcam. Et per hoc patet solutio ad tertium, quia scientiae aliae addunt principia specialia ad principia communia sapientiae, & ideo vna illarum potest sciri alia ignorata, sed virtutes morales non addunt alia principia super principia prudentiae, immo principia prudentiae sunt secundum virtutes morales, quae quidem principia sunt fines virtutum moralium secundum Philosophum 10. Ethic. Haec ille.

Item prima secundae quaestio. 65. artic. 1. in solut. qu arti sic dicit. Ea ad quae inclinant virtutes morales, se habent ad prudentiam sicut principia, non autem factibilia se habent ad artem sicut principia, sed solum sicut materia. Manifestum est autem, quod & si ratio possit esse recta in vna parte materiae, & non in alia, nullo modo tamen potest dici recta ratio, si sit defectus cuiuscunque principij, sicut si aliquis erraret circa hoc principium, omne totum est maius sua parte, non posset habere scientiam geometriae, quia oporteret multum recedere a veritate in sequentibus. Et praeterea agibilia sunt ordinata adinuicem, non autem factibilia, & ideo defectus prudentiae circa vnam partem agibilium induceret defectum etiam circa alia agibilia, quod in factibilibus non contingit. Haec ille.

Item in solut. tertij ostendit quomodo omnia agibilia habent ordinem adinuicem. Virtutes (inquit) intellectuales sunt circa diuersas materias adinuicem non ordinatas, sicut patet in diuersis scientijs & artibus, & ideo non inuenitur in eis connexio, quae inuenitur in virtutibus moralibus existentibus circa passiones & operationes, quae manifeste habent ordinem adinuicem, nam omnes passiones a quibusdam primis procedunt, scilicet amore & odio, & ad quasdam alias terminantur, scilicet delectationem & tristitiam. Et similiter omnes operationes, quae sunt materia virtutis moralis habent ordinem adinuicem, & etiam ad passiones, & ideo tota materia virtutum moralium sub vna ratione prudentiae cadit, habent tamen omnia intelligibilia ordinem ad prima principia, & secundum hoc omnes virtutes intellectuales dependent ab intellectu principiorum, sicut prudentia a virtutibus moralibus. Principia autem vniuersalia, quorum est intellectus principiorum, non dependent a conclusionibus, de quibus sunt reliquae virtutes intellectuales, sicut virtutes morales dependent a prudentia, eo quod appetitus mouet quodammodo rationem, & ratio appetitum. Haec ille.

Ex quibus patet, quomodo arguens falsum assumit, scilicet quod aliquis possit habere perfectum & rectum dictamen practicum & prudentiale in materia vnius virtutis moralis sine hoc, quod habeat perfectum dictamen, & actuale vel habituale in materia alterius.

Ad tertium respondit Sanctus Thomas prima secundae vbi supra in sol. primi, quod est tale. Virtutes morales quandoque causantur ex exercitio actuum, vt probatur secundo Ethic. sed homo potest exercere se in actibus alicuius virtutis sine hoc, quod ex ercitetur in actibus alterius virtutis: ergo vna virtus moralis potest haberi sine altera. Ecce argumentum. Sequitur responsio.

Dicendum quod virtutum moralium quaedam perficiunt hominem secundum communem statum, scilicet quantum ad ea, quae communiter in omni vita hominum occurrunt agenda, vnde oportet quod homo simul exercitetur circa materias omnium virtutum moralium, & si quidem circa omnes exercitetur bene operando, acquiret habitus omnium uirtutum moralium, si autem exercitetur bene operando circa vnam materiam, non autem circa aliam, puta bene se haBendo circa iras, non autem circa concupiscentias, acquinet quidem habitum ad refrenandum iras, qui tamen non habebit rationem virtutis propter defectum prudentiae, quae circa concupiscentias corrumpitur, sicut etiam naturales inclinationes non habent perfectam rationem virtutis si prudentia desit. Quaedam vero virtute morales sunt, quae perficiunt hominem secundum aliquem eminentem statum, sicut magnificentia & magnanimitas. Et quia exercitium circa materias harum virtutum non communiter occurrit vnicuique, potest aliquis habere alias virtutes morales sine hoc, quod habeat actu habitus harum virtutum loqued do de virtutibus acquisitis. Sed tamen acquisitis alijs virtutibus habet istas virtutes in potentia propinqua, cum enim aliquis per exercitium adeptus est libertatem circa mediocres donationes & sumptus, si superueniat ei abundantia pecuniarum, modico exercitio acquiret habitum magnificentiae, sicut geometer modico studio acquirit scientiam alicuius conclusionis, quam nunquam considerauit, illud autem habere dicimur quod in promptu est, vt habeamus secundum illud Philosophi secundo Physicor. Quod parum deest. q. nihil deesse videtur. Haec ille.

Simile ponit 3. sent. dist. 36. quaestio. 1. artic. 1. in solut. primi. Quando (inquit) aliquis exercetur in actu alicuius virtutis, si simul exercetur in actu alicuius vitij, nunquam acquiret aliquam virtutem, quia non acquiret prudentiam, vnde ad hoc quod vna virtus habeatur, oportet quod homo bene se habeat circa onnia, quae in vsum vitae veniunt, & sic istis virtutibus simul cum prudentia acquisitis ex hoc causabuntur aliae virtutes, quae sunt circa ea, quae non ita frequenter in vsum vitae veniunt, ex hoc ipso enim quod ratio assuefacta est in superioribus viribus, possunt inferiores, eius nutum sequi, in quo consistit tota ratio virtutis moralis. Haec ille.

Simile dicit de virtutibus vbi supra in solut. noni. Quaedam (inquit) virtutes sunt, quae ordinant hominem in his, quae occurrunt communiter in vita humana, sicut temperantia, iustitia, mansuetudo, & huiusmodi, & in talibus necesse est, quod dum homoexercitatur in actu vnius virtutis, simul exerceatur in actibus aliarum virtutum, & tunc acquireret omnes habitus huiusmodi virtutum simul, & tunc oportet, quod bene se habeat in omnibus, aut exercitatur in vno & non in alijs, & tunc acquiret habitum contrarium alicui virtuti, & per consequens corruptionem prudentiae, sine qua nec dispositio, quam acquisiuit per actus alicuius virtutis habet proprie rationem virtutis, huiusmodi autem habitibus acquisitis, qui communiter in vita occurrunt, virtualiter iam habentur quasi in propinqua dispositione, si qui alij habitus virtutum sunt, quorum actus non occurrant frequenter in conuersatione humana, sicut est de magnificentia & magnanimitate. Haec ille.

Ex quibus apparet manifeste, quomodo per nullum exercitium potest acquiri habitus vnius virtutis cardinalis, nisi simul acquirantur quatuor habitus virtutum cardinalium. Tunc ad replicas & reprobationes contra responsiones ibidem datas dicitur primo, quod prima responsio ibidem data parum valet, ideo non est necesse illam sustinere, quia vt dictum est, quomodocunque contingat aliquem non simul exercitari in actibus omnium virtutum cardinalium, siue quia materia non occurrit, siue quia homo vult exerceri in vna partem materiae moralis, & non in tota, nullus habitus illo modo acquisitus habet rationem perfectae & propriae virtutis. Dicitur secundo, quod secunda responsio ibidem data bona est quo ad hoc quod ponit, quod nullus talis habitus sine alijs habet rationem virtutis, tamen illud quod addit de concordia virtutis ad virtutem, & habitus ad habitum in quolibet actu virtutis non videtur esse multum necessarium, nisi intelligatur de coexigentia actus ad actum in prima generatione virtutum, quia vt dictum est, oportet simul exerceri in tota materia morali, non quidem, quod simul in eodem instanti, eliciat quatuor actus, puta prudentiae, iustitiae, fortitudinis, temperantiae, sed sic quod actus vnius sequatur actum alterius indilate. Et tunc ad primam huius responsionis improbationem conceditur, quod quaelibet virtus est alteri causa, sine qua non essendi virtutem, sicut iustitia, fortitudo, temperantia sunt prudentiae causa essendi virtutem saltem quo ad actum, inquantum ministrant rectam, & immobilem aestimationem principiorum. Ex quibus procedit prudentia in considerando, iudicando, & praecipiendo, & econtra prudentia est iustitiae, fortitudini, temperantiae causa essendi virtutes, inquantum dirigit eas in eligendo recta, media ad finem, & praefigit eis medium inter superabundantiam & defectum, & ostendit debitas circunstantias actuum. Rursus iustitia est fortitudini, vel temperantiae causa essendi virtutem, inquantum confert ad rectam aestimationem prudentiae in materia sua & aliarum virtutum, & etiam inquantum in quolibet actu virtutis moralis participatur aliquis modus rectitudinis, quem principaliter respicit iustitia, & consimiliter fortitudo, & temperantia sunt iustitiae causa essendi virtutem modo praeexposito.

Nec valet improbatio consequentis concessi in sensu isto, quia ex illo consequente non sequitur aliquod de inconuenientibus ibidem adductis. Non quidem primum, scilicet quod aliqua virtus sit virtus antequam sit virtus, quia probatio huius stat in ista falsa consequentia, immo in duabus falsis consequentijs, scilicet quod si habitus qui dicitur temperantia, non est virtus, nisi concomitante alio habitu, qui dicitur fortitudo, igitur fortitudo prius est virtus quam temperantia sit virtus, cuius consequentiae nullitas apparet in simili, non enim sequitur, sortes non potest esse pater, nisi aliquis sit eius filius: ergo aliquis prius est filius sortis quam sortes sit pater alicuius. Ita in proposito, ista consequentia esset bona, temperantia non habet rationem virtutis nisi concomitante habitu fortitudinis, & fortitudo habet rationem virtutis non concomitante habitu temperantiae: ergo fortitudo prius est virtus quam temperantia sit virtus, sed tunc secunda pars antecedentis negaretur, quia sicut temperantia coexigit fortitudinem ad hoc quod sit virtus, ita fortitudo consimiliter requirit temperantiam ad hoc quod habeat rationem virtutis.

Consimiliter nec secundum inconueniens ibidem adductum, scilicet quod nulla virtus sit prima virtus, concluditur sufficienter ex consequente concesso, immo ex illo consequente sequitur oppositum, scilicet quod quaelibet virtus de numero quatuor cardinalium est prima virtus, quia ly primum potest exponi dupliciter, scilicet affirmatiue & negatiue, affirmatiue sic, vt illud dicatur primum, quod praecedit omnia alia, & est prius omnibus alijs, negatiuae autem, vt illud dicatur primum, quo nullum aliud est prius, & secundum hoc apparet, quod quaelibet virtus est prima virtus, exponendo ly primum negatiue, licet nulla sit prima exponendo ly primum affirmatiue, & in hoc sensu procedit argumentum, & non in primo. Conceditur tamen quod vnomodo causalitatis vna virtus est prior alijs, & alio modo posterior eis, sicut patet de prudentia respectu aliarum trium moralium, & econtra, sed arguens loquitur de prioritate durationis.

Dicitur tertio, quod responsio tertio loco posita bona est. Et ad eius improbationem dicitur, quod consequens ibidem illatum, scilicet quod vnus actus generans vltimum habitum generabit omnes virtutes morales inesse virtutis, non est inconueniens, immo est verum, quia ille actus agit in virtute multorum actuum praecedentium circa diuersas materias connexas, & coordinatas adinuicem, sicut enim prius dictum est, actiones & passiones humanae, quae sunt materia virtutum moralium sunt adinuicem coordinatae. Et ideo non mirum si vnus actus agens in virtute praecedentium complet vnum habitum, puta prudentiae, ex cuius complemento de pendent alij habitus inesse virtutis, & habent colligationem ex parte obiecti, & ex parte modi operandi, quia scilicet vnus concurrit ad perfectum actum alterius, & alijs connexionibus supradictis. Et ad huius improbationem dicitur, quod iste vltimus actus est quidam actus vnius virtutis duntaxat, & non omnium elicitiue, sed est actus omnium virtutum participatiue, quia vt supra dictum est, in actu cuiuslibet virtutis participatur aliquid pertinens ad prudentiam, & aliquid pertinens ad iustitiam, & aliquid pertinens ad fortitudinem, & aliquid pertinens ad temperantiam.

De hoc Sanctus Thomas de virtutibus. q. de virtutibus cardinalibus ar. 1. arguit sic primo loco. Ea quae non distinguuntur ab inuicem, non debent adinuicem connumerari, quia distinctio est causa numeri, vt dicit Damascenus sed praedictae virtutes, scilicet prudentia, iustitia, fortitudo, temperantia non distinguuntur abinuicem. Dicit enim Gregorius 23. moralium. Prudentia non est, quae iusta, & temperata, & fortis non est. Nec perfecta temperantia, quae fortis, & iusta, & prudens non est. Nec fortitudo integra, quae prudens, temperans, & iusta non est. Nec vera iustitia, quae prudens, fortis, & temperata non est: ergo non debent dici hae quatuor virtutes cardinales. Ecce argumentum.

Sequitur responsio. Dicendum (inquit) quod de praedictis quatuor virtutibus cardinalibus diuersimode aliqui locuti sunt, quidam enim vtuntur praedictis quatuor nominibus ad significandum generales modos virtutum, puta omnem cognitionem dirigentem vocantes prudentiam, omnem rectitudine adaequantem actus humanos vocantes iustitiam, omnem moderationm refraenantem appetitum hominis a temporalibus bonis vocantes temperantiam, omnem firmitatem animi stabilientem hominem in bono contra insultum quorumcunque malorum fortitudinem appellantes, & ita videtur vt in his nominibus Auguslius libus de moribus Ecclesiae, & secundum hoc potest intelligi dictum Gregorij, quia vna harum conditionum ad veram virtutis rationem non sufficit, nisi omnes praedictae conditiones concurrant. Secundum hoc ergo praedicta quatuor dicuntur quatuor virtutes non propter diuersas species habituum, quae attendantur secuudum diuersa obiecta, sed secundum diuersas rationes formales.

Alij vero sicut Aristote in lib. Ethic. loquuntur de praedictis quatuor virtutibus secundum quod sunt speciales virtutes determinatae ad proprias materias, & secundum hoc potest etiam dictum Gregorij verificari per modum cuiusdam redundantiae, inquantum praedictae virtutes sunt circa illas materias, in quibus potissime commendantur praedictae quatuor generales conttitiones virtutis. Vnde secundum hoc fortitudo temperans est, & temperantia fortis, quia qui potest resraenare appetitum suum, ne insequatur concupiscentias delaectationum, quod pertinet ad temperantiam, multo magis potest refiaenare motum audaciae vd periculis. Et similiter qui potest stare firmus contra pericula mortis, multo magis potest stare firmus contra illecebras voluptatum, & secundum hoc illud, quod est principaliter temperantiae transit ad fortitudinem, & econuerso, & eadem ratio est de alijs. Haec ille.

Item prima secundae q. 61. art. 4. in solut. primi, quod est idem in forma cum supradicto, sic dicit. Istae quatuor virtutes denominantur adinuicem perquandam redundantiam, id enim quod est prudentiae, redundat in alias virtutes inquantum a prudentia diriguntur vnaquae que vero aliarum redundat in alias ea ratione, quia qui potest quod difficilius est, potest illud quod est minus difficile, vnde qui potest refraenare concupiscentias delectabilium secundum tactum, ne modum excedant, quod est difficillimum, ex hoc ipso habilior reddetur, vt refraenet audaciam in periculis mortis, ne vltra modum procedat, quod est longe facilius, & secundum hoc fortitudo dicitur temperata. Temperantia etiam dicitur fortis ex redundantia fortitudinis in temperantiam, inquantum, scilicet ille qui per fortitudinem habet animum firmum contra periculamortis, quod est difficillimum, est habilior vt retineat animi firmitatem contra impetus delectationum, quia vt dicit Tullius primo de officijs. Non est consentaneum, vt qui metu non frangitur, cupiditate frangatur, nec qui inuictum se a labore praestitit, vinci a voluptate. Haec ille.

Item tertio sent. dist. 36. quaestio. 1. artic. 1. sic dicit. Alia ratio connexionis sumitur ex his, quae communiter in omni virtute esse oportet, quorum tamen vnumquodque aliqua virtus principaliter sibi vendicat, sicut difficile vendicat sibi fortitudo, medium inter superfluum & diminutum, quod est moderatum, vendicat sibi temperantia, rectum vendicat sibi iustitia, scientiam autem sibi vendicat prudentia, & ideo ab his conditionibus vnaquaeque virtutum nomen accepit. Quia autem illud, quod est maximum, in quolibet genere est causa aliorum, ideo aliae virtutes participant quodammodo praedictarum aliquam conditio. tum ex virtute, quae illud principaliter sibi vendicat &c. sicut supra fuit allegatum. Ex quibus patet, quod in quolibet actu virtutis participatur influxus cuiussibet cardinalis virtutis, vt prius dictum fuit. Dicitur quarto quod ad vltimam replicam contra praecedentes responsiones respondit Sanctus Thomas in multis locis, licet diuersimode. Nam secunda secundae quaestio. 152. artic. 3. in solsecundi sic dicit. Connexio virtutum est secundum id, quod est formale in virtutibus, id est secundum charitatem, vel prudentiam, non autem secundum id, quod est materiale in virtutibus, nihil enim prohibet alicui virtuoso suppetera materiam vnius virtutis, non autem materiam alterius, sicut pauper habet materiam temperantiae, non autem magnificentiae, & hoc modo alicui habenti alias virtutes deest materia virginitatis, scilicet praedicta integritas carnis. Iamen potest habere id, quod est formale in virginitate, vt scilicet in praeparatione mentis habeat propositum praedictae integritatis conseruandae si hoc sibi competeret, sicut pauper habet in praeparatione animi propositum magnificos sumptus faciendi si sibi competeret, & similiter ille, qui est in prosberitate, habet in praeparatione animi propositum aduersa aequanimiter tolerandi, & sine hac praeparatione animi nullus potest esse virtuosus. Haec ille.

In quaestionibus autem de virtutibus tractatu de quatuor cardinalibus ar. 2. sic respondit in solut. septimi. Dicendum (inquit) quod virginitas secundum quosdam non nominat virtutem, sed quendam statum perfectionis virtutis, non autem oportet, quod quicunque habet virtutem, habeat eam secundum perfectum gradum, & ideo sine virginitate castitas, & aliae virtutes haberi possunt. Vel si detur quod virginitas sit virtus. hoc erit secundum quod importat habitum mentis, ex quo aliquis eligit virginitatem conseruare propter Christum, & hic quidem habitus potest esse etiam in his, qui carnis integritate carent, sicut & habitus magnificentiae cum carentia diuitiarum. Haec ille. Ex quibus apparet responsio ad nonitates Scoti.

Ad argumentum contra conclusionem respondit Sanctus Thomas de virtutibus, vbi supra in solut. primi. Dicendum (inquit) quod propter inclinationem, quae est ex natura, vel ex aliquo dono gratiae, quam inclinationem habaet aliquis magis ad opus vnius virtutis quam alterius, contingit, quod aliquis promptior est ad actum vnius virtutis quam alterius, & secundum hoc dicuntur sancti aliquas virtutes habere, ad quarum actus sunt magis prompti, & aliquas non habere ad quas, vel quarum actus sunt minus prompti. Haec ille. Sed in prima secundae quaestio. 65. articulo tertio, in solut. tertij glosat sic auctoritatem Bedae. Dicendum (inquit) quod aliqui sancti dicuntur aliquas virtutes non habere, inquantum patiuntur difficultatem in actibus earum, quamuis habitus omnium virtutum habeant. Haec ille. Item tertio sententiarum distinct. 35. q. 1 artic. 2. in solut. primi sic dicit. Verbumae Bed intelligendum est de virtutibus quantum ad vsus, non autem quantum ad habitus. Diuersi enim Sancti diuersimode excedunt se inuicem in vsibus diuersarum virtutum, secundum quod de quolibet confessore dictum est. Non est inuentus similis illi, qui conseruaret legem excelsi. Haec ille. Et haec de. q. sufficiant. De qua benedictus Deus, Amends

Omnia supradicta a principio libri vsque ad finem totaliter submitto correctioni, determinationi, & omnimodo examini Sacro Sanctae Romanae Ecclesiae, cui praeest sanctissimus in Christo Pater, & Dominus noster. d. Martinus Diuina prouidentia Papa quintus. Compleui haec Anno Domini Millesimo quadringentesimo vigesimo octauo, septimo die mensis Nouembris post prandium, hora quasi secunda post meridiem. Benedictus Deus, Amen.