Quaestio 1

QVantum ad primum articulum sit prima conclusio. Purus homo non potest perfecte satisfacere Deo, nisi in virtute meriti Christi. Hanc conclusionem ponit Sanctus Thoma 3. parte q. 1. artic. 2. in solutione secundi, vbi sic dicit. Aliqua satis factio potest dici sufficiens dupliciter, vnomodo perfecte quia est condigna per quandam adaequationem ad recompensationem culpae commissae, & sic hominis puri satisfactio esse non potuit sufficiens, quia tota natura humana erat per peccatum corrupta, nec bonum alicuius personae vel plurium poterat per aequiperantiam totius naturae detrimentum recompensare, tum etiam quia peccatum contra Deum commissunquandam infinitatem habet ex infinitate diuinae maiestatis, tanto enim offensa est grauior quanto maior est ille in quem delinquitur: vnde oportuit ad satisfactionem condignam vt actio satisfactionis satistacientis haberet efficaciam infinitam, vtputa Dei & homnins existens. Aliomodo potest dici satisfactio sufficiens imperfecte scilicetseundum acceptationem eius qui estea contentus, quamuis non sit condigna, & hoc modo satisfactio puri hominis est sufficiens, & quia omne imperfectum praesupponit aliquid perfectum a quo sustctetur, inde est quod hominis puri satisfactio efficaciam habet a satisfactione Christi. Haec ille.

Eandem ponit 3. sent. dist. 20. q. 1. artic. 2. dicens. Oportebat inquit quod pro peccato naturae humanae fieret condigna satisfactio tum quia aliter homo non restitueretur primae dignati, tum quia conueniens est esse vnum primum genere satisfactionis perfectum, supra quod omnes aliae satisfactiones imperfectae fundentur. Ad hoc autem quod satisfactio esset condigna, oportebat quod haberet virtutem infinitam, quia peccatum pro quo fiebat satisfactio infinitatem quandam habebat ex tribus, primo ex infinitate diuinae maiestatis inquantum offensa fuerat per contemptum inobedientiae, quanto enim maior est in quem peccatur, tanto grauior est culpa, secundo ex bono quod per peccatum auferebatur quod est infinitum, scilicet Deus ipse cuius participationem fiunt homines beati: tertio ex ipsa natura quae corrupta erat quae infinitatem quandam habet inquantum in ea possunt in infinitum supposita multiplicari, actio autem purae creaturae non potest habere efficaciam infinitam, & ideo nulla pura creatur a poterat sufficientao satisfactionem facere. Haec ille.

Item artic. 1. q. 3. in solutione tertij sic dicit. Remissio poenae quae fit alijs homibus praecipue poenae satisfactoriae fundatur super virtutem satisfactionis Christi quae superabundauit ad amouendas omnes paenas quantum in se fuit: vnde oportet quod particulata satisfactio fundetur super satisfactionem Christi condignam, sicut in quolibet genere imperfectum oritur ex perfecto. Haec ille.

Item dist. 1. tertij q. 1. art. 2. solutione 6. sic dicit in fine. Dicendum inquit secundum quosdam, quod etiam pro actuali peccato non sufficit purus homo satisfacere nisi praesupposita satisfactione Christi, ex cuius passione etiam antiquorum patrum satisfactio efficax fuit quiin fide eius saluabantur. Haec ille.

Ex quibus patet quod in dictis locis sensit quod purus homo non sufficit satisfacere pro peccato actuali niortali sicut nec pro originali. verum q4. sent. dis. 15. videtur aliter dicere. Nam q. 1. art. 2. sic dicit. Dupliciter homo Deo debitor efficitur, vno modo ratione beneficij accepti, alio modo ratione peccati commissi, & sicut gratiarum actio vel latria vel siquid est huiusmodi respicit debitum beneficij accepti ita satisfactio respicit debitum peccati commissi, in his autem honoribus qui sunt ad parentes & Deos etiam secundum Philosophiimpossibile est aequiualens reddere secundum quantitatem, sed si ficit vt homo reddat quod potest, quia amicitia non exigit aequiualens, sed quod possibile est, & hoc etiam est aequale aliqualiterscilicet secundum proportionabilitatem, quia sicut se habet hoc quod Deo esset debitum ad ipsum Deum, ita hoc quod ipse potest reddere ad eum, & sic aliquo modo forma iustitiae seruatur: & similiter est ex parte satisfacientis: vner homo non potest satisfacere si ly satis aequalitatem quantitatis importet, contingit autem quod importet aequalitatem proportionis vt dictum est, & hoc sicut sufficit ad rationem iustitiae, ita sufficit ad rationem satis factionis. Haec ille Item ibidem in solutione primi sic dicit. Sicut offensa habuit quandam infinitatem ex infinitate diuinae maiestatis, ita & satisfactio accipit quandam infinitatem ex infinitate diuinae misericordiae, prout est gratia informata, per quam acceptum redditur quod homo Deo reddere potest. Quidam tamen duentem quod hebetem infinitatem ex parte auersionis, & sic gratis dimittitur, sed ex parte conuersionis finita est, & sic per ea satisfieri potest, sed hoc nihil est, quia satisfactio non respondet peccato nisi secundum quod est offensa Dei, quod non habet ex parte conuersionis, sed auersionis solum. Alij vero dicunt quod etiam quantum ad auersionem satissieri potest pro peccato virtute meriti Christi, quod quidem infinitum fuit. Et hoc in idem redit quod prius dictum est, quia per fidem mediatoris gratia data est credentibus, si tamen aliomodo gratiam daret, sufficeret satisfactio per modum praedictum. Haec ille.

Ex quibus videtur quod primus homo potest sufficienter satisfacere pro peccato actuali morali sine merito passionis Christi, cuius oppositum superius dixit sed hic nulla est proprie contradictio, quia superius loquitur de satisfactione perfecta, hic vero de imperfecta, vnde potest talis ratio pro conclusione formari. Ad perfectam satisfactionem pro peccato requiritur adaequatio satisfactionis ad offensam, sed talem & tantam non potest purus homo exhibere nisi coniuncto merito passionis Christi: ergo &c.

Secunda conclusio. Nullus potest satisfacere Deo de vno peccato non satisfaciendo de alio, sed illud retinendo. Hanc ponit Sanctus Thomas praesenti distinc. 15. q. 1. artic. 3. in solutione primae quaest. vbi sic dicit. Quidam dixerunt quod potest fieri satisfactio de vno peccato sine alio vel in alio. vr dicit magister in littera, sed hoc non potest esse, cum enim per satisfactionem debeat tolli offensa praecedens oportet quod talis sit modus satisfactionis qui competat ad tollendum offensam, offensae autem ablatio est amicitiae restitutio, & ideo si sit aliquid quod amicitiae restitutionem impediat, etiam apud homines satisfactio esse non potest, cum ergo quodlibet peccatum amicitiam charitatis impediat, quae est hominis ad Deum, impossibile est quod homo de vno peccato satisfaciat alio retento, sicut nec homini satisfaceret qui pro alapa sibi data ei se prosterneret, & aliam simul daret. Haec ille. Item ibidem arguit sic. Satisfactio est medicina curans peccata praeterita, & praeseruans a futuris, sed peccata non possunt sine gratia curari: ergo cum quodlibet peccatum mortale gratiam auferat, non potest de vnopeccato fieri satisfactio sine altero. Item Isa. 58. dicitur, quod iciunium eorum qui ad contentiones & lites ieiunabant non erat Deo acceptum licet ieiunium sit opus satisfactionis, sed non potest fieri Deo satisfactio nisi per opus Deo acceptum: ergo qui habet aliquod peccatum non potest Deo satisfacere. Haec ille. Ex quibus potest formari talis ratio pro conclusione. Nullum opus insufficiens ad amicitiae restitutionem, & cum illius impedimento stans est Deo satisfactorium, sed omne opus factum in peccato mortali, vel cum retentione peccati mortalis per affectum est huiusmodi: ergo &c.

Tertia conclusio. Nullus post remissionem peccati mortalis sibi factam per contritionem nouiter mortaliter peccans potest in statu illo extra charitatem satisfacere propeccatis prius sibi dimissis. Hanc ponit Sanctus Thomas vbi supra in solutione secundae quaestiunculae vbi sic dicit. Quidam dixerunt quod postquam omnia peccata per poenitentiam & contritionem dimissa sunt, si aliquis ante satisfactionem peractam in peccatum decidat, & in peccato existens satisfaciat, quod satisfactio talis ei valeat, ita quod si in illo peccato moreretur, in inferno de illis peccatis non puniretur, sed hoc esse non potest, quia in satisfactione oportet quod etiam amicitia restituta iustitiae aequalitas restituatur, cuius contrarium amicitiam soluit, vt dicit Philosophus 9. Ethic. Aequalitas autem in satisfactione ad Deum non est secundum aequiualentiam sed magis secundum acceptionem ipsius, & ideo oportet quod & si offensa sit dimissa per contritionem praecedentem quod opera satisfactoria sint Deo accepta quod dat eis charitas, & ideo sine charitate opera non sunt satisfactoria facta. Haec ille. Item ibidem arguitur sic. Quia dicitur Prouerb. 10. vniuersa delicta operit charitas, sed satisfactionis virtus est delere peccata vel delicta: ergo sine charitate non habet virtutem suam. Item praecipuum opus in satisfaciendo est eleemosina, sed eleemosina extra charitatem facta non valet, vt patet prima Corinth. 13. Si distribuero in cibos pauperum &c. ergo nec aliqua satisfactio est extra charitatem. Haec ille. Ex quibus potest formari talis ratio proconclusione. Nullum opus Deo non acceptum est satisfactorium, sed omne opus extra charitatem factum est Deo non acceptum: ergo &c.

Quarta conclusio. Opera extra charitatem facta sicut non sunt satisfactoria, ita nec alicuius praemij etiam temporalis proprie meritoria. Hanc ponit Sanctus Thomas praesenti distinc. q. 1. artic. 3. in solut. 4. q. vbi sic dicit. Meritum proprie dicitur actio qua efficitur vt ei qui agit iustum sit aliquid dari, sed iustitia dicitur dupliciter. Vno modo proprie quae scilicet respicit debitum ex parte recipientis. Alio modo quasi similitudinarie quae respicit debitum ex parte dantis. Aliquid enim decet dantem dare quod tamen non habet recipiens debitum recipiendi, & sic iustitia dicitur decentia diuinae bonitatis: sic Anselmus dicit quod Deus iustus est cum peccatoribus parcit, quia eum hoc decet. Et secundum hoc meritum dicitur dupliciter. Vno modo actus per quem efficitur vt ipse agens habeat debitum recipiendi, & hoc vocatur meritum condigni. Alio modo actus per quem efficitur vt sit dandi debitum in dante secundum decentiam ipsius, & hoc meritum dicitur meritum congrui, cum autem in omnibus illis quae gratis dantur prima ratio dandi sit amor, impossibile est quod aliquis tale debitum sibi efficiat qui amicitia caret, & ideo cum omnia bona & temporalia & aeterna ex diuina liberalitate nobis donentur, nullus acquirere potest debitum recipiendi aliquod illorum nisi per charitatem, & ideo opera extra charitatem facta non sunt meritoria ex condigno neque aeterni neque temporalis boni alicuius apud Deum, sed quia diuinam bonitatem decet, vt vbicunque dispositionem inuenit perfectionem adijciat, ideo ex merito congrui dicitur aliquis mereri bonum aliquod per opera extra charitatem facta, & secundum hoc opera illa ad tripliciter bonum valent, scilicet ad temporalium bonorum assecutionem, ad dispositionem gratiarum & assuetudinem bonorum operum. Et quia cum hoc meritum non proprie dicitur meritum, ideo magis concedendum est quod huiusmodi opera non sint alicuius boni meritoria quam quod sint. Haec ille.

Ex quibus potest formari talis ratio pro conclusione. Ex nullo opere dicitur aliquis proprie mereri aliquod bonum per quod non acquirit debitum proprie dictum ex parte sui aliquod bonum recipiendi, sed omnia opera hominis extra charitatem facta sunt huiusmodi in respectu ad Deum: ergo per talia nihil meretur apud Deum merito proprie dicto &c

QVantum ad secundum articulum arguendum est contra conclusiones. Et quidem contra primam arguit Scotus probando quod possibile sit de potentia Dei absoluta Deum accipere aliquem actum paenitentis tanquam satisfactionem iustam pro peccato non coniuncto merito passionis Christi: primo quia non est impossibile filium Deinon fuisse incarnatum, & per consequens nec passum, & tamen possibile est Deum produxisse praedestinatum ad beatitudinem & iuste, non tamen excludendo misericordiam: ergo possibile fuisset modo poenitentem sibi satisfecisse, quia non potest iuste sine satisfactione peccatorem beatificare.

Confirmatur istud per Augutus 13. de Trinitus cap. 4. Fuit quidem & alius modus nostrae redemptionis possibilis quam scilicet per incarnationem & passionem, sed nullus nostrae miseriae sanandae conuenientior ergo lapsus noster potuit sanari alia via quam per incarnationem & passionem Christi. Secundo, quia passio Christi non delet culpam nostram nisi vt causa meritoria, & per consequens vt causa secunda quae non est de essentia rei: ergo illa reducitur ad genus causae efficientis: sed quicquid potest Deus per causam secundam efficientem potest immediate: ergo sine illa posset iuste & ordinate remittere culpam. Si dicatur ad istud quod Deus posset sine Christo mediatore deleuisse iuste culpam viatoris & ita eum produxisse ad beatitudinem secundum primum argumentum, & immediate iustificasse iuxta secundum argumentum, sed tamen non per viam satisfactionis, quia non fuisset aliquid aequiualens redditum tunc. Nunc autem est redditum aequiualens per Christi passionem cum ista tamen tali quali satisfactione istius. Contra, satisfactio est redditio aequiualentis pro aequiualenti, sed quantum malum fuit peccatum auertens a Deo tantum bonum est conuersio ad Deum ex charitate, quantum etiam bonum natum fuit inesse actui nostro, tantum bonum & non plus abstulit peccatum nostrum, & tantum bonum potest inesse actui nostro secundo: ergo per ipsum omnino aequiualens redditur si dicatur quod actus malus non sit aequiualens in bono illi malo in displicentia nisi actus ille eliciatur a gratia, sed prima gratia non datur alicui peccatori nisi ex passione Christi. Contra, de potentia Dei absoluta bene posset dari prima gratia sine merito passionis Christi quod probatur. qua summa gratia data creaturae nata est animae Christi, & sine merito quocunque, nulla enim passio eius nec praeuisa nec exhibita erat meritum respectu gratiae conferendae sibi, immo praenidebatur vel prius videbatur gratiam habiturus quam passio acceptanda.

Item passio Christi fuit bonum finitum etiam accepta secundum totam rationem meriti in ea, quia non erat bonum increatum. Nec per consequens acceptatur a Deo infinite ex parte obiecti, quia non fuit Deus beatus acceptando illam passionem sicut amando suam essentiam, si ergo infinitas in peccato prohiberet satisfactionem esse possibilem etiam prohiberet eam posita passione Christi.

Tertio sic. Deus de potentia absoluta posset dedisse peccatori post attritionem tanquam post dispositionem congruam & meritum de congruo gratiam per quam motus eius fieret contritio, & sic per satisfactionem deleuisse peccatum quia per actum illum reddentem Deo aequiualens illi bonoquod abstulit peccatum, posset etiam actus ille esse alias indebitus, quia licet quicquid sumus & possumus teneamur Deo, tamen ex maxima sua misericordia considerans nostram fragilitatem & difficultatem ad bonum noluit nos regulariter obligare nisi ad decalogum, & ita potuisset ordinasse & obligasse hominem tantum ad decalogum Christo non incarnato. Posset ergo tunc homo aliqua supererogationis opera exercere quae alias essent sibi indebita, & tunc saluaretur tota ratio satisfactionis, de potentia ordinata tamen Deus non disposuit sibi reconciliare iniustum, nisi per obsequium sibi magis gratum quam erat offensa eius sibi displicens, & illud est meritum passionis Christi. Haec Scotus in forma.

Contra eandem conclusionem arguit Aureolus: primo qua rigor iustitiae exigit quod actus satisfactorius si aequiualens in bonitate malitiae actus peccati, sed possibile est habere actum gratia informatum arquiualentem in bonitate malitiae peccati: ergo & caet. minor probatur, quia si actus gratia informatus non posset aquiualere vel praeponderare malitiae peccati, hoc esset vel quia culpa est infinita ratione obiecti, vel ratione sui, vel ratione operantis. Si primo modo, non magis est infinitus actus peccati in malitia quam actus bonus gratia informatus in bonitate, quia vterque est in Deum obiectiue: ergo si propter obiectum infinitum actus peccati habet infinitam malitiam, eadem ratione actus gratia informatus habet infinitam bonitatem. Si secundo modo non, quia actus peccati non est infinitus formaliter, nec actus gratia informatus, sed tertio modo posset intelligi infinitas malitiae actus ex parte operantis hoc modo, scilicet quia quantumcunque augeretur actus bonus in bonitate nunquam aequaret gradum malitiae satisfaciendo. Cuius ratio est, quia in commissione peccati est magna iniustitia ex parte hominis, quando vero homo elicit actum bonum, non videtur quod possit satisfaciendo illam iniustitiam adaequare, quia nullus satisfacit exhibendo illud ad quod alias etiam si non esset fienda satisfactio teneretur, sed homo dato quod non peccaret tenetur. Deo omnem bonum actum exhibere, quem exhibet & plus quam exhibeat. ergo &c. sed ista ratio non debet mouere, quia licet de congruo & decenti homo obligetur ad impediendum omnem bonum actum, hoc tamen non est de rigore iustitiae. Alias quilibet obligaretur ad intrandum religionem & actus consimiles qui sunt supererogationis: ergo si ad tales actus non tenetur homo de rigore iustitiae, si post peccatum eliciat talem actum, poterit sic intensnin elicere in bonitate quod peccati maculam adae quabitur, & per consequens erit satisfactorius. Haec ille in forma. Contra eandem arguit Durandus dicens. Quidam dicunt quod licet homo ex se non possit satisfacere reddendo aequiualens, potest tamen hoc per hoc quod sibi communicatur meritum passionis Christi, quod fuit aliquo modo infinitum, sed hoc non videtur verum, quia nec ipse Christus secundum quod homo potuit Deo reddere pro seipso aequiualens beneficijs acceptis, cum ergo quicquid erat in Christo secundum humanam naturam totum esset obligatum Deo & ei debitum, non potuit esse satisfactio de condigno pro quocunque peccato considerando naturam operis vel rei sed solum secundum acceptationem gratuitam Dei.

Sed contra arguunt quidam ditentes quod praedicta neterminatio tollit omne meritum & omnem possibilitatem ia tisfaciendi, quod probant, quia qui nihil potest soluere in nullo potest setisfcere, sed secundum praedicta quicquid homo habet est debitum Deo ratione bencficij vel acceptiergo nullus potest aliquo modo satisfacere pro delicto conmisso, eodem modo etiam tollit omne meritum, quia nullus meretur qui non habet aliquid quod possit impendere pro praemio, sed secundum praedicta nullus homo habet aliquid quod possit impendere pro praemio: ergo nullus homo potest aliquid mereri. sed ista sunt satis fiiuola, quia bene concludunt quod nullus potest Deo satisfacere de condigno secundum aequalitatem emendae ad offensam, nec mereri de condigno stricte & proprie loquendo de merito condigni vitam aeternam, & hoc est concedendum, sed de congruo & secundum Dei acceptationem gratuitam potest homo mereri apud Deum, & satisfacere Deo de peccato commisso. Nec praedictae rationes probant oppositum. Acceptat enim Deus nostra bona opera vt meritoria & satisfactoria quamuis sint in nobis ab ipso, & quamuis non reddamus einisi quod suum est, sicut scriptum est 1. Paralit. 29. Tua sunt omnia, & quae de manu tua accepimus dedimus tibi. Et haec opinio magis consonat pietati fidei qua minus attribuimus nobis, & plus Deo, vt dicat quilibet bonus, cum Psal. Saluum me fecit quoniam voluit me, & illud Rom. 9. non est volentis neque currentis, sed Dei miserentis. Haec ille Contra secundam & tertiam conclusionem arguit Scot. p.o bando quod aliquis manens in vno peccato possit satis facere pro alio, & quod non oportet satisfactiones pro peccatis habitualiter esse contunctas: primo quia opposita sententia videtur nimis dura contra peccatores, & occasio maioris obstinationis. Si enim iste homo vere poenitens & humiliter recipiens satisfactionem ieiunium trium dierum, cras recidiuat in peccatum mortale & de illo non poenitens secundo die ieiunet quia sibi, fuit impositum, si dicas quod illud ieiunium secundae diei non est aliqua satisfactio exterior, magis est occasio inducendi istum lapsum vt tertio die non ieiunet, & per consequens ad nouum peccatum mortale, cum sit transgressio praecepti Ecclesiae & vicarij Dei in hoc casu.

Secundo sic. Si post lapsum ante completam poenitentiam non exequatur quis satisfactionem pristinam & sibi impositam peccat mortaliter nouo peccato: si ergo exequatur bene facit, quia actum obedientiae facit, sed non facit actum obedientiae nisi inquantum illud est sibi impositum tanquam pars satisfactionis: ergo sutisfacit. Tertio. Quia si alicui offensae in regem correspondeat praecise secundum legem abscisio manus, si isti etiam inuito abscinditur manus satis patitur, & intantum sufficit regi, quia secundum legem & iustitiam non debet ab eo poenam vlteriorem exigere, & tamen non recipit eum in gratiam vel amicitia. Multo magis posset sufficere pro punitionc culpae si aliquis poenam debitam sibi infligeret, licet non esset in gratia vel amicitia ipsius iudicis. Haec Scotus in forma. Contra eandem conclusionem arguunt quidam alij: primo sc, quia ille qui acceptata poenitentia postea incidit in mortale solum est debitor poenae certae & finitae. sed illam excludit: ergo non potest ab eo plus exigi, & sic satisfacit.

Secundo quia secundum iustitiam humanam si quis poenam taxatam & acceptatam pro praecedente offensa sibi dimissa exsoluerit, etiam postquam denuo offendit liberatus est totaliter: ergo similiter est secundum iustitiam diuinam. Tertio, quia si non esset liberatus ab hac poena & exsolueret eam in inferno, aut ergo finitam aut infinitam. Si finitam eadem ratione finita poena facta in peccato mortali debuit satisfacere vel sufficere, si infinitam hoc videtur inconueniens, quia non erat debitor nisi poenae finitae. Quarto. Quia videtur inconueniens quod homo tantum puniatur pro peccato quod fuit sibi veraciter dimissum, sicut pro peccato quod nunquam fuit sibi dimissum, alioquin non prodesset contritio nec confessio, sed istud sequeretur si pro peccato dimisso puniretur poena aeterna in inferno: ergo &c. Et si dicatur quod nhilprohibet quod aliquis puniatur aequali poena pro peccato dimisso ac si non fuisset dimissum, non quidem per se, quia in dimissione culpae dimittitur reatus penae aeternae, sed per accidens, scilicet ratione status, quia in inferno nulla est redemptio.

Non valet, quia quod in inferno non sit status expiandi poenam, hoc est quia non est ibi status expiandi culpam, & ad culpam sequitur poena, sed istud non habet locum quo ad poenam culpae dimissae debitam, quia illa iam est expiata, & hoc expresse videtur tenere Sanctus Thomas infra distin. 22. artic. 1. in solutione quinti argumenti. Contra quartam conclusionem arguunt quidam, & primo contra probationem conclusionis dicentes quod non concludit, quia arguit de amore Dei ad nos, per quem nobis dat, & non de amore nostri ad Deum, quo carent mali, qui tamen non carent primo, quia Deus diligit bonos & malos. Secundo arguunt, quia sicut existens in charitate meretur bona gratiae quia habet amorem gratuitum, sic existens in statu naturae meretur bona quae sunt ad conseruationem naturae, quia sicut se habet amor gratuitus ad bona gratiae, sic amor naturalis ad ea quae sunt naturae. Tertio probant quod nullus homo potest aliquid mereri de condigno, quia totum est erliberalitate dantis secundum gratiam, & non secundum debitum. Quarto, quia Deo non possumus reddere aequiualens: ergo multo minus possumus eum constituere debitorem nobis. Si dicatur quod peccans mortaliter meretur ex condigno poenam, & tamen Deus non est debitor infligendi talem poenam, ita vt sit iniustus si eam non infligat. Et similiter in bonis potest esse meritum de condigno proprie & stricte sumpto, & tamen Deus non erit debitor reddendi praemium pro tali merito, nec erit iniustus si non reddat, sed hoc non valet, quia non est simile in bonis & in malis, quia in bonis merenti ex condigno si non reddatur praemium, subtrahitur ei bonum quod est ei debitum, & ita fit ei iniustitia, nisi hoc, procederet de voluntate sua, quia nullus patitur iniustum volens, sed si peccanti non infligitur poena quam meruit non fit sibi iniustitia, sed gratia, quia poena vt poena est, rationem mali habet, quo quilibet libenter caret, & ideo in bonis merenti ex condigno reddendum est praemium ex debito, & ille ad quem pertinet reddere iniustus est, si non reddat. In malis vero si non redditur paena pro culpa, non fit peccanti iniustitia, sed misericordia. Et in hoc secundus articulus terminatur.

Vantum ad tertium articulum respondendum est obiectionibus supradictis. Ideo ad argumenta Scoti contra primam conclusionem dicitur primo in generali quod si aliquid probant non aliud concludunt efficaciter nisi quod de potentia Dei absoluta Deus posset acceptare actionem hominis gratia informatam non coniuncto merito passionis Christi vel alio eius merito consimili tanquam iustam satisfactionem pro peccato & sufficientem secundum quid & imperfecte, non autem perfecte sufficientem per adaequationem vel excessum emendaead offensam secundum quod dictum fuit in prima conclusione, vnde in casu illo haberet locum distinctio Durandi quae in idem redit cum nostra. Dicit enim sic. Cum satisfactio sit actus iustitiae reducentis id quod est inaequale ad aequalitatem, oportet in satisfactione proprie dicta esse aequalitatem inter emendam & offensam. Aequalitas autem inter ista dupliciter accipi potest scilicet vel secundum absolutam comparationem rei ad re, & illa est aequalitas proprie dicta. Vel potest accipi solum secundum acceptationem illius cui fit emenda, & haec est aequalitas interpretatiua solum.

Dicendum ergo quod ac. qpiendo satisfactionem proprie quae requirit aequalitatem rei ad rem, impossibile est hominem satisfacere Deo proaliquo peccato. Accipiendo tamen large satisfactionem prout requirit solum aequalitatem emendae ad offensam secundum diuinam acceptationem, possibile est hominem Deo satisfacere. Haec Durandus & bene si loquamur in casu arguentis, scilicet de satisfactione puri hominis non innixa satisfactioni Dei & hominis Iesu Christi, vnde ad primum Scoti dicitur quod supposito casu illius argumenti, talis poenitens praedestinatus non potuisset Deo satisfacere loquendo de satisfactione proprie dicta, potuisset autem satisfacere improprie imperfecte & interpretatiue, & huius ratio patet ex dictis, quia actio talis hominis non innixa satisfactioni Christi vel alterius diuinae personae nullo modo aequata fuisset, nec aequari potuisset offensae in Deum commissae. Ad confirmationem dicitur quod lapsus hominis aliter potuit sanari quam per passionem Christi, sed tunc non fuisset sanatus per condignam satisfactionem sicut nunc est. Ad secundum principale dicitur quod responsio ibidem data suffi. ciens est vt patet ex dictis. Et ad improbationem illius dicitur primo quod non tantum bona est conuersio puri hominis ad Deum per gratiam quantum malum est auersio eita Deo secundum substantiam actus, & ex parte hominis peccantis, loquendo de aequalitate secundum absolutam comparationem rei ad rem. Nam auersio est infinita.

Tum quia est contra infinitam Matestatem Dei. Tum quia aufert infinitum bonum & ab infinito bono hominem separat, scilicet a Deo. Tum quia infinitam poenam meretur ex condigno, vel etiam annihilationem, & priuationem omnium donorum Dei propter ingratitudinem peccantis secundum quod ostendit Sanctus Thomas 4. sent. distin. 46. q. 2. artic. 2. vnde Tren. 3. dicitur. Misericordiae Domini quod non sumus consumpti. Ipsa autem conuersio hominis ad Deum per gratiam. non est taliter infinita potissime inquantum pendet ex libero arbitrio, quia vt sic non est meritoria vitae aeternae, nisi de congruo, vt ostendit Sanctus Thomas prima secundae. q. 114. art1. 3 Nec sequitur si auersio a Deo sit infinitum demeritum propter infinitatem Dei qui offenditur quod conuersio ad Deum sit infinitum meritum, quia plura requiruntur ad bonum & meritum, quam ad malum & demeritum. Non enim tantum meretur secundum legem humanam qui salutat regem quantum demeretur qui maledicit regi, vnde opera nostra bona pro quanto nostra sunt & a libero arbitrio procedunt, parui valoris sunt, vt dicit Sanctus Thomas secunda secundae. q. 162. articul. 6. allegans illud quod habetur Isa. 64. Quasi pannus menstruatae vniuersae iustitiae nostrae.

Si autem loquamur de bonis operibus nostris prout sunt informata charitate & gratia, sic potius sunt opera Dei quam opera nostra, vnde beatus Thomas prima secundae. q. 114. artic. 3. sic dicit. Opus meritorium hominis prout potest dupliciter considerari vno modo secundum quod procedit a libero arbitrio, alio modo secundum quod procedit ex gratia Spiritus sancti Si consideretur secundum substantiam operis & secundum quod procedit ex libero arbitrio, sic non potest ibi esse condignitas propter maximam inaequalitatem, sed est ibi congruitas per quandam aequalitatem proportionis. Videtur enim congruum vt homini operanti secundum suam virtutem, Deus recompenset secundum excellentiam suae virtutis. Si autem loquamur de opere meritorio secundum quod procedit ex gratia Spiritus sancti, sic est meritorium vitae aeternae ex condigno. Sic enim valor meriti attenditur secundum virtutem Spiritus sancti mouentis nos in vitam aeternam secundum illud Ioan. 4. Fiet in eo fons aquae salientis in vitam aeternam. Attenditur etiam pretium operis secundum dignitatem gratiae, per quam homo factus consors diuinae natura adoptatur in filium Dei, cui debetur haereditas ex ipso iure adoptionis secundum illud Rom. 8. Si filij & haeredes. Haec ille.

Item in solutione tertij sic dicit. Per gratiam inhabitat hominem Spiritus sanctus qui est sufficiens causa vitae eternae &c. Item ibidem arguit secundo loco. Quia super illud Romas 6. gratia Dei vita aeterna, dicit glos. Posset recte dicere stipendium iustitiae vita aeterna. Sed maluit dicere, gratia Dei vita aeterna, vt intelligeremus Deum ad vitam aeternam pro sua miseratione nos producere non meritis nostris Sed illud quod ex condigno quis meretur non ex miseratione, sed ex merito accipit: ergo videtur quod homo non possit mereri vitam aeternam de condigno. Ecce argumentum sequitur responsio. Dicendum inquit quod verbum glosae intelligendum est quantum ad primam causam perueniendi ad vitam aeternam quae est miseratio Dei, meritum autem nostrum est causa subsequens. Haec ille.

Item q. 109. artic. 9 ostendit quod quilibet viator quantumcunque in gratia constitutus adhuc indiget auxilio diuino quo moueatur ad recte & meritorie agendum & reale viuendum. Ex quibus patet quod auersio hominis a Deo prout est a libero arbitrio est infinita offensa & demeritum & infinitae poenae meritoria de condigno. Sed nullus actus humanus prout est a libero arbitrio est infinitebonus, aut infinitum mentum, nec meritorius de condigno infiniti praemij. Sed quod sit illius meritorius hoc est ex motione exterioris principij, & vt est a Deo potius quam ab homine. Dicitur secundo quod dato quod conuersio hominis ad Deum per gratiam aliquam infinitatem habeat ab extrinseco, non tamen per eam potest fieri Deo aequiualens satisfactio. Cuius ratio est, quia quilibet purus homo quemcunque suum actum debet Deo proalio debito, puta pro beneficio conditionis exoluere, si Deus districte secum agere vellet. Quod autem non exigat, hoc est liberalitatis diuinae obligationem talem relaxantis. Vnde Sanctus Thomas in praesenti distin. q. 1. artic. 2. arguit sic tertio loco. Illud cuius totum quod habet non sufficit ad vnum debitum exoluendum non potest pro alio debito satisfacere &c. sicut allegatum fuit in principio quaestionis. Et in responsione sic dicit. Ratio inquit illa concludit quod Deo non potest fieri satisfactio aequiualens, non autem quod non possit fieri sufficiens. Quamuis enim homo totum posse suum Deo debeat, non tamen ab eo exigitur de necessitate, vt totum quod possit faciat, quia hoc est ei impossibile secundum statum praesentis vitae vt totum posse suum in aliquid vnum expendat, cum oporteat eum circa multa solicitum esse. Sed est quaedam mensura homini adhibita quae ab eo requiritur scilicet impletio mandatorum Dei & super ea potest erogare vt satisfaciat. Haec ille.

Dicitur tertio quod licet peccatum non auserat formaliter nisi tantum bonum quantum natum est inesse actui humano vel habitui aut potentiae vel essentiae humanae vel menti angelicae, tamen effectiue aufert Deum qui est maius bonum quam quicunque actus vel habitus humanus, & hoc ex condigno, & secundum quod procedit a libero arbitrio. Per nullum autem actum bonum sequentem potest ex condigno secundum substantiam operis & vt procedit a libero arbitrio, tantum bonum reddi Deo. Et si reddatur per actum gratia informatum, hoc est potius a Deo quam ab homine. Et vlterius ille actus non potest esse aequiualens satisfactio expiatiua praecedentis offensae secundum rigorem iustitiae, sed ex quadam relaxatione & acceptatione diuina, vt dictum fuit, quia ille non sufficiebat secundum se ad soluendum debita priora ratione beneficiiaccepti. Et similiter nullus actus hominis est apud Deum meritorius alicuius praemii secundum iustitiam proprie & stricte acceptam, nisi ex praesuppositione diuinae ordinationis, quia hominis ad Deum est maxima inaequalitas, in infinitum enim distant, & totum bonum hominis est a Deo, vnde non potest hominis ad Deum esse iustitia secundum absolutam aequalitatem, sed secundum proportionem quandam inquantum, scilicet vterque operatur secundum modum suum. Modus autem & mensura humanae virtutis est a Deo & ideo meritum hominis apud Deum esse non potest, nisi secundum diuinae ordinationis suppositionem quasi mercedem ad quod Deus ei virtutem operandi deputauit, vt dicit Bus Thomas prima secundae. q. 112. arti. 1. Ex quibus patet quod nulla operatio hominis puri quantuncunque gratia vel charitate formata est satisfactoria offensae vel meritoria aeternae vitae quo ad absolutam aequalitatem dati & accepti quo ad meritum, nec offensae & emendae quo ad satisfactionem, & sic nullus purus homo potest perfecte Deo satisfacere pro mortali, sed solum imperfecte propter acceptationem diuinae liberalitatis vt dictum est. Ad hoc etiam addentur postea aliae rationes in responsionibus argumentorum Aureoli, quia vt postea videbitur, omnia ista argumenta fundantur in quodam falso principio. Sed forte dicet aliquis, tu concedis quod meritum & satisfactio hominis puri, licet non sit virtutis infinitae secundum substantiam operis, & secundum quod est a libero arbitrio. Cum concedis quod habet infinitam efficaciam ex parte primi principij efficientis, scilicet Dei, & ex parte principij formalis, scilicet habitus gratiae vel chariritatis: ergo videtur quod habes concedere quod & si non ex parte hominis puri, tamen ex parte Spiritus sancti mouentis & ex parte charitatis vel gratiae informantis aliqua actio humana posset esse perfecte satisfactoria & perfecte meritoria, sicut & actio Christi Dei & hominis propter motionem Spiritus sancti, qui aequatur Christo & excedit omnem habitum creatum gratiae vel charitatis. Dicitur quod non valet consequentia propter duo. Primo quia in tali satisfactione vel merito hominis puri cum quantacunque gratia. nulla diuina persona meretur nec satisfacit, sed solus homo, licet primum & remotum principium actiuum talium sit Deus vt efficiens: gratia vero vt ratio efficiendi & forma talium actuum. Secus est de merito Christi: secundo, quia tales actus a puro homine elicitos Deus non ordinat nec acceptat ad perfectam satisfactionem, nec ad meritum secundum rigorem iustitiae, secus autem est de merito & satisfactione Christi.

Ad tertium principale dicitur quod posito quod nulla diuina persona fuisset incarnata vel passa pro humano genere, Deus potuisset alio modo conferre gratiam hominibus quam per fidem lesu Christi & suae passionis, tamen in illo casu nulla satisfactio hominis post peccatum fuisset perfecte satisfactoria, sed secundum quid & imperfecte & interpretatiue secundum acceptationem diuinam ad modum quo dicit Durandus.

Ad quartum negatur antecedens. Meritum enim passionis Christi fuit infinitum, vt ostensum fuit lib. 3. distin. 18. Non tamen infinitum infinitate simpliciter, sed secundum quid. Nec valet huiusmodi improbatio qua dicitur quod non erat bonum increatum, nec eius acceptatio erat beatificatiua &c. Hoc enim solum probat meritum illud non fuisse simpliciter extra genus infinitum sicut est essentia diuina. Non autem quin fuerit infinitum in genere meriti, vt dictum est in prima conclusione ex dictis Sancti Thomae tertia parte. q. 1. arti. 2. & in multis alijs locis, vt visum est in tertio in materia de gratia & merito Christi, quae non oportet hic replicare.

Ad quintum patet ex praedictis, quia solum concludit quod purus homo non concurrente merito passionis Christi posset Deo satisfacere satisfactione imperfecta, non autem quod posset satisfactione perfecta, quia nullus purus homo peccator non adiutus satisfactione Christi potest Deo offenso aliquid exhibere pro emenda, quod non teneatur reddere Deo pro recompensatione priorum debitorum, nec aliquid quod sit proprie loquendo suum, sic quod non eius cui satisfacit., De hoc Sanctus Thomas praesenti distin. q. 1. artic. 2. arguit sic secundo loco. Seruus qui totum quod habet Domini est, non potest aliquid Domino recompensare, sed nos serui Dei sumus, quicquid habemus boni ab ipso habentes, cum ergo satisfactio sit recompensatio offensae praeteritae, videtur quod Deo satisfacere non possumus. Ecce argumentum sequitur responsio. Dicendum inquit quod homo qui ad imaginem Dei factus est, aliquid liberalitatis participat, quia inquantum est Dominus suorum actuum per liberum arbitrium Et ideo ex hoc quod per liberum arbitrium agit Deo satisfacere potest, quia quamuis Dei sit prout a Deo est, tamen quod sibi concessum est libere traditum est vt eius Dominus sit, quod seruo non competit. Haec ille. Ex quibus patet quod peccator non potest Deo satisfacere de rebus beinisi ex quadam libera & gratuita concessione, quod non est simpliciter & perfecte satisfacere, sed secundum quid & imperfecte, quia quicquid soluit de alieno soluit, & de bonis eius cui soluit.

Ad primum Aureoli contra eandem conclusionem patet responsio per praedicta. Dicitur enim quod si rigor iustitiae stricte seruetur non solum exigitur quod actus satisfactorius sit aequiualens in bonitate malitiae peccati vt arguens assumit, immo praeter hoc alia tria requiruntur, quorum primum est quod sicut offendens fuit principalis vel totalis causa malitiae in offensa, ita satisfaciens sit principalis causa totius bonitatis actus satisfactorij, & non ille cuifit satisfactio, quia si sic iam non ipse satisfacere volens facit satis Christo offenso, sed ipsemet offensus sibi facit satis: secundum est quod satisfaciens satisfaciat per aliquid totaliter suum, vel saltem per aliquid quod non sit principalius eius cui sienda est satisfactio quam ipsius satisfacientis, quia si quis offerat regi id quod regis est potius & principalius quam offerentis non per hoc satisfacit proprie & stricte regi offenso: tertium est quod illud quod exhibetur in satisfactionem non tenetur alias exhibere propter alia debita dato quod non offendisset ipsi offenso. Et ista tria concurrebant in satisfactione Christi qua Christus pro hominibus satisfecit Deo. Ipse si quidem erat principalis causa totius bonitatis suae satisfactionis, & actio & passio sua non erat potius alterius quam eius, quia aequaliter patris & filij & Spiritus sancti & non magis vnius personae quam alterius, & tertio ipse ex nullo priori debito vel obligatione tenebatur reddere Deo quod eidem obtulit in sua passione vel actione quacunque, & ideo ipse perfecte satisfecit Deo. Nulla autem pura creatura habet aliquam istarum trium conditionum, & ideo non sufficit ad perfecte satisfaciendum Deo, nec proprie & stricte, nisi coniuncto merito passionis Christi vt dictum est. Cum autem dicit arguens quod non obligatur homo de rigore iustitiae ad impendendum Deo omnem bonum actum &c. Dicitur quod hoc est ex diuina liberalitate & misericordia quae talem necessitatem relaxat, sed vtique posset hoc exigere si districte nobiscum agere vellet, & propter talem relaxationem potest homo Deo satisfacere imperfecte, quia redderet aequale secundum diuinam acceptationem, non autem aequale simpliciter ei quod deberet si nulla sibi fieret relaxatio. Ad omnia alia quae dicit responsum est supra. Omnia enim argumenta ista & similiter Scoti fundantur in ista propositione, scilicet quod ad perfectam satisfactionem sufficit, quod actus satisfactionis in bonitate parificetur malitiae offensae, & quod secundns actus sit aeque bonus sicut primus fuit malus. Haec autem propositio falsa est vt visum est, quia hoc non sufficit nisi addantur tria praedicta. Vel vt brenius dicatur oportet quod tanta iustitia sit in secundo actu quanta iniustitia fuit in primo, & tanta aequalitas quanta fuit inaequalitas & causa proprie dicta.

Ad argumenta Durandi contra eandem conclusionem respondet Petus de Palu. dicens. Licet humanitas Christi non posset Deo reddere aequiualens, tamen suppositum potuit, alias pro alio satisfacere non potuisset sed se totum debuisset, vnde ad satisfactionem quae est secundum diuina acceptationem potuit pura creatura, quia si illa est ex gratia habituali, cum tantam gratiam quantam habuit anima Christipotuerit de potentia Dei absoluta habere pura creatura, per consequens potuit satisfacere, sed ad satisfactionem quae est secundum aequiualentiam absolutam, oportuit satisfactionem esse infiniti valoris. Et quia Christus voluit implere omnem iustitiam, ideo ex diuinitate sua fuit quod perfecte & plenarie satisfecit, quod creatura pura non potuit. Haec ille, & bene. Et si dicatur quod suppositum Christi quamuis satisfecerit, tamen non secundum diuinitatem sed humanitatem satisfecit, quia secundum illam passus est & meruit: ergo &c. Dicitur quod & si Christi suppositum non satisfecit nec meruit nisi per actionem vel passionem humanae naturae, tamen illa actio vel passio habebat in se virtutem diuinae naturae, vnde Beatus Thomas 3. sent. distin. 18. q. 1. artic. 6. in solut. 1. q. sic dicit. Sicut dicit Damascen. in 3. libr. Caro Christi & anima erat quasi instrumentum diuinitatis, vnde quamuis esset alia operatio Dei & hominis, tamen operatio humana habebat in se vim diuinitatis, sicut instrumentum agit in vi principalis agentis. Et propterea dicit Damasccnt quod ea quae hominis sunt supra hominem agebat. Vnde & actio Christi meritoria quamuis esset actio humana tamen agebat in virtute diuina, & ideo erat potens supra totam naturam, quod non poterat esse de aliqua operatione puri hominis, quia homo singularis est minus dignus quam natura communis, quia diuinius est bonum generis quam bonum vnius hominis. Et quia omnes homines sunt vnus homo in natura communi, vt dicit Porphir. inde est quod Christi meritum quod ad totam naturam se extendebat etiam ad singulos se extendere poterat, & ita alijs mereri potuit. Haec ille.

Item ibidem arguit sic. Christus non meruit secundum quod Deus sed secundum quod homo habens charitatem non meretur alteri nisi ex congruo, quod non est per se loquendo meritum: ergo &c. Ecce argumentum sequitur responsio. Dicendum inquit quod Christus ea quae sunt hominis supra hominem agebat. Haec ille.

Item tertia parte. q. 19. artic. 1. sic dicit. Actio eius quod mouetur ab alio est duplex. Vna quidem quam habet secundum propriam formam. Alia quam habet secundum quod mouetur ab alio. Sicut securis operatio secundum formam propriam est incisio, secundum autem quod mouetur ab artifice operatio eius est facere scamnum. Operatio ergo quae est alicuius reisecundum suam formam est propria eius, nec pertinet ad mouentem nisi secundum quod vtitur huiusmodi re ad suam operationem. Sicut calefacere est propria operatio ignis, non autem fabri, nisi secundum quod vtitur igne ad calefaciendum ferrum, sed illa operatio quae est rei solum secundum quod mouetur ab aliquo, non est alia praeter operationem mouentis ipsum, sicut facere scamnum non est seorsum operatio securis ab operatione artificis, & ideo vbicunque mouens & motum habent diuersas formas operatiuas, ibi oportet quod sit alia propria operatio mouentis & alia propria operatio moti, licet motum participet operationem mouentis, & mouens vtatur operatione moti, & sic vtrumque agit cum communione alterius. Sic ergo in Christo humana natura habet propriam formam & virtutem, per quam operatur, & similiter diuina. Vnde & humana natura habet propriam operationem distinctam ab operatione diuina & econtra, & tamen diuina natura vtitur operatione naturae humanae sicut operatione sui instrumenti. Et similiter humana natura participat operationem diuinae naturae, sicut instrumentum participat operationem principalis agentis. Haec ille.

Ex quibus apparet quod licet Christus satisfecerit secundum naturam humanam, tamen illa operatio satisfactoria habebat virtutem diuinam, & poterat supra totam naturam humana, & singula eius supposita quoad meritum & satisfactionem de condigno strictissime sumpto. Et licet illa operatio satisfactoria vel meritoria esset naturae humanae sicut principij formalis quo agitur, erat tamen diuini suppositi vt principij principaliter agentis per eam, ideo suppositum merebatur & satisfaciebat proprie loquendo, & non natura humana nisi sicut quo. Et quamuis natura humana in Christo non posset secundum se aequiualens & condignum Deo reddere, hoc tamen poterat reddere suppositum eam sustentans, & ipsa in virtute suppositi sicut quo non vt quod, vt dictum fuit in libus diffuse. Operatio enim meritoria & satisfactoria & Deo regratiatoria vt egrediens a Diuino supposito melior erat quam omnia beneficia formalia in humanitate Christi recepta pro quanto recepta in creatura. Et sic Christus sufficienter recompensabat beneficia creata suae humanitati collata.

Ad alia vero argumenta contra Durandum adducta & ad responsiones & obiectiones Durandi non opus est multa dicere, quia responsio eius stat in falso, scilicet quod suppositum diuinum non meruit nobis nec satisfecit pro nobis de condigno. Hoc enim falsum est, immo meruit & satisfecit condignissime quantumcunque stricte & proprie accipiatur condignum in satisfactione & merito, & oppositum est blasphemiam impium & sacrilegium, vt puta derogans passioni Christi. Quia secundum Doctores minima gutta sanguinis Christi fuisset pretium sufficientissimum pro mundi redemptione, si Christus ad hoc eam obtulisset. De hoc Sanctus Thomas 2 quolibet. q. 2. & tertia parte. q. 46. artic. 5. & multis alijs locis. Ad primum Scoti contra secundam & tertiam conclusionem dicitur negando primum quod assumit, scilicet quod ista sententia de per se est occasio maioris cautelae vitandi peccatum in eo qui vere poenitet & sollicitus est de salutisera satisfactione fienda, ex quo scit vel credit satisfactionem in mortali facta non valere.

Nec valet probatio assumpti. Nam in casu ibidem posito ei qui ieiunat in mortali secunda die non datur occasio quod tertia die non ieiunet vel omittat praeceptum sui confessoris, sed potius datur ei occasio quod poeniteat de mortali post confessionem & iniunctionem satisfactionis commisso, & sic compleat satisfactionem iniunctam sibi, quia sic ei valet, & sufficit ad satisfaciendum. Et praeter hoc, quia licet ieiunium factum illo modo in mortali non sit satisfactorium, est tamen impletorium praecepti Ecclesiae & quietatorium obligationis & vitatorium nouae transgressionis. De hoc Petrus de Palud. in 1. q. praesentis distinctionis sic dicit. Quando homo de omnibus est contritus & confessus & recepit paenitentiam cum absolutione, si recidiuans in mortali peragat eam, ipse se liberat ab iniunctione sacerdotis, nec incurrit peccatum inobedientiae, quod incurreret si eam non fecisset, quia non est fortius vinculum confessoris quam Dei vel Ecclesiae. Sed homo in mortali existens implendo praeceptum Dei de honoratione parentum vel Ecclesiae de ieiunio quadragesimae ab illo absolute se liberat: ergo & hic. Haec Petrus & bene.

Item licet ieiunium factum in mortali non sit pro tunc satisfactorium, tamen eius effectus potest esse satisfactorius adueniente charitate, vnde Peibidem. Si inquit poenitentia habet aliquem effectus derelictum vt eleemosina priuationem aeris ieiunium debilitationem corporis & huiusmodi, si postea poeniteat & perseuerat, sicut character baptismalis habet effectum suum fictione recedente, sic & istud derelictum ex Sacramento quod operatur ex opere operato incipit valere ex subsequente ipsius approbatione & sacerdotis ratihabitione & non ex simplici viuificatione, quia opus operans mortuum nunquam viuificatur. Si autem non habet effectum derelictum paenitentia facta in mortali in nullo modo est satisfactoria, quin es integro hic, vel alibi oporteat satisfacere. Et idem est si habuisset effectum derelictum, nec fuisset subsecuta poenitentia finalis. Haec Petrus & bene concorditer Sanctus Thomas 1. q. huius distin. artic. 3. q. 3. in solutione tertij, vbi sic dicit. Aliquae satisfactiones sunt ex quibus manet aliquis effectus in satisfa cientibus etiam postquam actus satisfactionis transit, sicut in ieiunio manet corporis debilitatio, & ex eleemosinis largitis diminutio substantiae, & sic de similibus & tales satisfactiones in peccatis non oportet quod iterentur, quia quantum ad illud quod in eis manet per paenitentiam Deoacceptae sunt. Satisfactiones autem quae non derelinquunt aliquem effectum in satisfaciente postquam actus transijt oportet quod iterentur, sicut est de oratione, & similibus. Actus autem interior quia totaliter transijt nullo modo viuificatur, sed oportet quod iteretur. Haec ille.

Sciendum tamen est quod ibidem in solutione primi argumenti sic dicit. Quanto est maior contritio tanto magis diminuit de poena, & quanto aliquis plura bona facit in peccato existens magis se ad gratiam contritionis disponit, & ideo probabile est quod minoris poenae sit debitor. Et propter hoc debet de sacerdote discrete computari vt ei minorem poenam iniungat inquantum inuenit eum melius dispositum. Haec ille.

Ad secundum dicitur quod exequens satisfactionem in peccato mortali bene facit vel bonum facit, licet non bene. Et quod facit actum obedientiae faciendo illud, quod erat sibi iniunctum pro satisfactione, non tamen actus eius est formaliter satisfactio, cum non sit acceptus Deo propter defectum charitatis & gratiae. Potest tamen dici materialiter satisfactio, quia aptus est esse satisfactio si charitate formaretur, vnde argumentum fundatur in ista falsa consequentia. Iste facit illud quod sibi iniunctum est tanquam pars satisfactionis vel ad satisfactientem: ergo satisfacit vere & formaliter. Ad tertium dicitur quod nullus potest satisfacere regi offeuso satisfactione proprie dicta nisi restituat regi aequale honori sibi ablato secundum aequiualentiam, vel absolutam, vel saltem aequale secundum acceptationem regis. Constat autem quod nullus post offensam Dei potest Deo reddere aequale secundum aequiualentiam absolutam siue sit in charitate, siue sine charitate. Nec extra charitatem existens potest Deo reddere aequale secundum acceptationem Dei, ideo nullus in peccato mortali existens potest Deo proprie satisfacere, & de hoc multa dicta sunt in secunda & tertia conclusionibus. Vlterius constat quod nullus proprie satisfacit regi offenso qui regi exhibet aliquid non sibi acceptum vel ingratum, similiter nec ille qui continuat offensam regis. Peccator autem non potest exhibere aliquid Deo gratum, & semper continuat Dei offensam, vnde argumentum non valet, vt postea melius apparebit.

Ad primum eorum quae contra eandem conclusionem alij inducunt, respondet Petrus de Palud. dicens. Peccator postquam est Deo reconciliatus est debitor poenae finitae non qualitercunque soluendae, sed in statu gratiae, in quo solum est Deo accepta. Alioquin est debitor tantae poenitentiae quantum meretur culpa, & illa est infinita. Vnde per se quidem peccato debebatur poena infinita si erat mortale, sed mutata fuit in temporalem, supposito quod perseueret in amicitia. Nec est simile de recompensatione pecuniae quae nec plus nec minus valet tempore amicitiae sicut nec tempore inimicitiae, & de satisfactione iniustitiae & maxime Dei, quae non habet valorem nisi ex diuina acceptatione. Vnde si fiat tempore gratiae satisfacit, si alias nunquam, quia non ex aequiualentia simpliciter nec gratiae habet efficaciam vel aequiualentiam. Vel si dicatur quod habet aequiualentiam ex gratia, respondendum quod non simpliciter, sed sub conditione erat facta dimissio poenae, licet dimissio culpae quae statim habet effectum esset facta simpliciter. Haec Petrus. Et pro maiori declaratione huius solutionis dicit ibidem sic contra Durandum. Si dicatur quod Deus non retractat id quod semel acceptauerit, acceptauit autem semel absolutionem a poena aeterna: ergo illa non redit.

Dicendum est quod verum est de acceptatione secundum praedestinationem & praescientiam, non autem de illa quae est secundum praesentem iustitiam, cuiusinodi est ista Vel si dicatur quod nihil retractat id quod isto modo acceptat, quia peccata dimissa non redeunt etiam in praescito, tunc potest dici, quod secundum praesentem iustitiam non acceptat opus nisi quando & contritio & confessio fuerit tempore gratiae, ideo eas acceptat irretractabiliter, ita quod non oportet plus confiteri vel conteri, sed opus satisfactorium quod fiebat tempore inimicitiae nunquam fuit Deo gratum nec acceptum, sed acceptauit absolutionem a poena aeterna, & impositionem poenae finitae sub conditione, scilicet si in gratia fieret. Et si quaeratur quare magis acceptat absolutionem a culpa sine conditione quam absolutionem a poena.

Dicendum quod culpa transit & macula transijt & gratia in momento aduenit, sed satisfactio futura est. Futuris autem solet conditio apponi, non autem praeteritis nec praesentibus, vel si apponatur conditio, certe est, quia si est in grstia pro tunc non potest esse sine gratia, & ideo remissio culpae fit sine conditione, vel sit simpliciter, quia conditio exiitit. Vnde sicut per sacramentum non remitteretur culpa, nisi adesset gratia, sic nec postea per satisfactionem remittitur poena nisi adsit gratia.

Item non minoris valoris debet esse pecunia, de qua soluitur debitum quam illa de qua emitur alienum, sed per nullum opus potest homo coelum mereri nisi sit factum in gratia: ergo nec soluere peccatum vel poenam peccati.

Nec valet respotensio si dicatur ad hoc quod non est simile, quia ad merendum semper requiritur gratia, quia meritum nunquam fuit prius acceptatum, sed non requiritur ad satisfaciendum de peccato prius dimisso, quia eius satisfactio temporalis semel fuit acceptata. Hoc quidem non valet, quia opus satisfactorium nunquam fuit acceptatum in se, sed bene fuit acceptatum in sua causa, quod scilicet ille posset se liberare poena finita supposito quod maneret in gratia. Haec Petrus & bene.

Ad secundum respondet, quod non est simile de paena commissa in hominem, cui potest respondere emenda aequalis secundum quantitatem rei, & de illa quae debetur pro offensa in Deum commissa, cui respondet emenda aequalis solum secundum acceptationem diuinam, quae non est de operibus extra charitatem factis. Vnde si iudex damnaret aliquem ad emendam gratiosam, dum tamen solueret infra tale tempus & caueret ab offensa. Alias si iterum offenderet, exigeret ab eo poenam pristinam, & deficiente conditione ad eam teneretur sic est hic, ideo &c. Ad tertium respondet Petrus quod culpa dimissa talis puniretu in inferno paena infinita, non propter commutationem paenae finitae in infinitam, sed quia debitor est poenae infinitae ex quo non soluit poenam finitam sub illa conditione qua debuit. Sicut perdens priuilegium clericale incidit de foro miti ad forum sanguinis, sic qui declinat forum Ecclesiae incidens in mortale ad forum iustitiae exterminantis, inuenit poenam aeternam. Haec Petrus & bene.

Ad quartum dicit quod in inferno tantum punitur homo pro peccato dimisso pro quo non fecit poenitentiam in statu gratiae, ac si non fuisset dimissum. Nec propter hoc est inutilis contritio & satisfactio, quia ista per se introducunt ad regnum, & liberant a poena aeterna. Per accidens autem vtrunque potest impediri, scilicet per peccaatum superueniens, ratione cuius interimitur praecedens contritio & confessio & poena aeterna exolueretur, quia temporalis in quam mutata fuit per contritionem non est soluta in eo statu & conditione, vt debuit. Vel posset dici quod licet puniatur tantum extensiue, non tamen intensiue sicut pro vno peccato tandiuquantum pro mille, sed non tantum acerbe, si etiam partem poenitentiae fecit & vnus dies remansit pro illa die in aeternum punietur, non tamen tam acerbe ac si nunquam contritus aut confessus fuisset, nec in aliquo satisfactionem fecisset, alias peccatum rediret. Instantia autem facta non valet, vt sequens solutio declarat, non enim propter statum damnatorum dicimus quod paena pro peccato dimisso debita sit infinita, sed quia talis est debita absolute nisi temporalis soluatur sicut debet solui. Haec Petrus post Durandum qui easdem solutiones ponit quasi in forma, & in hoc non discordant a Sanctus Thomas Ad primum contra quartam conclusionem respondet Petus dicens quod altissimus odio habet peccatores, & si eos diligit gratis diligit non ex debito, vnde si quicquid Deus dat, ex amore suo dat, quicunque non meretur eius amorem, sed potius eius odium, nihil meretur apud Deum. Peccator autem quandiu in peccato manere eligit meretur odium Dei non eius amorem: ergo nihil meretur ab eo de condigno. Et bene verum est quod magis est gratuitum quod datur inimico quam quod datur amico, sed propter hoc est minus debitum. Vnde supposito quod dans nihil det nisi ex amore suo, quandiu aliquis non meretur eius a morem non potest aliquid de condigno mereri dandum ex eius amore: igitur &c. Haec Petrus & bene.

Ad secundum respondet, quod non est simile quod inducitur pro simili, quia qui est in statu gratiae, eius bona opera sunt proportionata ad merendum & bona naturae & gratiae & gloriae, quae proportio facit meritum condigni. Sed qui non est in gratia nequaquam, immo ex quo non est dignus diuino amore, nec per consequens aliquo dono amoris. Et praeterea nemo potest esse in statu dilectionis debitae, quin sit in statu dilectionis gratuitae, quia prima est dispositio necessitans ad secundam. Et quicunque capax rationis non est in statu dilectionis gratuitae, per consequens non est in statu dilectionis naturalis a Deo debitae, quia est in statu odij habiti & debiti. Et si diligitur secundum quid, hoc est gratuitum non debitum, quia ipse non est dignus pane quo vescitur, nec vita ipsa, & per consequens nihil apud Deum meretur, quia si diligitur quo ad bona naturae, hoc ipso indignus est, & per consequens pluri & maiori honore indignus est. Sed qui est in gratia dignus est amore gratuito & consequentibus ad illum. Et dato quod esset proportio amoris naturae ad bona temporalia, & gratuiti ad bona gratiae in illo qui esset in puris naturalibus, qui licet non meruerit quod habet sicut nec ille qui habet gratiam, bene tamen vtendo naturalibus videtur dignus his quae habet, & bene vtendo meretur conseruantia bona naturae, sicut est de habente gratiam, non tamen qui est in peccato mortali est dignus vt dictum est, & ideo non est simile. Haec Petus & bene.

Ad tertium respondet Petus quod dare aliquod ex mera liberalitate contingit tripliciter. Vno modo respectu dantis, alio modo respectu accipientis: tertio modo respectu vtriusque. Quandoque enim nec dans tenetur dare, nec recipiens ex persona nec ex opere meretur recipere, & tunc respectu vtriusque est liberale donum respectu cuius non est meritum nisi congrui: secundo modo & dans tenetur dare & recipiens ex persona & ex opere meretur recipere, & sibi debitum fecit, & sic proprie est meritum condigni: tertio modo recipiens quidem ex persona & opere proportionato mercedi meretur, tamen dans non tenetur dare, quia nec ex promisso, nec aliter est obligatus, & tunc est meritum condigni respectu merentis, quamuis sit gratuitum respectu remunerantis, qui sine iniustitia potuit non remunerare, sicut si aliquis non conductus faceret pro rege quantum stipendiarius. Primo modo se habent faciendo bona peccatores ad Deum: secundo modo iusti: tertio modo ijdem si Deus non tenetur eis ex promisio. Est ergo meritum condigni operanti debitum, dato quod dans non sit debitor, quia si meritum condigni non est nisi per hoc retribuens sit debitor, tunc non est meritum condigni respectu supplicij plusquam respectu praemij. Non enim plus tenetur Deus damnare Iudam quam saluare Petrum, immo saluare Iudam videretur misericordia, & damnare Petrum iniustitia: ergo si potest dici meritum condigni respectu poenae non obstante quod Deus non tenetur punire ex sola habitudine peccantis & culpae ad poenam condignam, pari ratione ex parte meriti.

Item verum est quod posset Deus iuste exigere ab homine quodcunque bonum facit, sed non exigit. Et per ea quae non exigit sicut sunt ea quae cadunt sub consilio meretur homo de condigno, supposito diuino statuto quod bona bonis creata sint, sicut est de bonis comntatis ex statuto principis, qui lege sua ligatus non est. Haec Petrus & bene.

Ad quartum dicit quod verum est quod ibi concluditur scilicetquod Deum non possumus constituere nobis debitorem, nec reddere aequiualens absolute intelligendo. Sed cum Deus non exigat ab homine quicquid ipse potest, sed quietet ipsum a debito implendo praecepta de alijs, potest apud eum mereri quae gratis ei exhibet. Et quamuis nihil faciat dignum ad Deum sibi obligandum, tamen ex persona & ex opere proportionato meretur quantum in se est de condigno, & licet faciens debitum nihil mereatur apud priuatam personam, tamen apud eum qui bona communia habet ad hoc seruata vt bonis distribuantur, talis meretur faciendo illum sibi debitorem qui est solus administrator. Sed eum qui est Dominus & non se obligauit, sed sic sponte ordinauit quod bona sua det bene facientibus, sed plus & minus apud talem faciendo etiam illud ad quod tenetur debito legali, puta quod exponit se mortis periculo pro re publica in casu in quo tenetur, vel morali meretur condigne non constituendo illum debitorem, sed ex parte sua faciens se dignum supposita illius ordinatione & sua bona operatione. Nam dicere quod meritum morale non excludit meritum condigni, sed solum legale quod est de praeceptis non est bene dictum, quia si mutuo illi qui mihi mutuauit, non propter hoc mereor, sed soluo debitum, sed ipse prior meruit.

Item cum aliquis gerit vtiliter negotia haereditatis iacentis, ipse meretur de condigno & facit sibi debitas espensas, vnde & habet actionem negotiorum gestorum secundum leges, & tamen non est aliquis sibi vere debitor ac si ageret negotia viuentis qui potest ei obligari. Ita ergo pro Deo operans facit sibi mercedem debitam, licet Deum non constituat sibi debitorem, sicut si operaretur pro homine qui potest sibi obligari seudebitor fieri.

Item si diceretur quod non debemus Deo totum quod agimus debito legali nisi praecepta, sed debito moraliconsilia, non valet, quia tunc saltem non mereremur apudDeum quicquam implendo praecepta quod est graue. Item si debito morali debemus ei consilia, hoc intelligendum est de debito tam debili quod possumus non soluere sine peccato. Propter quod male dicunt qui dicunt quod semper est peccatum saltem veniale quando homo non facit quod debet debito quocunque. Alias omnis homo omittendo quodcunque bonum peccaret, si quicquid facere potest totum Deo debet. Nec potest dici quod quando facit tunc debet, & quando non facit non debet, quia hoc nunquam contingit quod facere bonum causet obligationem, quia magis est natum tollere obligationem quam parere, nihilominus tamen debitum morale impedit meritum aequaliter sicut legale, sicut in exemplo posito. Propter hoc alia solutio melior est, quia soluendo debitum meretur non inquantum soluit debitum, sed inquantum implet illud, sub cuius conditione fuit ordinatum quod haberet mercedem vel praemium. Sicut si aliquis promisit mihi scribere librum, & promisi sibi soluere 10. sub conditione si scribit, scribendo librum liberatur ab obligatione qua mihi tenebatur, nec possum facere eum incarcerari vt librum scribat sicut prius poteram, & cum hoc nihilominus meretur mercedem & constituit me sibi debitorem, non quia soluit debitum, sed quia implet conditionem promissi, vnde si ipse non obligasset se ad scribendum cum promisissem sibi mercedem, si scriberet librum, scribendo non solueret debitum, & nihilominus praemium mereretur. Ita etiam si ipse promisit mihi scribere librum, & ego nihil promisi ei nisi quod sine aliqua obligatione darem, & insinuaui quod liberaliter ei darem, & non aliter si bene faceret curialitatem, tunc eo bene faciente, ego quidem non sum debitor & tamen illud est sibi debitum, qui ita dignum se fecit, sicut si me sibi obligassem, ita est hic: ergo &c. Haec Petrus in forma, & bene Veruntamen Sanctus Thomas prima secundae. q. 114. arti. 1. breuius soluit ad omnia ista, proprie namque primo loco arguit sic. Nullus videtur mercedem mereri ex hoc quod reddit alteri quod debet, sed per omnia bona quae facimus non possumus sufficienter recompensare Deo quod debemus quin semper arplius debeamus, vt etiam dicit Philostcus 8. Ethic. vnde & Lucae. 17. Cum omnia quae praecepta sunt feceritis, dicite seruiinutiles sumus, quae debuimus facere fecimus: ergo homonon potest aliquid mereri a Deo. Ecce argumentum sequitur responsio. Dicendum inquit quod homo inquantum propria voluntate facit illud quod debet, meretur. Alioquin actus quo quis reddit debitum non esset meritorius. Haec ille.

Item tertio loco arguit sic. Quicunque apud aliquem aliquod meretur constituit eum sibi debitorem, debitum enim est vt aliquis merenti mercedem impendat, sed Deus nulli est debitor, vt dicitur Rom. 11. Quis prior dedit illi & retribuetur eiergo nullus potest a Deo aliquid mereri. Ecce argumentum sequitur responsio. Dicendum inquit quod quia actio nostra non habet rationem meriti nisi ex suppositione diuinae ordinationis, non sequitur quod Deus efficiatur simpliciter debitor nobis, sed sibijpsi inquantum debitum est vt sua ordinatio impleatur. Haec ille.

Et consimilia dicit 2. sen. dist. 27. q. 1. art. 3. vbi facit praedicta duo argumenta. Vnde ad primum sic soluit tertio loco. Dicendum inquit quod etiam reddendo quod debet meretur aliquis in hoc enim meretur aliquis apud Deum in quo etiam vitae laudabilis constituitur apud homines. Actus autem iustitiae est laudabilis sicut & aliarum virtutum, vnde etiam & actus iustitiae meritorius est, quamuis quidam hoc negauerunt, & tamen actus iustitiae in redditione debiti etiam quod homini debetur consistit. Quamuis enim illud quod reddit quod debitum est alteri, suum non sit, nihilominus tamen modus in quo fundatur vis merendi & laus reddentis est qui voluntarie & propter bonum iustitiae reddit. Hacille.

Item ibidem ad secundum supra recitatum quarto loco sic dicit. Dicendum inquit quod Deus non efficitur nobis debitor nisi forte ex promisso, quia ipse bonum operantibus praemium promisit, & ideo non est inconueniens si ab ipso quis mereri possit. Vel dicendum quod in iustitia commutatiua ille apud quem aliquis meretur efficitur debitor ei qui meretur, vt patet in illis qui operas suas locant in seruitium aliorum. Sed in iustitia distributiua non requiritur ratio debiti ex parte eius qui distribuit. Potest enim ex liberalitate aliqua distribuere, in quorum tamen distributione iustitia exigitur secundum quod diuersis prout eorum gradus exigit proportionaliter tribuit. Haec ille.

Item prima parte. q. 21. artic. 1. arguit sic secundo loco. Adus iustitiae est reddere debitum, sed Deus nulli est debitor: ergo Deo non competit iustitia. Ecce argumentum sequitur responsio. Dicendum inquit quod vnicuique debetur quod suum est. Dicitur autem esse suum alicuius quod ad ipsum ordinatur, sicut seruus est Dameni, & non econuerso, nam liberum est, quod sui causa est. In nomine ergo debiti importatur quidam ordo exigentiae vel necessitatis alicuius, ad quod aliud ordinatur. Est autem duplex ordo considerandus in rebus. Vnus quo aliquid creatum ordinatur ad aliud creatum, sicut partes ordinantur ad totum, & vnaquaeque res ad suum finem. Alius ordo quo omnia creataordinantur in Deum. Sic ergo & debitum dupliciter potest attendi in operatione diuina, aut scilicet secundum quod aliquod debetur Deo, aut secundum quod aliquid debetur rei creatae. Et vtroque modo Deus debitum reddit. Debitum enim est Deo vt impleatur in rebus illud quod eius sapientia & voluntas habet & quod suam bonitatem manifestat. Et secundum hoc iustitia Dei respicit decentiam ipsius secundum quam reddit sibi quod sibi debetur. Debitum etiam est alicuius rei creatae quod habeat illud quod ad ipsam ordinatur, sicut homini quod habeat manus, & quod eialia animalia seruiant. Et sic Deus iustitiam operatur quando dat vnicuique quod ei debetur secundum rationem suae naturae & conditionis. Sed hoc debitum dependet ex primo, quia vnicuique hoc debetur quod est ordinatum ad ipsum secundum ordinem diuinae sapientiae. Licet autem Deus hoc modo debitum alicui det, non tamen ipse est alteri debitor, quia ipse ad alia non ordinatur, sed potius alia ad ipsum. Haec ille.

Similia dicit 4. sen. dist. 46. q. 1. artic. 1. per totum. Ex quibus patet quod ad ronem meriti non semper exigitur quod ille qui meretur constituat illum apud quem meretur debitorem sibi aut alio modo eum obliget. Et quo ad hoc est bona solutio Petu. Instantia vero quam arguens vltimo recitat videtur esse secundum mentem Petus Et ad probationem illius dicitur quod licet in bonis & in malis non sint omnia similia sed multa dissimilia, tamen sufficit quod ibi sit ista similitudo quod neutrum meritum de condigno constituit Deum debitorem creaturae. Cum autem dicit quod merenti de condigno praemium fit iniustitia si non redditur &c.

Dicendum quod sicut supra dictum est, actio creaturae non habet rationem meriti apud Deum nisi ex praesuppositione diuinae ordinationis, & ideo non constituit Deum debitorem creaturae, sed sibiipsi. Ita consimiliter si creaturae merenti de condigno non redditur illud quod meruit secundum diuinam ordinationem, non fit iniustitia ipsi creaturae, sed Deus ipse sibimet irrogaret iniustitiam reddendo se fallacem in promissis, quod est impossibile. Nec tamen tunc proprie faceret sibijpsi iniustum, quia nullus iniustum patitur volens, nisi diceremus quod non secundum idem attributum, sed secundum diuersa secundum rationem ageret & pateretur iniustum. Et simile esset de merito condigmi in malis si Deus ordinasset quod cuilibet perseueranti finaliter in mortali inferretur sine gratia quaecunque paena aeterna.

Item sicut dicit arguens ei qui meretur de condigno bonum non fit iustitia, si non redditur ei quod meruit, quando de voluntate eius praetemittitur talis redditio. Cum ergo voluntas Dei reputeru voluntas creaturae, sicut voluntas Dameudi censetur voluntas serui, & voluntas patris censeatur voluntas filij in rebus ciuilibus, sicut non fit iniustitia filio si non redditur ei quod sudest, vel quod meruit de condigno in casu quo hoc fieret volente patre suo vel communitate, ita multo minus fit iniustitia creaturae quantumcunque merenti de condigno si non redditur ei praemium in casu quo hoc fieret, volente Deo cuius est ipsa creatura & suum velle & nolle & omnia sua. Quod enim fieret volente Deo, censeretur fieri volente creatura interpretatiue. Posset etiam dici quod si Deus non redderet merenti de condigno praemium quod meruit, Deus faceret imtustitiam creaturae, non quidem simpliciter, sed ex suppositione suae ordinationis iustae, quam praeteriret vel contra quam faceret quod tamen est impossibile, sed conditionalis nihil ponit, licesit vera, sicut dicendo Deus potest peccare, si vult, vt docet Sanctus Thomas 1. par. q. 25. art. 3. Et 6. quolib. q. 4. & alijs locis. De prdictis Sancti Thomae 4. sen. dist. 46. q. 1. art. 2. in solu. 1. q. sic dicit. Non ex hoc tantum aliquid dicitur esse iustum, quia est a Deo volitum, sed quia est debitum alicui rei creatae secundum ordinem creatur ad creaturam. Nihil autem alicui rei debitum esse potest niratione suae naturae vel conditionis. Naturae autem & proprietatis rei causa est diuina voluntas, & ideo totus ordo iustitia originaliter ad diuinam voluntatem reducitur. Haec ille.

Itenibidem in solutione quarti argumenti sic dicit. Quamuis Deus non sit debitor alicui creaturae, tamen creaturae potest esse aliquid debitum scilicet quod requiritur ad ipsam, ad hoc quod exemplar diuinae scscet pientiae imitetur. Et hoc debitum conctrnit iustitia, cum dicitur Deus aliquid iuste facere, quod quidem magis pertinet ad ordinem rei ad rem quam ad ordinem recreatae ad Deum. Haec ille.

Item in solut. 2. q. sic dicit. Deus dominator omnium bonorum est, & in eum omnis peccato peccat, vnde plus posset conferre de bonis quam sit alicui debitum, & minus reddere de malis vel et poenam totaliter rel&tare. Nec in hoc contra iustitiam, sed praeter iustitiam faceret, sed si alicui minus conferret de bonis quam ei debetur, vel plus puniret quam peccasset, hoc esset contra ordinem iustitiae, nec Deus hoc posset loquendo de potentia ordinata, sicut non posset facere quin eius opus secundum quod esse participat eum imitaretur. Ex hoc enim ipso quod aliquid alicui rei est debitum secundum exigentiam suae conditionis, sine illo exemplar diuinum imitari non potest. Haec ille.

Item ibidem in solutione primi. Deus seipsum negaret, si creaturae non corferret quod ei debetur secundum suam dispositionem. Sic enim veritatem non seruaret in operum conditione vel gubernatione.

Item in solutione tertij argumenti sic dicit. Damnare Petrum cui ex beneficio gratiae sibi collatae salus debetur esset contrarium iustitiae, vnde hoc Deus non posset de potentia ordinata, sed saluare Iudam non esset contrarium iustitiae, sed praeter eam, sed tamen esset contrarium eius praescientiae & dispositioni qua ei aeternam poenam praeparauit. Vnde iustitiae ordo non impedit quin possit saluare Iudam, sed impedit ordo praescientiae & dispositionis aeternae. Haec ille. Ex quibus patet primo quod totus ordo iustitiae, qua alicucreaturae aliquid debetur, originatur ex diuina voluntate, & ordine diuinae sapientiae: secundo quod Deus de potentia ordinata non potest alicui creaturae minus conferre de bonis quam ei debebatur, nec plus punire creaturam quam meruerit peccando, sed vtrunque debitum a diuina voluntate & sapientia originatur: tertio quod Deus non potest suam dispositionem praerire nec seipsum negare. quarto quod aeque impossibile est Deum agere contra ordinationem suae aeternae dispositionis sicut contra iustitiam suam: quinto quod impossibile est Deum facere aliquid iniuriosum sibi aut creaturae.

Sciendum tamen quod in praedictis videtur sentire quod Deus dicitur iuste facere solum secundum ordinem vnius creaturae ad aliam, & non secundum ordinem creaturae ad Deum, cuius oppositum dicit prima parte vbi supra allegatum est. Sed non est ibi magna contradictio, quia intendit in quarto dicere quod alius modus iustitiae est hic quam ibi, quod patet, quia 4. sen. dist. 46. q. 1. art. 1. in solut. 1. q. sic dicit. Duo modi assignantur diuinae iustitiae. Vnus inquantum reddit pro meritis. Alius secundum quod facit illud quod decet suam bonitatem &c. Et simile dicit 1. par. q. 21. art. 1. Ad arg. contra quaestionem patet responsio per praedicta. Et haec de quodone sufficiant. De qua benedictus Deus, amen