Quaestio 1

QVantum ad primum articulum sit prima conclusio Contritus tenetur in generali velle pati magis quamcunque poenam quam peccare, non tame tenetur in speciali descendere ad poenam inferni aut aliam. Hanc conclusionem ponit Sanctus Thomas secundo quolibet quaestione nona vbi sic dicit. Contritus tenetur in generali velle pati magis quamcunque poenam quam peccare. Et hoc ideo, quia contritio non potest esse sine charitate. per quam omnia peccata dimittuntur. Ex charitate autem plus homo diligit Deum quam seipsum. Peccare autem est facere contra Deum, punire autem est aliquid pati contra seipsum. Vnde charitas hoc requirit vt quamlibet poenam homo contritus praeeligat culpa, sed in speciali descendere ad hanc poenam vel ad illam non tenetur. Quinimmo stulte faceret si quis seipsum vel alium sollicitaret super huiusmodi particularibus paenis. Manifestum est enim quod sicut delectabilia plus mouent in particulari considerata quam in communi, ita terribilia plus terrent si in particulari considerentur. Et aliqui sunt qui minori terrore non cadunt, qui forte maiori caderent. Sicut aliquis audiens adulterium non incitatur ad libidinem sed si per considerationem descendat ad singulas illecebras magis moueretur. Et similiter aliquis non refugeret in generali audiens se debere mori pro Christo, sed si descenderet ad considerandum omnes penas magis retraherecur. Et ideo descendere in talibus ad singula est inducere hominem in tentationem & praebere occanonem peccandi. Haec ille.

Item ibidem adducit dictum Ansel.s in libro de similitudinibus, qui dicit quod aliquis oportet magis eligere esse in inferno sine culpa quam in Paradiso cum culpa, quia innocens in inferno non sentiret poenam, & peccator in Paradiso non gauderet gloria. Eandem conclusionem ponit praesenti dist. q. 2. art. 3. q. prima in solutione quarti argumenti vbi sic dicit. Quantitas displicentiae de aliqua re debet esse secundum quantitatem mastillius, malicia autem in culpa mortali mensuratur ex eo in quem peccatur inquantum est es nociua, & quia homo plus debet Deum quam seipsum diligere, ideo plus debet odire culpam inquantum est enetsa Dei quam inquantum est nociua sibi. Est autem nociua sibi principaliter inquantum separat a Deo, & ex hac parte ipsa separatio a Deo quae poena quaedam est magis debet displicere quam ipsa culpa inquantum hoc nocumentum inducit, quia quod propter alterum oditur minus oditur, sed minus quam culpa inquantum est offensa in Deum. Inter autem omnes poenas attenditur ordo malitiae secundum quantitatem nocumenti, & ideo cum hoc sit maximum nocumentum quo homo maximo bono priuatur, erit inter omnes poenas maxima separatio a Deo: est etiam alia quantitas mali accidentalis, quam oportet in displicentia attendere scilicet rationem praesentis & praeteriti, quia quod praeteritum est iam non est, vnde minus habet de ratione malitiae vel bonitatis. Et inde est quod plus refugit homo suscipere aliquid mali in praesenti vel in futuro quam horreat de praeterito. Vnde nec aliqua passio animae directe respondet praeterito, sicut dolor respondet praesenti malo & timor futuro. Et propter hoc de duobus malis praeteritis, illud magis abhorret animus cuius maior effectus in praesenti remanet vel in futurum timetur etiam si in praeterito minus fuerit, & quia effectus praecedentis culpae non ita percipitur quandoque sicut effectus poenae praeteritae. Tum quia culpa perfectius sanatur quam quaedam poenae. Tum quia defectus corporalis est magis manifestus quam spiritualis, ideo homo etiam bene dispositus quandoque magis percipit in se horrorem praecedentis poenae quam praecedentis culpae, quamuis magis esset paratus pati eandem poenam quam committere eandem culpam. Est etiam considerandum in comparatione poenae & culpae, quod quaedam poenae habent inseparabiliter coniunctam Dei offensam sicut separatio a Deo, quaedam etiam addunt perpetuitatem sicut poena inferni. Poena autem illa quae offensam habet annexam, eodem modo iudicanda est sicut & culpa. Sed illa quae perpetuitatem addit est magis quam culpa simpliciter fugienda. Si tamen separetur ab eis ratio offensae, & consideretur tantum ratio poenae minus habent de malitia quam culpainquantum est offensa Dei, & propter hoc minus deberet displicere.

Sciendum etiam quod quamuis talis debeat esse contriti dispositio, non tamen est de his tentandus, quia homo affectus suos non de facili potest mensurare, & quandoque illud quod minus d splicet videtur magis displicere, quia est propinquius sensibili nocumento quod magis est notum nobis. Haec ille.

Ex quibus potest formari talis ratio pro conclusione. Quicunque diligit Deum plus quam seipsum magis eligit quodcunque detrimentum boni proprij quam detrimentum boni diuini, sed culpa mortalis est detrimentum boni diuini, & iniustitia vel offensa, poena vero non est nisi detrimentum boni proprij, ergo quilibet talis praeeligit omnem poenam quam diuinam offensam Dei, quilibet autem contritus diligit Deum super omnia, ergo &c. Secum da conclusio. Quilibet contritus magis dolet & maiorem displicentiam habet de peccato inquantum est offensa Deiquam de eodem vt est nociuum sibiipsi. Istam conclusionem ponit Sanctus Thomas praesenti dist quaest. art. 3. quaestiuncula prima in solutione quarti argumenti vbi statim recitatum fuit. Ex quibus potest formari talis ratio pro conclusionista. Quilibet contritus maiorem displicentiam habet de eo quod peius est & plus habet de ratione malitiae, sed peccatum plus habet de ratione malitiae inquantum est offensiuum Dei quam prout est nociuum proposito subiecto. ergo contritus maiorem displicentiam habet de peccato prout est offensa Dei quam prout nocet vel nocuit sibi. Tertia conclusio. Fortis fortitudine politica plus debet fugere peccatui oppositum fortitudini quam mortem corporalem. & secundum rectam rationem exponit se morti & eligit mortem propter bonum commune, cuius est pars. Hanc ponit Sanctus Thomas prima parte. q. 60. ar. quinto vbi sic 9 cit. Vnumquodque in rebus naturalibus quod secundum naturam suam hoc ipsum quod est alterius est principalius & magis incunatur in illud cuius est quam in seipsum. Et haec inclinatio naturalis demonstratur ex his quae naturaliter aguntur, quia vnumquodque sicut naturaliter agitur, sic aptum natum est agi ut dicitur in 2. phy. Videmus enim quod naturaliter pars exponit se ad conseruationem totius sicut manus exponitur ictui absque deliberatione ad conseruationem totius corporis. Et quia ratio imitatur naturam, huiusmodi imitationem inuenimus in virtutibus politicis. Est nm virtuosi ciuis vt se exponat mortis periculo pro totius rei publicae conseruatione. Et si homo esset naturalis pars huius ciuitatis, haec inclinatio esset ei naturalis. Haec ille.

Similia ponit prima 2. q. 109. art. 3. Item 3. sent: dist. 29. q. 1. ar. 3. Bonum illud inquit vnusquisque maxime vult saluari quod est sibi magis placens, quia hoc est appetitui informato per amorem magis conforme. Hoc autem est suum bonum. Vnde secundum quod bonum alicuius rei est, vel aestimatur maius bonum ipsius amantis, hoc amans magis saluari vult in re amata. Bonum autem ipsius amantis magis inuenitur, vbi perfectius est. Et ideo quia pars quaelibet imperfecta est in seipsa, perfectionem autem habet in suo toto, ideo etiam naturali amore pars plus tendit ad conseruationem sui totius quam suiipsius. Vnde etiam naturaliter animal opponit brachium ad defensionem capitis, ex quo pendet salus totius, & inde est quod etiam particulares homines seipsos mortis exponunt pro conseruatione communitatis, cuius ipsi sunt pattes. Haec ille.

Item eadem q. artic. quinto arguit sic tertio loco. Illud quod aliquis maxime in seipso diligit est esse & viuere, sed charitas facit ponere vitam corporalem pro fratribus. Quidam autem gentiles pro amore amicorum se morti exposuerunt sine aliqua spevitae aeternae, ergo amicitia & charitas facit magis diligi proximum quam seipsum. Ecce argumentum. Sequitur responsio. Dicendum inquit quod tradere seipsum morti propter amicum est pfectissimus actus virtutis. Vnde hunc actum magis appetit virtuosus quam vitam propriam corporalem. Vnde quod aliquis vitam ppriam corporalem propter amicum ponit, non contingit ex hoc quod aliquis amicum plus quam seipsum diligat, sed quia in se plus diligit quis bonum virtutis quam bonum corporale. Haec ille.

Item 2. 2. q. 26. ar. 3. sic dicit. Vnaquaeque pars plus naturaliter amat commune bonum totius quam particulare bonum proprium, quod manifestatur ex opere Quaelibet enim pars habet inclinationem principalem ad actionem communem vtilitati totius. Apparet etiam hoc in politicis virtutibus secundum quas ciues pro bono communi dispendia propriarum rerum & personarum interdum sustinent. Haec ille.

Similia dicit. q. 123. art. 5. Ex quibus potest formari talis ratio pro conclusione. Omnis inclinatio rationis conformis inclinationi naturae non corruptae nec vitiatae est laudabilis & virtuosa, vel ad virtutens pertinens sed electio qua fortis politicus eligit mortem corporalem pro conseruatione rei publicae & plus fugit damnum rei publicae quam damnum vitae propriae corporalis est conformis inclinationi naturae integrae, ergo &c. Et in hoc primus articulus terminatur.

Vantum ad secundum articulum arguendum est contra conclusiones. Et quidem contra primam arguit Durandus probando quod pro vitando malo culpae nullus debet eligere poenam inferni vel omnino non esse. Primo, quia malum poenae nunquam est necessarium eligere propter malum culpae vitandum, nisi quia sine eo non potest culpa vitari aut quia per tale malum promouetur bonum virtutis, & impeditur malum vitii oppositi, sed neutrum istorum potest dici de poena inferni vel de pura non entitate, ergo &c. Maiorem supponit esse probatam in praecedentibus. dictis suis minor probatur, quia nullum malum poenae est necessarium ad vitandum culpam nisi illud quod est materia virtutis oppositae, sicut patet in actibus virtutum quae habent pro materia aliqua paenalia, sicut fortitudo quae est circa pericula mortis vel mortem inferentia, quia qui non agitfortiter quando tempus incumbit peccat, sed nullus potest fortiter agere nisi sustinendo tristia, circa quae est actus fortitudinis: ergo ad vitandum peccatum oppositum sortitudini necessarium est poenalia & tristia sustinere vel eligere, sed poena inferni non est materia alicuius virtutis. De pura autem nonentitate constat, cum non esse & virtutem & subiectum virtutis destruat, ergo sustinere poenam inferni, vel omnino non esse, non est necessarium ad vitandum malum culpae.

Secundo probatur quod nec etiam sit licitum eligere praedicta, quia nunquam malum poenae licite eligitur, per pter malum culpae vitandum, nisi quia est promotiuum virtutis oppositae, sicut licitum est tristia sustinere secundum corpus, in quo consistit malum poenae vt melius conseruetur bonum virtutis, & perfectius euitetur malum oppositi vitij. Et hoc modo licitum est corpus affligere ieiunijs & vigilijs propter promotionem boni temperantiae, & repressionem vitij oppositi. Praeter autem istos modos nunquam est licitum eligere malum paenae pro malo culpae euitando. Sed poena inferni vel omnino non esse non promouet ad aliquam virtutem vt sic facilius impediatur vitium oppositum, ergo eligere poenam inferni vel omnino non esse non est in illo casulicitum, ergo nec culpa est eligenda peroper vitandam paenam inferni vel omnino non esse. Nec istae poenae, vel defectus sunt eligendi propter vitandum malum culpae, & ideo conclusio supponit falsum. Supponit enim vnum esse eligendum pro altero vitando, & quaerit quid pro quo, & tamen neutrum est pro altero eligendum.

Sed contra hoc vt dicit quidam dicunt quod praedicta ratio impedit seipsam, quia si poena est eligenda ad vitandum culpam quando poena est materia virtutis oppositae culpae: Poena autem inferni vt dicunt quantum ad illud quod est ibi merae paenalitatis est materia virtutis: ergo ipsa est eligenda. Assumptum probant, quia paena recompensans deordinationem culpae est materia iustitiae punientis culpam per poenam, sed paena inferni est sic, quia per eam recompensatur ex iustitia culpa commissa, ergo secundum rectam rationem si vigeret in damnato deberet eligere sustinere poenam inferni antequam sua culpa remaneret impunita. Istud autem non valet, quia nec est ad propositum, nec est in se verum. Ad propositum siquidem non est, quia nos non quaerimus vtrum peccator existens in poena inferni iuste a Deo sibi inflicta propter culpam ab eo commissam debeat plus velle sustinere paenam illam quam quod sua culpa remaneat impunita vel econuerso. Sed quaerimus vtrum vere contritus qui non est in illa paenanec est illius paenae debitor debeat vel possit licite vel sustinere paenam inferni vel omnino non esse propter euitationem culpae futurae & imminentis ex aliqua tentatione. Et haec secunda conclusio non est eadem cum prima, nec vna dependet ex alia. Et sic illud dictum non est ad propositum Item nec est in se verum quod iste condemnatus ad mortem temporalem potest licite optare & velle quod non moriatur, sed condonetur ei penitenti misericorditer paena mortis tam a parte quam a iudice. Nec istud est contra iustitiam quod ex causa culpa sic remaneat impunita sed est actus misericordiae, & eodem modo si damnatus paenitere posset, & optaret paenam inferni sibi a Deo misericorditer dimitti vel relaxari non optaret contra iustitiam, nec Deus si eam relaxaret faceret contra iustitiam, sed secundum misericordiam, & ideo falsum est quod dicunt alij quod damnatus plus deberet secundum rectam rationem si vigeret in eo eligere sustinere paenam inferni quam culpa sua remaneret impunita, immo si in eo vigeret recta ratio non obstinatus in malo deberet petere & optare quod poena inferni sibi remitteretur. Ad formam ergo rationis eorum dicendum est quod paena quando est materia virtutis circa quam actus virtutis necessario versatur, & fugere poenam est totaliter virtuti contrarium, sustinere talem paena est necessario eligendum. sicut est de poena quam sustineret fortis ciuis in rebus bellicis pro defensione rei publicae. Poena autem infernon est hoc modo materia virtutis vt declaratum est, & ideo ex hac ratione non est eligenda, ergo &c.

Si autem ampllaretur sic quod poneretur quod oporteret alterum incurrere culpam videlicet, vel poenam inferni seu omnino non esse, an in casu isto deberet homo potius eligere sustinere poenam inferni vel omnino non esse quam peccare vel econuerso. Et dicendum quod haec positio est impossibilis, quia poena propter cuius vitationem incurritur culpa, & si non vitatur culpa incurritur poena non potest sic se habere ad culpam, vt si vitetur culpa necessarium sit incurrere poenam sed poena inferni est huiusmodi, quia timore talis poenae incurritur culpa. Hoc enim pertinet ad timorem seruilem, vt homo omittat peccare nec incurrat poenam gehennae, ergotalis poena non potest sic se habere ad culpam vt vitetur culpa, necessarium sit incurrere talem paenam, quin potius opposito modo se habent, quia si non vitatur culpa incurritur poena, nec incurritur poena, nisi incurratur culpa. Vnde se habent sicut antecedens & consequens, & non sicuopposita vel immediate disparata quorum vnum oporteat inesse altero non inhaerente, sicut ponitur pro hypothesi, propter quod ipsa est im possibilis. Nec est mirum si ex suppositione falsa & impossibili sequitur falsum & impossibile, & sic nihil concludetur verum, aut possibile contra opinionem quae dicit quod propter vitandam culpam non est necessarium nec licitum eligere paenam inferni, vel omnino non esse. Sed quidam homines dimittentes veritatem reiabsolute volunt gloriari de consequentijs logicis factis ex hypothesi.

Item praedicta suppositio non solum est impossibilis, sed incompossibilis, hoc est includens contradictoria & talis suppositio non debet fieri secundum aliquam artem, quia secundum eam possunt concludi contradictoria. Sicut si ponatur quod homo non sit rationalis, sequitur quod homo non sit homo, quia per suppositionem non est rationalis, & sic non est homo, cum rationale sit de intellectu & de intrinseca ratione hominis, & sic est vna contradictio scilicet quod homo non sit homo: alia contradictio est, quia sequitur quod homo sit rationalis ex quo est homo, & quod non sit rationalis per suppositionem. Quia autem praedicta suppositio includat contradictionem, patet, quia nullus potest peccare nisi volens, cum de ratione peccati sit esse voluntarium secundum Augustinus Si ergo hominem volentem peccare necessarium esset incurrere paenam inferni uel omnino non esse, ista necessitas proueniret ex parte influentis tales poenas, & hic est solus Deus qui solus potest hominem annihilare & facere quod anima patiatur ab igne infernali. Si autem deus poneretur has poenas infligere nolentibus peccare, quid aliud esset nisi quod Deus diceret homini, aut tu peccabis aut ego ponam te in inferno, vel omnino annihilabo, quod esset inducere hominem ad peccandum ex timore poenae contante. Hoc autem non solum est impossibile, sed incompossibile, quia includit contradictionem, quia nullus conformando voluntatem suam voluntati diuinae volendo quod Deus vult eum velle peccat. Sed si Deus comminatur has poenas alicui infligere nisi peccaret induceret eum ad peccandum, & sic vellet eum peccare, ergo homo faciendo hoc ad quod Deus eum induceret non peccaret, sed induceret eum ad peccandum, ergo non peccando peccaret, quod implicat clare contradictionem. Sed esto quod hae paenae possent infligi a creatura puta ab angoulo malo. Ad hoc dicendum quod qperopr eas vitandas non liceret peccare, nec tamen liceret eas eligere ad vitandum peccatum propter rationes prius dictas. Et si dicatur quod nisi peccaret incurreret has poenas, concedatur. tamen non sustineret eas voluntarius, sed inuitus, si enim eas voluntarius sustineret peccaret. Et est simile si quis maleuolus vult me occidere, & occidor ab eo inuitus non pecco, sed si vellem occidi peccarem. Et similiter est in proposito, quia ex hoc tollitur ratio peccati, quod tollitur ratio voluntarii, propter quod non valet ista consequentia, non est illicitum paenam inferni sustinere vel omnino non esse ne culpa incurratur, ergo non est illicitum eligere poenam inferni, vel omnino non esse propter culpam omnino vitandam.

Confirmatur quia illud quod separat hominem a Deo & ab eius visione in perpetuum nullo modo potest recte eligi, quia Deus & visio Dei debent summe amari & optari, sed poena damni separat a Deo & ab eius visione in perpetuum, igitur illa paena nullo modo potest recte eligi, etiam si millestes posset a creatura infligi.

Item si aliquid moueret ad oppositum & pro conclusione, hoc maxime videretur quod melius est mala patiquam malo consentire &c. Sed ad hoc dicendum est quod hoc est verum sub hoc sensu quod non est illicitum mala pati si est ibi purum pati, quia omne illicitum consistit in actione. Sed eligere mala pati cum non sit purum pati, sed aliquo modo agere saltem quo ad actum interiorem nunquam est licitum propter malum culpae euitandum nisi sit ad hoc necessarium, quod est quando tale malum est materia virtutis, vel sit promotiuum boni virtutis, & valeat ad impediendum facilius vitium oppositum, quod non habet locum in paena inferni.

Sed contra hoc dicunt quidam quod licet paena in serni pro tempore quo infligitur non promoueat ad bonum virtutis, nec similiter omnino non esse, quin potius destruit subiectum & omne bonum, tamen pro tempore electionis promouent, quia electio est virtuosior, quando aliquis tanta mala eligit ne faciat contra virtutem. Exemplum de forti qui eligit mori propter bonum rei publicae. Sed istud non probat quod poena inferni vel omnino non esse debeat eligi ad vitandum mortale nisi sub conditione, scilicet si oporteret alterum incurrere. Haec autem positi impossibilis & incompossibilis est, vt declaratum & didfuit. Sed si esset possibilis adhuc argumentum non valet, quod minor propositio est falsa, quia fortis secundum fortitudinem virtutis moralis nunquam debet eligere mortem ad vitandum vitium oppositum fortitudini, maxime quando post mortem non speratur alia vita, sicut Aristoteles & aligentiles non sperauerunt. Sed sufficit ad virtutem fortitudinis moralis quod fortis eligat virtuose agere in rebus bellicis propter bonum rei publicae non obstante timore mortis qui est in talibus periculis, ita quod si incurrat mortem incurrat inuitus & non ex electione, quia ex parte eius non erit pro tunc voluntarium simpliciter neque mixtum, sed est pura passio quae secundum se non est virtuosa, sed solum ratione antecedentis. Quia propter timorem mortis qui quandoque contingit in factis bellicis, non omisit se virtuose exponere pro defensione rei publicae. Et si fortis eligat mori, electio non esset virtuosa, immo esset vitiosa vt postea patebit Nec similiter poena inferni & omnimoda non entitas non solum quando infligerentur non promouerent ad virtutem, sed si praeeligerentur redderent electionem vitiosam. Haec ille in forma.

Contra secundam conclusionem arguit idem Durandus probando quod distinctio ibidem facta non valet dicens. Culpa quatenus est Dei ofsensiua, & peccati nociua ratione paenae culpae debitae, sunt vnum & idem, inter quae non debet poni distinctio, quod probatur sic. Quia ira & offensa non dicitur in Deo secundum affectum, sed secundum effectum inquantum infert paenam & separat, ergo offensa Dei non est nisi paena inflicta vel infligenda peccatori, & sic in idem coincidit offensa cum paena. Sed inter talia non cadit distinctio, ergo culpa non est magis odienda quatenus offensa Dei quam ratione paenae, per quam est nociua peccatori.

Sed contra hoc arguunt, vt dicunt quidam probare nitentes quod offensa Dei est aliud realiter quam paena peccati. Dicunt enim quod onensa potest dici actiue vel passiue quando unus offendit alium scilicet ex parte offendentis, & ex parte offensi. Offensa enim offendentis nihil aliud est quam illud per quod offendens displicet offenso scilicet aliquod dictum vel factum vel omissio alicuius debiti fieri, quod displicet offenso, & maxime quando talis displicentia est ibi, quae tollit amicitiam offensi ad offendentem, & merito debeat inducere inimicitiam oppositam. Offensa autem passiue dicta ex parte scilicet illius qui offenditur nihil aliud est quam displicentia quam merito debet habere offensus de iniuria illata ab offendente, secundum quam dicitur quod similiter sunt odio impius & impietas eius, impietas secundum se, impius autem ratione slpietatis. Probatur ergo primo quod impossibile est quooffensa actiue dicta sit idem quod paena, quia offensa actiue dicta est illud per quod offendens meretur paenam, sed paena non est meritum poenae, quia siue in bonis siue in malis illud quod retribuitur pro merito, non est idem cum merito, ego &c. Quia autem offensa passiue dicta secundum quam dicitur onensus offendi, & hoc in comparatione ad Deum& poena qua offendens punitur non sint idem, probatur tmplici ratione.

Prima est quia illa quae possunt esse sineinuict non sunt idem, sed sic est de offensa Dei & poena peccatoris, ergo maior patet de se, minor probatur scilicet quod poena potest esse sine offensa, & offensa sine paena saltem proeddem instanti, quod dico ideo, quia licet nunquam posset esse paena nisi esset offensa Dei, nec ossensa Dei quin sequatur aliqua paena, tamen potest esse paena pro aliquo tempore pro quo non est offensa, & econuerso saltem in actu, quod faciliter patet. Primo quo ad hoc quod poena possit esse pro aliquo pro quo non est offensa. Et hoc patet dupliciter. Primo quia ablata offensa per contritionem, adnut manet paena quam peccator contritus soluit, ergo &c secum do quia Deus non solum punit illum qui offendit poena ex terminante, sed etiam paena emendante, & iam De reconc liato satisfaciente, sed talis paena infligitur ablata offensa, ego impossibile est quod offensa Dei & poena sint idem. Et sic probatum est quod paena potest esse sine offensa, & econuerso offensa potest esse sine poena, ita quod non oportet exisiente offensa quod statim sit paena, quia statim quando percator peccat est offensa, sed non statim est paena, ergo &c si cundo probatur ex comparatione offensae ad poenam sic, quia offensa Dei aut est displicentia Dei de peccato, aut voluntas poenam inferendi. Sed neutrum istorum est poena, ergo offensa non est poena, maior patet de se, minor probatur, quia displicentia de peccato importat actum voluntatis illius cui displicet, voluntas etiam inferendipaenat importat actum voluntatis Dei, sed actus voluntatis Dei non est paena, ergo &c. tertio quia doctores communiter dicunt quod damnato displicet peccatum non ratione offensae diuinae, sed ratione poenae, sed hoc non esset si offensa diuina & poena essent idem, ergo &c. Haec autem fi iuola sunt, quia illa distinctio de offensa actiue dicta & passiue solum habet locum in illis, in quibus est offensa proprie dicta, quae est motus animi ad displicentiam. In illis enim illa displicentia per quam homo est formaliter offensus dicitur offensa passiue quatenus est ab alio causata, & illud dictum vel factum ex quo causatur talis displicentia dicitur offensa actiue, quia est causa talis displicentiae. Et in talibus offensa actiue dicta non est poena, sed meritum poenaevt isti bene dicunt quantum ad hoc, nec offensa passiue dicta est poena, sed est motus animi secundum displicentiam, & sunt separabilia pro aliquo tempore. In Deo autem non est proprie, quia in eo non est motus animi ad displicentiam causatus ex aliquo malo dicto vel facto nostro, sed omnino similiter se habet in se, siue peccemus, siue bene faciamus & per consequens respectu Dei nulla est offensa actiue dicta, quia omnis actio respondet passioni & econtra. Sed dicitur Deus iratus vel offensus solum metaphorice & per similitudinem ad hominem qui dicitur offensus ab alio quadod vult ei infligere poenam & infligit quando punit. Et similiter Deus quia punit peccatorem infsigendo poenam dicitur ei offensus vel iratus, ita quod offensa nec est in Deopassiue, nec in nobis actiue respectu Dei, sed est denominatio metaphorica ratione solius poenae quam infligit peccatori. Et ideo primum argumentum quod procedit de offensa Dei actiue vel passiue dicta non est ad propositum. Ad secundum dicendum est quod offensa Dei nec est displicenm tia de peccato, nec voluntas infsigendi poenam, sed est sola denominatio metaphorica sumpta a poena quam Deus infigit ex similitudine poenae qua homo iratus vel offensus alteri, infligit eidem.

Ad tertium dicendum quod verba doctorum non semper sunt sacramentalia nec propria, quia si proprie loquamur in hac materia, dicimus quod damnatis displicet eorum culpa ratione paenae, & non quia est contra rationem, vel contra mandatum diuinum, sed ex hoc non offenditur Deus, nec irascitur. Haec ille.

Contra tertiam conclusionem arguit Durandus probando quod loquendo de fortitudine pure morali de qua tractauerunt philosophi qui ignorauerunt aliam vitam futuram post istam, licet fortis non debeat recedere ab opere virtuoso timore mortis, nunquam tamen licet ei eligere mortem pro defensione rei publicae, vel in quocunque alio casu qui ad praesens occurrat. Ad cuius euidentiam sciendum est quod sicut dicitur octauo ethicorum amabile quidem bonum, vnicuique autem proprium. Et secundum hoc in bonis quae dicuntur amari & eligi accipitur gradus dupliciter. Vno modo secundum quantitatem boni, quia maius bonum magis est eligendum caeteris paribus, & ideo cum bonum animae sit potius bono corporis & bonum corporis bonis exterioribus, bona animae sunt praeeligenda bonis corporis, & illa bonis exterioribus, & mala opposita sunt magis odienda & fugienda.

Alio modo possunt accipi gradus in bonis diligendis & eligendis ex parte hominis, quia proprium bonum magis est diligendum & eligendum quam extraneum, sicut quilibet tenetur plus diligere se quam alterum, & ideo amicabilia quae sunt ad alterum uenerunt ex amicabilibus ad seipsum. Dico autem bonum extraneum & non commune, quia in bono communi includitur formaliter bonum proprium, sicut in bono totius corporis includitur bonum partis. Ciuis enim pars est ciuitatis, & ideo ciuis plus debet diligere bonum ciuit tis quam bonum suum solum, & plus velle quod conseruetur bonum totius ciuitatis quam solum bonum suum, incluso bono suo in bono ciuitatis, sic enim diligendo bonum ciuitatis diligit bonum suum, & bonum aliorum, quod est melius quam diligere bonum suum solum. Bonum autem extraneum uoco bonum personae priuatae vel rei publicae, cuius homo non est pars, sicut respectu ciuis parisien. bonum extraneum est bonum ciuis tholosani, & etiam bonum ciuitatis tholosae, & vtrunque bonum debet ciuis parisien. minus diligere quam bonum suum proprium. Cum enim diligere aliquem sit velle ei bonum sicut quilibet homo tenetur plus diligere seipsum quam alium hominem vel quamcunque communitatem in qua ipse non includitur, sic tenetur plus velle bonum sibi quam alicui de praedictis, & plus fugere malum suum proprium quam malum cuiuscunque exttanet, & plus debet displicere illi quod peccauit peccatum suum quam peccatum cuiuscunque alterius personae priuatae vel omnium aliorum & sicut est in malis culpae, sic est in malis poenae caeteris paribus. Ex his arguitur ad propositum primo sic. Electio per quam eligitur maximum malum pro aliquo bono ad cuius conseruationem nihil penitus prodest, sed potius obest, non est virtuosa, sed magis vitiosa. Istud patet, quia cum electio sit eorum quae sunt ad finem, si illud quod eligitur non prosit ad consecutionem finis sed potius noceat, talis electio est fatua, nec est secundum prudentiam quae facit electionem rectam, sed electio mortis quae est maximum malum secundum non credentes aliam vitam, nihil facit ad conseruationem rei publicae, sed potius nocet, ergo talis electio non est bona nec virtuosa. Maior iam patet, sed minor probatur, quia cum bellum suscipitur pro conseruatione rei publicae, ad hoc proficit & perducit pugna cum victoria. Per hoc enim conseruatur res publica quod ciues pugnant fortiter contra hostes & eos vincunt. Mors autem vnius ciuis vel plurium magis impedit victoriam quam promoueat, & ideo quauis fortis debeat eligere fortiter pugnare per defensione reipublicae non obstantibus periculis quae sunt in rebus bellicis, non tamen debet eligere mori, sed oppositum. Et si mors contingat debet ei displicere tanquam nociua sibi & rei publicae.

Confirmatur quia simile est de vno ciue, & de quolibet alio, & de omnibus simul, sed nihil est dictu quod omnes ciues debeant eligere mortem pro defensione rei publicae, quia cum res publica principaliter consistat in vita ciuium, mors omnium eorum non esset conseruatio rei publicae, sed totalis destructio & mors cuiuslibet est eius diminutio. Vnde mors ciuium vnius vel omnium non promouet, nec conseruat rem publicam, sed subuertit vel minuit.

Item & redit in idem. Nullus aggrediens bellum sub spe victoriae eligit mori in bello, quia non stant simul in eodem mors & victoria. Sed omnis virtuosus aggrediens bellum pro defensione & conseruatione rei publicae, aggreditur ipsum sub spe victoriae, quia aliter non potest defendi nec conseuari, ergo talis non eligit mori.

Secundo principaliter ad propositum arguitur, quia secundum beatum Augustinum de trini. omnis recte eligens efficitur melior, quando illud assequitur quod recte eligit, quia electio recta non est nisi de vere bono nondum habito vel minori malo quando oportet ipsum vel maius incurrere. Assecutio autem veri boni reddit hominem meliorem, vitatio etiam maioris maliper minus malum reddit hominem minus malum, & sic assecutio eius quod recte eligitur, reddit hominem meliorem uel minus malum quam esset si non assequeretur quod eligit, sed qui assequitur mortem non credens vel nec sperans aliam vitam, non efficitur melior nec minus malus, quam esset si viueret qualitercunque, quia efficitur omnino non ens secundum opinionem quam habuerunt philosophi gentiles de morte, ergo talis mors non potest eligi secundum rectam rationem. Sed omnis electio virtuosa est secundum rectam rationem, ergo per nullam virtutem pure moralem potest recte eligere mortem. Et si constaret ciuibus, vel si pbabiliter crederent quod morerentur in bello, non debent se exponere. Virtus enim fortitudinis purae moralis est circa timores & audacias, ut patet tertio ethicorum. Neutrum autem istorum est circa pericula certa, seu quae certitudinaliter inferunt mortem. De malo enim quod est vel aestimatur ineuasibile non est timor, sed tristitia, quia iam aestimatur quasi praesens. Audacia etiam est cum fiducia euadendi propter quod uirtus fortitudinis quae est circa timores & audacias, nunquam est circa pericula de quibus aestimatur certitudinaliter quod inferant mortem. Et multo minus uirtus fortitudinis pure moralis consistit in electione mortis nec habet eam adiunctam, secus est de fortitudine adiuncta fidei cuiusmodi fuit in martyrib. Tertio ad principale, quia ratio partis oppositae dicens quod bonum commune praeferendum est bono priuato, non valet, quia bonum commune non est praeferendum bono priuato, nisi quando in bono communi includitur bonum proprium. alias bonum com mune est extraneum, nec est praeferendum bono proprio. Et cum concluditur vlterius quod pro conseruatione boni communis, in quo includitur bonum proprium debet homo exponere vitam suam, verum est quod debet se exponere periculo de quo praesumitur verisimiliter possibilis enasio, & defensio rei publicae. Quia autem propter hoc debeat eligi mors, non est verum, quia hoc non prodesset conseruationi rei publicae, sed potius obesset.

Quarto quia illud quod adducitur de Philosopho nono ethicorum dicente, quod pro amicis oportet multa pati & mori si oporteat, sed plus tenetur aliquis diligere communitatem quam priuatos amicos, ergo pro bono communi debet homo eligere mori, si necesse sit &c. Hoc inquam non obstat, sed potius confirmat propositum nostrum, quia constat quod nullus oportet vt diligat amicum plusquam seipsum, & ideo nullus debet eligere mori pro conseruatione vitae amici, sed debet facere illud quod pertinet ad rationem amicitiae. Et si ex hoc sequatur mors non sequitur cum electione sed casualiter. Nec solum exponit se homo licite periculis mortis pro defensione rei publicae vel amici, sed etiam pro defensione bonorum suorum temporalium. Et tamen nullus sapiens diceret quod homo virtuose eligeret mori pro conseruatione bonorum suorum temporalium. Haec ille. Et in hoc secundus articulus terminatur.

Vantum ad tertium articulum respondendum est obiectionibus. Et quidem ad primum Durandi contra primam conclusionem dicitur negando minorem, si intelligatur vniuersaliter sic quod paena inferni quatum est ibi est pure poenalitatis praescindendo rationem culpae, & quicquid est culpabile in illa poena in aliquo casu possibili de potentia Dei absoluta non possit esse materia alicuius virtutis, maior enim sic intellecta falsa est quia talis poena posset esse materia alicuius virtutis, puta obedientiae & iustitiae, posset enim Deus de potentia sua absoluta reuelare alicui viatori praescito suam damnationem, & quod inflicturus esset ei poenam aeternam in inferno, & causare in eo firmum assensum de hoc. Quo facto talis teneretur velle sustinere quod crederet Deum velle sibi infligere, & conformare voluntati diuinae, & obedire, & si non volendo absolute & per se suam damnationem, tamen teneretur velle ordinem iustitiae diuinae seruari circa se in praedictis. De hoc Sanctus Thomas de veritate quaestione. 23. articulo octauo in solutione secundi sic dicit. Quamuis de potentia absoluta Deus posset reuelare suam damnationem alicui non tamen potest fieri de potentia ordinata, quia talis reuelatio cogeret eum desperare. Et si alicui talis reuelatio fieret, deberet intelliginon secundum modum prophetiae praedestinationis vel praescientiae, sed per modum prophetiae comminationis, supposita conditione meritorum. Sed dato quod esset intelligenda secundum praescientiae prophetiam, adhuc non teneretur ille cui talis reuelatio fieret velle suam damnationem absolute, sed solum ordinem iustitiae quo Deus vult persistentes in peccato damnare. Non enim vult Deus ex parte sua aliquem damnare, sed secundum id quod ex nobis, vnde velle suam damnationem absolute non esset conformare voluntatem suam diuinae voluntati, sed. voluntati peccati. Haec ille.

Simile dicit prima secundae q. 19. art. 10. in solutione secundi vbi sic dicit. Deus non vult damnationem alicuius sub ratione damnationis, nec mortem alicuius inquantum est mors, quia ipse vult omnes homines saluos fieri, sed vult ista sub ratione iusti. Vnde sufficit circa talia quod homo velit iustitiam Dei & ordinem naturae obseruari. Haec ille.

Item primo sent. dist. vltima. q. ultima. art. ultimo in solutione secundi sic dicit. Illa positio est quasi impossibilis, quia nulli sua damnatio reuelatur, sicut etiam nec angelis vt dicit Augustinus. Si tamen reuelaretur, posset credere hoc esse dictum scundum comminationem, & non secundum praescientiam. Teneretur tamen velle voluntate deliberata illum ordinem iustitiae, quo qui in peccatis motitudamnatur, quia hoc etiam Deus vult, & non damnationem per se, nec culpam. Haec ille.

Ex quibus patet quod facta tali reuelatione ille cui fieret non teneretur velle culpam suam nec finalem impaenitentiam, Similiter teneretur uelle absolute paenam perpetuam inferni, nec damnationem suam de per se vt est damnatio, tamen teneretur velle ordinem diuinae iustitiae, & uelle fieri quicquid Deus iuste vult circa punitionem suam fieri, & aliquo modo uelle implicite uel explicite in se, uel in suo antecedente poenam illam ad uitandum peccatum inobedientiae & rebellionis & difformitatis uoluntatis suae ad diuinam uoluntatem. Sic ergo patet quod illa poena prout praescindit ab omni culpa, & eo modo quo est uolita a Deo scilicet sub ratione iusti potest esse materia virtutis obedientiae vel iustitiae. Et electio illius poenae in se vel in sua causa & in suo antecedente explicite vel implicite potest in aliquo casu absolute possibili esse necessaria ad vitandum peccatum, quia scilicet omnimoda uolitio repudiatio & fuga illius esset peccatum inobedientiae, iniustitiae & rebellionis ad diuinam uoluntatem. Et sic patet ad primum. Ad secundum dicitur primo quod maior est simpliciter falsa si per promotion em uirtutis intelligat aliquam innouationem, puta intensionem circa habitum virtutis. Nam am ma intratura purgatorium, & receptura poenam, purgatorij, si inter exitum a corpore & receptionem illius paenae diuinitus certificaretur de poena illa, ipsa teneretur eligere illam poenam ad uitandum culpam inobedientiae, nec tamen per illam poenam aliquis habitus virtutis in ea priacquisitus vel infusus augeretur, licet sine electione talis poenae vel voluntaria patientia & toleratione virtutis habit. in ea conseruari non posset, quia si penitus illam refutaret mortaliter peccaret, & sic habitus infusos potissime charitatem perderet. De hoc sanctus Thomas quarto sent. dist. 21 q. 1. art. primo in solutione quartae. q. sic dicit. Aliquid dicitur uoluntarium dupliciter. Vno modo uoluntate absoluta & sic nulla poena est uoluntaria, quia ex hoc est ratio poenae quod uoluntati contrariatur.

Alio modo dicitur aliquid uoluntarium voluntate conditionata sicut potio uel sectio est uoluntaria propter sanitatem consequendam, & sic aliqua poena potest esse uoluntaria dupliciter. Vno modo quia per poenam aliquod bonum acquirimns, & sic ipsa uoluntas assumit poenam aliquamut patet in satisfactione. Vel etiam quia ille libenter eam accipit & non uellet eam non esse, sicut accidit in martyrio. Alio modo quia quamuis poena nullum nobis bonum accrescat, tamen sine poenaad bonum peruenire non possumus, sicut patet de morte naturali, & tunc voluntas non assumit poenam, & uellet ab ea liberari, sed eam supportat, & quantum ad hoc dicitur voluntaria, & sic poena purgatorii est voluntaria. Haec ille.

Ex quibus patet quod ad hoc quod aliqua poenalicite possit eligi vel uoluntarie assumi uel tolerari, non oportet quod per eam promoueatur bonum uirtutis, sed sufficit quod sine ea aliquod bonum haberi non possit. Et sic maior est falsa. Dicitur secundo, quod licet poena infernisecundum praesentem cursum & ordinem a Deo rebus inditum non promoueat bonum alicus uirtutis, tamen in aliquo casu possibili de potentia Dei absoluta, uoluntaria toleratio illius poenae uitat nouum peccatum inobedientiae uel in iustitiae, uel impatientiae, ut patet in casu praedicto. E ideo cum uitare nouum peccatum & augmentum peccatorum habeat rationem alicuius boni, & multo plus hoc habeat approbatio diuinae iustitiae punientis, patet quod talis voluntaria toleratio paenae inferni habet rationem alicuius boni. Dicitur tertio quod responsio quam arguens recitat potest probabiliter sustineri nec eius impugnatio quicquam contra eam efficaciter concludit. Cum enim dicit quod responsio illa non est ad propositum &c. Dicitur quod licet alia quaestio sit de contrito qui est in uia, & de damnato quod est in inferno, tamen ambae quaestiones in hoc conueniunt quod uterque eorum potius debet eligere uel uoluntarie poenam inferni & quancunque aliam potius quam peccare mortaliter, si occurreret articulus quod oporteret alterum incurrere, uel ubi omnimoda respuitio poenae inferni esset peccatum mortale, & toleratio uoluntaria illius poenae uitaret nouum peccatum mortale. Cum autem ulterius dicit arguens quod dicta responsio assumit falsum &c. Dicitur ad totam illam deductionem quod licet damnatus si vigeret in eo iudicium rationis posset sine peccato optare poenam illam sibi a Deo misericorditer remitti voluntate antecedente, non tamen voluntate consequente, vel si voluntate conditionata, non tamen voluntate absoluta ex quo constat sibi de iustitia & immutabilitate diuinae voluntatis circa eius perpetuam punitionem.

Item ista impugnatio non directe vadit ad mentem aliorum, quia illi qui impugnant argumenta Durandi non curant vtrum damnatus posset licite optare remissionem poenae inferni, sed sufficit eis hoc concludere tanquam verum quod non licet damnato omnino renitti diuinae iustitiae punitiuae & omnino respuere illam poenam, tam in se quam in sua causa, immo tenetur aliquo modo voluntarie sustinere illam, quod quia non facit peccat. Quid autem sit velle aliquid in sua causa ostendit Sanctus Thomas secunda secundae q. 30. arti. primo vbi sic dicit. Tripliciter aliquis vult aliquod. Vno quidem modo appetitu naturali, sicut omnes homines volunt esse & viuere. alio modo homo vult aliquid per electionem ex aliqua praeme ditatione: tertio modo homo vult aliquid non secundum se, sed in sua causa, puta quia vult comedere nociua quodammodo dicimus eum velle insirmari. Haec ille.

Sic in proposito dico quod damnatus secundum rectam rationem tenetur velle paenam quam patitur non secundum se, sed in sua causa, scilicet voluntate & iustitia diuina, a quibus illa poena sibi infligitur, & sic aliquo modo debet eam voluntarie tolerare, & non omnino fugere, nec diuinae voluntati contraire. Ex quo patet vlterius quod arguens male soluit ad rationem contra se factam, quia falsum assumit in illa responsione cum dicit quod fugere poenam inferni & eam totaliter nolle, non est in aliquo casu virtuti contrarium nec peccatum. Huius enim falsitas ostensa est. Ad aliud quod dicit scilicet quod illa positio quae poneret quod in aliquo casu oporteret alterum incurrere, scilicet poenam inferni vel peccatum mortale, est omnino impossibile. Dicitur primo quod nullus casus de praesenti occurrit, nec apparet dari possibilis in quo vitans culpam necessario incurrat penam inferni, quin potius ex vitatione culpae vitatur poena inferni, & ex commissione culpae mortalis, incurritur reatus illius poenae. Dicitur secundo quod secundum praedicta. possibilis est dari casus, & forte contingit saepe de facto quod aliquis omnino respuendo, & nullo modo voluntarie sustinendo vel acceptando poenam inferni peccat mortaliter. Et si voluntarie illam sustineret vitaret nouum peccatum mortale, & tali potius & melius esset acceptare voluntarie, aut sustinere poenam inferni quam mortaliter peccare. Et hoc siue loquamur de illo qui actu patitur illam poenam siue de illo cui ante experimentum poenae constat ex diuina iustitia sibi deberi talem poenam, siue sit in corpore, siue extra corpus. Dicitur tertio quod non quicunque omittit peccare timore poenae inferni, nec quicunque timet illam poenam peccat, immo ille timor est in se bonus, nec est malus nisi ex adiuncto per accidens. De hoc Sanctus Thomas tertio sentent. distinctione. 34. quaestio. secunda arti. secundo in solutione primae quaestiunculae sic dicit. Secum dum Philosophum primo metaphysicae, liber dicitur qui sui causa est, seruus autem per contrarium intelligendus est qui alterius causa est & non sui, sumus autem causa eorum quae ad nos pertinent per voluntatem. Vnde illud dicitur aliquis facere libere quod spontanea voluntate facit. Illud autem seruiliter ad quod faciendum voluntas sibi deest. Facit autem illud coactus ab alio violentia vel metu, & ideo cum tristitia, quia omne coactum est contra voluntatem & triste, vt dicitur quinto metaphysicae. Et secundum hoc dicitur aliquis ex libertate spiritus aliquid facere quod beneplacito suae voluntatis delectabiliter facit. Timore autem seruili quod facit coactus metu poenae, & per consequens cum tristitia. Mallet enim non facere, nisi poena timeretur. Patet ergo quod seruilitas ex illa parte consequitur timorem, quo ad aliquid faciendum uel dimittendum inclinat. Haec autem inclinatio non intrat essentiam timoris sed est effectus eius. Essentiam vero suam habet ex comparatione ad proprium obiectum quod est poena aeterna, quam fides iudicat esse timendam. Vnde seruilitas est accidens timoris, & non intrat essentiam eius, & ideo essentia eius bona est, quia refugere poenas aeternas non est nisi bonum, vnde seruilis timor secundum essentiam suam est a Spiritu Sancto, non tamen donum spiritus sancti, nisi communiter loquendo prout dicimus omne quod est a Spiritu Sancto, esse donum eius. Sic autem non loquimur de donis. Sed illa conditio seruilitatis quae includit priuationem uoluntatis iustitiae, non est a Spiritu Sancto. Haec ille.

Item ibidem in solutione secundae q. includit quod actus timoris seruilis potest esse bonus & malus. Et ibidem in solutione tertiae quaestio, dicit sic. Timor seruilis manet adueniente charitate quantum ad substantiam, sed non quantum ad seruilita tem. Constat enim quod homo charitatem habens, timet poenas aeternas, quod erat proprium obiectum eius quantum ad substantiam habitus. Quia enim hoc plus timeat quam alia non est de ratione habitus, sed de ratione serui litatis. Haec ille.

Similia dicit secunda secundae q. 19. art. sexto vbi sic dicit. Timor seruilis ex amore sui causatur, quia est timor paenae quae est detrimentum proprii boni, unde hoc modo timor poenae potest stare cum charitate sicut & amor sui. Eiusdem enim rationis est quod homo cupiat bonum suum & quod timeat illo priuari, amor autem sui tripliciter se potest habere ad charitatem. Vno modo enim contrariatur charitati scilicesecundum quod aliquis in amore proprii boni finem constituit. Alio modo uero in charitate includitur secundum quod homo se propter Deum & in Deo diligit. tertio modo a charitate quidem distinguitur, sed charitati non contrariatur, puta cum aliquis diligit quidem seipsum secundum rationem proprij boni, ita tamen quod in hoc proprio bono non constituat finem. Sicut etiam ad proximum potest esse aliqua specialis dilectio praeter dilectionem charitatis quae fundatur in Deo dum proximus diligitur, uel ratione consanguinitatis, uel alicuius alterius conditionis humanae, quae est referibilis ad charitatem. Sic ergo timor poenae includitur uno modo in charitate. Nam separari a Deo est quaedam poena quam charitas maxime refugit, unde hoc pertinet ad amorem castum.

Alio modo contrariatur charitati secundum quod aliquis resugit poenam contrariam bono suo naturali, sicut principale malum contrarium bono quod diligitur vt finis, & sic timor poenae non est in charitate. Alio modo timor poene distinguitur quidem secundum substantiam a timore casto, quia scilicet homo timet malum poenale, non ratione separationis a Deo, sed inquantum est nociuum proprj boni, nec tamen in illo bono constituitur eius finis, unde nec illud malum formidatur tanquam principale malum & talis timor poenae non dicitur esse seruilis, nisi quando poena formidatur sicut principale malum. Et ideo timor inquantum seruilis non manet cum charitate, sed substantia timoris seruilis cum charitate manere potest, sicut amor sui manere potest cum charitate. Haec ille.

Ex quibus elici potest quod non quicunque omittit peccare timore poenarum infernalium, peccat in hoc, sed solum quando solum omittit propter hoc, uel principalitesx omittit illius poenae timore quam fugit, sicut summum malum, & in suo proprio bono naturali constituit ultimum finem. Ad aliud quo dicit scilicet quod illa positio est inconpossibilis, & includens contradictoria &c. patet quid dicendum. Nam nec est incompossibile, nec implicans contradictionem ponere quod casus possit contingere in quo nisi aliquo modo uoluntarie acceptetur poena inferni, incurritur nouum peccatum mortale, ut saepe dictum est. Conceditur tamen quod illa positio quae poneret quod casus potest contingere in quo ille qui nollet peccare mortaliter ex hoc incurreret paenam inferni infligendam a Deo, implicat contradictionem. Ad aliud cum dicit quod si huiusmodi poena inferni posset infligi a daemone homini nolenti peccare &c. Dicitur quod in tali casu cum homo non teneatur conformare daemoni voluntatem suam nec debet eligere calpam, nec poenam inferni, sed minus debet abhorrere poenam inferni quam culpam mortalem, & uoluntarie magis reniti culpae quam poenae, & sic poenam illam coacte & inuite sustinere, nec ullo modo uoluntarie in se & absolute. Sed forte uoluntarie in sua causa, quia eligit uitare culpam, quae uitatio est in casu illo causa quod daemon infligat sibi talem paenam. Et sic finaliter ubicunque occurreret casus quo necessarium esset incurrere culpam vel poenam inferni, ita quod secundum rem vel saltem secundum hominis aestimationem vitatio culpae induceret poenam inferni, semper praeeligenda esset poena inferni, non quidem in se & absolute, sed in sua causa, & conditionaliter, vel ex suppositione. Cum arguens adducit exemplum de maliuolo qui vellet alium occidere &c. Dicitur quod exemplum non est ad propositum nisi sic dicatur quod maleuolus vult & minatur alium occidere, nisipeccet, puta sacrificando idolis vel abnegando Christum vel aliud peccatum committendo. Et tunc dicitur vt prius quod ille cui immineret talis necessitas vera vel apparens, debet praeeligere mortem, si non in se, tamen in sua causa vel conditionaliter.

Ad confirmationem dicitur quod separari a Deo in perpetuum pro quinto est pure poenale, nullo modo includens culpam, potest in aliquo casu secundum rectam rationem eligi, non in se & absolute, sed in sua causa & sub conditione. Puta si constaret euidenter Deum velle absolute & simpliciter infligere talem paenam alicui. Talis enim tenetur velle ordinem diuinae iustitiae circa se obseruari. Et similiter potest eligi conditionaliter puta si aliter non potest vitari peccatum, & offensa Dei. De hoc Sanctus Thomas de malo. q. 1. art. quinto vbi arguit sic tertio loco. Nihil magis separat a summo bono quam ipsa separatio a summo bono, sed ipsa separatio a summo bono est poena, ergo paena est magis malum quam culpa. Ecce argumentum. Sequitur responsio. Dicendum inquit quod culpa separat a Deo separatione quae opponitur vnioni charitatis se cundum quam quis vult bonum ipsius Dei secundum quod in se est. Paenaautem separat a Deo separatione quae opponitur fruitioniqua homo fruitur bono diuino, & sic separatio culpae est peior quam separatio paenae.

Item quarto loco arguit sic. Finis est maius bonum quam ordo ad finem, sed ipsa priuatio finis est paena quae dicitur carentia diuinae visionis, malum autem culpae est per priuationem ordinis ad finem, ergo maius vel magis malum est paena quam culpa. Ecce argumentum. Sequitur responsio. Dicendum inquit quod priuatio ordinis ad finem potest accipi dupliciter. Vno modo in ipso homine, & sic ordinis ad finem priuatio est paena sicut & priuatio finis. Alio modo in actione, & sic priuatio ordinis ad finem est culpa. Ex hoc enim homo est culpabilis quod agit per actionem non ordinatam ad finem debitum. Vnde non est comparatio mali culpae ad malum poenae, sicut priuatio finis & ordinis ad finem, quia vtrunque aliquo modo priuat & finem & ordinem ad finem. Haec ille.

Ex quod bus satis patet quid dicendum ad illam confirmationem, quia magis mala & magis fugienda est separatio a Deo per culpam quam per paenam & sic non est inconueniens, si secunda potest esse licite aliquo modo voluntaria ad fugiendum primam, vbi necessarium esset vere vel apparenter incurrere vnam vel aliam. Ad aliud quod adducitur quod non est licitum mala pati, nisi&c. Dicitur quod minor est falsa, quia sicut saepe dictum fuit, poena inferni potest esse materia virtutis vel saltem actus liciti, & recte electionis, vel volitionis prosecutiue.

Item maior argumenti illius & aliquorum praecedentium simpliciter falsa est, quia Christus licite & laudabiliter elegit pati mortem & alias paenas, nec tamen per eas promotus est in bono virtutis, nec facilius peccata vitauit quam sine illis Item per paenam inferni damnatus secundum opinionem arguentis nec promouetur quo ad bonum virtutis, nec facilius peccata vitat, ergo ipse habet concedere quod quilibet damnatus tenetur illam paenam nolle nec vllo modo eam acceptare, nec absolute, nec ex suppositione, nec in se, nec in sua causa, sed potius reprobare diuinam iustitiam, & eius ordinem, nec aliquo modo conformare sae diuinae voluntati & iustitiae, quae sunt omnia falsa, quia sic teneretur peccare, quod implicat contradictionem.

Ad alia quae dicit respondendo aduersariis dicitur primo quod illa positio aduersariorum est possibilis & secundum rem & secundum opinionem, quod enim in aliquo casu necessarium sit vere & secundum rem acceptare paenam inferni ad uitandum culpam ostensum est, immohoc contingit cuilibet damnato in uia vel in termino. Quia autem possit casus contingere in quo necessarium sit peccare ad vitandum poenam inferni, sic quod si non peccatur necessario illa paena incurritur, hoc non potest esse secundum rem, sed secundum falsam opinionem in quo tamen calusic false opinans & proplexus potius haberet praeligere paenam illam quam peccatum mortale, vt dictum est. Dicitur secundo quod fortis pure moralis non sperans aliam uitam habet in aliquo casu pro conseruatione rei publicae & bono proprii habitus eligere mortem, non quidem in se vel propter se aut absolute, sed in sua causa, & propter aliud, & sub conditione. Et de hoc in sequentibus, latior erit sermo domino concedente.

Ad primum contra conclusionem dicitur primo quod distinctio facta de paena infligenda a Deo & de offensa Dei bona est, nec illa duo sunt omnino idem. Nec ualet probatio huius, quia licet ira non dicatur in Deo per modum passionis aut perturbatae, vel nonae affectionis, & similiter nec offensa, vel odium, uel indignatio, tamen cum dicuntur de Deo ponunt in Deo aliquem actum iustae & tranquillae uoluntatis & pure metaphorice dicuntur sine aliqua rei veritate & proprietate. Vnde Sanctus Thomas 1. contra gentiles c. 91. sic dicit. Dicitur Deus aliquaumdo iratus inquantum ex ordine suae sa. pientiae aliquem vult punire secundum illud psal. Cum exarserit in breui ira eius &c. De odio vero peccatoris prima parte. q. 20. art. 2. in solutione tertii sic dicit. Nihil prohibet unum idem secundum aliquid amari, & secundum aliquid odio haberi. Deus ergo peccatores in quantum sunt natura quaedam amat. Sic enim sunt & ab ipso sunt. Inquantum vero peccat ores sunt, non sunt sed ab esse deficiunt, & hoc in eis a Deo non est, unde secundum hoc ab ipso odio habentur Haec ille.

De offensa uero sic dicit de ueritate. q. 28. art. 2. Ipse Deus dicitur peccatori offensus vel eum odire non odio quod opponitur amori quo diligit anima, sic enim nihil odit eorum quae fecit, ut dicitur Saps 11. sed odio opposito amori quo diligit sanctos, bona aeterna eis praeparando. Huius autem amoris effectus est bonum gratiae gratum facientis. Vnde offensa qua Deus homini ofenditur non remouetur nisi per hoc quod gratiam dat. Haec ille.

Item prima secundae quaest. 118. art. 2. sic dicit Homo peccando Deum odendit. Offensa autem non remittitur alicui nisi per hoc quod animus offensi pacatur offendenti. Et ideo secundum hic peccatum nobis remitti dicitur quod Deus nobis pacatur. quae quidem pax consistit in dilectione qua Deus diliginos. Dilectio autem Dei quantum est ex parte actus diuinest aeterna & immut abilis, sed quantum ad effectum quem nobis imprimit, quandoque interrumpitur, prout scilicet ab ipso quandoque deficimus, & quandoque iterum ipsum recuperamus. Haec ille.

Item quarto senten. dist. 16. q. 2. arti primo quaestiuncusa secunda in solutione tertii sic dicit, Peccatum mortale ita Deo displicet quod etiam facit ipsum peccantem Deo displicere inquantum pulchritudinem gratiae quam Deus in ipso amat aufert. Haec ille.

Ex quibus omnibus patet quod offensa passiue dicta qua Deus dicitur offensus formaliter, non pure metaphorice dicitur de Deo, nec est solus effectus Dei in peccatore positiuus aut priuatiuus, sed vltra hoc ponit in Deo aliquem actum voluntatis qui est principium talis poenae inflictae peccanti positiue vel priuatiue, licet non dicatur vniuoce de Deo & de creatura. Dicitur secundo quod posito, sed non concesso quod offensa Dei, & paena inflicta peccatori non distinguerentur realiter, sed sola rationc, tamen non propter hoc vanum esset quaerere, sub qua ratione peccatum debet magis displicere scilicet uel ut est offensa Dei, uel vt est nociuum peccatori. Quod ostendit Sanctus Thomas in quodam simili prima secundae q. 36. art. 1. vbi quaerit. Vtrum bonum amissum sit magis causa doloris quam malum coniunctum. Et in respote sione sic dicit. Si hoc modo se haberent priuatones in apprehensione animae sicut se habent in ipsis rebus, ista quaesnullius momenti esse videretur. Malum enim est priuatio boni. Priuatio autem in rerum natura non est aliud quam carentia oppositi habitus, & secundum hoc idem esset tristari de bono amisso & de malo habito. Sed quia tristitia est motus appetitus apprehensionem sequentis, in apprehensione autem ipsa priuatio habet rationem cuiusdam entis, vnde dicitur ens rationis, & sic malum cum sit priuatio, se habet per modum contrarii, ideo quantum ad motum appetitiuum differt utrum respiciat principalius malum coniunctum uel bonum amissum. Et quia motus appetitus animalis hoc modo se habet in operationibus animae sicut motus naturalis in rebus naturalibus ex consideratione naturalium motuum, huius ueritas accipipotest. Si enim accipiamus in motibus naturalibus accessum & recessum, accessus per se respicit id quod est conueniens naturae, recessus autem per se respicit id quod est contrarium naturae. Sicut graue per se recedit a loco superiori, accedit autem naturaliter ad locum inferiorem. Sed si accipiamus causam vtriusque motus, scilicet grauitatem, ipsa grauitas per prius inclinat ad locum deorsum quam retrahat a loco sursum a quo recedat vt deorsum tendat. Sic ergo cum tristitia in motibus appetitus se habeat per modum fugae vel recessus, delectatio autem per modum prosecutionis vel accessus, sicut delectatio per prius respicit bonum adeptum quasi proprium obiectum, ita tristitia respicit malum coniunctum. Sed causa delectationis & tristitiae, scilicet amor, per prius respicit bonum quam malum. Sic ergo eo modo quo obiectum est causa passionis magis proprie causa tristitiae vel doloris est malum coniunctum quam bonum amissum. Haec ille.

Sic in proposito dato quod offensa Dei & nocumentum hominis essent idem realiter, cum differant ratione, non esset vanum quaerere de quo illorum debeat potius dolere contritus. Et si praedicta volumus applicare ad propositum, cum in peccato offensa Dei habeat potissime rationem mali, nocumentum autem potius habeat rationem boni amissi, idem est quod contritus plus debet dolere de peccato inquantum est offensa Dei, quam de eodem vt est nocumentum proprij subiecti. Dicitur tertio, quod quicquid sit de offensa Dei passiue dicta, tamen manifeste patet quod offensa actiue dicta ex parte peccatoris non est idem quod poena a Deo inflicta. Quia si essent idem non solum sequerentur omnia illa inconuenientia quae arguens recitat ab alijs inducta contra se, immo multa alia, vt puta quod sicut Deus est actor paenae, ita & propriae offensae, & culpae humanae, & peccati. Nullus enim potest negare quin peccatum mortale sit offensa & culpa. Et sic consequenter Deus esset vltor eorum quorum est actor, & esset iniustus iudex, & alia innumerabilia. Quia autem in peccante sit offensa actiue dicta & proprie, ostendit Sanctus Thomas de veritate vbi supra dicens. Offensa quae ex peccato sequitur, sine gratia non potest aboleri, siue accipiatur ex parte hominis inquantum homo peccando Deum offendit, siue ex parte Dei secundum quod peccatori est offensus secundum illud Psalm. Odisti omnes qui operantur iniquitatem. Quicunque enim rem aliquam digniorem indigniori supponit, iniustitiam ei facit, & tanto amplius quanto res est dignior. Quicunque autem in re temporali finem sibi constituit quod facit omnis mortaliter peccans, ex hoc ipso quantum ad effectum suum praeponit creaturam creatori, diligens plus creaturam quam creatorem. Finis enim est quod maxime diligitur. Cum ergo in infinitum Deus creaturam excedat, erit peccantis mortaliter contra Deum offensa infinita ex parte dignitatis eius cui per peccatum quodammodo iniustitia fit, dum Deus contemnitur, & eius praeceptum. Vnde ad abolendam hanc offensam non sufficiunt vires humanae, sed requiritur munus diuinae gratiae. Haec ille.

Ex quibus patet propositum. Dicitur quarto, quod arguens male respondet ad argumenta alterius partis. Nam responsio quam dat ad primum non valet propter duo. Primo quia dicit quod distinctio de offensa actiue & passiue dicta solum habet locum in illis, vbi motus displicentiae causatur ab offendente extrinseco. Hoc enim falsum est tam in displicentia quae est in Deo, quam de illa quae est in angelis, quam de illa quae est in animabus beatis. Talibus enim peccata displicent, & tamen illa displicentia non causatur ab extrinseco: secundo deficit illa responsio, quia dicit quod omnis offensa actiue dicta supponit vel causat vel infert offensam passiue dictam. Hoc autem falsum est, quia ego possum offendere aliquem vel sibi irrogare iniustitiam in rebus vel amicis vel in fama ipso nesciente, & per consequens in illo non causabitur ex offensa actiua aliqua offensa passiua.

Nec valet quod dicit quod actio infert passionem &c. quia licet hoc sit verum logicaliter loquendo, vel grammaticaliter, scilicet quod propositio de verbo actiuo infert propositionem aliquam de verbo passiuo, non tamen est generaliter verum: philosophice loquendo, sicut patet de aeterna Dei actione, cui non correspondet aliqua aeterna passio, nec productioni filij aut Spiritus sancti quae sunt veraciter actiones, correspondet aliqua passio. Similiter actionibus immanentibus in creaturis non correspondent aliquae passiones subiectiue existentes in suis obiectis Sicut intelligere lapidem est aliqua actio, sed lapidem intelligi non est aliqua passio in lapide. Sic in proposito dato quod in Deo nulla esset offensa passiue dicta, nec passio, non per hoc probatur quod in peccante non sit offensa actiue dicta. Et ideo dicit Sanctus Thomas 4. sentent. distin. 15. q. 1. artic. 4. in solutione primae quaestiunculae. Recompensatio offensae importat adaequationem quam oportet esse eius qui offendit ad eum in quem offensa commissa est. Adaequatio autem in humana iustitia attenditur per subtractionem ab vno qui plus habuit iusto, & additionem ad alterum cui subtractum est aliquid. Deo autem quamuis ex parte sua nihil subtrahi possit, tamen peccator quantum in ipso est, aliquid ei subtraxit peccando. Vnde oportet ad hoc quod recompensatio fiat quod aliquid subtrahatur a peccante per satisfactionem, & in honorem Dei cedat &c. Haec ille.

Simile dicit artic. 1. q. 3. in solutione quarti dicens. Deo secundum rei veritatem nihil subtrahi potest quamuis peccator quantum in se est aliquid subtrahat & caet. Haec ille. Ex quibus patet quod solutio ad primum data non valet. Similiter nec solutio. secundi. Tum quia repetit illud falsum improbatum, scilicet quod offensa Dei passiue dicta non ponat aliquem actum voluntatis ex parte Dei, sed solam denominationem metaphoricam. Tum quia dato quod ita esset, incidit in id quod vitare intendit, quia talis denominatio differt a poena, & a respectu nociui, cum tales respectus vel denominationes sint ad diuersos terminos. Tum quia offensa actiue dicta differt a poena, dato quod offensa passiue dicta non differret ab ea, re absoluta. Denique responsio data ad tertium non valet. Tum quia detrahit doctoribus. Tum quia incidit in id quod vitare intendit, quia secundum eam aliam habitudinem vel comparationem habet culpa ad poenam quam meretur, & per quam nocet proprio subiecto, & aliam ad Deum, cuius honori & praeceptis & amicitiae praeiudicat, & ideo rationabiliter quaeri potest ex qua consideratione sit detestabilior, sicut quaerit quaestio. De hoc Sanctus Thomas distinc. 14. quaest. 2. artic. 1. quaestio. 2. sic dicit. Peccator per affectum peccati amicitiam Dei violauit, & per inobedientiam diuinae legis honorem Deo debitum subtraxit, & ex primo amittit gratiam & incurrit offensam, ex secundo meretur poenam vt ab eo qui inobedientiam subtraxit, subtrahaturus per poenam, & hoc meritum poenae dicitur reatus. Et ideo per poenitentiam qua homo Deo se supponit peccata praeterita detestando cum emendationis proposito, remittitur quidem peccatum quantum ad offensam, sed non oportet quod remittatur quantum ad totum reatum nisi poena iam soluta, & sic per poenitentiam non simul cum culpae dimissione totus etiam reatus dimittitur. Haec ille. Similia dicit prima secundae, quaestione octuagesimaseptima articulo sexto, vt alias recitatum fuit.

Ad primum eiusdem contra tertiam conclusionem dicitur primo quod distinctio illa praeambula falsa est quo ad hoc quod dicit de bono communi & proprio, si intelligat de bono vitae corporalis. Nam secundum rectam rationem fortis pure moralis plus diligit vitam corporalem mille ciuium vel omnium habitantium ciuitatem quam suam propriam, & ideo exponit se morti pro conseruatione vitae corporalis omnium ciuium secundum quod docet Philosophus tertio Ethicorum capitulo nono, vbi mortem quam fortis sustinet in bello pro defensione Reipublicae vocat bonam mortem dicens. Videbitur autem vtique neque circa mortem quae in omni fortis esse, puta in mari vel in aegritudinibus. In quibus ergo vel in optimis, talis autem quae in bello. In maximo enim & optimo periculo. Principaliter autem dicetur vtique fortis qui circa bonam mortem impauidus, & quaecunque mortem inferunt repentina existentia, talia autem maxime quae secundum bellum. Haec ille.

Item capitulo vndecimo sic dicit. Videbitur vtique qui secundum fortitudinem finis delectabilis, ab his enim qui circa fines euanescere quale & in gymnasticis agonibus fit, pugilibus enim finis quidam delectabilis cuius gratia coronam & honores, percuti autem dolorosum si carnales sunt, & triste omnis labor, propter multa haec esse parum existens cuius gratia nihil delectabile habere videtur, sic vtique & tale est quod circa fortitudinem, mors quidem & vulnera tristia forti& volenti erunt. Sustinet autem haec quoniam bonum vel quoniam non turpe, & quanto vtique virtutem habeat omnem & fecis liuior sit, magis in morte tristior erit, tali enim maxime viuere dignum & iste maximis bonis priuatur sciens. rrise autem hoc, sed nihil minus fortis. Forsitan autem & magis est, quoniam in bello bonum pro illis eligit. Haec ille.

Ex quibus patet quod licet fortis tristetur & doleat de morte sua, tamen illam sustinet sciens & volens in bello quod communiter suscipitur pro bono communi defendendo. Dicitur secundo quod etiam distinctio illa falsa est quantum ad illud quod dicit de persona priuata, & contra Philosophum 9. Ethi. cap. 9. vbi sic dicit. Malo quidem dissonant quae oportet agere & quae agit, omnis enim intellectus eligit optimum sibiipsi. Epiches autem obedit intellectui, verum enim quod dicitur de studioso & amicorum gratia multa agere & pati, & si oporteat mori, proijciet enim & pecunias & honores & totaliter circumpugnabilia bona procurans sibijpsi optimum, per paucum enim tempus delectari valde magis eliget vtique quam multum quiete, & viuere bene annum quam multos annos qualitercunque, & vnam actionem bonam & magnam quam multas & paruas. Moribus autem hoc forte accidit, eligunt vtique magnum bonum sibijpsis, & pecunias proijciunt vtique, in quo plura recipient amici, fiunt enim amico quidem pecuniae, ipsi autem bonum, maius autem bonum sibijpsi tribuit. Haec ille.

Quod exponens Bus Thomas in scripto sic dicit. Per paucum tempus multum delectari in magno opere virtutis quam per multum tempus quiete, id est mediocriter delectari in mediocribus operibus virtutis, & magis eliget excellenter bene viuere per annum quam per multos mediocriter. Et similiter magis cliget vnam actionem bonam & magnam quam multas bonas & paruas. Hoc autem accidit his qui moriuntur propter virtutem, quia licet minus viuant, vna tamen sola actione qua se pro amico exponunt, maius bonum faciuntem quam in alijs multis actionibus, & ita in hoc quod se exponunt morti pro amicis virtuose agendo magnum bonum sibijpsis eligunt. Haec ille.

De praedictis duobus Sanctus Thomas secunda secundae. q. 123. arti. 5. sic dicit. Fortitudo confirmat animum hominis contra maxima pericula quae sunt pericula mortis, sed quia fortitudo virtus est ad cuius rationem pertinet quod semper tendat in bonum, consequens est vt homo pericula mortis non resugiat propter aliquod bonum prosequendum, pericula autem mortis quae ex aegritudine vel tempestate maris vel ex incursu latronum, vel si qua alia sunt huiusmodi, non videntur directae alicui imminere ex hoc quod prosequatur aliquod bonum, sed pericula mortis quae sunt in bellicis directe imminent homini propter aliquod bonum inquantum scilicet defendit bonum commune per iustum bellum, & secundum hoc concedendum est, quod fortitudo est circa pericula mortis quae est in bello. Sed etiam circa pericula cuiuscunque mortis alterius sortis bene se habet, praesertim quia cuiuslibet mortis periculum potest homo subire propter virtutem puta cum aliquis non refugit amico infirmanti obsequi propter timorem mortiferae infectionis, vel cum non refugit itinerare ad aliquod pium negotium prosequendum propter timorem naufragij vel latronum. Haec ille.

Dicitur tertio quod secundum non credentes aliam vitam, mors non est summum malum hominis simpliciter, sed solum inter mala paenalia, nam secundum Philosophum peccatum est peius morte corporali, quod patet. Nam 3. Ethi. cap. 16. sic dicit. Turpe quidem fugere, & mors tali salute eligibilior.

Item cap. 1. sic dicit. In operationibus autem quando. que laudantur, quandoque turpe aliquid vel triste sustinent pro magnis & bonis. Cum autem econtra vituperantur, turpissima enim sufferre pro nullo bono vel modico praui est, in aliquibus autem laus quidem non fit, venia autem quandoque propter hoc quod operatur aliquis quae non oportet quae humanam naturam excedunt, & nullus vtique sustineret, quaedam autem fortassis non est cogi, sed magis moriendum patientem durissima, etenim Euripedis almeona derisorium videtur cogi matrem occidere. Haec ille.

Quod exponens Beatus Thomas sic dicit ibidem. Quaedam operationes sunt adeo malae quod ad eas faciendas nulla sufficiens coactio adhiberi potest, sed magis debet homo sustinere mortem patiendo duriss ma tormenta quam talia operari, sicut B. Laurentius sustinuit adustionem craticulae, ne Idolis immolaret. Et hoc ideqd dicit Philosophus vel quia morienti propter virtutem remanet post mortem gloria vel quia fortiter persistere in bono virtutis est tantum bonum vt ei aequiparari non possit diutur. nitas vitae quam homo moriendo perdit. Haec ille.

Ex quibus patet quod secundum Philoscet qui aliam vitam ignorauit maius bonum est bonum virtutis quam diuturnitas vitae corporalis & maius malum est peccatum quam priuatio vitae per motem. Dicitur quarto quod minor primi argumenti est falsa, nec valet eius probatio propter duo. Primo quia supponit quod mors vnius ciuis non aliter secundum nos possit prodesse bono conReipublicae nisi pro quanto facere videtur ad victoriam in bello. Hoc autem non dicimus nos neque dicerent Philoses quia alijs modis potest mors ciuis vnius vel plurium Reipublicae prodesse, sicut patet ex exemplis antiquorum qui mortui sunt pro Republica, quae refert auctor summae collationum posValerium & Vegetium & Augustinus Narrat enim de quodam in cuius capite cum picus sedisset & affirmarent aruspices eooc ciso fore Reipublicae statum felicissimum, suae vero domus miserrimum, conseruatoque pico in contrarium vtrumque cessurum, at ille picum in conspectu Senatus morsu suo necauit. Similiter narrat de Cosdroe qui exposuit se morti vt sui vincerent. Similiter Augustinus 5. de ciuitate Dei cap. 18. narrat de quodam qui praecipitauit se in hiatum terrae cum essetdictum ab oraculis Deorum vt illud quod Romani habebant optimum illuc mitteretur. Similiter ibidem narrat quomodo Decijse occidentes iram Deorum placauerunt.

Item constat quod mors Achor profuit toti populo Israel ad plancadum iram Dei losue 7. Similiter mors Sibe profuit toti ciuitati abela ad tollendum obsidionem Ioab. 2. Regum. 20. Similiter mors septem virorum de stirpe Saul profuit toti populo Israel ad placandum iram Dei qui immiserat famem tribus annis secundi Regum. 21. Similiter submersio Ionae profuit omnibus existentibus in naui ad sedandum tempestatem maris lont primo, & multa alia exempla possent induci. secundo dicta minoris probatio non valet, sed falsum assumit in hoc quod dicit quod mors vnius ciuis in nullo prodest ad obtinendum victoriam de inimicis, sed obest &c. Hoc siquidem non valet quia licet mors ciuis secundum quod in se consideratur permotum priuationis vel passionis non faciat nec prosit ad obtinendum victoriam in bello, tamen secundum quod consideratur in sua causa, vel antecedente, vel concomitante, vel consequente potest esse causa victoriae. Dico autem in sua causa vel antecedente, quia occisio hostium, & labor in percutiendo & sustinendo ictus, & vulnera, est saepe causa & antecedens ad mortem, constat autem talia multum conferre ad victoriam in bello. Dico autem concomitans vel consequens, quia mors vnius fortiter pro Republica tolerata exemplum & animatio est reliquorum ad aggrediendum & fortiter sustinendum pericula mortis in bello, scilicet ad inuadendum occidendum percutiendum hostes, & ad per, sistendum in bello, & ad non sugiendum de eodem, quae constat multum conferre ad victoriam.

Item quis neget mortem Sansonis profuisse ad victoriam populi & protectionem eius ab incursu Philistinorum Iudicum 16. Dicitur quinto, quod argumentum si aliquid concludat, hoc solum concludit quod fortis non debet eligere mori in bello sic quod velit mortem in se & absolute, potest tamen laudabiliter & virtuose eligere mortem in sua causa, & suppositione, & propter aliud modo quo superius dictum fuit. Ad confirmationem negatur maior nec similitudo valet, quia mors omnium ciuium simul non potest cedere in bonum Reipublicae sicut mors vnius solum alijs post eius mortem victo. riam & pacem ex eius morte reportantibus. Constat enim quod mors Eleazari qui moriens interfecit Elephantem, & ad terram deiecit vectos super cum milites, de quo 1. Matth. 6 profuit populo Israel & nocuit hostibus, & tamen mors totius exercitus Iudae cuius ille erat pars in nullo profuisses Reipublicae. Sicut nec valet ista similitudo, praecisio vel expositio manus pro salute capitis est vtilis toti corpori: ergo praecisio omnium membrorum simul est vtilis toti corpori. Sed est fallacia compositionis & diuisionis. Ad aliam formam ibidem factam dicitur quod maior in vno sensu est neganda, & in alio concedenda. Si enim maior sic intelligatur quod nullus aggrediens bellum sub spe victoriae qua ipse vincat eligit mori in bello, concedenda est. Sed minor ad illum sensum neganda est, sufficit enim forti quod vel ipse vincat, vel exercitus, aut res publicacuius ipse est pars vincat. Si autem maior intelligatur sic quod nullus aggrediens bellum sub spe victoriae qua ipse vel alius aut sua res publica vel suus dux aut exercitus vincant eligit mori in bello, tunc maior neganda est, & minor concedenda. Et sic neutro modo argumentum concludit propositum suum contra sensum conclusionis.

Ad secundum principale negatur minor. Dicitur enim quod ille qui eligit mortem non in se, sed in sua causa, & in suo antecedente, vel concomitante, vel consequente efficitur melior, vel minus malus quam prius esset propter adeptionem antecedentis vel concomitantis vel consequentis mortem, & hoc vel in se, vel in re publica cuius est pars. Bonum enim totius est bonum partium, & bonum partis potius reperitur in toto quam in parte, vt supra dictum est. Ille etenim qui sic eligit mortem vel saltem voluntarie illam sustinet, efficitur melior in hoc quod exercet optimum actum virtutis fortitudinis.

Nec valet si dicatur quod ille actus non stat cum morte. Sciendum enim est quod mors potest dupliciter considerari. Vno modo prout est in facto esse, alio modo prout est in fieri: primo modo secundum opinionem Gentilium non stat cum actu virtutis, sed secundo modo stat, quia mors dicitur esse in fieri quandiu durat alteratio inducens mortem. Stante autem illa alteratione fortis cxercet actum fortitudinis tam agendo quam patiendo, persistendo in bono rationis. Et de hoc in suo simili loquitur Sanctus Thomas secunda secundae. q. 124. artic. 4. vbi arguit sic quarto loco. Martyrium est actus meritorius, sed actus meritorius non potest esse post mortem: ergo ante mortem, & ita mors non est de ratione martyrij. Ecce argumentum. Sequitur responsio.

Dicendum quod meritum martyrij non est post mortem, sed in ipsa voluntaria sustinentia mortis, prout scilicet aliquis voluntarie patitur afflictionem mortis. Contingit tamen quod quandoque aliquis post vulnera mortalia pro Christo suscepta vel quascunque alias tribulationes continuatas vsque ad mortem quas a persecutoribus patitur profide Christi adhuc viuat, in quo statu actus martyrij meritorius est, & in ipso eodem tempore quo huiusmodi afflictiones patitur. Haec ille.

Item 3. part. q. 50. artic. 6. sic dicit. De morte Christi possumus loqui dupliciter. Vno modo secundum quod est in fieri, alio modo secundum quod est in facto esse. Dicitur autem mors esse in fieri quando aliquis per aliquam passionem vel naturalem vel violentam tendit in mortem, & hoc modo idem est loqui de morte Christi, & de passione eius. Sed in facto esse mors consideratur secundum quod iam facta est separatio corporis & animae. Primo modo mors Christi fuit causa nostrae salutis per modum meriti, non autem secundo modo. Haec ille. Sic ad propositum dici potest quod mors fortis pure moralis prout est in fieri stat cum actu virtutis.

Item sciendum est quod arguens aliud falsum assumit in hoc argumento, & praecedentibus, & sequentibus scilicet quod Gentiles Philosophi senserint quod fortis moriens efficitur omnino non ens. Hoc enim falsum est, quia omnes Philosophi Peripatetici & Stoici senserunt animam rationalem remanere post mortem penitus immortalem. Et de hoc alias Domino concedente videbitur latius in hoc 4. Dicitur vlterius ad quaedam addita in argumento quod fortitudo pure moralis non solum consistit circa timores & audacias periculorum futurorum, de quibus non est certum quod inferant mortem, immo circa tristitias praesentium de quibus certum est quod inducunt mortem. De hoc Sanctus Thomas secunda secundae. q. 136. artic. 4. in solutio. 2. sic dicit. Actus fortitudinis non consistit in hoc quod aliquis in bono perseueret contra timores futurorum periculorum, sed etiam vt non deficiat propter praesentem tristitiam siue dolorem, & ex hac parte habet affinitatem cum patientia. Et tamen fortitudo es principaliter circa timores, ad quorum rationem pertinet fugere, quod vitat fortitudo. Patientia vero principaliter est circa tristitias. Nam patiens aliquis dicitur non ex hoc quod non fugit, sed ex hoc quod laudabiliter se habet in patiendo quae praesentialiter nocent, vt scilicet non inordinatae ex eis tristetur &c. Haec ille.

Ex quibus & alijs praecedentibus patet quod dato quod alicui ciui constaret certitudinaliter eum moriturum in bello dum tamen cum hoc constaret sibi vel probabiliter speraret, quod mors sua bonum totum reipublicae gigneret, adhuc laudabiliter exponeret se tali periculo quod Philosophus vocat optimum.

Ad tertium principale patet responsio per praedicta. Includit enim multa falsa. Primum est quod illius qui moritur pro republica bonum proprium non includatur in bono communi. Huius enim falsitatem testatur Philosophus vbi supra dicens, quod moriens pro amico maius bonum acquirit sibi quam amico scilicet bonunvirtutis. Quo posito, sed non concesso dicitur quod licet secundum Philosophum non duraret post mortem, nec in morte prout est in facto esse, durat tamen quandiu mors est in fieri, & similiter quandiu acceptatur periculum mortis, scilicet pugna belli: secundum falsum est quod fortis pure moralis non debet ex ponere se periculo mortis, de quo non sperat euadere pro bono Reipublicae. Huius enim falsitas superius est ostensa: tertium est quod mors vnius ciuis pure moralis in nullo casu prodest, sed semper obest Reipublicae: quartum est quod non licet forti pure morali eligere mori pro Republica nec in se, nec in aliquo antecedente, vel concomitante, vel consequente. Horum enim falsitas est nota cuilibet vero Philosopho.

Ad quartum principale dicitur quod penitus subuertit mentem & verba Aristotelis. Nam Aristoteles 3. Ethic. negat illam falsam consequentiam, iu qua se fundat arguens scilicet aliquis exponit se morti per amico: ergo plus diligit amicum quam seipsum, immo vt allegatum est in hoc quod exponit se mortiqpr amico magis diligit seipsum quam amicum, & maius bonum procurat sibi quam amico. Dicitur secundo, quod fortis virtuose tolerat mortem non solum casualem & omnino inuoluntariam, immo laudabiliter & virtuose tolerat pro bono Reipublicae vel priuatae persone morte voluntariam & aliquo modo electam modis prius dictis. Et hoc patet quia Aristoteles 3. Ethicorum cap. 9. mortem in bello pro Republica susceptam vocat frequenter bonam mortem & optimum periculum: ergo secundum eum habet aliquid appetibilitatis sicut & bonitatis, cum omne bonum sit appetibile secundum eum 1. Ethicorum. Dicitur tertio, quod nullus virtuose exponit se periculo mortis pro conseruatione suorum bonorum temporalium propriorum proquanto sunt pure temporalia & pure propria, sed pro quanto habent aliquid spiritualitatis vel communitatis, puta si sint necessaria ad actum virtutis ad quem tenetur ex praecepto, vel alio modo, vel si talia bona sint collegij vel communitatis, cui tenetur prouidere, tunc virtuose pro talium conseruatione potest se exponere periculo mortis. Nec sequitur quod plus diligat talia quam seipsum, sed quod plus diligit bonum virtutis quam vitam corporalem.

Ad argumentum contra quaestionem respondet Petrus de Palud. dicens quod maior argumenti est vera quando illud quod plus habet de bono& minus de malo non includit in se aliquod ineligibile, sicut est malum culpae. Vel potest dici quod minor est falsa, quia malum culpae est peius quam non esse, quia non esse non est malum.

Item peius est quam bonum naturae cum malo paenae, quia malum culpae est peius malo naturae per se sumpto: ergo cum alio caeteris paribus: quod si in aequaelibus aequalia addantur fiunt inaequalia composita sicut erant simplicia. Haec betr. Vlterius dicit ad quaestionem principalem quod cum quaeritur vtrum potius sit eligendum non esse vel damnari quam peccare. Ista positio est impossibilis. Non enim potest poni quod homo necessitetur vel peccare vel annihilari vel damnari, quia nec hoc potest Deus facere quin induceret ad peccandum, nec creatura quae non potest annihilare. Dato etiam quod sicut tyrannus poterat occidere corpus nolentis Idolatrare, sic daemon posset annihilare anima nolentis peccare, adhuc non potest licite ipse alterum eligere, sed haberet necesse, vel vnum eligere, & alterum pati inuitus, sicut aliquis torquetur inuitus vel verberatur, quia non vult facere alterius voluntatem. Et ideo bene dicitur quod posito hoc per impossibile non deberet hoc, nec illud eligere, sed peccatum respuere, & annihilationem vel damuationem inuitus sustinere, quia malum naturae no licet eligere nisi pronec essitate vel vtilitate virtutis, quorum neutrum est hic. Dico autem virtutis vel praemij virtutis, vnde martyres qui poterant non eligere negare fidem, & non eligere, sed inuoluntarie sustinaere mortem, nihilominus eligendo suiunere mortem, per qua consequabantur praemium virtutis, recte agebat. Si quis autem non credens aliam vitam, vbi non tenetur se exponere morti, ne consentiret peccato graui, eligeret mortem sustinere, vbi mors non esset necessaria, quia liberum arbitrium non potest cogi, nec esset materia praecepti. Eligeret nihilominus sustinere mortem, quando secundum eius conscientiam non esset vtilis praemio virtutis peccaret, sed tunc deberet sustinere non voluntarius. Quod ergo dicit Philosophus quod quaedam sunt adeo praua vt melius sit mori quam eis consentire, intelligendum est secundum eius opinionem sic quod passio mortis non eligatur. Vel posset dici quod sicut quando tenetur se ex ponere morti, tunc est electio mortis necessaria ad actum fortitudinis, ita quando occiditur vel annihilatur est sibi necessaria patientia, & per consequens per actum virtutis patientiae eligit sustinere mortem vel annihilationem propter Deum qui est potens annihilatum reparare, vel damnatum saluare. Sed supposito quod non esset reparandus vel saluandus, cum electio mali non sit recta nisi propter maius bonum quod eligendo acquiritur, quam sit illud quod per malum priuatur, cum perannihilationem vel damnationem perpetuam electam vel susceptam homo non possit consequi maius bonum quam sit bonum naturae gratiae & gloriae, quae per illa tolluntur, inde est quod bene eligi non possunt, & sic semper est peccatum illud eligere. Sed posito per impossibile quod non esset peccatum illud eligere. Tum magis esset eligendum, quam peccare. Haec ille.

Vlterius dicit quod licitum est eligere malum naturae, vel quodcunque aliud malum poenae, pro vitando quocunque malo culpae quando aliter vitari non potest. Sicut quando homo tenetur se exponere morti pro defensione reipublicae etiam vbi scit se non posse euadere, vel vbi hoc est proficuum ad actum virtutis, dum tamen ipsa electio non sit alias peccatum. Haec ille.

In quibus aliqua recte dicit. Sed in aliquibus deficit. Potissime cum dicit quod illa positio quae poneret quod homo necessitetur peccare vel annihilari aut damnari, est impossibilis. Si enim hoc sic intelligatur quod impossibile est do quacunque potentia Dei ordinata vel absoluta contingere casum in quo quis non eligendo vel voluntarie sustinendo annihilationem vel poenam perpetuam inferni incurreret peccatum, & eligendo talia vitaret peccatum, falsum dicit sicut supra dictum fuit. Si autem intelligat quod in nullo casu possibili potest contingere quod aliquis eligendo peccatum aut peccando voluntarie vitaret & paenam inferni & annihilationem, & nisi voluntarie peccaret, talia mala incurreret, verum dicit. Nec sequitur quod in primo casu Deus cogeret aut necessitaret ad peccandum, nec similiter quod eligeretur malum naturae sine necessitate virtutis: secundo deficit in hoc quod dicit quod non sperans aliam vitam in nullo casu debet eligere passionem mortis, sed eam inuitus sustinere. Si intelligat quod nullo modo debet eam eligere, nec in se, nec in sua causa, vel antecedente concomitante aut consequente nec voluntarie sustinere, quocunque modo sumatur voluntarium, falsum dicit: tertio deficit in hoc quod dicit quod ille qui non speraret se reparandum vel saluandum non potest licite eligere in quocunque casu, nec voluntarie sustinere annihilationem aut damnationem aeternam. Huius enim falsitas patet ex dictis.

Nec valet probatio huius, quia electio mali non solum est recta quando propter huiusmodi electionem maius bonum acquiritur quam sit illud quo per tale malum priuatur, immo potest esse recta quando per talem electionem, & si nullum aliud bonum ab ipsa aquiritur, tamen vitatur maius malum quam sit illud quod eligitur Constat autem quod maius malum est culpa inobedientiae & detestationis diuinae ordinationis & iustae voluntatis qua vult aliquem damnari quam sit ipsa damnatio, pro quanto est pure poena, vel quam sit annihilatio quam Deus posset iuste velle alicui infligere & sibi infligendam reuelare, & circa hoc dare sibi praeceptum obedientiae & patientiae. Consonat huic responsioni Henricus 12. quol. q. 13. vbi sic dicit. Illud quod debet fieri secundum rectam rationem tenet aequaliter apud omnes, nec de hoc debet aliter iudicare sperans aliam vitam quam non sperans, nec catholicus & Philostcus Constat autem quod secundum rectam rationem eligendum est mori pro republica sperando aliam vitam, non tam pro praemio futuro quam quia peccaret nisi vitam corporalem pro republica exponeret. ergo non sperans aliam vitam debet hoc eligere secundum rectam rationem, cum opera virtutum sint facienda, & opera vitiorum sint fugienda. Et sic pro republica debet quilibet eligere mori. Nec oportet addere cum necesse fuerit, sed pro teme ritate sua, nec oportet addere pro salute reipublicae & non pro iactantia & honore proprio, quia fortis non esset. Vnde dicit Philosophus 3. Ethicor. Principaliter autem dicetur fortis qui circa bonam mortem impauidus, & quaecunque inferunt talia quae maxime sunt circa bellum. Et 9. Ethicor. Amicorum gratia multa agere, & si oportet mori. Vnde dicendum est turpiter viuere qui pro republica non se exponeret, vnde ad hoc tenetur iure naturae. Melius est autem bene mori quam turpiter viuere, quia licet per talem mortem bonum non acquireret, sed omnia amitteret, euitaret tamen malum culpae. Haec ille.

Item ibidem in solut. 1. sic dicit. Talis miser esset secundum veritatem, quia ad poenam descenderet, & bona praesentia amitteret. Sed miserior esset, quia non seprorepublica exponeret, quia cuspam incurreret. Maior autem est miseria culpae quam poenae. Haec ille.

De praedictis dicit Sanctus Thomas 1. quolibu. artic. 9. Arguit enim sic primo loco. Poena inferni est aeterna & irremediabilis, de peccato autem potest homo liberari per paenitentiam: ergo magis debet velle peccare quam in inferno esse. Ecce argumentum. Sequitur responsio. Dicendum inquit quod culpa mortalis etiam de se perpetua est, sed ex sola Dei misericordia remedium habet.

Praeterea plus ponderat bonum diuinum contra quod agit culpa bono naturae creatae cui opponitur poena, quam perpetuitas poenae temporalitati culpae. Item secundo loco arguit sic. Poena inferni includit culpam, vna enim de poenis inferni est vermis, idest conscientiae remorsus de culpa. Culpa autem non includit poenam inferni: ergo magis est eligenda culpa quam poena inferni. Ecce argumentum. Sequitur responsio. Dicendum inquit quod remorsus conscientiae non est culpa, sed consequens ad culpam, & posset esse sine culpa in eo qui habet conscientiam errantem de praeterito commisso, sicut si aliquis credat aliquid a se prius commissum esse illicitum, quod tamen erat licitum, & dum ipse faceret licitum reputabat. Haec Sanctus Thomas Et haec de quaestione dicta sufficiant. De qua benedictus Deus, Amen