Quaestio 4

QVantum ad primum articulum sit prima conclusio. Ignis inferni affiget corpora damnatorum, non tamen alterabit ea a sua naturali qualitate. Hanc ponit Sanctus Thomas praesenti d. q. 3. ar. 1. in solutione 3. q. vbi sic dicit. Principalis causa quare corpora damnatorum ab igne non consumentur erit diuina iustitia, qua eorum corpora ad paena perpetuam sunt addicta, sed diuinae iustitiae seruit etiam naturalis dispositio ex parte corporis patientis & ex parte agentium &c. prout allegatum fuit in q. de impassibilitate beatorum respondendo ad argumenta Scoti 2. loco inducta. Require ibi.

Item ibidem in solutione tertij argumenti sic dicit. Nec tamen oportet quod quia corpora damnatorum ab igne inferni per aliquam corruptionem non laeduntur quod propter hoc ab igne non affligantur, quia sensibile non solum est natum delectare vel affligere sensum secundum quod agit actione naturae confortando vel corrumpendo organa, sed etiam secundum quod agit actione spirituali, quia quando sensibile est in debita proportione ad sentientem delectat, econtrario autem quando se habet in superabundantia vel defectu, vnde etiam colores medij delectant, & voces inconsonantes offendunt auditum. Haec ille.

Item quarto contra gent. c. 69. sic dicit. Forte autem alicui potest impossibile videri quod malorum corpora sint passibilia, non tamen corruptibilia, cum omnis passio magis facta abiciat a substantia, videmus enim quod si corpus diu in igne permaneat finaliter consum metur, dolor etiam si sit nimis intensus animam a corpore separat, sed hoc totum accidit supposita transmutabilitate materiae de forma in formam, corpus autem humanum post resurrectionem non erit transmutabile de forma in formam, neque in bonis neque in malis, quia in vtrisque totaliter perficietur ab anima quantum ab esse naturae, ita vt iam non sit possibile hanc formam a tali corpore remoueri neque aliam introduci, diuina virtute corpus animae tali subijciente, vnde & potentia quae est in materia prima ad omnem formam in corpore humano remanebit quodammodo ligata per virtutem animae ne possit in actum alterius formae reduci, sed quia corpora danna torum quantum ad aliquas conditiones non erunt animae totaliter subiecta, affligentur secundum sensum a contrarietate sensibilium, asssigentur enim ab igne corporeo inquantum qualitas ignis propter sui excellentiam contrariatur aequalitati complexionis & armoniae quam est sensui conaturalis, licet eam soluere non possit, non tamen talis afflictio animam a corpore poterit separare: cum corpus sub eadem forma semper necesse sit remanere. Haec ille.

Ex quibus potest formari ratio provtraque parte conclusionis. Pro prima siquidem scilicet, quod ignis affliget corpora damnatorum arguitur sic. Tangibile improportionatum armoniae tactus approximatum sensui, & corpori non omnino subiecto dominio animae natum est affligere sensum, sed ignis inferni taliter se habebit ad corpora damnatorum, & tactum illorum, ergo affliget ea. Pro secunda parte arguitur sic. Cessante primo motu cessabit omnis motus. corporum alteratiuus a sua naturali dispositione, sed post resurrectionem cessabit primus motus scilicet qui est primi mobilis, igitur &c. Secunda conclusio. Anima separata potest pati, & affligi ab igne corporeo. Hanc conclusionem probat Sanctus Thomas praesentidistin. q. 3. art. 3. in solutione. 3. q. dicit enim sic. (Supposito quod ignis inferni sit verus ignis corporeus oportet dicere, quod anima ab igne corporeo poenas patiatur, cum dominus illum ignem diabolo, & angelis eius paratum esse dicat. Matth. 25. qui incorporei sunt sicut, & anima, sed quomodo pati possit multipliciter assignatur. Quidam enim dixerunt, quod hoc ipsum quod est ignem videre: sit animae ab igne pati: vnde Gregorius in 4. dialo. dicit. Ignem eo ipso patitur anima quo videt, sed istud non videtur sufficere, quia quodlibet visum ex hoc, quod videtur est perfectio videntis: vnde non potest in eius poenam cedere inquantum visum est, sed quandoque inquantum est punitiuum, vel contristans: uel per acconsequens inquantum scilicet appraehenditur vt nociuum, vnde oportet, quod praeter hoc, quod anima illum ignem videt, sit aliqua comparatio animae ad ignem, secundum quam ignis animae noceat, vnde alij dixerunt, quod quamuis ignis corporeus non possit animam exurere: t. men anima apprehendit ipsum vt nociuum sibi, & ad talem appraehensionem afficitur timore & dolore, vt in eis impleatur quod dicitur. Trepidauerunt timore vbi non erat timor, vnde Gregorius 4. dialo. dicit, quod anima quia cremari se conspicit cruciatur, sed hoc iterum non videtur sufficere, quia secundum hoc passio animae non esset secundum rei veritatem: sed tantum secundum apparentiam, quamuis enim possit esse vera passio tristitiae, vel dolorum ex aliqua falsa imaginatione, vt Auguus dicit 3. super gene. ad literam: tamen non potest dici, quod secundum illam passionem vere patiatur a re, sed a similitudine rei quam concipit, & iterum iste modus passionis magis recederet a reali passione quam ille qui ponitur per imaginarias visiones, cum ille dicatur esse per veras imaginationes rerum, quas anima secum defert. Iste autem per salsas conceptiones quas anima errans fingit, &iterum non est probabile, quod animae separatae vel daemones, qui subtilitate ingeni pollent putarent ignem corporeum posse sibi nocere, si ab eo nullatenus grauarentur, vnde alij dicunt, quod oportet ponere animam etiam realiter ab ignecorporeo pati, vnde etiam Gregorius in 4. dialo. dicit. Colligere ex dictis euangelicis possumus, quod incendium anima non solum videndo, sed etiam experiendo patiatur, sed haec tali modo fieri possunt, dicunt enim, quod ignis ille corporeus considerari potest dupliciter, vno modo secundum quod est res quaedam corporea, & hoc modo non habet, quod in animam possit agere.

Alio modo secundum, quod est instrumentum diuinae iustitiae vindicantis. Hoc enim diuinae iustitiae ordo exigit. vt anima quae peccando rebus corporalibus se subdit: eis etiam in poena subdatur: instrumentum autem non solum agit in virtute propriae naturae, sed etiam in virtute principalis agentis, & ita non est inconueniens si ille ignis cum agat in vi principalis agentis in spiritum agat hominis, vel daemonis: per modum etiam quo de sacramentis dictum est, quod animam sanctificant, sed istud etiam non videtur sufficere, quia omne instrumentum in illud circa, quod instrumentaliter operatur, habet propriam actionem sibi connaturalem, & non solum illam actionem secundum quam agit in virtute principalis agentis: immo exercendo propria actionem oportet, quod efficiat hanc secundam sicut aqua lauando corpus in baptismo sanctificat animam, & serra secando lignum perducit ad formam domus: vnde oportet dare ignialiquam actionem in animam quae sit connaturalis ad hoc quod sit instrumentum diuinae iustitiae peccata vindicantis. Et ideo dicendum est, quod corpus in spiritum naturaliter agere non potest:nec ei aliquo modo obesse, vel ipsum grauare, nisi secundum quod aliquo modo vnitur corpori, sic enim inuenimus, quod corpus quod corrumpitur aggrauat animam Sapientiae cap. 9. Spiritus autem vnitur corpori dupliciter, vnomodo vt forma materiae, vt ex ipsis fiat vnum simpliciter, & sic spiritus vnitus corpori, & viuificat corpus, & a corpore aliqualiter aggrauatur, sic autem spiritus hominis vel daemonis igni corporeo non vnitur, alio modo sicut mouens mobili, vel sicut locatum loco: eo modo quo incorruptibilia sunt in loco, & secundum hoc spiritus incorporeicreati loco diffiniuntur, ita existentes in vno loco, quod non in alio. Quamuis autem res corporea ex sua natura habeat, quod spiritum incorporeum loco diffiniat: non tamen habet ex natura sua, quod spiritum incorporeum loco diffinitum detineat, vt ita alligetur illi loco, quod ad alia diuertere non possit, cum spiritus non sit in loco naturaliter, ita quod loco subdatur, sed super hoc additur igni corporeo inquantum est instrumentum diuinae iustitiae vindicantis, quod sic detineat spiritum, & ita efficitur ei poenalis retardans eum ab executione propriae voluntatis ne scilicet possit operari vbi vult, & secundum quod vult, & hunc modum ponit Gregorius 4. dialo. Exponens enim quo anima incendium ex periendo patiatur sic dicit. Dum veritas peccatorem diuitem cruciari perhibet, quis sapiens animas reproborum teneri in ignibus neget, & hoc etiam Iulianus dixit, vt in littera magister dicit. Si viuentis hominis spiritus incorporeus tenetur incorpore, cur non etiam post mortem corporeo igne teneatur: Auustius 21. de ciuitate Dei dicit, quod sicut anima in hominis conditione coniungitur corpori, vt dans ei vitam quamuis illud sit spirituale, & hoc corporale, & ex illa coniunctione concipit vehementem amorem ad corpus: sic ligatur igni vt accipiens ab eo poenam, & ex illa coniunctione concipit horrorem, oportet ergo omnes praedictos modos colligere in vnum vt perfecte videatur quo anima ab igne corporeo patiatur, vt scilicet dicamus, quod ignis secundum naturam suam habet, quod spiritus incorporeus ei coniungi possit, vt loco locatum, sed inquantum est instrumentum diuinae iustitiae habet, vt ipsum quodammodo teneat alligatum, & in hoc veraciter ignis ille est spiritui noxius, & sic anima ignem vt nociuum sibi videns ab igne cruciatur, vnde Gregorius in 4. dialo. omnia per ordinem tangit, vt ex praemissis eius auctoritatibus patet. Haec ille.

Similia dicit quolibet 2. q. 13. (Pati inquit multipliciter dicitur vnomodo pati coniter dictum idem est quod recipere: secundum quod sentire, & intelligere est quoddam pati, & hoc modo anima coniuncta corpori patitur a rebus corporeis sentiendo, & intelligendo, sed an separata a corpore possit hoc modo a rebus corporeis pati, alterius quaestionis est propter quosdam qui dicunt, quod anima separata a corpore, & etiam angelus potest accipere cognitionem a rebus sensibilibus, sed si etiam haec opinio esset verattamen pati sentiendo, vel intelligendo est perfici non puniri: nisi sorte per accidens inquantum illud quod sentitur, vel intelligitur repugnat voluntati, sed ipsum sentire secundum se consideratum paenale non est: alio modo dicitur pati proprie loquendo secundum contrarietatem agentis ad patiens prout scilicet pati dicimur, cum aliquid nobis adueniat, quod est contrarium naturae, vel voluntati nostrae, & secundum hoc infirmitas, & tristitia passiones dicuntur. Et haec quidem passio dupliciter esse potest, vno modo per receptionem formae contrariae: sicut aqua patitur ab igne inquantum calefit, & per consequens diminuitur eius qualitas naturalis, &hoc modo anima separata non potest pati ab igne corporeo, quia nec calefieri potest, nec desiccari nec secundum formam: aut qualitatem quamcunque ignis corporei immutari. Alio modo dicitur pati omne illud quod quocunque modo impeditur a suo proprio impetu vel inclinatione: sicut si dicamus lapidem descendentem pati cum impeditur ne deorsum perueniat, & sicut dicimus hominem pati cum detinetur, vel ligatur ne vadat quo vult, & ita per modum alligationis cuiusdam anima patitur ab igne corporeo, vt Auguus dicit 21. de ciuitate Dei. non enim hoc est contra naturam spiritus corpori alligari.: cum videamus animam naturaliter alligari corpori ad viuificandum ipsum. Daemones etiam per nigromantiam potestate superiorum daemonum alligantur aliquibus imaginibus, vel aliquibus alijs rebus, vnde multo magis possunt spiritus alligari diuina virtute igni corporeo, non vt dent vitam, sed vt accipiant poenam, vt Au. dicit. Sed quia quod est minoris virtutis non potest sua virtute ligare illud quod est maioris virtutis, inde est quod nullum corpus potest ligare spiritum qui est maioris virtutis, nisi aliqua superiori virtute: & propter hoc dicitur quod ignis corporeus agit in animam separatam non propria virtute, sed inquantum est instrumentum diuinae iustitiae vindicantis. Haec ille.

Simile dicit tertio quolibet. q. 23. & 4. contra genti. cap. 90. Ex quibus potest formari talis ratio proconclusione. Quicquid impeditur a suo proprio motu vel inclinatione ab aliquo, patitur ab illo, sed anima separata impeditur per ignem corporeum a sua propria inclinatione ergo &c. Tertia concl. Priuatio diuinae visionis est principalis poena dannatorum. Hanc ponit Sanctus Thomas, in multis locis, uam in quaestionibus de anima. q. 21. sic dicit. Maxima ergo afflctio damnatorum erit ex eo quod separabuntur a Deo, secunda vero ex hoc quod rebus corporalibus subdentur & in insimo abiectissimo loco includentur. Haec ille.

Item tertio contra gentiles cap. 141. De ratione poenae inquit est quod sit malum contrarium voluntati, malum autem est priuatio boni, vnde oportet quod secundum differentiam & ordinem bonorum sit etiam differentia & ordo paenarum, est autem summum bonnm hominis faelicitas, quae est vltimus finis, eius: quanto ergo aliquid est huic fini propinquius, tanto praeeminet intra hominis bonum. Huic autem propinquissimum est virtus, & siquid aliud quod ad bonam operationem hominem perficiat qua per uenitur ad beatitudinem, consequitur autem & debita dispositio rationis & virium subiectarum, post hoc autem corporis incolumitas, quae necessaria est ad expeditam operationem, demum autem ea quae exterius sunt, quibus quasi adminiculantibus vtimur ad virtutem, erit ergo maxima poena hominem a beatitudine excludi, post hanc autem virtute priuari & perfectione quacunque naturalium virtutum animae ad bene agendum. De hinc autem naturalium potentiarum animae deordinatio, post hoc autem corporis nocumentum, demum autem exteriorum bonorum sublatio. Haec ille.

Et similia dicit in multis alijs locis. Ex quibus potest formari talis ratio pro conclusione, illa poena est maxima poena damnati, per quam priuatur vltimo fine summe desiderato, sed priuari diuina visione & fruitione est huiusmodi, ergo &c. Et in hoc primus articulus terminatur.

QVantum ad secundum articulum arguendum est contra conclusiones. Et quidem contra primam arguit Durandus & primo contra conclusionem in se & arguit primo sic. Illud quod nihil reale abiicit, sed solum ponit illud quod est naturae conueniens, non affligit, nec inducit veram passionem quae sit vere afflictiua, sed p spiritualem imutationem nihil reale abiicitur sed solum ponitur illud quod est naturae conueniens, quia talis receptio est perfectio sensuum:ergo per talem immutationem nihil afligitur, nec talis receptio est passio vere afflictiua, vtraque praemissarum de se patet Secundo sic. Per illud quod est commune beatis & dannatis non potest poni afflictio damnatorum, sed spiritualis immutatio sensuum a sensibilibus est communis beatis & damnatis: ergo per illam non potest poni afflictio damnatorum: maior patet, quia posita causa communi ponitur effectus communis, & ideo si causa afflictonis esset in beatis & damnatis, sequitur quod afflictio similiter esset eis communis, quod non est, verum, minor similiter patet de se, quia sensus beatorum immutabuntur simpliciter a sensibilibus sicut sensus damnatorum, alioqui non cognoscerent sensibilia, quae damnati cognoscunt, si autem dicatur quod beati apprehendent ignem seu immutabuntur sicut damnati ab illo, non tamen apprehendunt ipsum vt nociuum vel laesiuum quomodo damnati ipsum apprehendent. Contra quia aut ille ignis eritin corporibus damnatorum laesiuus, aut non, si non, & tu dicis quod apprehendent eum vt laesiuum ista apprehensio erit falsa, & sic non affligentur secundum veritatem ab igne, sed solum ex sua falsa apprehensione seu aestimatione, quod est inconueniens: & iterum vnde inerit damnatis illa falsa aestimatio quod iudicent illum ignem vt eis nociuum, si in veritate non sit eis nociuus, non potest dici quod a Deo, quia Deus nulli immittit falsum iudicium sicut nec peruersum appetitum, nec ex seipsis, quia damnati post resurrectionem erunt aeque perfecti seu perfectiores sicut nunc sunt, & ideo sicut nunc possunt recte iudicare de igne, vtrum sit eis nociuus, vel non, ita tunc poterunt, vt us detur. Et iterum quicquid sit de alijs sensibilibus aliorum sensuum, & maxime visus quod possint immutare sensum in tensionaliter sine reali & naturali immutatione, quod tamen non omnes concedunt, sensibilia tamen tactus, & maxime calor non videtur immutare sensum tactus nisi naturali immutatione, vel saltem non sine ea, calor enim non videtur in medio vel organo causare nisi calorem, vel si causet aliquid aliud tamen sine calore propter quod non bebe apparet quomodo calor ignis possit sensum tactus immutare spiritualiter, & non naturaliter. Si vero ille ignis sit eis vere laesiuus habetur propositum, scilicet quod damnatiaffligentur vera passione naturali ab igne illata, quod patet sic, obiectum tempore vel natura praecedit actum potentiae sed ignis vt vere laesiuus, immo vt actu laedens est obiectum actualis apprehensionis vel actualis afflictionis sequentis in damnati s: ergo prius tempore vel saltem natura ignis laedit corpora damnatorum quam apprehendatur, & quam sequatur dolor in eis, sed illa laesio ex quo praecedit omnem immutationem spiritualem non potest esse nisi per mutationem realem & naturalem, quare &c. Sic ergo patet quod dolor sensibilis qualis ponitur in damnatis non potest causari per solam immutationem spiritualem seu intensionalem, & quod dicitur quod sensibilia proportionata delectant, improportionata vero offendunt, dato quod non immutent immutatione naturali, vt colores & soni, non valet quia quamuis tristitia possit causari ex omnibus illis quae nobis nolentibus accidunt, vt ostendit Augustinus decimoquarto de ciuitate Dei, dolor tamen sensibilis secundum eundem non est nisi ex laesione carnis proueniens: praedicta ergo sensibilia quantumcunque improportionata causare possent tristitiam seu displicentiam, sed dolorem sensibilem nihil potest causare nisi, quod corpus immutat realiter.

Secundo principaliter arguit contra probationem conclusionis: qua dicitur, quod quia coelum per motum suum est primum alterans: ideo cessante motu coeli cessabit omnis alteratio: illud enim non potest teneri saltem parisisj: cum sit articulus condemnatus. Dicit enim articulus, quod dicere quod cessante motu coeli si ignis esset iuxta stupam non combureret illam: error.

Item illa ratio videtur repugnare positioni, quia primum alterans est causa omnis alterationis, & non cuiusdam tantum, si ergo per cessationem motus caeli tanquam primi alterantis cessent aliae alterationes oportet dicere, quod omnes cessent, & non quaedam sic, & quaedam non, quod est contra eos qui dicunt, quod cessabit actio naturalis, non autem intensionalis.

Item, quia ista distinctio alterationum seu passionum est satis dubia, qua omnis alteratio quam facit sensibile in medium, vel in sensum videtur esse naturalis, & realis, naturalis quidem, quia est ex principijs naturalibus naturaliter agentibus, realis vero, quia peream fit, & realis forma in susceptiuo, quae habet totum suum esse circumscripta omni operatione animae. Verum est quod immutatio talium sensibilium non corrumpit aliquid per se, sed solum illa quae sunt a sensibilibus tactus, quia consistentia corporis per se dependet ex qualitatibus tangibilibus, & non ex alijs sensibilibus: ideo immutationes qualitatum tangibilium possunt per se pertinere ad corruptionem corporis: non autem illae quae sunt ab alijs: poper hoc tamen non debet dici quod immutatio quam fit a qualitatibus tangibilibus sit realis, & naturalis, illa vero quae fit ab alijs sensibilibus non sit realis, & naturalis, sed solum intensionalis, omnes enim sunt reales, & naturales, & aequaliter dependent a primo alterante, & ideo si immutatio aliorum sensibilium: puta colorum, & soni possunt esse cessante motu coeli: eadem ratione poterit esse immutatio naturalis secundum qualitates tangibiles.

Item nullo modo videtur, quod caelum ratione sui motus localis sit causa alicuius alterationis: nec illius quae est ab.s illo immediate: nec cuiuscunque alterius. Primo, quia principium quo alterans alterat naturaliter est aliqua qualitas alterantis, siue vniuoca cum termino alterationis siue aequiuoca, sed motus localis non est aliqua qualitas corporis coelestis, nec aliqua forma absoluta, ergo non potest esse principium, seu. ratio alicuius alterationis: maior patet, quia sola forma potest esse principium quo aliquid agit, illa autem respectu alterationis non potest esse forma substantialis, vt patet per Aristote telem de sensu, & sensato: nec quantitas, quia illa nullius actionis est principium: immo abstrahit ab omni actione, & passione, nec relatio vt patet 5. Physi.s relinquitur ergo quod sit aliqua qualitas, & sic patet maior: minor de se manifesta est, & nihilominus habetur 8. Phy. vbi dicitur, quod motus localis nihil variat in caelo, & ideo solus ille motus ei attribuitur.

Secundo quia impossibile est, quod aliquid habens principium agendi aequae perfectum vt prius, & passum aequae dispositum vt prius, non possit agere sicut prius, sed cessante motu coeli ignis remanebit ita calidus sicut prius, & stupa aeque disposita vt calefiat sicut prius, ergo eis approximatis necessario ignis comburet stupam sicut prius, & eodem modo cum corpora damnatorum sint vere passibilia: carent enim dote impassibilitatis quam habent corpora beatorum: poterunt vere calefieri, & immutari ab igne sicut nunc immutantur: cessatio ergo motus coeli non impedit veram, & naturalem alterationem corporum, quia motus eius ad illam non requiritur: quamuis requiratur ad alterationem geuerationis, & corruptionis, & aliarum mutationum per hoc quod adducit alterans sc licet solem, & alia astra respectu diuersarum partium terrae: quae sui praesentia agunt vbi prius non agebant, & propter sui absentiam non agunt vbi prius agebant. Haec illae. Contra eandem conclusionem arguit Scotus probando quod cessante motu caeli agentia inferiora possent agere, quia non est ratio agendi &x parte causae particularis nisi quia habet formam sufficienter actiuam, & passum sufficienter approximatum. .Et si dicas, quod cum hoc requiritur aliud agens vniuersale scilicet coelum volo non inquantum motum localiter, quia motus localis non est sibi ratio agendi in suo ordine: nihil enim facit motus localis secundum philosophum secundo de generatione: nisi quod est adducens generans, hoc est per ipsum fit approximatio agentis habentis virtutem actiuam propriam, & approximatio ad passum est habitudo siue aspectus ad corpus coeleste habens determinatam rationem causae superioris respectu causae inferioris superpositae, quae omnia haberet etiam si quiesceret, ergo requisita ad actionem: essent tunc quae nunc. Haec ille.

Contra eandem conclusionem arguit Aureolus probando quod organa sensuum damnatorum puta tactus calefient realiter. Primo quia apprehensio excellentis calidi est quaedam calefactio trahens medium armoniae tactus ad extremum, sed ita erit in damnatis, ergo &c.

Secundo sic. Nam scriptura dicit, quod damnati mittentur in ignem, & ardebunt. Tertio, quia auctoritates sanctorum puta Augustinus & Gregorius idem sonant: nec distinguunt passionem intensionalem a reali. Secundo loco vult probare, quod non possit esse in sensu passio intensionalis sine reali: quoniam passio intensionalis actio est realis. Primo nam secundum Aristotelem secundo de anima excellens sensibile corrumpit sensum, & hoc patet per experientiam in visu respectu intensissimi coloris, & in auditu respectu excellentis soni, sed impossibile est, quod aliqua actio corrumpat sensum nisi sit actio realis, vt cum apprehensione concurrat realis transmutatio. Secundo nam ibidem philosophus dat differentiam inter sensum, & intellectum, quia intellectus post excellens intelligibile fortius intelligit, econtrario autem est de sensu: nam auditus post maximum sonum minus audit, quod non esset nisi potentia auditiua transmutaretur realiter.

Tertio quia ad experientiam patet, quod post visionem intensani coloris viridis remanet potentia visiua alterata adeo, vt alia videantur sibi viridia. Similiter post maximum lumen apparent omnia luminosa, quod non esset nisi appraehensio sensuum esset cum reali transmutatione. Similiter idem patet, quia ad sensationem odorum fiunt in sensu reales transmutationes, nam prouocant, vt currant reuma: non ergo operatio sensus est abstracta, sicut operatio intellectus. Quarto, quia dicit philosophus secundo de anima, quod visio est quaedam coloratio. similiter auditio est quaedam sonatio, & ratio est quia obiectum sensibile actuat & quodammodo transmutat sensum ad sui similitudinem realem. Quinto, quia organa sensuum existunt in quadam spoliatione a forma apprehendenda, in quodam medio inter extrema: visus enim est spoliatus ab excellenti colore, & lumine: ideo eius organum consistit in quadam diaphaneitate, & similiter tactus consistit in medietate qualitatum tangibilium recedente ab extremis, tale autem medium extremorum in quolibet organo sensuum vocat Art stoles armoniam. Tunc sic. Compraehensiones sensuum non sunt nisi mutationes mediorum, sed huiusmodi immutationes mediorum sunt reales transmutationes, ergo immutationes sensuum sunt passiones transmutatiuae, & hinc est quod magis factae abijciunt a sensu pro tanto, quia sensibilia agentia secundum suas extremitates corrumpunt proportionem sensus: pro tanto quia trahunt eam a medio ad extremum. Nec Aristoteles intendit, quod huiusmodi transmutationes sensuum sint generaliter salus, & perfectio nisi de mutatione sensus vsque ad gradus qui proportionantur armoniae organi: a qua cum exeunt trahunt medium ad extrema: ideo comprehensio summe calidi in sensu tactus non est aliud quam calefactio. Similiter compraehensio excellentis coloris in visu est quaedam coloratio trahens medium ad extrema, & ideo abijcit a substantia. Haec illae.

Contra eandem conclusionem arguit Henricus quolibet 11. quaest. 8. dist. Dicunt quidam, quod sola appraehensio sine immutatione reali potest causare dolorem, & maiorem quam si esset ibi realis immutatio: sicut erit in corporibus damnatorum, quia ignis non immutabit corpora eorum comburendo, sed per speciem intensionalem calorum immutabit excessiue: ad quam sequitur maximus dolor, sed quomodo hoc possit fieri naturaliter non video, quia si in tali immutatione nulla sit abiectio: nihil recipitur nisi sensibile secundum, quod sensibile, hoc autem non causat dolorem, sed delectationem: vnde non affligeret ea nisi super naturaliter sensus perfectissimos: si ergo oportet ponere corpora damnatorum vere affligi: nec sit ibi immutatio corruptiua: nec Deus immittat dolorem, quia tunc pro nihilo esset ibi ignis: tunc si perciperetur corruptiua immutatio vbi non est: deceptio esset: sicut est in doctoribus qui somniant se conburi. Haec ille.

Item Bernardus ibidem sic dicit. Positio illa quae ponit corpora damnatorum affligi per intensionalem immutationem non naturalem, vel realem, non est multum rationabilis, quia licet appraehenderent illam immutationem intensionalem, tamen cum hoc scirent, quod in nullo potest eis nocere, & ideo non appraehenderet dolorem.

Item illa immutatio intensionalis non fit ab ignenisi per immutationem naturalem, aliter non plus affligeret eos calor ignis praesentis, quam absentis, quia ex quo non immutat realiter, sufficeret quod calor esset imaginatus. Ea enim quae imaginamur frequenter plus mouent quam ea quae in picturis videmus. Ille igitur ignis non plus faceret in eis quam ignis pictus, qui reduceret eis ad memoriam verum ignem absque hoc quod aliquam realem immutationem faceret in eis: sicut aliqui dicunt quod ignis verus nullam realem immutationem facit in eis. Hoc autem est idem dicere ac si negaretur illa afflictio fieri perverum ignem. Item appraehendere nocumentum quod nullo modo nocere potest est deceptio, & sic deciperentur damnati, & ideo haec positio non est multum tenenda. Haec ille.

Contra secundam conclusionem arguit Durandus dicens, quod haec opinio probabilis est ponendo quod anima separata, vel Angelus sit in loco per essentiam suam, quia tunc potest virtute diuina detineri in loco ne moueatur ad quem vellet, non bene apparet quomodo virtus detentiua sit in igne. Hoc tamen non obstante posset dici, quod dicitur detineri ab igne, quia detinetur in igne, & sic ab eo patitur eo modo quo desiderans mortem, & fastidiens vitam dicit, quod anima patitur a suo corpore in quo detinetur. Et nihilominus graue videtur aliquibus quod iste sit totus modus quo anima, vel daemones patiuntur, quia secundum hunc modum aequaliter pateretur anima, vel daemon si detineretur in pulcher rima camera, & optime ornata sicut patitur ab igne, quia non ponitur nisi quatenus detinetur. Hoc autem non reputatur adeo paenale communiter seu graue, sicut praedicamus esse grauem poenam damnatorum hominum vel daemonum. Et confirmat, quia sicut animae damnatorum detinentur in inferno sic animae puerorum decedentium in solo originali in limboSi ergo sola detentio est afflictio sequitur quod animae decedentium in originali tantum afffiguntur quantum daemones & animae damnatorum, quod non videtur conueniens. Si vero spiritus ponatur esse in loco per operationem, tunc non bene apparet qualiter patiatur a loco per detentionem, quia operationum quaedam manent in agente vt intelligere & velle, & per istas non potest spiritus esse magis in loco quam per essentiam. Aliae vero sunt quae transeunt in materam exteriorem & per has solas potest competere spiritum esse in loco quatenus mouec vel facit circa locum vel circa corpus existens in loco. Haec autem operatio licet possit conuenire angelis, non tamen potest conuenire animalibus separatis, quia anima separata nec mouet ad formam, quod est commune sibi & angelis, nec potest mouere aliquod corpus ad locum, quia cum habeat determinatum mobile scilicet corpus cui vnitur vt forma, mediante quo mouet quicquid mouet, separata ab eo nihil aliud potest mouere, si ergo spiritus non sit in loco nisi per operationem, & nullam talem potest habere anima separata, sequitur quod ipsa non sit in loco, & per consequens quod ibi non detineat nec per detentionem affligatur.

Item probatur de anima & angelis simul esto quod vtrique conueniat operari circa locum quod non affligantur per detentionem in loco. Quia si esse in loco est operari in loco, esse seu detineri violenter in loco est operari in loco violenter vel contra voluntatem, sed illud non potest competere aumae separatae vel angelo, ergo &c. Maior de se patet. Minoprobatur, quia magis potest homo cogi ad operandum quam angelus vel anima separata, sed homo non potest cogicoactione simpliciter dicta ad operandum ea quae dependent ex libro arbitrio, quamuis possit impediri ne faciat quod vellet facere, nam si per violentiam manus alicuius hominis applicetur ad percutiendum alium talis non percutiet actiue, quia principium actiuum operationis non est in illo, sed mere passiuum, & multo magis videtur quod anima separata vel angelus non possit cogi ad aliquam actionem dependentem a libero arbitrio, talis autem est omnis actio quam habet vel habere potest anima separata vel angelus circa locum, quare si esse in loco est operari in loco, & detineri in loco est operari in loco violenter, patet quod nec angelus nec anima separata possunt vtolenter detineri in loco, nec per consequens affligi per violentam detentionem. Si vero dicatur quod non sunt in loco nec detinerentur in loco per actionem suam in locum, sed potius per actionem quam recipiunt a loco: Contra, detineri a loco supponit esse in loco, si ergo spiritus in loco est per detentionem in loco, sequitur quod passio in loco supponit esse in loco, sed posterius praesupponens suum prius non est causa eius, ergo pati a loco non est ratio animae vel angelo quod sit in loco. Haec ille in forma. Contra eandem arguit Henricus 8. quodlibet q. 34. d. Quidam dicunt quod spiritus alligatur igni, & non potest separari, & impeditur ab agendo qua agere cupit, & in hoc summe affligitur, sed hoc modo non patitur ab igne in serente passionem nisi occasionaliter, sed ipse in se huiusmodi dolorem excitaret, sicut cor hominis excitaret passionem iracundiae ad praesentiam repugnantis secundo dicunt alij quod patitur ab igne non vt est natura inflictiua, sed vt est instrumentum diuinae iustitiae, sed sic non plus pateretur ab igne inquantum est calidus quam ab aere, ideo dicendum est quod ignis affligit spiritum inquantum calidus, & eodem genere afflictiuum quo affligit sensum.

Contra tertiam conclusionem arguit Aureolus probando quod miseria damnatorum principalius, formalius, & essentialius consistat in displicentia de Deo aeterna quam in carentia diuinae visionis vel in afflictione poenali. Primo sic, in illo actu consistit infelicitas damnatorum qui est sumsummum malum illorum, patet, quoniam sicut faelicitas est mum bonum formale beatorum, sic infelicitas damnatorum est summum malum formale illorum, & sicut felicitas beatorum consistit in summo bono essentialiter, sic infelicitas damnatorum in summo eorum malo, sed malignari in diuinitate siue displicere de diuinitate, quod idem est, est summe malum formale damnatorum, & maius quam non videre diuinitatem, probatur, quia non videre diuinitatem vt sic non habet rationem detestabills & culpae, vt formetur sic ratio. Illud quod habet maiorem rationem detestabilis & fugibilis habet maiorem rationem mali ad potentiam cui inest, sed displicere de diuinitate habet rationem detestabilis & fugibilis plus incomparabiliter quam non videre Deum, quia non videre Deum, est tantummodo malum non videnti, sed displicere & odium illud sunt actus qui quantum est de se priuarent diuinitatem, si possent, omnis enim qui odit alium quantum est de se vellet illum non esse, & ideo odire diuinitatem est velle non esse diuinitatem.

Confirmatur hoc ex diffinitione felicitatis quam ponit. Aritele primo Ethi. d. quod est operatio hominis secundum maximum bonum eius in vita perfecta, ergo per oppositum infelicitas est operatio secundum maximum malum hominis in vita imperfectissima, sed nulla est operatio quae consistat in tanta detestabilitate & habituali malo, quam illa quae est abominatio & displicentia diuinitatis, ergo &c.

Secundo sic Beatitudo & infelicitas opponuntur. Tunc sic Maior est oppositio inter actus contrarios positiue quam inter actum & priuationem eius, & ideo maius malum est illud quod opponitur bono contrarie quam illud quod opponitur priuatiuetantummodo, patet enim quod prius est iniuste agere, quam solum non agere iuste priuatiue, sic ergo cum infelicitas consistit in malo maxime opposito beatitudini, oportet quod consistat in actu opposito contrarie, non actu opposito priuatiue, sed beatitudo consistit in actu visionis secundum aliquos, vel secundum alios & melius in vltimata complacentia diuinitatis, quae est delectatio quaedam vltimata de Deo viso: oppositum autem visionis nullum est nisi oppositum priuatiue puta non videre, oppositum autem complacentiae contrarie est ipsa displicentia, ergo in illa maxime consistit infelicitas. Tertio sic. Beatitudo consistit in quietatione vltimi finis, ergo per oppositum infelicitas consistit in inquietatione vltimi finis, sed inquietatio in diuinitate non est aliud quam displicentia de illa, probatur, quia per oppositum quietatio est summa complacentia in illa, ergo infelicitas damnatorum consistit in quadam displicentia vltimi finis, & per consequens diuinitatis, ista autem displicentia non est aliud quam odire Deum, & displicere in eo. Haec aureo. Et in hoc secundus articulus terminatur.

Quantum ad 3. articulum respondendum est obiectionibus supra dictis & quidem ad primum eorum quae Durandus primo loco obijcit contra primam conclusionem dicitur negando minorem, quia non omnis spiritualis vel intensionalis immutatio sensuum est conueniens naturae animalis, nec ipsi sensui, immo aliqua est disconueniens tam sensui exteriori quainteriori, vt patet de visione extremorum colorum in excessu, & de auditione disproportionatorum sonorum, vnde Petrus de pa. ad dicta Durandus respondens sic dicit. Si quis vult sustinere primam opinionem potest sic arguere contra secundam quae ponit corpora affligenda per passionem naturae non animae Deo corruptionem impediente, quia calor immissus aut differt specie a calore naturali, aut non, si differt specie non sentitur a sensu eiusdem rationis, sicut a visu non perciperetur gloriosa claritas si differt a luce communi. Si autem sensus illum calorem non percipit, nec appetitus doleret, si autem sit eiusdem speciei cum calore communi, per consequens est eiusdem speei cum calore mixti & naturalis corporis humani, nam sicut grauitas quantrahit corpus humanum est eiusdem spei cum grauitate elementorum grauium, a quorum praedominio secundum quantitatem eam trahit, sic & calot quem trahit ab elementis leuibus praednnantibus secundum virtutem est eiusdem spei cum ipsis, duo autem accetentia eiusdem spei non sunt in eodem subiecto, vt calor febrilis non est alius numero cum calore naturali, cum sit idem specie, quia eodem sensu percipitur, & in eodem subiecto, vnde febrilis calor non est aliud quam calor naturalis inaturaliter & immediate & improportionabiliter intensus. Similiter quando haereticus comburitur, non est alius calor quam corporis intensus, cum qualibet pars mixti sit mixta, & per consequens calida, sicut si tepidum calefiat no est caloris immissio, sed intensio, supposito quod tepiditas sit eiusdem spei cum calore, hoc autem est inconueniens ponere in corpore damnati scilicet quod habeat febrem continuam, & quod naturalis calor eorum ponatur extra naturam suam, in quibus naturalia debent manere integra, & sicut membra ita & quarto humores in debita proportione perpetuo conseruati, tenendo autem istam opinionem potest responderi ad 5. rationes factas contra conclusionem.

Ad primam quae dicitur quod passio quae non abijcit, sed perficit non affligit &c. Solutio verum est per se vel de se, sed ratione suae causae sic, quia posita causa immediata ponitur effectus, etiam sublata causa remota, sicut manente luce in luna annihilato sole ipsa illuminaret aerem, ignis autem mediante calore impresso causat sensationem, & illa immediate causat dolorem, quando est calor immoderatus, supposito ergo quod calor impressus desit, si tamen assit illa sensatio quam solet causare calor immoderatus, sequitur idem effectus, sicut sol solet illuminando calefacerae, & calefaciendo generat, sicut ergo profundum terre non illuminat, quia opacum non est illuminabile, illud tamen calefacit, & calesaciendo generat mineralia in visceribus terrae, ita calor ignis qui calefaciendo solet sensum immutare, & per hoc appetitum contristare, si non calefaciat, sed immediate sensationem faciat aequaliter affliget, quod aut afflictio immediate causetur a sensatione & non calefactione apparet, quia appetitus animalis a nullo mouetur nisi mediante appraehensione, & quod Deus potest facere sensationem sine calefactione probabitur in solutione 5. argumenti, sed quod ignis hoc possit virtute diuina apparet, quia vtrunque est in virtute ignis, licet ordine quodam, vnde sicut sublata dispositione subiecti praecedente per lucem solis, sol facit 2. effectum & 3. sine primo aequalem generando mineralia in visceribus terrae, pari modo diuina virtute vel ordinatione impediente primum effectum ignis qui est calefacere nihilominus habebit secundum qui est sensum immutare, & 3. qui est dolor appetitus. Haec Petus & bene praeter hoc quod vdtur tenere cum Durando, quod omnis sensatio perficit sensum qualiscunque sit quod Sanctus Thomas negat. Vbi sciendum quod species rei sensibilis vel ipsa sensatio potest comperari ad sensum dupliciter secundum duo quae sunt in sensu scilicet ipsa potentia sensitiua & organum eius, quo ad primum omnis sensatio perficit sensum, non autem quo ad 2. quia organum sensus per sensationem obiectorum disconuenientium non perficitur, sed imperficitur & affligitur. Ad Secundum respondet. Peas quod cum dicitur, quod commune damnatis & beatis non est causa affsictionis damnatis, verum est nisi per aliquid adiunctum vel amotum ex altera parte. Potest enim effectus alicuius causae pediri dupliciter, vno modo propter agens contrarium, aliomodo propter dispositionem contrariam, vnde ignis qui combussit caldaeos non combussit pueros, sed eorum vincula, & contristauit caldaeos, & laetificauit pueros. Hoc autem non fuit quia non esset calor eiusdem rationis, vel quia non fuerit perceptio caloris hinc & inde, sed quia natura ignis est conburere quae fuit impedita in pueris a Deo, non autem in ministris regis propter eorum saeuiciam, in illis propter eorum innocentiam, ita & hic corpus beatipositum in igne non minus sentiret calorem ignis tactui immoderatum quam corpus damnati, sed tamen non sequeretur afflictio in iusto Deo impediente propter eius in nocentiam, quae sequeretur in altero propter suam naturam Deo non impediente, sed permittente propter culpam: secundo per contrariam dispotonem sicut ad calefactionem cerae sequitur rarefactio, quia natura calefactionis est raresacere subiectum non contrario modo dispositum, sed in ouo non sequitur rarefactio sed compensatio propter contrariam dispotesitionem, ita & in damnatis sensationem immoderati caloris sequitur naturaliter efflictio, quia non est ibi dos impassibilitatis quae impediat formaliter, sed non sic in beatis propter dotem impedientem. Haec ille & bene, & conformiter dictis Sanctus Thomas quarto contra genti. cap. 89. vbi sic dicit. Quia damnatorum corpora quantum ad aliquas conditiones non erunt animae totaliter subiecta affligentur secundum sensum a contrarietate sensibil, vt supra allegatum est.

Item ca. 86. Corpus perfectum per animam fruentem Deo immune erit ab omni malo, & quantum ad actum & quantum ad potentiam, quantum ad actum quidem, quia nulla in eis erit corruptio, nulla deformitas, nullus defectus. Quantum ad potentiam vero quia non poterunt pati aliquid quod sit eis molestum, & propter hoc impassibilia erunt, quae tamen impassibilitas non excludit ab eis passionem quae est de ratione sensus, vtentur enim sensibus ad delectationem secundum illa quae statui incorruptionis non repugnant. Haec ille.

Ex quibus patet quod licet immutatio spiritualis sensus tactus sit communis beatis & damnatis, tamen beatos non affligit, quia corpora eorum perfecte erunt subiecta animae, affliget autem damnatos ratione opposita.

Ad tertium respondet Petus quod cum dicitur quod appraehendent vere vel false &c. hoc potest solui dupliciter. Primo quod non propter diuersimode appraehendere, sed propter diuersimode recipere. Nam corpus beati recipit sensatione non vt laesiuam, sed vt laetificatiuam Deo impediente vel dispositione sibi inhaerente, corpus vero damnati vt laesiuam Deo non impediente, nec quadote caret, ita quod prius est afssictio & laesio quam apprehendatur, vel potest dici 2. quod beatus si poneret manum in igne iudicaret ignem laesiuum aptitudine, non autem laedentem in actu, & sic nec timet, nec dolet, scit enim quod non laedit, nec laedet propter alteram de dictis causis, vel tranque, tactus autem damnati percipit calorem ignis coniunctum non sibi impressum, & iudicat quod laedit, & laedet ipsum semper in futurum, & ideo semper horret & timet respectu futuri.

Item ad istam sensationem sequitur posterius natura, sed simul tempore afflictio vel dolor 3. appraehenditur vt laedens actu vel laesionem illam veram, & sic, non est falsum iudicium, nec obiectum est post actum, sed ante, sicut etiam prius dolet homo quam percipiat se dolere, non tamen prius dolet quam percipiat naturaliter illud quod est causa doloris, in quo tamen non oportet quod iudicet ipsum esse causam doloris quousque experiatur. Haec ille.

Sed ista solutio & praecedentes non videntur assignare modum quo ignis ille sit realiter laesiuus vel actu laedens corpus damnati plusquam corpus beati, si tangeret illum ignem, quaeritur enim quae sit ista laesio corporalis, aut est sensus ignis, aut sensatio ab illa causata, aut dolor sensationem consequens, aut aliquid consequens dolorem, & aliquid praecedens, non potest dici quod sit sensus ignis aut sensatio, quia illa duo recipi possunt in sensu beatorum, in quibus tamen laesio recipi non potest, nec potest dici quod illa laesio sit dolor, quia obiectum doloris sensibilis non est idem quod dolor, laesio autem est obiectum doloris sensibilis, vt ostendit Sancti Thomas prima 2. q. 30. art. 1. & 3. parte q. 15. art. 5. & multis alijs locis. Similiter nec potest dici quod sit aliquid consequens dolorem, quia obiectum praecedit actum natura vel tempore, si autem dicatur quod sit aliquid praecedens dolorem, iste non assignat quod sit in corpore damnati, ideo dicendum videtur quod laesio corporis quae est obiectum & causa doloris sensibilis ipsius damnati est aliquid prius natura praecedens illum dolorem, quod sic est proprium damnati quod non conuenit beato, nec conuenire potest, hoc autem videtur esse coacta detentio ab illo igne, & coacta sensatio illius impediens libertatem sentiendi alia delectabilia, & essendi quo vellet, & coacta coniunctio cum obiecto tam disconuenienti organo tactus, violentans virtutes apprehensiuas & appetitiuas & motiuas ipsius damnati, sicut postea latius exprimetur. Hanc enim comparationem habet ille ignis ad corpus damnati, quam non potest habere ad corpus beati Ad quartum respondet Petus d. Cum dicitur quod tactus non est sine naturali mutatione &c.

Dicendum quod ista ratio est contra arguentem, quia tunc sensus corporis glorificati non perciperet ignem a quo non potest calefieri, vnde dicendum quod omnis sensatio sit per immutationem intensionalem per se & formaliter etiam in sensu tactus, quia manifestum est quicquid sit de specie caloris, quod sentire calorem non est calefieri, sed quidam sensus cum immutatione spirituali habent etiam naturalem & substantialem vel praecedentem sicut olfactus, quia odor non defertur ad organum nisi cum quadam fumali euaporatione vel sequente sicut gustabile per nutritiuam corrumpitur, sed prius gustatur, auditus vero cum motu locali immutatur a sono, quem tamen aliquando deserit, & vbi cessat motus localis species soni vltra transit, sicut species odoris vltra euaporationen vt commentator dicit faetorem cadauerum vultures vltra mare sensisse vsque ad quem locum non potuit quaecunque reesolutio se extendere. Similiter multi dicunt corpora sanctorum sine resolutione odoranda per solam spualem immutationem, ita etiam hic quauis per naturam calor non immutet tactum sine calefactione sensibili supernaturaliter autem sic, immo quadquod naturaliter, sicut enim cessante posteriore quaodqud durat prius sic quandoque durat posterius in actionibus & effectibus priore sublato, sicut cursus naturae est primo nutriri 2. augeri 3. generare: naturale autem est quod cessantibus duobus vltimis manet primum, sic animalia semper nutriuntur, non autem semper augentur, sed quandoque post quam deficit augmentum, quod est secundum potest esse generatio, sic & hic calor potest ad sentiendum immutare, quando non potest aliquid calefacere. Haec Petrus & bene, & concorditer. Sanctus Thomas praesenti dist. q. 2. ar. primo in solutione 3. q. vbi sic dicit. Organa sentiendi immutantur a rebus quae sunt extra animam dupliciter, vno modo immutatione naturali quoadscilicet organum disponitur eadem qualitatenaturali qua disponitur res quae agit in ipsum, sicut cum manus fit calida & adusta ex tactu rei calide, vel odorifera ex tactu reiodoriferae, alio modo immutatione spirituali quadod recipitur qualitas sensibilis in instrumento secundum esse spirituale. 1. species siue ipsa intensio qualitatis, & non ipsa qualitas sicut pupilla recipit speciem albedinis, & tamen ipsa non efficitur alba. Prima ergo receptio non causat sensationem per se loquendo quia sensus est susceptiuus specierum sine materia, vel praeter materiam. 1i. praeter esse materiale quod habebat extra animam vt dicitur 2. de anima, & haec receptio immutat naturam patientis quia recipitur qualitas hoc modo secundum esse materiale vamemr ista receptio non erit in corporibus gloriosis, sed 2. quae per se facit sensum in actu, & non immutat naturam recipientis. Haec ille.

Item ibidem in solutione secundi sic dicit. Passiuum recipit actionem agentis secundum modum suum, si ergo aliquid sit quod natum sit immutari ab actiuo naturali & spirituali immutatione, immutatio naturalis praecedet immutationem spiritualem, sicut esse naturale praecedit esse intensionale, si autem natum sit immutari tantum spiritualiter non opostet quod immutetur naturaliter, sicut patet de aere qui non est receptiuus coloris secundum esse naturale, sed solum secundum esse spirituale, & ideo hoc solum modo immutatur, sicut econuerso corpora inanimata immutantur per qualitates sensibiles solum materialiter & non spiritualiter. In corporibus autemglorio sis non poterit esse aliqua immutatio naturalis, & ideo erit ibi spiritualis immutatio tantum. Haec ille.

Item. q. 4. in solutione primi sic dicit. Qualitates quas tactus percipit sunt illae ex quibus constituitur corpus animalis. Per qualitates autem tangibiles corpus animalis secundum statum praesentem natum est immutari immutatione naturali & spirituali ab obiecto tactus & ideo tactus dicitur maxime materialis inter alios sensus, quia plus habet de materiali imutatione adiunctum, non tamen materialis immutatio se habet ad actum sentiendiqui perficitur immutatione spirituali nisi per accidens & ideo in corporibus gloriosis, a quibus impassibilitas excludit naturalem immutationem erit immutatio a qualitatibus tangibilibus spiritualis tantum, sicut & in corpore Adae fuit, quod nec ignis vrere nec gladius scindere potuisset, & tamen horum sensum habuisset. Haec ille.

Similia dicit de corporibus damnatorum praesenti dist. q. 3. arti. q. 3. per totum. Ad. 5. respoedet Petus d. quod cum dicitur quod dolor sensibilis non est nisi ex lesione carnis proueniens, verum est secundum cursum naturae, sed Deus potest aliter facere, quia laesio carnis quae est calefactio non est causa formalis doloris sensibilis cum dolor sensibilis non possit esse nisi in appetitu, calor autem est in elemento & mixto & inaiato, ergo dolor non est effectus formalis eius, qui nunquam potest subtrahi a sua causa, vbi cunque enim est calor ibi est calere, licet non vbicunque est sit rarescere vel huiusmodi quae sunt effectus differentes & non fotmales.

Item non est causa materialis, quasi appetitus non sit natus informari dolore nisi disponatur per calefacere, quia proprium susceptibile non recipitur mediante extraneo & communi, venen cum proprium susceptiuum visionis sit potentia visiua, commune autem species quae est in aere sicut in oculo, male dicitur quod species disponat oculum passiue receptiuae ad visionem sicut lux disponit ad speciem & passiue & receptiue secundum quosdam, quamuis alij hoc negent, & similiter si in organo tactus recipiatur calor non est dispositio passiua ad recipiendum dolorem, maxime cum cognitio cadat media, & quia ille calor non est noua caliditas addita, sed naturalis intensa, Deus autem potest facere effectum sine causa non formali & materiali, ideo virtute Dei potest esse dolor sensibilis sine alia laesione carnis. Haec Petrus & bene, praeter hoc quod ponit ignem inferni in nullo laedere corpus damnati, vel si ponat laesionem non assignat quae sit illa. Verum enim quod ille ignis non calefacit corpus dannati, nec aliquam eius formam substantialem aut accidentalem corrumpit aut intendit aut remittit, nec aliquam nouam qualitatem habentem esse naturale imprimit, sed aliomodo potest ei nocere & illud laedere modo supradicto, oportet enim dicere quod aliquid vel alio modo ageret in sensum damnati quod vel quomodo non ageret in sensum beati, & hoc siue in virtute propria, siue vt est instrumentum diuinae iustitiae vindicantis.

Sciendum est, quod cum dicit Durandus quod sensatio excellentissimorum sensibilium si sit sin e corporali laesione non causat dolorem sensibilem, sed tristitiam interiorem &c Ad hoc dici potest primo quod ignis inferni dato quod in virtute propria non posset immediare causare talem dolorem nisi prius natura noceret corpori, vel laederet illud aliquo modo, tamen per virtutem sibi a Deo influxam posset immediate talem dolorem causare non prius causando aliquam laesionem in corpore, sed solam sensationem sui, vt dicit. Petrus & bene. Dicitur 2. quod ille ignis & si virtute propria non posset causare in damnato dolorem sensibilem immediate sine corporali laesione proprie dicta, posset tamen mediate talem dolor em causare praesupposita violenta detentione spiritus in illo, vt sit talis ordo in poenis quod ille ignis primo causat damnato coactam sensationem & detentionem, 2. ex hac sensatione simul cum aliqua interiori perceptione huius nocumenti sequitur tristitia interior 3. ex hac interiori tristitia redundat in sensualitate dolor sensibilis per modum quo in alio proposito ostendit. 8. Thoa quarto sen dist. 17. dist. 17. q. 2. art. 3. in solutione primae q. vbi sic dicit. In contritione est duplex dolore, vnus in ipsavoluntate qui est essentialiter ipsa contritio, quae nihil aliud est quam displicentia peccati praeteriti, alius dolor est in parte sensitiua qui causatur ex primo dolore vel exnecessi tate naturae secundum quod vires inferiores sequuntur motum superioris, vel ex electione secundum quod homo paenitens in seipso hunc dolorem excitat vt de peccatis doleat, & neutro modo oportet quod dolor iste secundus sit maximus, quia vires inferiores vehementius mouentur ab obiectis proprijs quam ex redundantia superiorum virium, & ideo maior dolor est in sensitiua parte ex laesione sensibili quam sit ille qui in ipsa redundat ex ratione &c. Haec ille.

Item. 4. sen. dist. 50. q. 2. arti. 3. q. 2. in solutione pri sic dicit. Potest dici quod per vermem spiritualem caro affligitur secundum quod passiones animae redundant in corpus, & hic & in futuro. Haec ille. Ex quibus patet, quod ex tristitia interiori quadquoe redundat dolor sensibilis in parte sensitiua sine laesione corporali, & hoc manifeste experitur quilibet in seipso, qui ex interiori tristitia vehementi quilibet interdum non solum sensibiliter dolet, immo flet, & quandoque moritur. Dicitur 3. quod ille ignis laedit aliquo modo corpora damnatorum, laesio enim corporalis dupliciter sumi potest, vno modo pro solutione continuitatis, vel corruptione vel alteratione aliqua naturali vel passione abiectiua alicuius conuenientis, & hoc modo ille ignis non laedet corpora, nec sensus corporeus damnatorum, vt saepe dictum est, alio modo pro immissione alicuius qualitatis aut formae vel sensationis, vel alterius quocunque modo disconuenientis corpori, aut organis sensuum, & hoc modo ignis inferni laedet corpora damnatorum, cum eius dispositio sit improportionata & disconueniens organo visus & olfactus & tactus auditus & gustus, vnde istae sensationes statim laedent cordora damnatorum modo praedicto, & ideo non est inconueniens si statim & immediate concurrente tamen aliqua sensatio ne interiori qua iudicarur malus & disconueniens corpori causat dolorem sensibilem exteriorem & interiorem in damnato. Dolor enim cum sit passio appetitus sensitiui praesupponit aestimationem mali, talem autem aestimationem non habet sensus exterior nisi concurrente sensu interiori nisi poneremus aliquam delectationem naturalem & dolorem naturalem in sensibus non praesupponentem aestimationem boni vel mali in eodem supposito, sed intelligentia quae mouet naturam, sicut dicunt aliqui philosophi & medici ponentes sensum quendam qui dicitur sensus naturae, veruntamen talis amor naturalis vel appetitus aut delectatio aut dolor naturalis in sensibus subiectiue existens tes non videtur esse actus elicitus, sed quaedam habitudo sensus ad obiectum conueniens vel disconueniens, & de tali dolore non loquimur in proposito, sed de dolore qui est passio & motus absolutus distinctus a sensatione, & talis dolor est in appetitu sensitiuo vel intellectiuo: sufficit autem in proposito quod ignis inferni laedit corpora damnatorum multipliciter, vtputa improportionabiliter disconuenienter mouendo & detinendo & impediendo potentias apprehensiuas & appetitiuas & motiuas organicas & corpori affixas, & hoc sufficit ad causandum immediate dolorem sensibilem exteriorem.

Ad argumenta Durandi secundo loco inducta contra eandem conclusionem respondet Petrus & ad primum quod fundatur in articulo Parisiensis dicit sic. Ad articulum dici potest quod error est dicere, quod cessante motu coeliignis non combureret stupam etiam virtute diuina, quasi ignis aliquid possit in virtute motus coeliquod non possit in virtute Dei: & sic intendebant illi quicontra articulum de igne inferni probabant quod cessante motu coeli ignis nullomodo posset affligere damnatos, sed dicere quod ignis non possit hoc per naturam suam non est erroneum, sicut nec dicere virginem non posse parere per naturam suam, dum tamen non dicatur nec etiam per virtutem diuinam, quia etiam non iudicatur erroneum quod aliqui dicunt nullam creaturam posse aliquem effectum producere, sed Deum omnia agere, & creaturam esse solum causam sine qua non vult Deus agere, & non causam agentem vel dantem esse, sed solum transmutatem, vt Auicenna ponens omnes formas ab extrinsecus. Haec Petus & bene, quia etiam opi. Hugonis de sancto Victore primo libus de sacramentis parte. 6. cap. vltimo, non reputatur error qui ponit. 6. opera, quorum. 4. dicit esse soli Deo possibilia, & duo siue plura sunt possibilia creaturae scilicet coniuncta disiungere vel separata coniungere, vbi etiam dicit, omne opus creaturae nihil esse, ideoque ille articulus sane intelligendus est.

Ad secundum respondet Petrus d. quod cum dicitur, quod cessante prima causa omnis alterationis cessat omnis alteratio, sicut cessante actione Dei cessaret omnis actio &c. Solutio coelum est principium agens respectu omnis actionis corporeae, sed differunt quia actionis quae est motus vt alteratio proprio dicta, & quae per se est terminus motus, coelum est causa per suum motum, vnde quia motus localis caeli per se est primus motus, & primum est causa aliorum, inde est quod illo motu cessante cessaret omnis motus naturalis, non autem motus violentus, vel progressiuus, vel quo angelus mouet corpus, qui non sic habet ordinem ad illum, sed illarum actionum quae non sunt motus, nec per se, nec per accidens termini motus coelum est causa per simplicem influxum suae lucis, siue magis alterius virtutis, talis autem est immutatio spiritualis, vnde durante illuminatione poterit esse visio quae nullam aliam immutationem requirit, hanc autem non requirunt alij sensus, alias non haberent operationes suas in tenebris quod falsum est, sed sicut visibile non in virtute sua, sed in virtute coeli a quo est omne lumen immutat visum, sic & aliqua virtus in cuius virtute alia sensibilia immutant intensionaliter est in coelo, quae virtus agit non per motum, sicut nec lumen, nam quod influxus lunae sit causa fluxus & refiuxus maris non est per lumen suum secundum quosdam, quia etiam in defectu lucis habet hunc effectum, & non erit post diem iudicij quando erit lux lunae sicut lux solis, licet posset dici quod illud erit propter aliam dispositionem maris quae ambiet ex omni parte terram, vnde tunc erit tanta prosunditas aquae vt radius non pertingat vsque ad profundum Propter quod in profundissimo mari non est salsedo radio solis non potente penetrare vsque ad profundum ad eleuandum vaporem terrae, cuius admixtio est causa salsedinis. Nam quod dispositio diuersa sit in causa, patet, quia propter hoc mare mediterrancum non habet fluxum & refluxum, nec valet illa solutio, quia aqua ita limpida & perspicua erit quando superficiem terrae illuminabunt sol & luna, sed verum est quod ex superficie terrae solidatae nullus vapor resoluitur, quae sit causa salsedinis vel fluxus sicut nunc: tamen quicquid sit de hoc, luna non est causa omnium per lucem, sed cum hoc per aliam virtutem, quia cum nul a substantia destitua tur propria operatione, corpora coelestia quae aliquando destituuntur lumine habent aliam virtutem a lumine, & sicut illuminatio non dependet a motu coeli, sic nec influentia aliarum virtutum quae respiciunt actiones, quae non sunt motus sed simplices mutationes, & quae sunt salus & profectio, sed tunc videtur quod cessante motu coeli non possit esse aliqua sensatio alia a visu, cum omnes aliae sint cum motu naturali quae est corruptio vel alteratio, vel motus localis, sicut etiam cessabit generatio & corruptio quae non sunt motus, sed per se termini motus. Et dicendum quod non est simile, quia generationi & corruptioni per se debetur motus non solum propter agens, sed propter hoc quod oportet contrarias dispositiones expellere & proprias inducere. Omnis autem sensus est immediate dispositus ad sensationem quae non habet contrarium in sensu, & ideo sensationi accidit quod ipsa sit terminus motus ex defectu agentis vel alia causa, propter quod tunc sine motu erunt istae immutationes. Haec Petus & bene. Verum in quaestione de impassibilitate beatorum allegata sunt dicta Sanctus Thomae de potentia Dei quaest. 8. quibus assignat aliam rationem, quare immutationes naturales cessabunt cessante motu coeli, non autem immutationes intensionales vel spirituales: quaere ibi.

Item de potentia Dei. quaest. 5. arti. 10. arguit sic octauo loco. Omnis motus naturalis cuiuscunque corporis a motu coeli dependet, sed motus cordis sine quo non potest esse humani corporis vita, est motus naturalis, ergo cessante motu coeli remanere non poterit, & per consequens nec humani corporis vita. Ecce argumentum. Sequitur responsio. Dicendum inquit quod motus cordis in homine causabitur ex natura animae rationalis, quae a motu coeli non dependet, & ideo motus ille non cessabit motu coeli cessante. Haec ille.

Per oppositum autem de motu cordis in alijs animalibus ab homine, sic dicit eadem. quaest. ar. 9. Esse plantarum & animalium viuere quoddam est, quod in rebus corporalibus sine motu non existit, vnde animalia deficiunt cessante motu cordis, & plantae cessante nutrimento. In his autem rebus non est aliquod motus principium non dependens a primo mobili, quia ipsae animae animalium & plantarum totaliter subijciuntur impressionibus coelestium corporum, vnde motu coeli cessante non poterit in eis motus remanere nec vita, & sic patet quod in illa mundi innouatione res praedictae non poterunt remanere. Haec ille.

Item de maloquaest. 16. arti. 10. in solutione 5. sic dicit. Motus naturales inferiorum corporum dependent ex motibus coelestium corporum & causantur ab eis, possunt tamen aliqui motus fieri in corporibus inferioribus ex aliquibus alijs causis, puta ab ipsa hominis voluntate, & eadem ratione a daemone vel angelo, quamuis dispositio corporum secundum quam sunt susceptiua talis motus aliqualiter a corpore coelesti dependeat. Haec ille.

Ad tertium respondet Petus d. quod cum dicitur quod distinctio est nulla, quia omnis immutatio est naturalis &c. Dicendum quod considerando de quibus arguit, potest dici quod immutatio intensionalis est immutatio naturalis vera & realis, sicut alia immo magis naturalis, quia perficit naturam, illa destruit, & magis realis, quia nobilior res est sensatio qualitatis quam ipsa qualitas, sed distinguitur passio animae a passione naturae eo modo quo secundo de anima forma quae est anima distinguitur a forma quae est natura, quae est determinata ad vnum, illa autem non, vnde vocatur passio naturae quae est rei non inquantum est animata, sed inquantum habet aliquam conditionem etiam competentem inanimatis passio vero animae quae est propria animatorum, sicut calefieri est commune animatis & inanimatis, sed sentire calorem est proprie animatorum, propter quod illa est passio naturae, haec autem animae, dicitur autem passio haec naturalis, illa autem animalis, vel propter hoc quod natura est principium motus & quietis, vnde illa quae est per motum vocatur naturalis, quae autem pet simplicem & instantaneam mutationem animalis, vel quia illa est destructiua naturae, ista autem saluatiua animae, sed dicitur intensionalis non realis, quia non est res illa quae sentitur, sed eius similitudo, quia lapis non est in anima, sed species lapidis, quae tamen species est vera res, siue differat ab actu siue non. Haec Petrus & bene. Verum tamen Sanctus Thomas aliter intelligit illam distinctionem de duplici immutatione vel passione quam Petrus sicut dictum est in solutione quarti.

Item dist. 44. q. 3. ar. primo in solutione tertiae quaestionis sic dicit. Cum pati sit quoddam recipere duplex est motus passionis secundum quod aliquid in aliquo dupliciter recipi potest, potest enim aliqua forma recipi in aliquo subiecto secundum esse naturale materialiter, sicut calor recipitur ab igne in aere, & secundum hunc modum receptionis est vnus modus passionis qui dicitur passio naturae, alio modo aliquid recipitur in alio spiritualiter per modum cuiusdam intensionis, sicut similitudo albedinis recipitur in aere, & in pupilla, & haec receptio assimilatur illi receptioni qua anima recipit rerum similitudinis, & secundum hunc modum receptionis est alius modus passionis, qui vocatur passio animae &c. Haec ille.

Item prima parte. q. 7. ar. 3 sic dicit. Est autem duplex immutatio, vna naturalis & alia spiritualis, naruralis quidem secundum quod forma immutabilitatis recipitur in immutato secundum esse naturale, sicut calor in calefacto. Spiritualis autem secundum quod forma immutabilis recipitur in immutato secundum esse spirituale vt forma coloris in pupilla, quae non fit per hoc colorata. Haec ille.

Item de potentia Dei. q. 5. art. 8. sic dicit. Corpus habet duplicem actionem, vnam quidem secundum proprietatem corporis, vt scilicet agat per motum, hoc enim est proprium corporis, vt motum moueat & agat. Aliam autem actionem habet secundum quod attingit ad ordinem substantiarum separatarum & participat aliquid de medio illarum, sicut naturae inferiores consueuerunt aliquid participare de proprietate naturae superioris, vt apparet in quibusdam animalibus quae participant aliquam similitudinem prudentiae quae est propria hominis, haec autem est actio corporis quae non est ad transmutationem materiae, sed ad quandam diffusionem similitudinis formae in medio secundum similitudinem spiritualis intensionis, quae recipitur de re in sensu vel intellectu, & hoc modo sol illuminat aerem, & color speciem suam multiplicat in medio. Haec ille.

Ex quibus patet quod in probatio distinctionis non valet, nec est ad mentem sancti Thomae, quia vt apparet secundum eum non omnis immutatio passio vel actio dicitur naturalis, cuius principium est corpus naturale.

Ad quartum respondet Pets quod sicut quantitas non est principium, nec ratio calefaciendi, est tamen causa sine qua non, vnde calor separatus a quantitate non est natus calefacere, sic licet motus localis non sit virtus coeli qua agit, nec etiam per ipsum acquiratur virtus coelo sicut aliquid motu locali calefit, & sic potest calefacere, est tamen causa sine qua non coelo respectu alterationis & motuum proprie dictorum inferius, & illorum qui per se sunt termini horum motuum, ita quod sicut cor non viuificaret nisi moueretur, & cessante motu cordis cessaret eius viuificatio, quamuis non per motum viuificet, ita in coelo: & quidem non oportet dicere, quod si ignis non motus calefaciat quod similiter coelum faceret, quia cum sit corpus quintae essentiae potest in agendo diuersificari sicut & in essendo, vt sicut habet aliam naturam ad essendum, sic aliam naturam ad motum, vt scilicet non possit mouere nisi motum, & non solum ad diuersitatem actionis eius requiritur motus, sed etiam propter substantiam actionis, quod patet manifeste in motu primi mobilis. Constat enim quod ille motus non est frustra, aut ergo motus ille est propter actionem illius mobilis, aut alterius, quia cum non sit propter esse vel conseruari, oportet quod sit propter ipsiusmet coeli crystallini vel alterius, qui non potest dici quod hoc sit propter hoc quod aliquando elongetur a terra vel appropinquat, sicut est de planetis, quorum sunt sphaerae vel circuli eccentrici, quia illa sphaera est concentrica. Nec propter aliquam suarum partium elongandam vel approximadam, quia omnes sunt vniformes, vnde tantum valet pars dextera sicut sinistra, vnde cum non requiratur propter diuersitatem operationis, ergo propter substantiam. Si dicatur quod motus eius est propter diuersitatem operationum, non eius sed caelorum stellatorum, vtputa ad hunc finem quod suppositum habeat duos motus, quia angelus qui mouet immediate caelum crystal linum, & mediante eo firmamentum motu raptus multo magis posset mouerefirmamentum motu illo immediate, & nihilominus moueretur motu alio ab alio motore sicut nunc, ergo motus ille est non solum propter differenter agere, sed propter agere. Haec ille, & bene quo ad aliqua, videtur tamen esse de mente Sancti Thomae quod motus coeli sit ei ratio agendi, & non solum causa sine qua non inquantum sciliceille motus est actio substantiae separatae, vt etiam recitatum fuit in q. de impassibilitate beatorum, ipse enim in de potentia Dei q. 5. ar. 8. sic dicit. Sicut habetur in lib.s de causis quamdo causa prima retrahit actionem suam a causato, oportet quod etiam secunda causa retrahat actionem suam ab eodem, eo quod causa secunda habet hoc ipsum quod agit per actionem causae primae, in cuius virtute agit. Cum autem omne agens agat secundum quod est actu, oportet secundum hoc accipre ordinem causarum agentium secundum quod est ordo earum in actualitate &c. vt supra recitatum fuit.

Item 4. sen 1. q. ar. 4. q. 2. in solutione 4. argumenti sic dicit. In re corporali non potest esse virtus spiritualis secundum esse conpletum, potest tamen ibi esse per modum intensionis, sicut in instrumentis motis ab artifice est virtus artis, & sermo audibilis existens causa disciplinae, vt dicitur in lib. de sensu & sensato, continent intentiones animae quodammodo, & motus coeli est virtus substantiae separatae mouentis secundum phil. &c.

Item prima parte. q. 110. ar. 2. in solutione secundi sic dicit. Angelus excellentiori modo transmutat materiam corporaiem quam agentia corporalia scilicet mouendo ipsa agentia corporalia tanquam causa superior. Haec ille.

Similiter dicit de potentia Dei. q. 6. arti. 3. in solutione primi. Licet inquit naturalis potestas angeli vel daemonis sit maior quam naturalis potestas corporis, non tamen est ad hoc quod immediate formam in materia inducat sed mediante corpore bene hoc facit nobilius quam corpus, quia principium mouens principalius est in agendo quam secundum. Haec ille.

Simile dicit latius de malo. q. 16. ar. 9. & 10. Cum autem dicit Durandus, quod omne principium quo alterans vel mouens mouet est aliqua qualitas in ipso. Dicendum est, quod hoc & si concedatur de agente principali, quod agit per propriam formam, tamen generaliter fasum est de omni agente instrumentali quod mouet vt motum. In tali enim agente principium mouendi potest esse motum ab extrinseco motore, vt dicit Sanctus Thomas in multis locis, coelum autem respectu substantiae separatae se habet vt instrumentum, & ideo motio substantiae separatae potest coelo esse ratio agendi potissime, attento quod in illa motione est virtus substantiae separatae per modum intensionis, quae est quaedam qualitas vt dictum fuit.

Ad quintum respondet Petus d. quod sicut elementa & mixta quo ad esse dependent ab esse coeli, & extraeius continentiam non sunt nata conseruari sicut nec generari, sic & eorum operatio dependet ab operatione caelivnde cum operatio coeli quae est ad motum supponat motum, nullum agens inferius est bene dispositum ad mouere, nec patiens ad moueri, nisi supposito motu coeli sine quo non est actio illa caeli a qua dependent inferiora. Haec Petus Et concordat dictis Sancti Thomae de potentia Dei q. 5. arti. 8. in solutione quarti, arguit enim sic. Illud quod est de perfectione elementi non aufertur ei. Hoc autem est de perfectione cuiuslibet entis quod agat sibi simile, diffusio enim ipsius esse deriuatur a primo bono in omnia entia: ergo videtur quod elementa in illa consumatione agent sibi simile & sic erit in eis actio. Item sicut proprium est ignis esse calidi, ita etiam proprium eius est calefacere, sicut enim calor deriuatur a principijs essentialibus ignis ita calefactio deriuatur a calore Si ergo in illa rerum consumatione ignis & eius calor remanebit videtur quod etiam calefactio remanebit. Ecce argumenta. Sequitur responsio. Ad quartum (inquit) dicendum quod inferiora nunquam attingunt ad gradum perfectionis superiorum. Hoc autem est de ratione perfectionis supremi agentis quod sua perfectio sibi sufficiat ad agendum omni alio agente remoto, vnde hoc inferioribus, agentibus attribui non potest.

Ad quintum dicendum, ignis proprium est calefacere supposito quod habeat aliquam actionem, sed eius actio dependet ab alio vt dictum est. Haec ille.

Ad argumenta Scoti contra eandem conclusionem patet responsio tam per statim dicta quam supra dicta in quaestione de impassibilitate beatorum. Ad argumenta Aureoli primo loco contra eandem conclusionem inducta dicitur. Et ad primum negatur antecedens, quia sensatio excellenter calidi non est calefactio proprie dicta, licet sit receptio speciei caloris vel cum tali receptione. De hoc Commentator secundo de anima commento 135. sic dicit. Possumus concedere visionem esse coloratam, & quod etiam videns est coloratum. Videmus enim quod quando compraehendit colorem efficitur quasi coloratum quoquo modo, & causa in hoc est, quia sentiens recipit sensibile, & assimilatur ei, visus enim recepit colorem quem recipit corpus extra animum, differunt in hoc quod receptio sensibilitatis est spiritualis, & receptio corporis extra animam est materialis, sentiens enim recipit sensibile non materialiter, & quia sensus recipit sensibilia quoquo modo, dicuntur etiam de sensu quoquo modo, & quia sensus recipiunt sensibilia extra materiam, ideo sensibilia quudod fuerint abstracta a materia efficiuntur in sensibus. Sensus enim & imaginationes non sunt colores sensibiles, neque sapores, nec aliae qualitates sensibilium quae sunt extra animam in materia, sed actio sensibilis extra animam in materia in mouendo sensibile, & actio sensus, quae est in sentiente est eadem actio, licet modus esse sensibilis extra animam differat a modo sui esse in sensibilitate. Haec ille. Ex quibus & alijs postea dicendis apparet, quod organa sensuum ad hoc quod fiat sensatio non necessario nec de per se requirunt aliquam receptionem nisi spiritualem, & si alia concurrat, illa de per accidens se habet ad sensationem.

Ad secundum dicitur, quod corpora damnatorum veraciter ardebunt, quia ab igne ardente torquebuntur, & ardorem & calorem in seipsis recipient modo praedicto.

Ad tertium dicitur, quod argumentum ab auctoritate negatiue non valet. Et praeterea ipsi sancti dubitatiue in multis locis locuti sunt, vtrum ille ignis sit materialis, aut corporalis, an mere spiritualis. De hoc Sanctus Thomas praesenti dist. q. 3. ar. 2. q. prima in solutione primi sic dicit Damastcs non negat illum ignem esse materialem simpliciter, sed quod non est materialis talis qualis apud nos est, eo quod quibusdam proprietatibus ab hoc igne distinguitur. Vel dicendum quod quia ignis iste non materialiter alterat corpora, sed quadam spirituali actione agit in ea ad punitionem, ideo dicitur non materialis esse non quantum ad substantiam, sed quantum ad punitionis effectum in corporibus, & multo amplius etiam in animabus. Haec ille.

Ad argumenta eiusdem secundo loco inducta contra eandem conclusionem de facili patet responsio per praedicta. Sed ex abudanti dicitur ad principium quod aliqua passio potest dici realis dupliciter quantum ad propositum pertinet. Primo prout res distinguitur contra nihil, & sic conceditur, quod omnis passio sensus vel intellectus est realis.

Secundo quia non solum distinguitur a non ente, sed quia per eum passum assimilatur agenti quantum ad formam quae est principium agendi quo ad modum essendi, & per eam realiter transmutatur cum abiectione alicuius sibi conuenientis, & haec passio sio vel immutatio corporum damnatorum non dicitur realis, licet primo modo realis dici possit. Tunc ad huiusmodi improbationem dicitur, quod excellens sensibile non corrumpit sensum poperimmutationem sensibilis inquantum est sensibile, sed propter aliquid sibi de per accidens adiunctum scilicet transmutationem naturalem concurrentem cum intentionali, hic autem concursus non erit in sensatione beatorum nec damnatorum. Vnde illud argu.s nimis se extendit aeque enim probaret quod corpora beatorum immutarentur a sua naturali dispositione realiter sicut corpora damnatorum, & de huiusmodi concursus nullitate patet multipliciter per praedicta.

Ad secundum dicitur, quod potentia sensitiua auditiua vel visiua vel alia quaecunque post maximum sensibile debilitatur in sentiendo minus propter aliquam naturalem transmutationem & debilitationem sui organi ab obiecto suo, non in quantum mouet intentionaliter sed naturaliter. De hoc Sanctus Thomas prima secundae q. 22. ar. 2. in sol. tertij sic dicit. Dupliciter organum potest transmutari. Vno modo transmutatione spirituali secundum quod recipit intentionem rei, & hoc per se inuenitur in actu appraehensiuae virtutis sensitiuae, sicut oculus immutatur a visibili, non ita quod coloretur, sed ita quod recipiat intentionem coloris. Est autem alia transmutatio naturalis organi prout organum transmutatur quantum ad suam naturalem dispositionem puta quod calesit aut infrigidatur, vel aliomodo consimili transmutatur, & huiusmodi transmutatio per accidens se habet ad actum appraehensiuae virtutis sensitiuae, puta cum oculus fatigatur ex forti intuitu, vel dissoluitur ex vehementia visibilis. Haec ille.

Ad tertium dicitur eodem modo, quia ex illis experientijs solum habetur quod aliquando concurrunt praedictae duae transmutationes, non autem quod vtraque sit per se causa sensationis, aut necessaria ad sensationem. De hoc Sanctus Thomas prima parte q. 78. arti. 3. sic dicit. Ad operationem sensus requiritur immutatio spiritualis per quam intentio spiritualis formae sensibilis fiat in organo sensus. Alioquin si sola immutatio naturalis sufficeret ad sentiendum omnia corpora naturalia sentirent, dum alterantur, sed in quibusdam sensibus inuenitur immutatio spiritualis tantum sicut in visu In quibusdam autem cum immutatione spirituali est naturalis, vel ex parte obiecti tantum, vel etiam ex parte organi, ex parte obiecti autem inuenitur transmutatio naturalis secundum locum in sono, qui est obiectum auditus, nam sonus ex percussione causatur & aeris commotioneSecundum vero alterationem in odore qui est obiectum olfactus. Oportet enim per calidum alterari quoquo modo corpus ad hoc quod spiret odorem, ex parte autem organi est immutatio naturalis in tactu & gustu, nam & manus tangens calida calefit, & lingua humectatur per humiditatem saporum. Organum vero olsactus aut auditus nulla naturali immutatione immutatur in sentiendo nisi per accidens. Visus autem qui est absque immutatione naturali & organi & obiecti est maxime spiritualis & perfectior inter omnes sensus & communior, & post hoc auditus, & deinde olfactus qui habent immutationem naturalem ex parte obiecti. Motus enim localis est perfectior & vniuersalior & prior quam motus alterationis, vt probatur in octauo Phyas tactus autem & gustus sunt maxime materiales, & inde est quod alij tres sensus non fiunt per medium coniunctum, ne aliqua naturalis transmutatio pertingat ad organum, vt accidit in his duobus sensibus. Haec ille.

Ex quibus patet primo quod post intensam visionem coloris aut luminis potest remanere in oculo species coloris aut luminis non autem realis color, aut reale lumen: secundo quod post auditionem magni soni potest aliquandiu remanere in organo auditus species soni, vel aliquae eius reliquiae: tertio quod odoris species recipitur in organo odoratus non autem odor, licet odor realis possit pertingere ad cerebrum, & ad alias partes corporis, & dato quod aliqua qualitas sensibilis reciperetur in aliquo organo sensus secundum esse reale, illa receptio nullam faceret sensationem.

Ad quartum dicitur, quod dictum Aristotes false, & contra eius opinionem exponitur, quod patet, nam in secundo de anima & multis locis dicit, quod generaliter verum est de omni sensu quod sensibile positum supra sensum nullam facit sensationem. Tum etiam quia ibidem parte 122. secundum transsationem Commentatoris sic dicit.

Dicendum est vniuersaliter de omni sensu quod sensus est recipiens formas sensibilium sine materia &c, vbi Commentator commento 119. sic dicit. Receptio formarum sensibilium ab vnoquoque sensu est receptio abstracta a materia. Si enim reciperet eas cum materia, tunc idem esse haberent in anima & extra animam, & ideo in anima sunt intensiones & compraehensiones, & extra animam non sunt intensiones nec compraehensiones, red res naturales non compraehensae omnino, & ista acceptio quae est in sensibus abstracta a materia similis est receptioni cerae ad figuram annuli. Recipit enim eam sine annuli materia cum eodem modo recipit eam siue fuerit auri siue ferri siue cupri, & secundum hunc modum patitur vnusquisque sensus ab eis quibus naturaliter sunt innati pati siue colore siue sono, sed non patitur ab eo secundum quod est color vel sonus, quoniam si ita esset, contingeret quod cum reciperet ipsum esset color aut souus, non intensio. Intensio enim coloris alia est a colore secundum quod est in hac dispositione & intensione, quod dicit obseruando se ab intensionibus quas recipit intellectus. Illae enim sunt vniuersales, istae enim sunt tantum istae. Haec Commentator.

Item commento 134. sic dicit. S necesse est vt omne compraehensibile a visu sit coloratum, & visus compraehendit compraehensionem coloris, ergo continget ex hoc vt ipsa compraehensio sit colorata, quod est inopinabile. Haec ille.

Et per multa alia dicta philosophi & Commentatoris, patet, quod sensus inquantum huomod non recipit formam sui obiecti vniuoce, sed tantummodo eius speciem vel intensionem. Ad dictum ergo phil. dicitur quod non intendit aliud, nisi quod visio sit actio coloris, & auditio est actio soni, vt patet per expositionem Commentatoris, & aliorum doctorum.

Ad quintum dicitur, quod licet sensus organum teneat medium inter extrema suorum sensibilium, & compraehensio sensus sit quaedam mutatio medij, quae aliquo modo potest dici realis, tamen fallacia consequentis est ex hoc concludere quod terminus talium mutationum sit qualitas distincta contra intensionem. Nec sequitur si sensus per talem receptionem quandoque laedatur quod forma recepta sit forma naturalis distincta contra intensionem, quia tales intensiones possunt contristare, vt patet in somniatibus & fortiter imaginantibus, vnde Commentator vbi supra commento 121. sic dicit. Ex hoc quod diximus quod sensus est intensio declarabitur causa propter quam sensibilia intensa corrumpunt instrumenta sensuum, quoniam quando motus factus a sensibili fuerit fortior quam sentiens poterit tolerare, & dissoluetur ista intensio, per quam sentiens est sentiens, & remanebit corpus sine subiecta intensione quae est sensus, sicut dissoluitur consonantia cordarum & pneumata quae sunt intensio existens in eis cum fortiter tanguntur & mouentur motu fortiori quam possint tollcrare. Haec ille.

De praedictis Sanctus Thomas tertio sen. di. 15. q. 2. art. in sol. 2. q. sic dicit. Quia potentiae appraehensiuae sensitiuae sunt tantum passiuae in recipiendo speciem, quae quidem non recipitur in sensuper modum rei, sed per modum intensionis, ideo in operatione harum virium est quidem aliquo modo pati quam tum ad hoc quod sunt vires materiales & quantum ad hoc quod aliquid recipitur. Et propter hoc dicitur 2. de anima quod sentire est quoddam pati, sed quia sensus non mouetur a sensibili secundum conditionem mouentis, cum forma sensibilis non recipiatur in sensu secundum esse naturale prout est in sensibili, sed secundum esse spirituale quod est proprium sensui, ideo non habet contrarietatem ad sensum secundum quod est perfectio eius, nisi secundum quod excedit proportionem sensus, ideo non proprie dicitur anima pati secundum has vires nisi secundum quod excellentia sensibilium corrumpit sensum aut debilitat. Haec ille Ex quibus patet quod opinio Aureus est contra phils & contra veritatem, potissime quia secundum illam viam non solum probaretur quod sensus exterior coloraretur, immo sensus interiores, & etiam intellectus possibilis, & multa alia falsa. Ad obiecta Henri. contra eandem conclusionem patet responsio per praedicta, quia ignis inferni in virtute propria per solam immutationem intensionalem potest causare interiorem tristitiam, & per illam potest causare dolorem sensibilem modo praeexposito. Deus etiam potest conferre dicto igni virtutem causandi immediate dolorem sensibilem talem & tantum qualem & quantum causaret mediante reali immutatione obiectiua. Dictum est etiam supra quod ille ignis praeter illam spiritualem immutationem, alia incommoda infert corporibus damnatorum. De praedictis Sancti Thomae prima 2. q. 35. ar. 2. in sol. tertij argumenti sic dicit. Sensibilia tactus sunt dolorosa non solum inquam tum improportionata virtuti appraehensiuae, sed etiam inquantum contrariantur naturae. Aliquorum vero sensuum sensibilia possunt esse improportionata virtuti appraehensiuae, non tamen contrariantur naturae, nisi in ordine ad sensibilia tactus, vnde solus homo qui est animal perfectum in cognitione delectatur in sensibilibus aliorum sensuum secundum seipsa. Alia vero animalia non delectantur in eis nisi secundum quod referuntur ad sensibilia tactus, & ideo de sensibilibus aliorum sensuum non dicitur esse dolor secundum quod contrariatur delectationi naturali, sed magis tristitia, quae contrariatur gaudio animali. Haec ille.

Item arti 7. sic dicit. Dolor interior & exterior in vno conueniunt, & duobus differunt. Conueniunt quidem in hoc quod vterque est motus appetitiuae virtutis. Differunt autem secundum illa duo quae ad tristitiam & delectationem requiruntur scilicet secundum causam quae est bonum vel malum coniunctum, & secundum appraehensionem. Causa enim doloris interioris est malum coniunctum, quod repugnat appetitui. Causa autem doloris exterioris est malum coniunctum quod repugnat corpori, dolor etiam exterior sequitur apprehensionem sensus, & specialiter tactus. Dolor autem interior sequitur appraehensionem interiorem imaginationis scilicet vel etiam rationis &c. Haec ille.

Ex quibus apparet quod ad sensationem exteriorem tactus quae est de malo coniuncto repugnanti corpori sequitur dolor exterior, & similiter quomodo sensibilia tactus ex hoc quod sunt improportionata virtuti appraehensiuae sunt dolorosa. Ideoque ignis inferni, licet non immutet naturali immutatione obiectiua corpora damnatorum, tamen sola sensatio causabit dolorem exteriorem. De hoc Sanctus Thomas octauo quodlibet. arti. 18. sic dicit. Ignis & aqua & huiusmodi non agunt in corpora damnatorum actione naturae, ita quod relinquant suas qualitates in corporibus danatorum secundum esse naturae sicut ignis relinquit calorem in lignis quae facit esse calida Alioquin cum contraria non possint esse simul in eodem, oporteret corpora damnatorum suas qualitates perdere, & sic transmutata natura organorum, fieret poena minus sensibilis, sed agunt in corpora damnatorum actione spirituali imprimendo scilicet suas qualitates in corporibus damnatorum secundum esse spirituale per modum quo species coloris sunt in aere & pupilla, non ita quod fiant colorata, vnde corpora damnatorum sentient afflictionem ignis sine hoc quod conuertantur in naturam ignis, & ideo varietas poenarum non faciet eis aliquod relrigerium. Nunc enim refrigerium ex alternatione paenarum proueniens causatur ex transmutatione naturae, inquantum per frigus aquae superfluitas calefactionis remittitur, & sic ad medium venit quod est delectabile. Haec ille. Simile ponit &. quolibet. q. 11.

Ad primum Bernar. contra eandem conclusionem dicitur quod ista potest est rationabilior quam opposita. Nec valet quod dicitur quod secundum hanc viam damnati sciunt vel possunt scire quod ignis inferni in nullo potest eis nocere. Hoc siquidem falsum est, quia ille ignis veraciter nocet eis immittendo mediate vel immediate in virtute propria, vel aliena dolorem exteriorem, & tristitiam interiorem, quae duo sunt multum nociua eis. Et praeter illam actionem influxiuam habet aliam actionem impeditiuam & detentiuam, vt supra patuit, ideoque dolorem non solum interiorem, sed exteriorem causare potest. Ad secundum dicitur, quod ignis imaginatus velut pictus non coniungitur tactui sicut ignis inferni coniungetur corpori & tactui damnatorum. Ideoque imaginatio non causat dolorem exteriorem immediate sicut exterior sensatio tactus nata est causare. Et vlterius imaginatio illius ignis sola non potest esse ita disconueniens, nec tam multipliciter nociua corporibus damnatorum, sicut ignis realiter sensatum & coniunctus illis, vt patet ex dictis. Et vlterius non congruit ordini diuinae prouidentiae quod pet solam imaginationem ignis sine quacunque poenitentia illius corpora damnatorum crucientur, vnde Sanctus Thomas praesenti dist. q. 3. art. 2. q. 1. sic dicit. Quicquid dicatur de igne qui animas separatas cruciat, de igne tamen quo cruciabuntur corpora damnatorum post resurrectionem oportet dicere quod sit corporeus, quia corpori non potest conuenienter aptari nisi paena corporea vnde Gregorius 4. dial. ex hoc ipso probat ignem inferni ee corporeum quia reprobi post resurrectionem in eum detrudentur. Haec ille.

Ad sextum patet per praedicta, damnati enim non decipiuntur iudicando illum ignem esse nociuum, est enim veraciter eis nociuus. Tum quia causat in eorum tactu sui similitudinem intensam, quae est multum disconueniens ei. Tum quia excludit omnem sensationem conuenientem. Tum quia detinet virtutes apprehensiuas interiores in consideratione sui, quod est vilissimum obiectum. Tum quia causat dolorem & tristitiam in virtutibus. Tum quia detinet corpora damnatorum per modum carceris & impedit libertatem arbitrij diuertendi, & multa alia nocumenta infert omnibus sensibus exterioribus & interioribus, & virtutibus appraehensiuis &appetitiuis & motiuis, vt saepe tactum fuit.

Ad argumenta Durandi contra secundam conclusionem rendet. Petu. Et quidem ad primum sic dicit. Si dicatur quod spiritus sit in loco per essentiam vnitur sequi tria inconuenientia. Primum est quod cum omnes spiritus damnati aequaliter detineantur sequitur quod omnes aequaliter affligantur, sed hoc non valet, quia dicetur quod superbior plus affligitur. Et si instetur contra hoc, quia aliquando minus superbus est grauior peccator puta luxuriosus humilis.

Dicendum est quod verum est de superbia prout est spale peccatum. sed quanto aliquis est grauior peccator in inferno tanto plus odit Deum, quod est maxima superbia, & tanto plus displicet ei iustitia Dei, & per consequens plus affligitur de alligatione illa quae quanto est eis magis nocina, tanto magis poenosa 2. inconueniens est, quia damnatus in camera pulchra ita affligeretur sicut in igne. Et ad illud dicendum primo quod cum alligari cuicunque loco sit poenosum spiritui & nociuum vt pote contra libertatem & dignitatem suam, alligari tamen vilissimo loco est eis magis poenosum, immo paenosissimum. Huius autem est centrum terrae maxime distans a caelo dignissimo corporum. Sed vlterius ibi alligari igni quo dent affligi vilissima corpora damnatorum adhuc est eis magis poenosum, licet contra istud vltimum sit illud Mat. 25. Ite maledicti in ignem aeternum qui paratus est diabolo & angelis eius, quasi ille prius sit peropoer daemones quam propter hoiaes. 3. instantia est de pueris & patribus in limbo detentis. Sed hoc facile soluitur, quia voluntas eorum cum sit iusta vult illum carcerem, & sic non affligebat prres, nec pueros affligit, quia nihil volitum est poenosum. Quia si de animabus purgatorij instetur, Dicendum quod ille carcer est eis poenosus, qui licet voluntarius, tamen est eis poper peccatum proprium qui continue est contra voluntatem illorum, quia de peccatis continue dolent, & per consequens de poena consequente, secus autem est de peccato originali cui non debetur contritio. Sed sciendum in ista prima parte deductionis quod num quam dicendum est quod spiritus sic sit in loco per essentiam quasi essentia sit sibi ratio essendi in loco, sic scilicet quod indigeat locoad sui conseruationem, sicut graue vel leue, vel quod circunscribatur loco sicut quanto, sed sic quod eius essentia vere est in loco diffinitiue, quia sic est hic quod non alibi, licet possit esse nusquam.

Si autem angelus est in loco per operationem sic quod sicut quantitas est substantiae ratio essendi in loco, sic & spiritui operatio. Potest responderi ad instantias etiam dato quod essentia angeli esset nusquam vel vbique. Vnde ad illud quod drude operatione manente potest dici quod dato quod eius intelligere & velle secundum situationem & diffinitionem abstraherent a loco sicut essentia, tamen necessario haberet cogitare contra voluntatem de inferno & igne eius, propter quod impediretur considerare alia quae magis vellet considerare, quia enim non intelligit omnia simul impeditur ab intellectione vnius per intellectionem alterius. Et constat quod magis est spiritui desiderabile & delectabile contemplari altissimas causas quam corporalia, vnde poenosum est valde spuim si contra voluntatem cogitat de inferiori eius igne continue, & quod de eo semper habebit cogitare. Sicut etiam homini bono poenosum est quando occurrunt sibi turpes cogitationes, vel quaecunque contra voluntatem suam, potissime de re odio habita, & de qua nunquam vellet recolere. Hoc autem est possibile, quia sicut spiritus separatus semper actu intelligit se ppe actualem praesentiam suae essentiae, sic potest Deus facere quod semper intelligat aliquid aliud vel per spem quae semper sit in actu vel aliter. Et per hoc vel non cogitat alia, vel non delectatur in eis, sicut faceret si nihil contra suam voluntatem cogitaret, vt sic diceretur diabolus semper secum ferre ignem suum per continuam eius cogitationem per quam ipse secundum intellectum apprehendentem & voluntatem renitentem esset semper alligatus etiam ante Diem iudicij, & vbique 2. instantia est de operatione transeunte si per eam sit angelus in loco vt sic detentus affligatur vt canis vel equus cum est alligatus ad mouendum rotam, qua aqua trahitur de puteo, vel damnatus ad fodienda metalla, quia hoc non potest conuenire animae quae non est nata mouere corpus nisi mediante suo corpore. Et dicendum quod si ita esset quauis nesciamus quae esset illa operatio, nam non esset ignis successio, quia ille ignis successione non indiget, nec esset motio eius circularis, sicut in sphaera sua mouetur, quia ad hoc sufficeret vnus daemon. tamen quaecunque sit illa motio, si conuenit angelis naturaliter, posset conuenire animae supernaturaliter. Si enim Deus dedit adamanti & magneti virtutem mouendi ferrum sine contactu quam alia corpora non habent, nullum incredibile est si miraculose det eandem virtutem alteri corpori. Et similiter si spuns angelicus a natura habet mouere corpus, nullum inconueniens vel impossibile videtur quod hanc virtutem supernaturaliter det Deus animae, vel ad bonum suum, sicut cum apparet in corporibus assumptis pro petendis suffragijs, vel ad malum suum vt in damnatis. Tertia instantia est communis vtrique scilicet quod non possit spiritus separatus violentari ad operationem, sicut nec homo ad illam quae est liberi arbitrij, vbi dicendum est primo quod si in spiritum esset virtus naturaliter motiua alia ab intellectu & voluntate, cessaret instantia. Sed supposito quod per liberum arbitrium & non necessitate naturae moueat, dicendum quod non potest esse in libus arbitrio aliqua volitio ab ipso elicita contra voluntatem. Esset enim contradictio quod vellet aliquid elicitiue & electiue, & ipsammet volitionem nollet, sed non est impossibile quod Deus possit imprimere in alio arbitrio actum intelligendi & volendi respectu cuius liberum arbitrium se habet pure passiue, sicut est forte in patria, in patiendo autem nihil est liberum. Quod autem non est liberum vt sic cogi potest, vnde videtur nan impossibile contra voluntatem imprimere necessario volitionem mouendi aliquid, ad quam volitionem necessariam sequitur ita motio, sicut ad liberam, & sic spiritus erit alligatus ad operandum. Si dicatur quod immo esset contradictio quod esset actus voluntatis & inuoluntarius.

Dicendum quod esset voluntarius, quia a voluntate, sed contra quia ab alio. Vel si Deus non potest sibi imprimere actum 2. nisi placitum, posset tamen sibi imprimere aliquam aliam qualitatem, ad quam ita necessario sequeretur motus, sicut ad suum velle liberum.

Ad quartam instantiam de passione dicendum, quod cum dicitur spiritus esse in loco per passionem non intelligitur quod hoc sit per receptionem aliquam formae naturalis a loco, sed dicitur esse in loco per passionem. 1. per diffinitionem sicut locatum patitur a loco a quo circunscribitur, licet diffiniri loco non ita ponat aliquid in diffinito sicut circunscribi ponit vbi in circunscripto vel locato. Vlterius autem quando sic loco diffinitur, quod etiam inuitus detinetur, tunc dicitur patipoenam, quia contra voluntatem & libertatem eius est, & sicut ad gloriam beatorum est quod sunt praelati nobilissimo corpori, sic econuerso ad tristitiam malorum est quod sunt alligati vilissimo corpori. Prout ergo passio dicit affsictionem, sic non sunt ipsi in loco per passionem, sed econuerso patiuntur & affsiguntur per hoc quod sunt in loco contra voluntatem. Sed prout passio dicit quancunque habitudinem passiuam ad locum, sic ipsi sunt in locoper passionem.. per diffinitionem suae essentiae, quod est commune bonis & malis, qua supposita, nec est sibi liberum arbitrium locum petere, & sicut beato spiritui locus qui debetur nobilissimo corpori sibi concessus, quamuis illo non egeat, est sibi ad gaudium ratione dominij, & sic animabus est gaudium esse in coelo empyreo quem sciunt locum esse nobilissimum suis corporibus deputandum, & per hoc etiam est gaudium angelis, quod sibi etiam est deputatum, sic econuerso de loco damnatorum corporum, quibus spiritus alligantur sic quod non possunt petere locum nobilissimorum corporum quem prius habebant vel habituri erant, quod est eis valde tristabile, nec videtur impossibile corpori dari virtutem detinendi spiritum supposita diffinitione essentiae & limitatione virtutis. Ex quibus videtur quod fortior angelus posset sistere minus fortem, virtus ergo creata sistendi angelum videtur etiam comnicabilis corpori, vel si illa virtus non esset in corpore, ex quo tamen virtute aliqua detinentur infra corpus diceretur a corpore detineri, & per consequens affligi, quia inde oritur sibi materia tristandi. Haec. Ps & bene quo ad multa, videtur tamen non ire ad mentem Sancti Thomae quo ad modum ponendi animam separatam vel angelum aut daemonem esse in loco, nam ipse non ponit quod sola essentia spiritus separati sit ei ratio essendi in loco, nec sola actio in locum nec sola passio a loco, sed contactus virtutis, vnde in quaestionibus de anima q. 21. quaerens quomodo anima separata ab igne corporeo patiatur, arguit sic. 15. loco. Si dicatur quod ignis agit in animam inquantum detinet eam vt sibi alligatam. Contra si anima alligstur igni & ab eo detinetur, oportet quod aliquo modo ei vniatur. Non autem vnitur ci vt forma, quia sic anima viuificaret ignem. Nec vnitur ei vt moto, quia sic magis pateretur ignis ab anima quam econuerso. Non est autem alius modus quo substantia incorporea corpori vniri possit: ergo anima separata non potest alligari corpori, neque ab eo detineri. Ecce argumentum. Sequitur: responsio. Dicendum (inquit) quod anima non vnitur igni penitus vt forma, quia non dat esvitam vt Augustinus dicit. Sed vnitur ei eo modo quo spiritus vniuntur locis corporeis scilicet per contactum virtutis, quamuis etiam non sunt eorum motores. Haec ille.

Item primo quolibet q. 4. sic dicit. Qualiter angelus sit in loco corporeo considerari potest ex modo quo corpus est in loco. Est enim corpus in loco per contactum loci, contactus autem corporis est per quantitatem dimensiuam, quae in Angelo non inuenitur, cum sit incorporeus. Sed loco eius est in eo quantitas virtualis. Sicut ergo corpus est in loco per contactum quantitatis dimensiuae, ita Angelus est in loco per contactum virtutis. Si quis autem velit contactum virtutis operationem vocari propter hoc quod operari est proprius effectus virtutis. Dicatur quod Angelus est in loco per operationeni, ita tamen quod per operationem non intelligatur sola motio, sed quaecunque vnitio qua sua virtute se vnit corpori praesidendo vel continuando, vel quocunque aliomodo. Haec ille.

Ex quibus patet quod spiritus potest esse in lococorporali non solum per actionem immanentem vel transeuntem, sed per qualemcunque vnitionem eius ad locum factam virtute propria, & multo fortius virtute diuma. Item quo ad illud quod obijcit Durandus de actione immanente arguit sic Sanctus Thomas in 21. quaestio. de Anima 17. loco. Quod alligatur alicui & detinetur ab eo, impeditur per ipsum a propria operatione, sed propria operatio animae est intelligere a qua impediri non potest per alligationem ad aliquid corporeum, quia intelligibilia sua in se habet, vt dicitur secundo de Anima: vnde non oportet quod extra se quaerat: ergo anima separata non punitur per alligationem ad ignem corporeum. Ecce argumentum. Sequitur resnonsio. Dicendum (inquit) quod licet anima ex huiusmodi alligatione non impediatur ab intellectuali operatione, impeditur tamen a quadam naturali libertate, quae est absoluta ab omni alligatione ad locum corporalem. Haec ille.

Item contra illud quod obijcit Durandus de alligatione ad pulchram cameram arguit sic ibidem Sanctus Thomas loco. 18. Sicut ignis per modum istum potest detinere animam, ita & alia corporalia, & magis inquantum sunt grossiora, & grauiora. Si ergo anima non punitur nisi per detentionem & alligationem, eius poena non debet soli igni attribui, sed magis alijs corporibus. Ecce argumentum. Sequitur responsio.

Dicendum quod quia poena gehenae non solum est animarum, sed etiam corporum propter hoc ponitur ignis maxime poena gehenalis, quia ignis est maxime corporum afflictiuus. Nihilominus tamen alia erunt afflictiua secundum illud, ignis sulfur spiritus procellarum &c. Competit etiam amori inordinato quod est principiunpeccandi, vt sicut coelum empyreum respondet igni charitatis, ita ignis inferni respondeat inordinatae concupiscentiae vel cupiditati. De hoc autem quod dicit. Petus quod Deus posset immittere spiritui separato intellectionem vel volitionem ad quam spiritus se haberet mere passiue, & nullo modo actiue, videtur mihi quod implicat contradictionem: quia omnis actio immanens, vel est ipsum agens sicut in Deo, vel est ab agente tanquam ab hoc, vt dicitur 3. Physic. & 11. Metaphysic. Vnde & si aliqua qualitas imprimeretur intellectui vel voluntati, ad quam nullomodo se haberet actiue, illa non esset eorum actio, sed mere passio vel terminus passionis. Veruntamen Sanctus Thomas aliquando visus est acquiescere illi opinioni praesertim quo ad visionem diuinae essentiae vt patet de veritate q. 10. artic. 11. vbi sic dicit. Aliqua actio potest alicui conuenire dupliciter. Vnomodo sic quod illius actionis principium sit in operante sicut in omnibus naturaliter operantibus videmus. Aliomodo sic quod principium illius operationis vel motus sit a principio extrinseco, sicut est in motibus voluntatis, & sicut est in opationibus miraculosis quae non fiuat nisi virtute diuina &c. Sed de hoc forte alias latior erit sermo. Ad obiecta Heric contra eandem conclusionem patet responsio per praedicta.

Ad illud enim quod primo dicit quod secundum hanc viam ignis non inferret passionem &c. negatur consequentia. Nam in spiritu alligato corpori est duplex passio, prima est qua detinetur, & ista est ab igne immediate: secunda vero est dolor existens in appetitu, & ista non causatur immediate ab igne, sed mediante prima passione, & intellectione illius illomodo quo obiectum mouet voluntatem vel intellectum Angeli vel alterius spiritus separati, de quo est alia quaestio. Cum autem dicit quod istomodo non pateretur ab igne plus quam ab aere &c. responsum est supra. De istis Sanctus Thomas 21. quaestio. de anima sic dicit. Ad inuestigandum quomodo ignis corporeus animae, vel daemoni possit esse nociuus considerandum est quod nocumentum alicui non infertur secundum quod recipit illud quo perficitur, sed secundum quod a contrario suo impeditur: vnde passio animae ab igne non est secundum receptionem tantum, sicut patitur intellectus ab intelligibili & sensus a sensibili, sed secundum quod aliquid patitur ab altero secundum viam contrarietatis, & obstaculi. Hoc autem contingit dupliciter. Impeditur enim aliquid a suo contrario. Vnomodo quantum ad suum esse quod habet ex aliqua forma inhaerente, & sic patitur aliquid a suo contrario per alterationem & corruptionem, sicut lignum ab igne comburitur. Aliomodo impeditur aliquid ab aliquo obstante vel contrariante quantum ad suam inclinationem, sicut naturalis inclinatio lapidis est vt feratur deorsum. Impeditur autem ab aliquo obstante & vim inferente vt per violentiam quiescat vel per violentiam moueatur. Neuter autem modus passionis paenalis est in re carente cognitione: nam vbi non potest esse dolor, & tristitia non competit ratio afflictionis & poenae, sed in habente cognitionem ex vtroque modo passionis consequitur affictio & poena, sed diuersimode: nam passio quae est secundum alterationem a contrario infert afflictionem & poenam sensibilem & dolorem, sicut sensibile excellens corrumpit harmoniam sensus, & ideo excellentiae sensibilium & maxime tangibile dolorem sensibilem conferunt, contemperationes autem eorum delectant propter conuenientiam ad sensum: secunda autem passio non infert dolorem sensibilem, sed interiorem tristitiam quae oritur ab homine vel ab animali ex hoc quod aliquid aliqua vi interiori appraehenditur virepugnans voluntati vel cuicunque appetitui: vnde ea quae sunt contraria voluntati vel appetitui affligunt, & magis interdum quam ea quae sunt dolorosa secundum sensum, praeeligeret enim aliquis verberari & sensum grauiter affligi quam vituperia suscipere vel alia huiusmodi quae voluntati repugnant. Secundum ergo primum modum passionis anima non potest pati poenam ab igne corporeo. Nam impossibile est quod ab eo alteretur vel corrumpatur, & ideo non eo modo ab igne affligitur, vt ab eo dolorem sensibile patiatur. Potest autem pati anima ab igne corporeo secundomodo passionis, inquantum per huiusmodi ignem impeditur a sua inclinatione vel voluntate, quod sic patet. Anima enim & quaelibet incorporea substantia quantum est de sui natura non obligatur alicui loco, sed transcendit totum ordinem corporalium. Quia ergo alligetur alicui & determinetur ad aliquem locum per necessitatem est contra eius naturam & contrarium appetitui naturali, & hoc dico non inquantum coniungitur corpori, cuius est forma naturalis in quo aliquam perfectionem consequitur. Quia autem aliqua spiritualis substantia alicui corpori obligetur non est ex virtute corporis potentis substantiam incorpoream detinere, sed est ex virtute alicuius superioris substantiae alligantis talem spiritualem substantiam tali corpori. Sicut etiam arte magica permissione diuina virtute superiorum daemonum aliqui spiritus rebus aliquibus alligantur vt annulis vel imaginibus vel huiusmodi rebus, & per hunc modum animae & daemones alligantur virtute diuina in sui poenam corporeo igni: vnde Augustinus dicit. 21. de ciuitate Dei. Cur non dicamus quamuis miris tamen veris modis etiam spiritus incorporeos posse poena corporalis ignis affligi, si spiritus hominum etiam ipsi profecto incorporei, & nunc poterunt includi corporalibus membris, & tunc poterunt corporum suorum vinculis insolubilibus alligari. Adhaerebunergo spiritus & daemones, licet incorporei corporeis ignibus cruciandi accipientes ex ignibus poenam non dantes ignibus vitam, & sic verum est quod ignis ille inquantum diuina virtute detinet animam alligatam agit in animam vt instrumentum diuinae iustitiae, & inquantum anima appraehendit illum ignem, vt sic sibi nociuum interiori tristitia affligitur. Quae quidem magna est, cum considerat se infirmis rebus subdi, quae nata fuit Deo per fruitionem vniri. Maxima ergo affsictio damnatorum erit ex eo, quod a Deo separabuntur: secunda vero ex hoc quod rebus corporalibus subdentur, & in infimo, & abiectissimo loco detrudentur. Haec ille. Ad obiecta Aureoli contra tertiam conclusionem dicitur generaliter primo, quod quicquid sit de probationibus, tamen conclusio non procedit contra conclusionem nostram. Conceditur enim quod maxima miseria damnatorum, & eorum maximum malum non consistit in tristitia, nec in quacunque priuatione diuinae visionis, aut qualicunque dolore, sed in eorum peruersa operatione & culpa. Dicitur tamen quod eorum poena non consistit in tali miseria, sed in priuatione vel dolore aut tristitia. Pro prima parte huius solutionis beatus Thomas 4. sent. dist. 50. q. 2. artic. 1. in solut. 6. q. sic dicit. Post diem iudicij erit vltima consumatio bonorum & malorum, ita quod nihil erit vlterius addendum de bono vel malo: vnde bona voluntas in beatis non erit meritum, sed praemium, & mala voluntas in damnatis non erit demeritum, sed poena tantum. Operationes enim virtutis sunt praecipue in faelicitate, & eorum contrariae sunt praecipue in miseria, vt dicitur 1. Ethic. Haec ille.

Item prima secundae q. 39. artic. 4. probat quod tristitia non est summum bonis malum. Omnis enim tristitia seu dolor aut est de hoc quod est vere malum, aut est de aliquo apparenti malo, quod est vere bonum. Dolor autem seu tristitia quae est de vere malo non potest esse summum malum. Est enim aliquid eo peius, scilicet vel non iudicare esse malum illud quod est vere malum, vel etiam non refutare illud. Tristitia autem vel dolor qui est de apparenti malo quod est vere bonum non potest esse summum malum, quia peius esset omnino alienari a vero bono: vnde impossibile est quod aliqua tristitia vel dolor sit summum bonis malum. Haec ille.

Item prima parte q. 48. ar. 6. sic dicit. Culpa habet plus de ratione mali quam paena, non solum quam poena sensibilis vel quae consistit in priuatione bonorum corporalium, cuius poenas plures attendunt, sed etiam vniuersaliter accipiendo paenam secundum quod priuatio gratiae vel gloriae poenae quaedam sunt, cuius duplex est ratio &c. Simile ponit de malo q. 1. arti. 5. & multis alijs locis. Ex quibus patet prima pars solutionis, scilicet quod malum, & miseria damnatorum consistit in eorum peruersa electione vel operatione, & non in aliqua tristia vel dolore aut priuatione alicuius boni. Sed pro secunda parte conclusionis solutionis scilicet quod in tali culpa non consistat principaliter eorum poena, patet quia nulla culpa inquantum huiusmodi est poena. De hoc Sanctus Thomas de malo q. 1. artic. 4. in solutione primi sic dicit. Cum de ratione culpae sit quod sit voluntaria, de ratione autem poenae quod sit contra voluntatem, impossibile est quod idem secundum idem sit paena & culpa, quia idem secundum idem non potest esse voluntarium & contra voluntatem, sed secundum diuersa nihil hoc prohibet. Ei enim quod volumus potest esse aliquid coniunctum quod naturaliter voluntati repugnat, & quaerendo quod volumus incurrimus in illud quod nollemus. Et hoc in peccantibus accidit. Dum enim inordinate afficiuntur ad aliquod bonum creatum incurrunt separationem a bono increato & alia huiusmodi quae non vellent. Et sic idem secundum diuersa potest esse culpa & poena, sed non secundum idem. Haec ille. Vide totum articulum. Simile ponit prima secundae q. 86. artic. 2. & multis alijs locis, vbi summarie ponit quod poena & culpa tripliciter differunt. Primo quidem quia culpa est malum actionis, poena autem est malum ipsius agentis.

Secundo quia culpa est voluntaria, sed poena est contra voluntatem: tertio quia culpa est in agendo. Poena vero in patiendo. Ex quibus patet falsitas opinionis cuiusdam moderni di. quod quilibet damnatus plus punitur a seipso quam a Deo. Opinabatur enim quod culpa inquantum huiusmodi esset poena, & quod summum malum esset summa poena sicut Aureotelus Ad argumentum principale contra conclusionem respondet Sanctus Thomas dist. 44. artic. 3. quaestio. 3. in solutione 4. Dicendum (inquit) quod ignis agit in animam non per modum influentis, sed per modum detinentis, vt ex dictis patet, & ideo ratio non est ad propositum. Haec ille. Et haec de quaestione sufficiant de qua benedictus Deus in aeternum. Amen.