Quaestio 1

QVantum ad primum articulum sit prima conclusio. Christus in vltimo iudicio iudicabit non solum in natura humana, sed etiam secundum naturam humanam. Hanc ponit Sanctus Thomas 4. dist. 48. q. 1. artic. 1. vbi sic dicit. Iudicium aliquod dominium in iudicando requirit. Vnde Rom. 4. Tuquis es quitiudicas alienum seruum, & ideo secundum hoc Christo competit iudicare secundum quod habet dominium super homines, de quibus aget finale iudicium. Ipse autem est noster Dominus non solum ratione creationis, quia Dominus ipse est Deus, ipse fecit nos, & non ipsi nos. sed etiam ratione redemptionis quod ei competit secundum naturam humanam: vnde Romas 14. In hoc Christus mortuus est & resurrexit, vt viuorum & mortuorum dominetur. Ad praemium autem vitae aeternae nobis bona creationis non sufficerent nisi redemptionis beneficium adderetur propter impedimentum quod naturae humanae creatae superuenit ex peccato primi parentis. vnde cum illud finale iudicium ad hoc ordinetur, vt aliqui admittantur ad Begnum, & aliqui excludantur a Regno, conueniens est vt ipse Christus secundum naturam humanam cuius redemptionis beneficio homines ad regnum admittuntur illi iudicio praesideat. Et hoc est quod dicitur Act. 10. quod ipse constitutus est a Deo iudex viuorum & mortuorum, & quia per redemptionem generis humani non solum homines reparauit, sed vniuersaliter totam creaturam secundum quod tota creatura reparato homine melioratur, vt habetur Collo. 1. pacificans per sanguinem crucis eius, siue quae in terris siue quae in coelis sunt, ideo non solum super homines, sed super vniuersam creaturam Christus per suam passionem dominium promeruit, & iudiciariam potestatem Matt. vltimo. Data est mihi omnis potestas in coelo & in terra. Haec ille.

Item 3. parte q. 59. artic. 2. vbi quaerit. Vtrum iudiciaria potestas conueniat Christo secundum quod homo sic dicit: Chrisostotenes videtur sentire quod iudiciaria potestas non conueniat Christo secundum quod homo, sed secundum quod est Deus. Vnde auctoritatem I0. 5. qua dicitur. Potestatem dedit ei iudicium facere, quia filius hominis est &c. sic exponit. Potestatem dedit ci iudicium facere, quia filius hominis est. Nolite mirari hoc. Non enim propterea suscepit iudicium, quoniam homo est, sed quia ineffabilis Dei filius est propterea iudex est. Quia vero. ea quae dicebantur erant maiora quam secundum hominem, ideo hanc opinionem soluens dicit. Ne miremini quia filius hominis est, etenim ipse filius Dei est, quod quidem probat per resurrectionis effectum: vnde subdit, quia venit hora in qua omnes qui in monumentis sunt audient vocem filij Dei.

Sciendum tamen quod quamuis apud Deum remaneat primaeua auctoritas iudicandi, hominibus tamen committitur a Deo iudiciaria potestas respectu eorum qui eorum iurisdictioni subduntur, vt dicitur Deuter. 50. quod iustum est iudicatae. Postea subditur, quia Dei est iudicium, cuius scicet auctoritate vos iudicatis. Dictum est autem supra quod Christus etiam in natura humana est caput totius ecclesiae, & quod sub pedibus eius Deus omnia subiecit: vnde & ad eum pertinet etiam secundum naturam humanam habere iudiciariam potestatem, propter quod Auutnus praedictam auctoritatem euangelij sic esse dicit intelligendam, potestatem dedit ei iudicium facere, quia filius hominis est. Non quidem propter conditionem naturae, quia sic omnes homines huius potestatem haberent vt Chrysostnus obiicit. Sed hoc pertinet ad gratiam capitis quam Christus in natura humana accepit, competit autem Christo hoc modo secundum naturam humanam iudiciaria potestas propter tria. Primo quidem propter conuenientiam & affinitatem ipsius ad homines, sicut enim Deus per causas medias tanquam propinquiores effectibus operatur, ita iudicat per hominem Christum, vt sit suauius iudicium hominibus: vnde Apostolus dicit Hebraeor. 4. Non enim habemus Pontificem qui non possit compati infirmitatibus nostris tentatum per omnia per similitudinem absque peccato. Adeamus ergo cum fiducia ante thronum gratiae eius: secundo quia in finali iudicio vt dicit Auustnus super Ioan. erit resurrectio corporum mortuorum quae suscitat Deus per filium hominis, sicut per eundem suscitat animas inquantum est filius Dei: tertio quia vt dicit Augustinus in libro de verbis Domini. Rectum erat vt iudicandi viderent iudicem. Iudicandi enim erant boni & mali restat vt in iudicio forma serui bonis, & malis ostenderetur forma Dei solum bonis seruaretur. Haec ille.

Ex quibus potest sic formari ratio pro conclusione. Iudicare homines Christo competit aliqualiter secundum illam naturam secundum quam habet dominium super homines, & potestatem introducendi homines ad regnum, vel excludendi, & secundum quam est caput Ecclesiae. Sed omnia haec competunt Christo non solum secundum naturam diuinam, sed etiam secundum humanam: ergo Christo competit iudicare non solum secundum naturam diuinam, sed etiam secundum humanam.

Secunda conclusio. Christi diuinitas in iudicio a solis bonis videbitur. Hanc ponit Sanctus Thomas dist. 48. q. 1. artic. 3. vbi sic dicit. In quolibet appetibili siue delectabili duo possunt conside rariscilicet illud quod appetitur vel est delectabile, & id quod est ratio appetibilitatis vel delectabilitatis in ipso. Sicut autem secundum Boetium in libro de hebdomada, id quod est habere aliquid potest praeter quam ipsum quod est, ipsum vero esse nihil aliud praeter se habet admixtum, ita illud quod est appetibile vel delectabile potest habere aliud admixtum, vnde non sit delectabile vel appetibile, sed illud quod est nedtio delectabilitatis, nihil admixtum habet vel habere potest propter quod non delectabilis sit vel appetibilis. Res ergo quae sunt delectabiles per participationem bonitatis quae est ratio appetibilitatis & delectabilitatis possunt apprehensae non delectare, sed illud quod per essentiam suam est bonitas, impossibile est quod essentia eius appraehensa non delectet, vnde cum Deus essentialiter sit ipsa bonitas non potest diuinitas sine gaudio videri. Haec ille.

Item ibidem in solutione quarta sic dicit. Tristitia non nominat dispositionem, sed passionem. Omnis autem passio a causa contraria fortiori superueniente tollitur, & non eam tollit, & ita tristitia damnatorum tolleretur, si Deum per essentiam viderent.

Item ibidem in solutione primi sic dicit. Impij manifeste cognoscent Christum esse Deum non per hoc quod diuinitatem eius videant, sed per manifestissima diuinitatis indicia. Haec ille cum multis alijs ibidem ad propositum facientibus. Ex quibus potest sic argui pro conclusione. Damnandi in iudicio videndo Christum non gaudebunt, sed tristabuntur, sed si viderent eius diuinitatem gauderent & non tristarentur: ergo non videbunt Christi diuinitatem. Tertia conclusio. In vltimo iudicio quilibet poterit legere in sua & aliena conscientia omnia merita & demerita propria & aliena. Hanc ponit Sanctus Thomas distinct. 43. quaestio. 1. artic. 5. in solutione quaestionis secundae, vbi sic dicit. In vltimo & communi iudicio oportet quod diuina iustitia omnibus euidenter appareat quae nunc in plerisque latet. Sententia autem condemnans vel praemians iusta esse non potest nisi secundum merita vel demerita proferatur, & ideo sicut oportet quod iudex & assessor iudicis merita causae cognoscant ad hoc quod iustam sententiam proferant, ita oportet ad hoc quod sententia iusta appareat quod omnibus sententiam cognoscentibus merita innotescant: vnde quia sicut cuilibet noto erit sua praemiatio vel damnatio, ita & omnibus alijs innotescet, oportet quod sicut quilibet sua merita vel demerita reducet ad memoriam, ita etiam aliena eius cognitioni subiaceant. Et haec est probabilior & communior opi. quamuis Magister in littera contrarium dicat, scilicet quod peccata quae sunt per poenitentiam deleta in iudicio alijs non patefient, sed ex hoc sequitur quod etiam nec paenitentia de peccatis illis perfecta non cognoscatur, in quo multum detraheretur sanctorum gloriae, & laudi diuinae, quae tam misericorditer sanctos suos liberauit. Haec ille.

Ex quibus potest in forma sic argui pro conclusione. Quicunque manifeste, & euidenter cognoscit aliquam sententiam esse iustam cognoscit merita sententiati, sed quilibet in finali iudicio cognoscet manifeste & euidenter sententiam sui, & aliorum esse iustam: ergo cognoscet manifeste sua & aliena merita vel demerita &c.

Quarta conclusio. Probabile est quod illud iudicium quantum ad disceptationem & sententiam fiat mentaliter & non vocaliter. Hanc ponit Sanctus Thomas dist. 47. artic. 1. in solut. 2. quaestio. di. Quid circa hanc conclusionem sit verum pro certo diffiniri non potest, tamen probabilius aestimatur quod totum illud iudicium, & quo ad defensionem, & quo ad accusationem malorum, & commen dationem bonorum, & quo ad sententiam vterque mentaliter perficiatur. Si enim vocaliter singulorum facta narrarentur inaestimabilis magnitudo temporis ad hoc exigeretur, sicut etiam Augustinus dicit 24. de ciuitate Dei, quod si liber ex cuius scriptura omnes iudicabuntur, vt dicitur Apocus 1o. carnaliter cogitetur, quis eius magnitudinem aut longitudinem valeat aestimare, aut quanto tempore legi poterit, in quo scriptae sunt vitae vniuersorum, non autem minus tempus requiritur ad narrandum oretenus singulorum facta, quam ad legendum si essent in libro materiali scripta. Vnde probabile est quod illa quae dicuntur Matth. 2s. non vocaliter, sed mentaliter intelligenda sunt esse persicienda. Haec ille. Ex quibus potest formari ratio pro conclusione. Ad vltimum iudicium non requiritur inaestimabilis magnitudo temporis, sed si illud fieret vocaliter illa exigeretur: ergo &c. Et in hoc primus articulus terminatur.

Vantum ad secundum articulum arguitur contra conclusiones. Et quidem contra primam arguit Scotus primo quid aliud est dicere Christus in forma humana iudicabit, & aliud Christus secundum formam humanam iudicabit ve ra enim est ista quod Christus in forma humana creat animas, sed non ista, secundum humanitatem creat, immoquicquid fecit verbum ex quo naturam humanam assumpsit, quia faciens naturam humanam non deposuit, hoc fecit in natura humana, nisi distinguas hoc quod est in natura humana ad intellectum eius quod dicitur secundum naturam vbi notatur non tantum concomitantia ad actum, sed causalitas naturae humanae respectu actus. Si primo modo intelligas quod in natura humana iudicabit, non est quomodo nisi eadem isti. An quando iudicabit deponet naturam humanam: ergo oportet ad hoc quod sit alia quaestio quod habeatur alius intellectus qui magis proprie exprimit sic. Secundum naturam humanam iudicabit, sed hoc est falsum loquendo de iudicare principaliter. Quod probatur, quia iudicium principale est perfecta, & propria determinatio eius quod reddendum est alicui secundum merita. Ista autem determinatio perfecta includit perfectum dictamen intellectus quod hoc sit reddendum, & perfectam determinationem voluntatis per velle efficax sufficiens ex se ad executionem illius determinati, sed Christus secundum naturam humanam non potest habere tale velle respectu praemij reddendo illud iudicato, quia non potest habere imperium principaliter efficax coniungendi animam aliquam obiecto beatifico, quia secundum Augustinum de videndo Deum in eius potestate est videri. Si vult enim videtur, & si non vult non videtur. Secundo, quia ratio conclusionis non valet, loquendo de principaliter iudicare, quia Christus peractum redemptionis non meruit principale dominium respectu hominis. Probatur: nam inquantum redemptor habuit rationem causae meritoriae pro nobis, causa autem quae tantum est meritoria non potest esse principalis, non enim causat, nisi quia ab alia causa principaliori acceptatur, quae propter istud acceptum principaliter causat: ergo esto quod trinitati teneamur tanquam Domino supremo propter redemptionem quasi nouo iure vltra ius dominij quod habet ex creatione quod verum esset, si tantum bonum esset nobis redemptio. vt accepta a trinitate quantum creatio, adhuc non sequitur quod Christo secundum naturam humanam ratione redemptionis obligemur, vt supremo Domino.

Tertio quia alia ratio non valet, quia Christus non introducit inquantum redemptor vt principalis introducens, sed tantummodo vt causa meritoria. Haec Scotus in forma. Contra secundam conclusionem arguit idem dupliciter. Primo probando quod diuina essentia potest videri sine hoc quod videns eum gauumeat. Primo quia omne absolutum prius alio potest sine contradictione esse sine eo. Sed visio diuinae essentiae est absolutum aliquid saltem ab omni respectu ad gaudium, & est prius naturaliter alio, non enim obiectum de ectat, nisi prius appraehensum: ergo sine contradictione posset visio illius essentiae esse in aliquo sine delectatione, nec istud negaret Philosophus nisi quia poneret connexionem causarum simpliciter necessariam, ita quod secundum eum necessarium est simpliciter causae primae coagere secundis, secundum quod potest coagere eis. Coagendo autem naturae rationaliiam videnti diuinam essentiam quantum potest coagere sequitur delectatio, quia causa proxima illius delectationis quantum est ex se, necessitatur ad illum effectum, sed theologi negant illam propositionem. Ad quodcunque necessitatur causa secunda, quantum est ex se, necessitatur causa prima, quia negant primam causam necessario coagere causae secundae quantum potest. Secundo, quia ratio tua non valet. Non enim probat nisi quod illa ratio delectabilitatis quae est diuina bonitas non possit esse non delectabilis. Sed non sequitur: ergo non potest non delectare, quia delectabile dicit aliquid in se, vel si dicit respectum non nisi aptitudinalem, qui necessario consequitur fundamentum, sed delectabile dicit effectum posteriorem contingenter causabilem, maxime ex contingenti det erminatione voluntatis ad coagendum ipsidelectabili. Tertio, quia illa auctoritas loan. 17. haec est vita aeterna &c. non iuuat, quia secundum Philosophum 12. Met. actus intellectus est vita: ergo actus intellectus aeterni est vita aeterni, si actu actu, si aptitudine, aptitudine. Nunc autem visio diuinae essentiae, si concederetur in dannatis, licet non esset aeterna actu, tamen aptitudine quantum esset ex parte actus, vel possibilis, vel apta nata vt esset aeterna, sed si ex hoc inferas ergo beatitudo, non sequitur. Immo situ dicas Christum dicere quod haec est beatitudo vt cognoscant te &caet. tu non accipis textum Euangelij secundum quandam glosam specialiorem intellectus litterae. Si ergo vis praecise ponderare verbum sine omni glosa soluo tibi quod est vita aeterna. Si autem per alias glosas vis arguere quod loquitur de beatitudine: ergo licet mihi addere glosam non distrahentem, vt cognoscant te amando & fruendo. Haec Scotus. Secundo loco contra eandem conclusionem arguit idem Scotus probando quod beatus non necessario fruatur Deo, & quod clara Dei visio non inferat necessario in voluntate appetitum vel dilectionem sui. Primo quia habitus non potest esse causa prior operationis quam potentia, sed semper secunda, quia illud est potentia quo simpliciter possumus. Vnde habitus non vtitur potentia, sed potentia habitu, sicut causa secunda, & instrumento. Causa autem prior non determinatur ad agendum, nec per consequens necessitatur per causam secundam, sed econtra: ergo nullus habitus aut lumen gloriae necessitat voluntatem ad fruendum Deo. Secundo quia beata Virgo habuit in via maiorem charitatem charitate alicuius beati inferioris gradus, & tamen ista charitas non necessitabat eam ad fruendum Deo, etiam quando contemplabatur Deum.

Tertio, quia esto quod lumen gloriae necessitet intellectum ad videndum omne obiectum praesens, tamen si voluntas sit causa imperans illam visionem potest non imperare. Contingenter enim coniungit intelligentiam memoriae illius obiecti, quod contingenter amat. Videtur autem quod illihabeat sic coniungere, quia per Augustinus de Trinitate in multis locis in gignitione verbi perfecti concurrit voluntas sic copulans. Illa autem visio est verbum perfectum secundum eum 15. de Trinitate ergo nullus habitus necessitat in patria voluntatem ad fruendum Deo. Quarto, quia voluntas beata est eadem potentia quae fuit non beata: ergo habens eam potest quantum est ex parte potentiae in quemcunque actum in quem prius poterat, quia nihil eam necessario impedit, nec deficit necessario aliquid requisitum, licet forte non possit possibilitate propinqua peccare, quia impedita est vel suspensa vel praeuenta per actionem causae superioris praeuenientis & continue agentis ad oppositum, scilicet ad actum beatificum, & sicut causa superior potest potentia absoluta agere ad oppositum, non tamen potentia orquo nata, sic simpliciter possibile est impedimentum cessare & voluntatem peccare, sed non est possibile potentia ordinata impediens cessare, nec etiam est in propinqua potestate voluntatis peccare, quia non est in potestate eius quod impediens cesset, sicut non est in potestate causae secundae actio primae.

Quinto. Quia contra libertatem voluntatis est quod determinetur ad bene velle per quemcunque habitum inhaerentem sibi, quia ipsa non esset voluntas nisi esset causa prior respectu sui habitus, & ita nata vti habitu & determinare ipsum ad agendum, & non determinari ab ipso sic, quod oppositum non sit in sua potestate, quia sic ipsa totaliter quantum ad illud subiaceret habitui. Sexto. Quia si voluntas beata necessario frueretur Deo, hoc videretur pro tanto quod visio beatifica cum includat perfectionem cuiuslibet alterius finis intrinseci, non reiinquit voluntatem in potentia respectu alterius, & tollit omnem priuationem, sicut forma coeli a sua materia, sed illud motiuum nullum est, quod patet, quia nulla forma potest auferre priuationem a susceptiuo quod natum est recipere aliam formam, quia manente in ea aptitudine ad recipiendum non potest tolli carentia nisi ponatur illud, nec aliter tollitur nisi sicut illud tollitur. Forma ergo coeli cum non includat in se formas inferiorum simpliciter nec eminenter eo modo quo ens infinitum includit omnia alia, sequitur quod non tollit a sua materia priuationem istarum formarum, & tamen materia est capax istarum: vnde ista via videtur irrationabilis ponendi coelum incorruptibile, quia per istam viam non tollitur corruptibilitas inquantum est ex principijs intrinsecis, licet saluetur quod non possit corrumpi ab agente naturali, quia ista forma ita continet alias quod per aliquod agens naturale non potest expelli. Exemplum huius patet in anima intellectiua quae est forma perfectior forma coeli, non tamen tollit aliquam priuationem aliarum formarum, immo nec constituit corpus incorruptibile respectu agentis naturalis pro quanto aliquam formam concomitantem requirit ad quam potest naturale agens attingere corrumpendo. Sola ergo forma infinita si posset materiam perficere posset per viam istam auferrendo scilicet priuationem constituere compositum incorruptibile. Tamen adhuc esset dubium an susceptiuum esset in potentia ad alias formas sub proprijs rationibus quas habet in illa forma vna infinita. Haec Scotus. Contra eandem arguit Godofred. secundo quolibeto q. 1. probando quod Deus potest suspendere actum voluntatis manente aperta visione, quia sicut Deus potest subtrahere influentiam suam rebus quantum ad suum esse substantiale, & redigere eas in nihilum, ita potest subtrahere influentiam suam quantum ad perfectiones secundas, scilicet quantum ad operationes, ita quod potest subtrahere rebus operationes suas, sicut subtraxit ab igne in camino puerorum, & potest manente vna actione aliam subtrahere nisi sit de ratione eius, sicut de ratione amandi est habere obiectum cognitum, & ideo licet non possit ipsum diligere sine cognoscere, potest tamen causare cognitiones boni sine eius amore, quia non ita dependet aequaliter cognitio ab amore, sicut econtra. Secundo. Quia ratio inducta pro conclusione quod visio Dei est beatitudo quae non potest esse sine dilectione, & delectatione non valet. Diceretur enim quod videns Deum & non amans esset beatus quo ad quid inquautum haberet principalem actum beatitudinis, non tamen esset beatus simpliciter, quia ad esse beatum simpliciter concurrit actus vtriusque potentiae. Haec ille.

Ad idem arguit ibidem Bernardus de Gannaco. d. quod contrarium conclusionis est probabilius, quia voluntas in nihil fertur nisi supposita diuina influentia siue moueatur a se, siue ab obiecto. Hanc autem influentiam Deus potest subtrahere a voluntate, & ideo sicut instrumentum non mouetur subtracta influentia principalis agentis, sic nec voluntas diligendi Deum fertur in eum nisi Deus actum volitionis influat, quem tamen potest non influere, cum sit essentialiter posterior quam actus intellectus. Haec ille, & idem argumentum facit contra Henricum. 12. quolibet q. 5. Contra eandem arguit Durandus dist. 48. q. 2. di. Cum quaeritur an diuinitas possit videri sine gaudio vel delectatione, aut quaeritur de potestate Dei, aut de natura rei. Si quaeritur de potestate Dei, sic dicendum est quod de potentia absoluta posset facere quod inrellectus creatus videret ipsum nude & aperte, & tamen non delectaretur neque gauderet. Cuius ratio est, quia quando duo actus sunt subordinati in ratione prioris & posterioris, prior actus potest esse sine posteriore absque aliqua contradictio ne, sed visio diuinae essentiae & quaecunque cognitio se habet ad gaudium seu ad delectationem voluntatis vt prior, quia voluntas non potest gaudere vel delectari in aliquo nisi praecognito: ergo non implicat contradictionem ponere visionem sine gaudio vel delectatione, sed Deus potest facere quicquid non implicat contradictionem, quare &c. Si autem quaeratur de natura rei sic dicendum est quod ad visionem diuinae essentiae nudam, & apertam necessario sequitur gaudium vel delectatio. Cuius ratio est, quia summum bonum praesens, & cognitum, & nihil habens admixtum de ratione mali necessario delectat loquendo de necessitate rei siue ordinis naturalis in rebus creatis: vnde & diffinitur delectatio per causam suam, quod est coniunctio conuenientis cum conuenienti cum eius perceptione. Sed Deus visus est summum bonum nihil habens de admixtione mali, cum ipse in essentia sua sit bonitas, & eius visio sit summa & conuenientissima hominis perfectio: ergo ipse sic cognitus necessario causat delectationem in cognoscente. Et ad hanc intentionem procedit argumentum factum in contrarium, scilicet quod visio Dei est beatitudo ad quam necessario sequitur gaudium vel delectatio. Haec Durandus.

Contra eandem conclusionem possent adduci multa argumenta quae recitat Adam. 12. quaestio. 1. sed in secundo recitata sunt & soluta, ideo hic non oportet ea replicare iterum.

Contra tertiam conclusionem arguit Durandus dicens quod non oportet ad hoc vt sententia iudicis appareat iusta quod quilibet cognoscat sigillatim omnia merita vel demerita aliorum, sed sufficit quod cognoscat illos qui erunt a dextris esse bonos & iustos, quibus dicetur, venite benedicti &c. Illos autem qui erunt a sinistris cognoscat esse malos & iniustos, quibus dicetur, ite maledicti &c. Secundo. Quia non occurrit aliqua auctoritas sacrae scripturae quae expresse dicat quod peccata alicuius in specialifiant alijs nota, quamuis sit expressa auctoritas beati Augin. quod quilibet in speciali sua peccata cognoscet. Dicit enim secundo de ciuitate Dei quod omnia vnico mentis intuitu enumerabuntur. Quod autem cognoscitur solum in genere non enumeratur.

Contra quartam conclusionem arguit Durandus. d. quod licet discussio meritorum & deme ritorum fiat tantum mentaliter, tamen sententia proferetur vocaliter, quod probatur, quia Christus iudicabit vt Deus, & vt homo: ergo iudicium eius fiet non solum diuino modo, sed etiam humano. Fiet autem diuino modo per hoc quod merita & demerita vniuscuiusque ad memoriam imperceptibiliter reuocabuntur, & sic discussio eorum erit mentalis. Modo autem humano fiet, si sententia sit vocalis ergo vtroque modo fiet iudicium scilicet mentaliter & vocaliter.

Secundo. Quia sententia debet coaptari his contra quos fertur: ergo sicut in iudicio particulari fertur sententia mentaliter vel spiritualiter contra animas exutat corporibus quae sunt mere spiritus, ita in iudicio generali debet ferri sententia contra animas resumptis corporibus partim spiritualiter, & partim corporaliter fiet discussio mentaliter, quoniam si fieret vocaliter, requireretur longissimum tempus, prolatio vero sententiae fiet vocaliter, quia poterit ferri modico tempore. Haec ille. Et in hoc secundus articulus terminatur.

Vantum ad tertium articulum respondendum est obiectionibus supra dictis. Et quidem ad obiecta Scot. contra primam conclusionem dicitur quod non procedunt contra intellectum conclusionis. Non enim intendit Sanctus Thomas quod Christus secundum quod homo habeat principaliter iudicare illo modo quem arguens improbat, sed tantummodo quod ipse Christus secundum quod homo iudicabit auctoritate secundaria sub ptimaria auctoritate quae residet apud trinitatem, sicut patet per dicta eius in probatione condusionis allegata de tertia parte q. 59. artic. 2.

Item. dist. 48. q. 1. artic. 1. arguit sic primo loco. Iudicium auctoritatem requirit in iudicante, sed auctoritas super viuos & mortuos est in Christo secundum quod Deus, sic enim est Dominus & Creator omnium: ergo in forma diuinitatis iudicabit. Ecce argumentum. Sequitur responsio. Dicendum (inquit) quod in Christo secundum diuinam naturam est auctoritas dominij respectu vniuersalis creaturae ex iure creationis, sed in ipso secundum naturam humanam est auctoritas dominij quam promeruit per passionem, & est quasi auctoritas secundaria, scilicet acquisita, sed prima est naturalis & aeterna. Haec ille.

Item ibidem in solutione quarti sic dicit. In illa visione Danielis manifeste exprimitur ordo iudiciariae potestatis, qui quidem sicut in prima origine est in ipso Deo, & specialius in patre qui est fons totius diuinitatis, & ideo primo praemittitur quod antiquus dierum sedit. Sed a patre iudiciaria potestas traducta est imfilium non solum ab aeterno, secundum diuinam naturam, sed etiam in tempore secundum humanam, in qua eam meruit, & ideo subiur gitur in visione praedicta, ecce in nubibus coeli quasi filius hominis veniebat, & vsque ad antiquum dierum peruenit, & dedit ei potestatem & honorem & regimen. Haec ille.

Item tertia parte quaestio. 59. artic. 3. sic dicit. Nihil prohibet vnum & idem deberi alicui ex diuersis causis, sicut gloria corporis resurgentis debita fuit Christo non solum propter conuenientiam diuinitatis & congruentiam & propter gloriam animae, sed ex merito humilitatis & passionis. Similiter dicendum est quod iudiciaria potestas homini Christo competit & propter diuinam personam, & propter capitis dignitatem, & propter plenitudinem gratiae habitualis, & tamen etiam ex merito eam obtinuit vt scilicet secundum Dei iustitiam iudex esset qui pro Dei iustitia pugnauit, & vicit, & iniuste iudicatus est. Vnde sic dicit Apostolus. Et ego vici, & sedi in throno patris mei. In throno autem intelligitur iudiciaria potestas secundum illud Psalmistae, sedet super thronum, & iudicat iustitiam. Haec ille cum multis alijs bene facientibus ad propositum. Cum autem dicit arguens in primo argumento quod iudicium principale requirit perscctum actum intellectus, & perfectam determinationem voluntatis &c. dicitur quod licet Christus secundum quod non habeat perfectissimum actum intelligendi, volendi, aut operandi, habet tamen actus sufficientes quantum pertinet ad secundariam auctoritatem iudicand: vnde Sanctus Thomas dist. 48. quaestio. 1. artic. 1. secundo loco arguit sic. In iudice requiritur potestas inuincibilis: vnde Ecclesiastici. 7. Noli quaerere fieri iudex nisi valeas virtute irrumpere iniquitates. Sed virtus inuincibilis conuenit Christo secundum quod Deus est: ergoin forma diuinitatis iudicabit, ecce argumentum. Sequitur responsio.

Dicendum quod quamuis Christus secundum quod homo non habeat a se inuincibilem potestatem ex naturalivirtute humanae speciei, tamen ex dono diuinitatis etiam in natura humana habet inuincibilem potestatem secundum quod omnia sunt subiecta pedibus eius, prima Cor. 12. & Hebreor. 2. & ideo iudicabit in natura humana quidem, sed ex virtute diuinitatis. Haec ille.

Item tertia parte q. 59. artic. 2. arguit sic. Ad iudiciariam potestatem pertinet praemiare bene agentes, sicut & punire malos. Sed praemium bonorum operum est beatitudo aeterna quae non datur nisi a solo Deo. Dicit enim Augustinus super Ioan. quod participatione Dei sit anima beata, non autem participatione animae sanctae: ergo videtur quod iudiciaria potestas non conueniat Christo secundum quod homo est, sed secundum quod est Deus. Ecce argumentum. Sequitur responsio.

Dicendum quod solius Dei est sui participatione animas beatas facere. Sed adducere homines ad beatitudinem inquantum est caput & auctor salutis eorum Christi est secundum illud Hebraeorus 2. qui multos filios in gloriam adduxerat auctorem salutis eorum per passionem consumari. Haec ille.

Item ibidem in solutione tertij sic dicit. Cognoscere occulta cordium & dijudicare per se quidem pertinet ad solum Deum, sed ex influentia diuinitatis ad animam Christi conuenit etiam cognoscere, & diiudicare occulta cordium. Haec ille.

Ad secundum dicitur quod deficit in duobus. Primo quia supponit quod Sanctus Thomas opinetur quod Christus secundum humanitatem principaliteriudicet principalitate & auctoritate primaria, quod falsum est, vt patet ex dictis.

Secundo quia supponit quod Christus secundum quod homo non habeat aliam rationem causalitatis respectu salutis humanae quo ad gratiam & gloriam nisi duntaxat per modum meriti. Illius falsitatem ostendit Sanctus Thomas in multis locis potissime tertia parte q. 48. artic. 6. vbi sic dicit. Duplex est efficiens principale & instrumentale efficiens quidem principale humanae salutis Deus est, quia vero Christi humanitas est diuinitatis instrumentum ex consequenti omnes actiones & passiones Christi instrumentaliter operantur in virtute diuinitatis ad salutem humanam. Et secundum hoc passio Christi efficaciter causat salutem humanam. Haec ille.

Item ibidem in solutione tertij sic dicit. Passio Christi secundum quod comparatur ad diuinitatem vt instrumentum eius agit salutem nostram per modum efficientis. Inquantum vero comparatur ad voluntatem animae Christi agit per modum meriti. Secundum vero quod consideratur in ipsa carne Christi agit per modum satisfactionis inquantum per eam liberamur a reatu paenae. Per modum redemptionis vero inquantum per eam liberamur a seruitute culpae. Per modum autem sacrificij inquantum per eam liberamur & reconciliamur Deo. Haec ille.

Item tertia parte q. 59. artic. 3. vbi quaerit. Vtrum Christus ex meritis sit adeptus iudiciariam potestatem, arguitsic: secundo loco. Iudiciaria potestas competit Christo inquantum est caput nostrum, sed gratia capitis non competit Christo ex meritis, sed consequitur personalem vnionem diuinae & humanae naturae, secundum illud, vidimus gloriam eius. q. vnigeniti a patre plenum gratiae & veritatis, & de plenitudine eius omnes accepimus, quod pertinet ad rationem capitis: ergo videtur quod Christus non habuit ex meritis iudiciariam potestatem. Ecce argumentum, sequitur responsio. Dicendum (inquit) quod ratio illa procedit ex parte gratiae capitis &c.

Ad tertium patet solutio per praedicta, quia Christus secundum quod homo non solum introducit in gloriam vt causa meritoria, sed etiam vt causa efficiens instrumentalis, vt patet ex dictis. Ad omnia ista argumenta sufficienter soluit Durandus, & Petrus de Palude post eum per vnam distinctionem quam faciunt, vide illos. Ad argumenta Scoti primo loco contra secundam conclusionem inducta sufficienter soluit Durandus. Vnde argumenta Durandi contra secundam conclusionem inducta sunt solutiones argumentorum Scoti. Nec oportet addere, puto enim quod Sanctus Thomas ita intelligebat sicut Durandus explicat. Conceditur enim pro primo argumento quod de potentia Dei absoluta visio diuinae essentiae posset esse in intellectu humano, nullo actu delectationis vel dilectionis Dei existente in voluntate, sed hoc non est possibile de potentia Dei ordinata, nec secundum naturalem ordinem actuum intellectus & voluntatis.

Ad secundum dicitur, quod medium rationis bene ponderatum non solum concludit quod Deus clare visus non potest esse indelectabilis, immo quod taliter visus necessario delectat, & necessario diligitur, loquendo de necessitate praeexposita, sicut bene probat Durandus, vt supra recitatum est.

Item Sanctus Thomas prima parte, quaestio. sexagesima secunda, arti. 8. & quaestio. 82. artic. 1. & secundo, & de veritate q. 24. artic. 8. & multis alijs locis, & ad hoc bene facit ratio Adae primo sent. quaestio. 12. vbi arguit in sententia. Non minus immo plus natum est summum bonum clare appraehensum delectare voluntatem, & eam ad sui amorem attrahere quam summa miseria damnatorum experta & euidenter apprehensa nata sit voluntatem contristare, & ea ad suiodium mouere, sed talis miseria experta necessario causat odium & tristitiam consequentem: ergo visio Dei necessario causat sui dilectionem & delectationem consequentem.

Ad tertium bene respondet Durandi d. quidam dicunt quod per illud verbum ioan. 17. haec est vita aeterna, non intelligitur quod visio Dei sit beatitudo vel pertinens ad beatitudinem, sed sicut dicunt actio intellectus est quaedam vita vt dicitur 12. Metaphysic. & per consequens actio intellectus si sit aeterna est vita aeterna, sed non oportet quod sit beatitudo, quia nomine vitae aeternae solum designatur ibi operatio vitalis aeterna. Sed illud non solum est absurdum, sed valde periculosum, si enim nomine vitae aeternae non designatur nisi actio vitalis aeterna, & non beatitudo ipsa, tunc potest diciquod damnati habebunt vitam aeternam, quia habebunt aliquam actionem vitalem aeternam, puta dolorem vel tristiam mentalem de amissione beatitudinis, & dolorem sensibilem de afflictione corporis per ignem quod nullus dicit. Scriptura etiam contradicit quae vitam aeternam promittit solis beatis Matth. 25. Ibunt hi seilemali in supplicium aeternum, iusti vero in vitam aeternam. In loco etiam praeallegato scicet Ioan. 19. vita aeterna promittitur iustis in praemium vnde ante verbapraed cta praemittitur. Dedisti ei potestatem omnis carnis vt omne quod dedisti ei det eis vitam aeternam. Et statim subiungitur. Haec est autem vita aeterna. Constat autem quod praemium beatorum est beatitudo: ergo visio Dei vel est beatitudo vel pertinens ad beatitudinem. Haec Durandus & bene. Concordat Sanctus Thomas 4. dist. 49. q. 1. artic. 2. q. 3. in solutione quarti, vbi sic dicit. Vita aeterna quae a Sanctis habebitur, dicitur secundum participationem aeternitatis, non solum quantum ad defectum finis per quem modum etiam damnatorum poena aeterna dicitur, sed vlterius quantum ad remotionem omnis mutationis, non solum n actu quam etiam aeuum excludit, sed etiam in potentia, quia sancti ex hoc ipso quod Deo adhaerebunt aeternitatem ex diuino munere consequuntur, vt scilicet transmutari non possint, quod Deus habet ex natura, ratione cuius aeternus est. Haec ille.

Cum multis alijs ibidem ad propositum facientibus. Ad primum eorum quae secundo loco contra eandem conclusionem inducit Scotus, dicitur quod habitus qui dicitur lumen gloriae, potest dupliciter considerari. Primo modo vt est quaedam qualitas habitualis inhaerens potentiae intellectus. Secundo modo vt est lumen offerens voluntati suum perfectissimum obiectum sub omni ratione boni, & appetibilis secundum omnem considerationem, & excludens omnem falsam aestimationem practicam de volendo vel nolendo. Secundo modo necessitat voluntatem, licet non primo modo necessitaret. Dicitur vlterius quod ille habitus cum sit subiectiue in intellectu qui est potentia prior & altior. voluntate, habet quodammodo rationem causae primae respectu voluntatis. Tum ex parte subiecti. Tum ex parte obiecti, quod facit esse praesens tam intellectui quam voluntatiObiectum enim prius est potentia vel actu potentiae. Et vlterius vt perfecta qualitas ligat mentes beatorum cum Deo vt sint vnus spiritus cum illo. De praedictis Sanctus Thomas 3. contra Gentil. 62. sic arguit. Impossibile est quod aliquis a bono quo fruitur velit discedere nisi propter aliquod malum quod in fruitione illius boni aestimat, saltem propter hoc quod aestimatur impedimentum maioris boni. Nihil enim fugitur nisi sub ratione mali, sed in fruitione illius visionis non potest esse aliquod malum, cum sit optimum ad quod creatura intellectualis potest peruenire, neque etiam potest esse quod ab eo qui illa visione fruitur, aestimetur esse in ea aliquod malum, vel aliquid eo melius, cum illa visio illius summae veritatis omnem falsam aestimationem excludat. Impossibile est ergo quod substantia intellectualis quae Deum videt illius visione carere velit. Haec ille.

Ad secundum dicitur quod similitudo non valet, quia beata Virgo non habebat in via lumen gloriae in intellectu, quamuis haberet perfectam charitatem in voluntate. De hoc Sanctus Thomas prima parte quaestio. 82. artic. 2. sic dicit. Voluntas non ex necessitate vult quaecunque vult. Ad cuius euidentiam considerandum est quod sicut intellectus naturaliter & ex necessitate inhaeret primis principijs, ita voluntas vltimo fini. Sunt autem quaedam intelligibilia quae non habent necessariam connexionem ad prima principia, sicut contingentes propositiones, ad quarum remotionem non sequitur remotio primorum principiorum, & talibus non ex necessitate intellectus assentit. Quaedam autem sunt propositiones necessariae quae habent necessariam connexionem cum primis principijs, sicut conclusiones demonstrabiles, ad quarum remotionem sequitur remotio primorum principiorum, & his intellectus assentit cognita necessaria conexione conclusionum ad principia per demonstrationis deductionem, non autem ex necessitate assentit antequam huiusmodi nocessitatem connexionis per demonstrationem cognoscat. Similiter etiam ex parte voluntatis, sunt enim quaedam particularia bona, quae non habent necessariam connexionem ad beatitudinem, quia sine his potest aliquis esse beatus, & his voluntas non de necessitate inhaeret. Sunt autem quaedam habentia necessariam connexionem ad beatitudinem, quibus scilicet homo Deo adhaeret, in quo solo vera beatitudo consistit. Sed tamen antequam per certitudinem diuinae visionis necessitas huius connexionis demonstretur, voluntas non ex necessitate Deo inhaeret, nec his quae Dei sunt. Sed voluntas videntis Deum per essentiam ex necessitate inhaeret Deo, sicut nunc ex necessitate volumus esse beati. Haec ille.

Item de ventate quaestio. 24. articulo octauo, sic dicit. Diuinam essentiam videntes cognoscent ipsum Deum esse finem maxime amandum, cognoscent etiam omnia quae ei vniunt vel quae ab ea disiungunt, in particulari cognoscentes Deum non solum in se, sed prout est ratio aliorum. Et ex hac cognitionis claritate ita mens roborabitur quod in inferioribus viribus nullus motus insurgere poterit nsisecundum regulam rationis: vnde sicut nunc immutabiliter bonum in generali appetimus, ita immutabiliter in particulari bonum debitum appetunt mentes beatorum, super naturalem autem inclinationem voluntatis erit in eis charitas perfecta totaliter ligans eos cum Deo: vnde nullo modo peccatum in eis esse poterit, & sic erunt per gratiam confirmati. Haec ille.

Ad tertium dicitur quod siue voluntas imperet visionem beatificam siue non, quocunque modo sit ipsa non potest illam contingenter imperare, quia voluntas nihil imperat nisi praeostendatur sibi per intellectum sub aliqua ratione boni, respuere autem Dei visionem, aut fruitionem, aut suspendere intellectum a tali visione, vel voluntatem a tali fruitione, non potest apparere bonum alicui beato, nec alicui non beato videnti Deum, quia vt dictum fuit, visio illius summae veritatis omnem falsam aestimationem excludit tam speculatiuam quam practicam, tam in vniuersali quam in particulari, & potissime in his quae sunt circa Deum. De hoc in simili Sanctus Thomas de veritate quaestio. 24. articulo octauo, vbi arguit sic secundo loco. In potestate liberi arbitrij est vti gratia, vel non vti: nam liberum arbitrium a gratia cogi non potest, sed si liberum arbitrium gratia infusa non vtatur decidit in malum: ergo nulla gratia superueniens potest liberum arbitrium in pono confirmare. Prae. Liberum arbitrium habet dominium sui actus, sed vti gratia est quidam. actus liberi arbitrij: ergo in potestate liberi arbitrij non est vti gratia, vel non vti. Ecce argumentum. Sequitur responsio. Dicendum quod in potestate liberi arbitrij est non vti habitu cum hoc ipsum quod est non vti habitu sibi proponitur sub specie boni, quod de gratia in beatis accidere non potest, & per hoc patet solutio ad tertium. Haec ille.

Ad quartum negatur consequentia, nec valet probatio, quia aliqua deficiunt voluntati beatae ad eliciendum aliquem actum, quae non deficiebant sibi ante beatitudinem, scilicet falsum iudicium rationis quo aliquid non bonum ostenditur sub specie boni. De hoc Sanctus Thomas de veritate q. 24. artic. 8. sic dicit. Liberum arbitrium per gratiam confirmari potest in bono. Quod quidem ex hoc apparet propter hoc enim naturaliter liberum arbitrium creaturae in bono confirmari non potest, quia in natura sua non habet perfecti, & absoluti boni rationem, sed cuiusdam boni particularis. Huic autem bono perfecto & absoluto scilicet Deo liberum arbitrium per gratiam vnietur, vnde si fiet perfecta vnio, vt ipse Deus sit libero arbitrio tota causa & ratio agendi, in malum flecti non poterit. Quod quidem in beatis contingit, quod sic patet, voluntas enim naturaliter tendit in bonum sicut in suum obiectum, quod autem aliquando in malum tendat, hoc non contingit nisi quia malum sibi sub specie boni proponitur. Malum enim est inuoluntarium, vt dicit Dionysts 4. cap. de diuinis nominibus vnde non potest esse peccatum in motu voluntatis, scilicet quod malum appetat nisi in appraehensiua virtute defectus praeexistat, per quem sibi malum vt bonum proponitur. Hic autem defectus in ratione potest dupliciter accidere. Vno modo ex ipsa ratione. Alio modo ex aliquo extrinseco. Ex ipsa quidem ratione, quia inest ei naturaliter & immutabiliter sine errore cognitio boni in vniuersali, tam boni quod est finis quam boni quod est ad finem, non autem in particulari. Sed circa hoc errare potest, vt aestimet aliquid esse finem quod non est finis, vel esse vtile quod non est vtile. Et propter hoc etiam voluntas naturaliter appetit bonum quod est finis, scilicet faelicitatem in generali. Et similiter bonum quod est ad finem. Vnusquisque enim appetit vtilitatem suam, sed in hoc vel in illo fine appetendo aut in hoc vel in illo vtili eligendo incidit peccatum voluntatis, sed ex aliquo extrinseco ratio deficit, cum propter vires interiores quae intensae mouentur in aliquid intercipitur actus rationis, vt non limpide & feruenter suum iudicium de bono voluntati proponat, sicut aliquis habens rectam aestimationem de castitate seruanda, per concupiscentiam delectabilis appetit contrarium castitati, propter hoc quod iudicium rationis aliqualiter a concupiscentia ligatur, vr dicit Philosophus 7. Ethicorum. Vterque autem istorum defectus rationabiliter a beatis tolletut ex coniunctione ipsorum ad Deum. Nam diuinam essentiam videntes cognoscent ipsum Deum esse finem maxime amandum, &c. vt dictum fuit in solutione secundi.

Item eadem q. artic. 2. sic dicit. Tota ratio libertatis ex ipsa cognitione dependet. Appetitus enim cognitionem sequitur, cum appetitus non sit nisi boni quod sibi per vim cognitiuam proponitur, & quod quandoque appetitus videat cognitionem sequi, hoc est ideo quia non circa idem accipitur appetitus vt cognitionis iudicium. Est enim appetitus de particulari operabili. Iudicium vero rationis quandoque est de aliquo vniuersali quod est quandoque contrarium appetitui, sed iudicium de hoc particulari operabili vt nunc nunquam potest esse contrarium appetitui. Qui enim vult fornicari quamuis sciat in vniuersali fornicationem malum esse, tamen iudicat sibi vt nunc bonum esse hunc fornicationis actum, & sub specie boni ipsum eligit. Nullus enim intendens ad malum operatur, vt Dionysius dicit, & ideo si iudicium cognitiuae non sit in potestate alicuius, sed sit ei aliunde determinatum, nec appetitus erit in potestate eius &c. Haec ille.

Ad quintum negatur antecedens, nec valet probatio, quia licet voluntas sit prior habitu sibi inhaerente, est tamen posterior intellectu & suis habitibus, vltra hoc est posterior Deo, qui per habitum voluntati impressum determinat eam necessario vecontingenter ad aliquid. De hoc Sanctus Thomas de veritate. q. 22. artic. 8. vbi quaerit. Vtrum Deus possit cogere voluntatem sic dicit. Deus potest mutare voluntatem de necessitate, non tamen potest eam cogere. Quantumcunque enim voluntas immutetur in aliquid non dicitur cogi in illud, cuius ratio est, quia ipsum velle aliquod est inclinari in illud. Coactio autem vel violentia est contraria inclinationi illius rei quae cogitur: cum ergo Deus voluntatem immutat facit vt praecedenti inclinationi succedat alia inclinatio ita quod prima aufertur & secunda manet, vnde illud ad quod inducit voluntatem non est contrarium inclinationi non existenti, sed inclinationi quae prius inerat, vnde non est violentia, nec coactio, sicut lapidi ratione suae grauitatis inest inclinatio ad locum deorsum. Hac autem inclinatione manente si sursum proijciatur, erit violentia. Si autem Deus auferat a lapide inclinationem grauitatis, & det ei inclinationem leuitatis, tunc ferri sursum non erit ei violentum, & ita etiam mutatio motus voluntatis potest esse sine violentia. Et per hunc modum intelligendum est quod Deus voluntatem immutat sine hoc quod voluntatem cogat. Potest autem Deus voluntatem immutare ex hoc quod ipse in voluntate operatur, sicut etiam in naturam. Vnde sicut omnis actio naturalis est a Deo, ita omnis actio voluntatis inquantum est actio non solum est a voluntate vt ab immediato agente, sed etiam a Deo vt a primo agente, qui vehementius imprimit. Vnde sicut voluntas potest immutare actum suum in aliud, ita etiam & multo amplius Deus. Immutat autem voluntatem dupliciter. Vno modo mouendo tantum, quando scilicet voluntas mouet ad aliquid volendum sine hoc quod aliquam formam imprimat voluntati, sicut sine appositione habitus alicuius facit vt homo velit quod prius non volebat. Alio vero modo imprimendo aliquam formam in ipsam voluntatem, sicut enim ex ipsa natura quam Deus volenti dedit inclinatur voluntas in aliquid volendum, ita ex aliquo superaddito quod est gratia vel virtus inclinatur vlterius ad aliquod volendum inanima ad quod prius non erat determinata naturali inclinatione. Sed haec quidem inclinatio quandoque est perfecta, quandoque imperfecta. Quando quidem est perfecta ita facit necessariam inclinationem in id, ad quod determinat, sicut per naturam de necessitate inclinatur voluntas in appetendo finem, sicut contingit in beatis, in quibus charitas perfecta inclinat sufficienter in bonum non solum quantum ad finem vltimum, sed etiam quantum ad eaquae sunt ad finem. Aliquando vero forma superaddita non est vsquequaque perfecta, sicut in viatoribus, & tunc ex forma superaddita voluntas inclinatur quidem, sed non de necessitate. Haec ille.

Similia dicit prima parte. q. 105. artic. 4. Ex quibus omnibus patet, quod omnia ista argumenta sundantur in debili & falso fundamento, scilicet quod lumen gloriae aut charitas vel gratia patriae se habeant ad intellectum & voluntatem beati vt quaedam causae secundae. Hoc enim falsum est. Sed potius se habent ad intellectum & voluntatem vt quaedam impressiones causae primae perfecte mouentes ad finem a prima causa intentum. Cum autem dicit arguens, quod voluntas non est nata determinari ab habitu ad agendum, sed econtra &c. dicitur quod illud verum est de habitu qui quandoque dormit, & quadoque vigilat, sed de habitu qui de natura sua semper vigilat falsum est. Et de hoc in sequenti solutione dicetur.

Ad sextum dicitur primo quod Sanctus Thomas non assignat illam rationem in proposito, curscilicet voluntas beata necessario fruatur Deo, quam tangit arguens, sed illam quae superius recitata est, quia scilicet clare videnti Deum euidenter apparet Deum esse summum bonum, summe conueniens videnti, & eius vltimatam perfectionem, & summe diligendum a vidente, nihil habens odi bile vel tristabile. Nec potest eidem apparere sub ratione boni quod tale bonum odiat, vel quod ab eius dilectione cesset, nec quod eius dilectionem suspendat propter quemcunque alium finem intrinsecum vel extrinsecum. Et vlterius quia habitus gratiae & charitatis patriae necessario inclinat voluntatem ad diligendum & fruendum. Dicitur secundo quod Sanctus Thomas in summa assignat causam incorruptibilitatis coeli de qua fit sermo quod scilicet coelum ideo sit incorruptibile, quia materia eius licet de se sit in potentia ad aliam formam, tamen forma quam habet includit omnes alias formas, & per illum modum replet totam potentialitatem suae materiae, & tollit omnem priuationem ab illa, quod patet manifeste prima parte. q. 66. artic. 2. vbi improbat illam opinionem dicens. Supposito quod nulla forma quae sit in corpore corruptibili maneat vt substrata generationi & corruptioni, sequitur ex necessitate quod non sit eadem materia corruptibilium & incorruptibilium. Materia enim secundum illud quod est, est in potentia ad formam: ergo oportet quod materia secundum se considerata sit in potentia ad formas omnium illorum quorum est materia communis. Per vnam autem formam non sit in actu nisi quantum ad illam formam: remanet ergo in potentia quantum ad omnes alias formas. Nec hoc excluditur si vna illarum formarum sit perfectior, & continens in se virtute alias formas, quia potentia quantum est de se, se habet ad perfectum & imperfectum. Vnde sicut quando est sub forma imperfecta est in potentia ad formam perfectam, ita econtra. Sic ergo materia secundum quod est sub forma corporis incorruptibilis erit adhuc in potentia ad formam corporis corruptibilis, & cum non habeat eam in actu, erit simul sub forma & priuatione, quia carentia formae in eo quod est potentia ad formam est priuatio. Haec autem est dispositio corporis corruptibilis: impossibile est ergo quod corporis corruptibilis & incorruptibilis pnaturam sit vna materia. Haec ille.

Dicitur tertio quod in alio proposito Sanctus Thomas vtitur illa similitudine, scilicet quod forma coeli ideo inest inamissibiliter suae materiae, quia replet totam eius potentialitatem, nec est in potentia ad aliam u formam. De hoc Sanctus Thomas secunda secundae. q. 24. artic. 11. i vbi quaeritur. Vtrum charitas semel habita possit amitti, dicit sic. Tertio modo potest considerari charitas ex parte subiecti quod est vertibile secundum arbitrij libertatem. Potest autem attendi compositio charitatis ad hoc subiectum & secundum vniuersalem rationem quomodo comparatur forma ad materiam, & secundum specialem rationem quomodo comparatur habitus ad potentiam. Est autem de ratione formae quod sit in subiecto amissibiliter quando non replet totam potentialitatem materiae, sicut patet in formis generabilium, quia materia eorum sic recipit vnam formam quod remanet in ea potentia ad aliam formam, quasi non repleta tota potentialitate materiae per vnam formam, & ideo vna forma potest amitti per acceptionem alterius. Sed forma corporis coelestis, quia replet totam potentialitatem materiae, ita quod non remanet potentia in ea ad aliam formam, inamissibiliter inest. Sic ergo charitas patriae quia replet totam potentialitatem mentis rationalis inquantum, scilicet omnis actualis motus eius fertur in Deum, inamissibiliter habetur. Charitas autem viae non sic replet potentialitate sui subiecti, quia non semper actu fertur in Deum, vnde quando actu non fertur in Deum potest aliquid occurrere perquod charitas amittatur. Habitui vero proprium est vt inclinet potentiam ad agendum, quod conuenit habitui inquantum facit illud videri bonum quod ei conuenit, malum autem quod ei repugnat. Sicut enim gustus dijudicat sapores secundum suam dispositionem, ita mens hominis dijudicat de aliquo faciendo secundum suam habitualem dispositionem, vnde Philoasces dicit 3. Ethicor. quod qualis vnusquisque est talis finis videtur ei. Ibi igitur charitas inamissibiliter habetur vbi illud quod conuenit charitati non potest videri nisi bonum, scilicet in patria, vbi Deus videtur vel per essentiam quae est ipsa essentia bonitatis, & ideo charitas patriae amitti non potest. Charitas autem viae in cuius statu non videtur Dei essentia & ipsa essentia bonitatis potest amitti. Haec ille.

Similia ponit in de virtutibus. q. 25. Ex quibus patet quod ipse non ponit quod coeli materia sit ex natura sua nata recipere aliam formam ab illa quam habet, sed quod tota sua potentialitas repletur per illam formam, & hoc sufficit ad propositum ostendendum, vt patet. Ad argumenta Godofredi & Durandi & Bernardi patet solutio per praedicta, quia verum concludunt sed non contra intelctum conclusionis. Ad obiecta Durandi contra tertiam conclusionem dicitur ad primum quod illa generalis & confusa cognitio qua iudicandorum aliqui videbuntur esse a dextris Christi, & alij a sinistris non sufficeret ad perfecte cognoscendum diuinam iustitiam, vt dictum est.

Ad secundum dicitur quod multae auctoritates scripturae & dicta Sanctorum testantur quod dicta & facta vnius erunt alijs nota. Quod patet, nam super illud prima Corinth. 4. Illuminabit abscondita tenebrarum, dicit glosa, gesta & cogitata bona & mala tunc aperta & nota erunt omnibus. Item ToanChrysostus & recitatur 4. senten. distin. 17. c. Cum ergo &c. sic dicit. Nunc autem si recorderis peccatorum tuorum & frequenter ea in conspectu Dei pronuncies & pro eis deprece ris, illa delebuntur. Si vero obliuisceris, tunc eorum recordaberis nolens quando publicabuntur & proferentur omnium amicorum & inimicorum Sanctorum & in conspectu angelorum. Haec ille. Et Anselm. in lib. de similitudinibus similia dicit, & multi alij Sancti.

Ad primum Durandi contra quartam conclusionem dicitur quod similitudo ibi addita non valet, vnde Sanctus Thomas distin. 47. arti. 1. q. 2. arguit sic. Christus secundum formam hominis iudicabit, in qua corporaliter ab omnibus possit videri: ergo videtur eadem ratione quod corporali voce loquatur vt ab omnibus audiatur. Ecce argumentum. Sequitur responsio. Dicendum (inquit) quod Christus corporaliter apparebit vt ab omnibus iudex corporaliter cognoscatur, quod quidem subito fieri poterit, sed locutio quae tempore mensuratur requireret temporis prolixitatem si vocali locutione iudicium perficeretur Haec ille. Vbi sciendum quod in iudicio illo erit duplex sententia, quaedam particularis cuiuslibet, qua adiudicabitur tali & tantae paenae vel tali & tanto praemio. Et ista fiet mentalis sicut & discussio meritorum. Alia vero erit sententia generalis, vna pro beatis alia pro damnatis, & de ista generali probabile est quod fiat vocaliter, quia non requirit temporis prolixitatem sicut prima requireret. Et de illa prima intelligit Sanctus Thomas vt credo, vnde vbi supra arguit sic. Sententia debet proportionabiliter respondere testimonio & accusationi & executioni, sed testimonium & etiam accusatio vel executio mentalis erit. Vnde Romas 2. Testimonium illis reddente conscientia ipsorum & inter se inuicem cogitationum accusantium aut etiam defendentium in die cum iudicabit Dominus occulta hominum: ergo videtur quod illa sententia mentaliter compleatur. Haec ille.

Ad secundum dicitur quod concludit de sententia generali non autem de de particulari, vt patet per praedicta. Et iterum patet quod sententia plus debet coaptari accusationi vel excusationiquam ipsum iudicandum, constat autem quod illa discussio erit tantum mentalis.

Ad argumentum pro conclusione respondet Sanctus Thomas distin. 48. q. 1. artic. 3. in solut. 3. dicit. Verbum Augustinus est intelligendum quando id quod appraehenditur per intellectum praecedentem est bonum per participationem & non per essentiam sicut sunt omnes creaturae. Vnde potest in eis esse aliquid quare affectus non moueatur. Similiter etiam in via Deus cognoscetur per effectus, & intellectus non attingit ad ipsam essentiam bonitatis eius, vnde non oportet quod intellectum affectus sequatur, sicut sequeretur si essentiam eius qui est ipsa bonitas videret. Haec ille. Et haec de quaestione sufficiant, de qua benedictus Deus in aeternum, Amen