Quaestio 1

Vantum ad primum articulum sit prima conclusio. Faelicitas humana est actus & non habitus. Hanc ponit Sanctus Thomas distinc. 49. q. 2. in responsione secundae q. vbi sic dicit. Vltimus finis rei in ipsa acceptus est id per quod res coniungitur suo fini exteriori qui est principium perfectionis suae. Deo autem qui est vltimus finis rerum res dupliciter coniungi possunt. Vno modo per modum assimilationis, & sic dicitur illa res esse Deo coniunctissima quae est Deo simillima. Et secundum hoc oportet illud in vnaquaque re esse vltimum finem eius secundum quod maxime Deo assimilatur. Vnumquodque autem ad Dei similitudinem accedit secundum quod est actu, recedit vero secundum quod est in potentia, ideo illud per quod res maxime est in actu. est vltimus finis eius. Alio modo pertingendo ad ipsum Deum, quae quidem coniunctio soli creaturae rationali possibilis est, quae potest ipsi Deo coniungi per cognitionem & per amorem, eo quod Deus est obiectum operationis eius, non autem operationis alicuius alterius creaturae. Quocur que autem modo consideretur vltima perfectio hominis quae est vltimus finis eius oportet eam ponere in geterde actus. Si enim consideremus modum coniunctionis ad Deum quae est communis omnibus creaturis, cum res magis sit in actu secundum quod est operans quam secundum quod est potens operari, erit vltima perfectio vniuscuiusque rei sua operatio perfecta. Vnde res dicitur esse propter suam operationem, Similiter si consideremus coniunctionem quae est appropriata tationali creaturae: vltima perfectio hominis in operatione consistit, habitus enim non coniungiturobiecto nisi mediante actu, & ideo oportet quod beatitudo ponatur in genere actus. Tamen haec secunda consideratio propinquius inducit in consideratione beatitudinis quam prima, quia beatitudo non nisi rationalis creaturae. Haec ille.

Item ibidem arguit sic. Philosophus dicit 1. Ethicor. quod faelicitas est operatio secundum perfectam virtutem. Praeterea. Illud propter quod est res, est vltimus finis rei sed omnis res est propter suam operationem, vt dicitur secundo coeli, & mundi: ergo propria operatio hominis est vltimus finis eius, & ita beatitudo est actus quidam.

Praeterea homo secundum hoc est beatus quod maxime pertingit ad Deum, sed secundum hoc quod actu agit maxime Deo assimilatur, quia sic est maxime in actu remotus a potentialitate: ergo beatitudo hominis consistit in eius operatione. Haec ille. Ex quibus apparet multiplex ratio in forma pro conclusione.

Secunda conclusio. Beatitudo seu faelicitas hominis est actus aeternitate mensuratus, vel vita aeterna. Hanc conclusionem ponit Sanctus Thomas vbi supra in solut. 3. q. vbi sic dicit. Vita dupliciter dicitur. Primo modo ipsum esse viuentis, quia vt dicitur in 2. de anima, viuere viuentis est esse. Ex hoc autem aliquid dicitur viuens quod potest seipsum mouere secundum aliquam actionem, vnde & plantae dicuntur viuere ex hoc quod mouent se secundum augmentum. Et animalia vlterius inquantum mouent se secundum locum, & inquantum mouent se ad sentiendum. In homine autem vlterius inquantum potest se mouere ad volendum & intelligendum. Cuiuslibet autem potentiae perfectio est suus actus, vnde secundo translatum est nomen vitae ad significandum operationem ad quam aliquis seipsum mouet, sicut sentire dicitur vita animalis, & intelligere vita hominis. Et secundum hunc modum vnusquisque illam operationem suam vitam reputat cui maxime intendit, quasi ad hoc sit totum suum esse artatum secundum quem modum loquendi dicitur, iste ducit talem vel talem vitam, & sic epicuri posuerunt beatitudinem esse vitam voluptuosam. Operatio autem non mensuratur tempore nisi secundum quod est motui adiunca, vnde & operationes quae non adiunguntur motui, sed termino motus non mensurantur tempore, sed instanti, vt patet de illuminatione, & ideo si est aliqua operatio omnino transcendens motum, talis operatio non mensurabitur tempore, sed mensura quae est supra tempus. Visio autem Dei quae ponitur esse beatitudo hominis non potest esse actio tempore mensurata secundum seipsam, cum non sit successiua, nec ex parte videntis, aut visi, cum vtrunque sit extra motum, vnde sicut nec tempore, ita nec instanti quod est terminus temporis potest mensurari. Similiter nec aeuo, quia aeuum secundum quod ab aeternitate distinguitur pertinet ad creaturas immutabiles. Haec autem visio excedit naturalem potentiam creaturae, cum nulla creatura ex suis naturalibus ad eam possit pertingere, vnde propria mensura eius est aeternitas, & ideo visio Dei quae est ipsa beatitudo, est ipsa vita aeterna. Haec ille.

Eandem conclusionem ponit prima parte. q. 10. artic. 3. vbi sic dicit. Aeternitas vere & proprie in solo Deo est, quia aeternitas immutabilitatem consequitur, solus autem Deus est omnino immutabilis. Secundum tamen quod alia ab ipso inimutabilitatem percipiunt secundum hoc aliqua eius aeternitate participant. Quaedam ergo aeterna dicuntur quantum ad hoc quod immutabilitatem sortiuntur a Deo, quod nunquam esse desinunt & secundum hoc dicitur Ecclesia, idest de terra quod in aeternum stat. Quaedam etiam aeterna in scripturis dicuntur propter diuturnitatem durationis, licet corruptibilia sint, sicut in Psalmis dicuntur montes aeterni, & Deutero. 23. de pomis collium aeternorum. Quaedam autem amplius participant de ratione aeternitatis inquantum habent intransmutabilitatem, vel secundum esse, vel vlterius secundum operationem, sicut angeli & beati qui verbo fruuntur, quia quantum ad illam visionem verbi non sunt in Sanctis volubiles cogitationes, vt dicit Augustinus 15. de Trinitate. Beati & videntes Deum dicuntur habere vitam aeternam secundum illud loan. 17 Haec est vita aeterna vt cognoscant te, &c. Haec ille.

Similia dicit 3. contra Gent.s cap. 61. vbi probat quadruplici ratione quod per visionem Dei aliquis sit particeps vitae aeternae. Ex quibus potest formari ratio proconclusione sic, omnis operatio creata transcendens motum & terminum motus & omnem mutabilitatem tam in actu quam in potentia menluratur aeternitate participatiue, sed actus qui est humana vltima beatitudo est huiusmodi: igitur & in hoc primus articulus terminatur.

QVantum ad secundum articulum arguendum est contra conclusiones. Et quidem contra primam arguit Scotus probando quod beatitudo non consistat in operatione. Quia nullum agens est perfectius ex hoc quod peractionem suam aliquid producit, sed operans est aliquo mnodo causa suae operationis: ergo non est simpliciter perfectior per suam operationem, beatus vero est simpliciter persc ctior per suam beatitudinem: ergo &c. Maior probatur, quia effectus non est simpliciter perfectio agentis, cum agens vel sit aeque perfectum, puta si est vniuocum, vel est illo perfectius, puta si sit aequiuocum.

Confirmatur. Quia si simpliciter sit de imperfectiori perfectius: ergo simpliciter mutatur, inconueniens autem est agens in eo quod agens mutari secundum Philostcus 3. Physic. quia tunc in eo quod esset in actu esset in potentia.

Confirmatur etiam. Quia beatus non est causa effectiua suae beatitudinis, quia tunc beatificaret se, est autem causa effectiua suae operationis: ergo &c Dicetur forte quod in actu sunt duo, scilicet substantia actus, & forma a qua habet perfectionem & secundum primum principium eius est potentia naturalis. Quantum ad secundum principium eius est habitus. Si ergo ille sit acquisitus, &c sicut tu ponis. Contra hoc arguitur. Prius essentialiter non potest dependere ab aliqua causa a qua non dependeat posterius essentialiter, sed actus est prior essentialiter sua forma, alioquin non necessario illa forma praeexigeret actum ad sui esse. ergo si intellectus creatus est causa substantiae actus, tunc illa forma dependebit ab intellectu creato, & non nisi in aliquo genere causae, quia nihil videtur essentialiter dependere ab aliquo, quod non est causa eius, loquendo de actu puro quocunque.

Item. Illa forma non est nisi aliqua conditio ipsius actus. Potentia autem quae elicit actum non elicit illum nudum, sed cum tali vel tali conditione, sen circunstantia: ergo potentia non tantum est causa substantiae actus, sed etiam illius formae actus.

Item quod habitus sit causa distincta a potentia & alicuius distincti omnino videtur probabile. Tum quia non est nisi causa secunda respectu potentiae, causa autem secunda & prima non habent distinctos effectus sibi proprios. Tum quia respectu neutrius esset haec prima & illa secunda, quia ille effectus proprius habitui esset necessario forma absoluta, quia relatio non est per se terminus actionis vel agentis, non est autem probabile actionem attingentem obiectum beatificum includere duo absoluta.

Secundo principaliter arguitur sic. Quia habitus est perfe¬. ctio simpliciter nobilior actu, sed beatitudo est perfectio nobilissima: ergo magis consistit in habitu quam in actu, probatur maior. Tum quia secundum Philosophum 3. Topicorum, bonum diuturnius est melius, sed habitus est bonum diuturnius, seu permanentius quam actus, quia habitus est de difficili mobilis, actus autem statim transit. Tum quia habitus est aliqua causa actus alioquin non facilius, nec perfectius ageret habens habitum quam non habens, non autem est causa nisi effectiua, quod patet discurrendo per causas, & non effectiua vniuoca, vt patet: ergo aequiuoca, ac per hoc nobilior.

Tertio quia absolutum sine contradictione potest manere absque respectu fundato in eo, quia est prius naturaliter tali respectu, sed respectus ab obiectum fundatur in operatione: ergo operatio potest esse & manere sine respectu ad obiectum, sed sine eo non est beatitudo, alioquinesset beatitudo, & non in obiecto beatifico. Quarto. Quia nulla operatio immediate perficit essentiam, sed solum potentiam, sed beatitudo immediate perficit essentiam animae: ergo beatitudo non consistit in operatione. Minor probatur quintupliciter. Primo quia nobiliori perfectiori corresiondet nobilius perfectibile, sed beatitudo est nobilissima perfectio, essentia autem est nobilius perfectibile quam potentia secundum rem, si differant realiter, & saltem ratione, si differant ratione, quia qualis est ordo aliquorum distinctorum realiter, talis est ordo eorundem secundum rationem, quando sola ratione distinguuntur: ergo &c. Prima propositio licet habeat instantiam de perfectionibus alterius rationis secundum genus, puta de substantiali & accidentali, siquidem perfectio substantialis, quia dat esse simpliciter, requirit perfectibile secundum quid ens, scilicet in potentia, perfectio autem accidentalis quia dat esse secundum quid requirit perfectibile simpliciter scilicet ens in actu, tamen de perfectionibus accidentalibus comparatis inter se videtur esse vera comparando ad perfectibilia receptiua actuum, quia si imperfectius est capax alicuius accidentis, quod maxime perficiat illud accidentaliter, superius non potest summe perfici accidentaliter illa perfectione, nec alia nisi excellentiori: secundo probatur eadem minor. Quia quicquid est immediatum susceptiuum accidentalitatis, si possit per se esse, posset per se recipere illud & non aliud nisi mediante illo: ergo si potentia animae posset esse separata ab essentia posset recipere beatitudinem, & per consequens esset beata, essentia autem non sine illa, & ita natura non intellectualis posset esse beata, quia accidens & natura intellectualis manens in se non posset esse beata, quia carens immediato susceptiuo beatitudinis.

Tertio ad idem. Quia natura intellectualis non esset beata nisi per accidens, sicut lignum calefacit, quia calidum, consequens est inconueniens, quia perfectio per accidens non est essentialiter perfectio illius cuius est per per accidens. Consequentia probatur. Quia ita inesset naturae beatificabili beatitudo per accidens medium, sicut calefacere inest ligno mediante calore. Quarto ad idem. Gratia est gloria consumata, sed gratia est principaliter in essentia animae & redundat in potentia sub ratione habitus & virtutis: ergo &c. Quinto. Quia beatitudo est per quendam illapsum vel circumintellectionem obiecti beatifici respectu beatificabilis, & iste illapsus vel circumintellectio potius est in essentia quam. in potentia. Nam ex illapsuin essentiam redundat vel deriuatur in potentias, non autem econuerso, quia a priori fit redundantia vel deriuatio in posterius, & non econtra. Illud enim est principalius tale a quo aliud est tale, & non econtra. Assumptum probatur, quia beatitudo principalius consistit in obiecto increato inquantum est bonum voluntatis creatae. Ipsa autem anima vel natura angelica mediante voluntate transsormatur & conuertitur in illud, prout est possibile vi amoris secundum quod dicit Dionysius, quod amor est vis transformatiua & conuersiua amantis in amatum. Et Hugo super illud, calidum acutum & semper feruidum. Amor vnum facere vult dilectum cum ipso, scilicet amante. Et post. Dilectiuus ingerit se, vt si fieri possit hoc ipse sit quod ipse, scilicet quem amat & sic miro quodam modo incipiat expelli & exire a se. Ex his arguitur sic. Vt natura amans exeat ex se & incipiat esse amat, non potest esse fieri nisi per circumincussionem non autem animae aut naturae creatae illabentis diuinitati, sed potius econtra, vt in natura tali nihil appareat nisi summae vel diuinae dispositiones, immo vt non appareat aliud esse quam Deus, sicut ferrum candens igne lucet & ardet vt ignis, quasi non sit nec apparet esse aliud quam ignis. Haec Scot.

Contra eandem conclusionem arguit Henricus 3. quolib. q. 12. vbi quaerit. Vtrum beatitudo principalius perficiat essentiam animae vel potentiam, & respondet sic. Dicendum (inquit) quod secundum Auicenus & alios Philosophos bonum quod est beatitudo hominis non respicit essentiam animae, sed solum potentiam mediante operatione. Sed isti non viderunt vnam beatitudinem quae consistit non solum in actu intellectus & voluntatis in quibus non est nisi beatitudo creata, sed principalius consistit in obiecto quod est beatitudo increata quae Deus est inquantum est bonum voluntatis, quae se transformat in illud quantum possibile est secundum naturam, & hoc vi amoris secundum quem elicitur vt habitu voluntatis volitio vera. Vnde Hugo super septimum capitulum caelestis Hierarchiae dicit. Sicut dilectum non vadis, adhuc foris amas, & sequitur. Amor enim te facere vult vnum cum illo, quoniam dilectio supereminet scientiae, & maiorest intelligentia. Plus enim diligitur quam intelligitur, & intrat dilectio & appropinquat, vbi scientia foris stat quod sit non per hoc quod homo illabatur diuinitati, sed diuinitas animae. Sicut ferrum candescit ex hoc quod ignis profundat se in ferro, & non per hoc quod ferrum profundat se in igne. Illapsus autem magis fit in essentia animae quam in potentijs sicut gratia & gloria quae est gratia consumata principaliter est in essentia, & ex redundantia in potentijs sub ratione habitus & virtutis. Per talem enim illapsum anima inssammatur & illuminatur ardore charitatis, & prout est possibile Dei formalitatem habet, vt quasi non sit nec appareat aliud esse quam Deus. Sicut ferrum candens in igne lucet & ardet, vt quasi non appareat esse aliud quam ignis, nec distinctum quid ab eo. Deinde per deriuationem diuinitas illabitur potentijs, idest substantiae prout habet rationem potentiae, vnde est vnus illapsus, nec potest fieri illapsus in essentia quin redundet in potentijs. Dico ergo quod beatitudo principalius perficit essentiam quam potentias quia in illa principalius habetur Deus qui est beatitudo, & perficit illam quodammodo per suam essentiam. Potentias autem animae non nisi per illas operationes terminatas ad essentiam sub ratione veri & boni, licet perceptio huius perfectionis non conueniat animae, nisi per potentias. Haec ille.

Contra eandem conclusionem arguit Aureolus probando quod beatitudo non consistat in operatione secundum suam rationem absolutam, prout est quaedam qualitas absoluta, sed potius prout est exhibitiua obiecti in esse praesentiali. Primo sic. Operatio nostra sub illa ratione est beatificatiua sub qua est saciatiua, quia beatitudo est summa saciatas iuxta illud Augustnus Beatus est qui habet quicquid vult. Sed operatio non est saciatiua vt est talis qualitas, sed vt exhibitiua obiecti beatifici in esse praesentiali: ergo &c. Maior nota est, & probata per Augustinus 12. de ciuitate Dei. Minor patet, quia solum finis habet saciare non autem illud, quod est ad finem, vt sic, operatio autem in ratione qua est qualitas praecisa exhibitione obiecti, est ens ad finem & non ipse finis. Similiter vt sic est bonum finitum & limitatum, nullum autem tale bonum faciat.

Item vt sic distinguitur a Deo, nullum autem bonum faciat nisi Deus ex primo confess. Item vt sic relinquit potentiam ad aliam operationem puta aliam visionem: non ergo vt sic continet omnem formam, & per consequens vt sic non faciat: ergo per oppositum ipsa faciat inquantum est finis, & hoc habet inquantum est exhibitiua finis, & vt sic est infinita & summum bonum, & virtualiter continens omne bonum. Ista tamen non competunt operationi formaliter, sed extrinsece inquantum est exhibitiua summi boni & infiniti. Ex quo patet quod vt sic non relinquit potentiam ad aliud, quia omne bonum continetur ciuiliter in eo quod exhibet.

Secundo sic. Philosophus dicit 1. Ethicorum, quod bonum accipitur pro vtili qualis est omnis bonitas ordinabilis in finem. Vlterius obiectum beatificum est vltimus finis, actus vero est finis sub fine. His suppositis ar. sic. In omni ordinabili in finem & in omni eo quod est finis sub sine ratio eius quod est ordinabile in fine non accipitur penes absolutum, sed in connexione ad finem, quae connexio consistit in exhibitione ipsius finis. Haec propositio apparet in exemplo. Si enim appeto potionem ex. hibentem sanitatem, non eam appeto propter absolutum, sed praecise vt ordinatur & connectitur sanitati, si enim appeteretur ratione absoluti, iam non appeteretur propter aliud, sed propter se, sed bonitas ordinabilis in finem, nec appetitur propter se, sed propter aliud, nec beatificat propter se, sed propter obiectum quod exhibet praesens: ergo non beatificat nec ratio eius inquantum est beatitudo sunmi debet penes eius absolutum, sed penes exhibitionem finis.

Confirmatur, quia quando aliquid non competit alicui per se & primo, sed per aliud, non competit sibi per rationem sui absoluti, sed ex connexione ad illud, sed beatificare non competit operationi per se & primo, sed ex ratione obiecti: ergo & caeteta. vnde si Deus faceret absolutum operationis sine exhibitione obiecti non beatificarer. Si autem per impossibile faceret exhibitionem obiecti remoto absoluto ipsius actus beatificaret. Vnde ex hoc potest sic argui. Illud essentialiter consistit in eo quo posito & remoto omni alio ponitur, & quo remoto omni alio posito remouetur, sed sic est de exhibitione obiecti: ergo & caeter.

Confirmatur, quia secundum Augustinum beatus est qui habet quicquid vult, & nihil male vult, idest qui habet quicquid recte vult. Ista autem habitio non consistit in absoluto operationis, quia illo volito non ex hoc habetur volitum ex se bonum, sed consistit in exhibitione obiecti qua exhibitione obiecti habetur praesentialiter omne bonum in quadam ratione eminenti. Haec Aureolus. Contra secundam conclusionem arguit Scotus probando quod visio beatifica non mensuretur aeternitate. Primo quia secundum te principium actus quantum ad substantiam est potentia, sed secundum formam suam principium eius est habitus. Et si habitus sit infusus perfectio actionis erit a causa exteriore quae causat habitum. Ex hoc arguitur sic. Impossibile est actum inquantum informatum, secundum quam rationem tu dicis actum beatificatum esse magis permanentem vel immutabiliorem esse quam secundum substantiam, quia impossibile est illud quod inest alicui per accidens esse immutabilius eo cui inest: ergo si actus secundum substantiam mensuratur aeuo, quia esse eius secundum te mensuratur aeuo, sequitur quod actus inquantum informatus vel habituatus haberet maiorem immutabilitatem quam aeui.

Item quia apparet manifeste falsum quod aliquod creatum mensuretur aeternitate, vt distinguitur contra aeuum, quia si aeuum includat successionem siue potentialitatem ad deficiendum, hoc videtur competere cuilibet creato, quod non est proprie temporale. Aeternum enim sicut est totum simul actu, ita caret potentia non essendi. Tertio, quia tua probatio non valet. Non enim sequitur, creatura intellectualis non potest ex suis naturalibus in beatitudinem: ergo beatitudo in sua natura est eminentioris permanentiae quam creatura intellectualis. Quia est accidens eius, & licet tale accidens quod non consequitur principia subiecti, nec subest causalitati huius subiecti, est tamen in se quoddam minus nobile & minus permanens. Quarto. Quia non aliter visio quam tristitia damnatorum est aeterna patet, quia Matth. cap. 15. dicitur. Ite maledicti in ignem aeternum, & multa talia ponuntur in scripturis. Constat autem quod illa poena non est aeterna aliqua aeternitate distincta ab aeuo ve tempore perpetuo: ergo consimiliter perpetuitas beatitudinis non est proprie aeternitas, nec necesse esse, sed aeui possibilis esse & non esse, tamen perpetuo conseruati. Haec ille. Et in hoc secundus articulus terminatur.

Vantum ad tertium articulum respondendum est obiectionibus supradictis. Et quidem ad primum Scoti contra primam conclusionem dicitur primo, quod siue loquamur de actione transeunte siue immanente maior est falsa. Quod patet, quia corpus naturale agens actione transeunte aliquam perfectionem & bonum consequitur ex actione sua, vt ostendit Sanctus Thomas de potentia Dei. q. 7. arti. 10. vbi sic dicit. In relationibus, quae consequuntur actionem & passionem siue virtutem actiuam & passiuam est semper mutuus ordo ex vtraque parte in creaturis. Oportet namque semper illud, quod habet rationem patientis & moti siue causati ordinem habere ad agens vel mouens, cum semper effectus a causa perficiatur, & ab ea dependeat, vnde ordinatur ad ipsum sicut ad suum perfectissimum. Agentia autem siue mouentia vel etiam causae habent aliquem ordine ad patientia vel mota vel causata, inquantum in ipso effectu, vel passione, vel motione inductis attenditur quoddam bonum & perfectio mouentis vel agentis. Sicut maxime patet in agentibus vniuocis, quae per actionem suae speciei similitudinem inducunt, & per consequens esse perpetuum propriae speciei secundum quod est possibile conseruant. Patet hoc etiam idem in omnibus alijs quae mota mouent vel agunt, quae ex natura sua ex ipso suo motu ordinantur ad aliquos effectus producendos. Et similiter in omnibus, in quibus quodcunque bonum causae prouenit ex effectu. Haec ille.

Et de hoc amplius dicetur in sequentibus. Dicetur secundo quod quicquid sit de actione transeunte, tamen actio immanens perficit formaliter ipsum agens, & facit ipsum de imperfectiori perfectius. De hoc Sanctus Thomas prima secundae. q. 3. arti. 2. in solutione tertij sic dicit. Sicut dicitur in 9. Metaphys. Duplex est actio, vna quae procedit ab operante in exteriorem materiam sicut vrere & secare, & talis operatio non potest esse beatitudo. Nam talis actio non est perfectio agentis, sed magis patientis, vt ibidem dicitur. Alia est actio manens in ipso agente, vt sentire intelligere velle, & huiusmodi actio est actus & perfectio agentis, & talis operatio potest esse beatitudo. Haec ille.

Item ibidem in principaresponsione sic dicit. Secundum quod beatitudo hominis est aliquid creatum in ipso existens necesse est dicere quod beatitudo hominis sit operatio. Est enim beatitudo vltima hominis perfectio. Vnumquodque autem in tantum perfectum est inquantum est in actu, nam potentia sine actu imperfecta est. Oportet ergo beatitudinem in vltimo actu consistere. Manifestum est autem quod operatio est vltimus actus operantis, vnde & actus secundus a Philosopho nominatur in 2. de anima, nam habens formam potest esse in potentia operans, sicut sciens est in potentia considerans, & idem est in alijs rebus, quarum vnaquaeque dicitur esse propter operationem, vt dicitur in secundo coeli: necesse est ergo beatitudinem hominis operationem esse. Haec ille.

Similia dicit 4. sentent. vt patet in probatione conclusionis. Item 3. contra Gentiles cap. 25. sic dicit. Cum autem omnes creaturae etiam intellectu carentes in Deum ordinentur sicut in vltimum finem, ad hunc autem finem pertingunt omnia inquantum de similitudine eius aliquid participant, intellectuales creaturae aliquo speciali modo ad ipsum pertingunt scilicet per propriam operationem intelligendo ipsum, vnde oportet quod intelligere Deum sit vltimus finis intellectualis creaturae. Vltimus enim finis cuiuslibet rei Deus est. Intendit ergo vnumquodque Deo coniungi sicut vltimo fini quantum est magis sibi possibile. Vicinius autem coniungitur Deo aliquid per hoc quod ad ipsam substantiam eius aliquo modo pertingit, quod fit dum aliquid cognoscit de diuina substantia quam dum consequitur aliquam eius similitudinem. Substantia ergo intellectualis tenditin diuinam cognitionem sicut in vltimum finem.

Item propria operatio cuiuslibet rei est finis eius. Est enim secunda perfectio eius, vnde quod ad propriam operationem bene se habet dicitur bonum & virtuosum. Intelligere autem est propria operatio substantiae intellectualis: ipsa ergo est finis eius. Quod ergo est perfectissimum in hac operatione, hoc est vltimus finis, & praecipue in operationibus quae non ordinantur ad aliqua operata sicut est intelligere & sentire, vide ibi, & nota ibidem cap. 22. quomodo omne agens vel producens vel mouens qualicunque actione vel motu in hoc quod agit, aliquam perfectionem consequitur, quia scilicet per hoc assimilatur Deo, qui non solum est bonus in se, sed est causa bonitatis in alijs. Vnde in principio capituli sic dicit. Ex praemissis manifestum esse potest quod vltimum per quod vnaquaeque res ordinatur ad finem est eius operatio, diuersimode tamen secundum diuersitatem operationis. Nam quaedam operatio rei est vt aliud mouentis sicut calefacere & secare. Quaedam vero est operatio rei vt ab alio motae sicut calefieri & secari. Quaedam vero operatio est perfectio operantis actu existentis in aliud transmutandum non tendens. Huiusmodi autem operatio est sicut intelligere sentire & velle &c. lege totum capitulum. Dicitur tertio quod prima probatio maioris non valet, quia agens producens effectum vniuocum vel aequiuocum per talem productionem perficitur in hoc, quod sic producendo attingit suum vltimum finem qui est perfectior omni tali agente & actione & effectu. Vnde Sanctus Thomas 3. contra Gentiles cap. 21. ad propositum optime sic dicit. Corporum coelestium inquantum mota mouent finis motus eorum est consequi diuinam similitudinem in hoc quod sint aliorum causa. Sunt autem causae aliorum per hoc quod causant generationem & corruptionem & alios motus in istis inferioribus. Motus ergo corporum coelestium inquantum mouent ordinantur ad generationem & corruptionem in istis inferioribus. Non est autem inconueniens quod corpora coelestia moueant ad generationem horum inferiorum, quamuis haec inferiora corpora sint caelestibus corporibus indigniora, cum tamen finem oporteat esse potiorem eo, quod est ad finem, generans autem agit ad formam generati, cum tamen generatum non sit dignius generante, sed in agentibus vniuocis sit eiusdem speciei cum ipso. Intendit enim generans formam generati quae est finis generationis non quasi vltimum finem, sed similitudinem esse diuini in perpetuatione speciei & diffusione bonitatis suae per hoc quod alijs formam suae speciei tradit, & aliorum sit causa. Similiter autem corpora coelestia licet sint digniora inferioribus corporibus, non tamen intendunt generationem eorum in formas generatorum in actum educere per suos motus quasi ad vltimum finem, sed per hoc ad diuinam similitudinem intendentes quasi ad vltimum finem in hoc quod causae aliorum existant. Haec ille.

De hoc vide amplius de potentia Dei. q. 5. arti. 4. per totum. Dicitur quarto quod secunda confirmatio adducta ad probationem dictae maioris non valet. Tum quia Philosophus 7. Physic. cap. 5. negat consequentiam ibidem factam. Hoc perficitur: ergo alteratur vel mutatur, sicut probat ibidem de acquisitione scientiarum, virtutum, vitiorum, & vniuersaliter qualitatum de prima & quarta specie. Tum quia non est inconueniens dicere, omne agens creatum dum de ocio exit in operationem aliquo modo mutari, sicut dicit Philosophus ibidem, vnde Sanctus Thomas 1. sent. distinc. 8. q. 3. artic. 1. in solutione quarti sic dicit. In omnibus, in quibus operatio differt a substantia oportet esse aliquem modum motus ex hoc quod exit de nouo in operationem, quia acquiritur in ipso operatio quae prius non erat &c. Haec ille.

Cum autem dicit arguens quod inconueniens est agens in eo quod agens mutari &c. Dicitur quod etiam ipse Deus inquantum intelligit & vult dicitur se mouere motu qui est actus perfecti, licet non motu qui est actus imperfecti. De hoc vide Sanctus Thomas prima parte. q. 18. ar. 3. Dicitur quinto quod alia confirmatio non valet, quia responsio ibidem recitata sufficiens est. Beatus Thomas enim ponit eam praesenti distin. q. 1. arti. 2. q. 2. in solutione secundi, vbi sic dicit. In actu duo consideranda sunt, scilicet actus substantia & forma ipsius a qua perfectionem habet. Actus ergo secundum suam substantiam principium est naturalis potentia, sed secundum suam formam principium est eius habitus. Si ergo habitus ille sit acqusitus, totaliter nostri actus causa erimus. Si vero fuerit infusus eius perfectio erit a causa exteriori, quae habitum causat. Actus autem noster non ponitur esse beatitudo nisi ratione suae perfectionis ex qua habet quod fini exteriori nobilissime coniungat, & ideo nostrae beatitudinis non sumus nos causa sed Deus. Haec ille.

Tunc ad primam improbationem huius responsionis dicirtur quod non est imaginandum quod in actu beatifico, seu visione beata sint intrinsece duo absoluta realiter distincta, quorum vnius principium sit intellectus & alterius principium sit lumen gloriae, aut alius habitus, vel species creata aut diuina essentia supplens vicem speciei. Sed sic quod illa visio beatifica habet in se duo distincta secundum rationem.

Primum est quod ille actus in generali est intellectio cognitio visio & huiusmodi, & secundum hanc considerationem principium eius est intellectus, quia actus vitalis est a principio intrinseco, & actio immanens idem habet pro subiecto & pro agente: secundum est quod talis actus est intellectio, vel cognitio, vel visio talis obiecti in speciali, & hoc haibet non quidem a potentia intellectiua, sed ab habitu, vel specie, vel aliquo supplente vicem speciei, quod determinat actum ipsius potentiae ad tale obiectum, sicut patet in simili de intellectione lapidis, vel specie eius intellegibili, quae a potentia intellectiua habet quod immaterialis sit & intellectualis, sed a phantasmate habet quod sit species talis obieeti determinate sicut ostendit Sanctus Thomas diffuse 2. contra Gent. cap. 76. per totum.

Item in praesenti distin. q. 2. artic. 1. in solutione decimiquinti argumenti sic dicit. Medium in visione corporali & intellectuali inuenitur duplex. Primum est medium sub quo videtur, & hoc est quod perficit visum ad videndum in generali, non determinans visum ad aliquod speciale obiectum sicut se habet lumen corporale ad visum corporalem, & lumen intellectus agentis ad intellectum potentialem: secundum est medium quo videtur, & haec est forma visibilis qua determinatur vterque visus ad speciale obiectum, sicut per formam lapidis ad cognoscendum lapidem &c. Dicitur ergo ad argumentum quod totus actus visionis beatificae secundum quodlibet sui absolutum est ab vtroque, scilicet a potentia intellectiua & ab habitu gloriae & ab eo quod supplet vicem speciei, scilicet diuina essentia Sed a potentia habet quod sit cogitatio, vel intellectio in generali, ab habitu autem vel specie quod sit visio determinate talis obiecti, ita quod secundum diuersas rationes est ab eisdem. Et quia secunda consideratio est formalior & determinatior, ideo Sanctus Thomas dicit, quod actus ille secundum substantiam suam est a potentia naturali, & secundum suam formam est ab habitu, vnde patet quod arguens non capit in hoc casu Sanctus Thomas Ad secundam improbationem patet per idem, quia forma, de qua Sanctus Thomas loquitur non est aliquid absolutum distinctum a substantia ipsius actus, sed ipsemet actus secundum vnam considerationem est formalis ad seipsum, & secundum aliam materialis, sicut patet de anima humana. Ad tertiam patet per idem. Dicitur enim quod habitus, vel species intellectualis non est causa alicuius absoluti, realiter distincti ab eo cuius principium est naturalis potentia. Sed bene est causa alicuius absoluti per se secundum vnam rationem considerati, cuius principium non est naturalis potentia per se, quantum ad illam rationem. Et quia relatio beatificatiui per se consequitur actum visionis prout terminatur ad obiectum beatificum & non per se vt respicit subiectum, & vt est talis cognitio in speciali, ideo est cognitio in generali, nec vt egreditur a potentia intellectiua. Habitus vero & forma intellectualis quibus elicitur visio beatificasunt causa illius actus prout terminatur ad tale obiectum, ideo relatio beatificatiui non consequitur illum actum, vt est a potentia sola, sed vt est simul a potentia & ab habitugloriae, & a forma intellectuali, qua elicitur visio. Et ita non sequitur quod intellectus beatisicet se, licet communicet actum beatificum.

Ad secundum principale neganda est simpliciter maior. De hoc Sanctus Thomas prima secundae. q. 71. artic. 3. sic dicit. Habitus medio modo se habet inter potentiam & actum. Manifestum est autem quod actus & in bono & in malo praeeminet potentiae vt dicitur 9. Metaphy. Melius est enim bene agere quam posse bene agere, & similiter vitupe rabilius est male agere quam posse male agere, vnde etiam sequitur quod habitus in bonitate & malitia medium gradum obtineat inter potentiam & actum, vt scilicet sicut habitus hominis bonus, vel malus praeeminet in bonitate, vel malitia potentiae, ita etiam subdatur actui. Quia & ex hoc apparet quod habitus non dicitur bonus, vel malus nisi ex hoc quod inclinat ad actum bonum, vel malum, vnde propter voluntatem, vel malitiam actus dicitur habitus bonus, vel malus, & sic potior est actus in bonitate, vel malitia quam habitus. Haec ille. Tunc ad primam probationem maioris dicitur quod non probat, nisi quod habitus secundum quid est potior actu, vnde Sanctus Thomas vbi supra sic respondet ad illud argumentum. Dicendum inquit quod nihil prohibet aliquid esse altero simpliciter potius, quod tamen secundum quid ab eo deficit, simpliciter enim potius iudicatur quod praeeminet quantum ad illud quod per se consideratur in vtroque. Secundum quid autem quod praeeminet quantum ad id quod per accidens se habet ad vtrunque. Ostensum est autem secundum ipsam rationem actus & habitus quod actus est potior in bonitate, vel malitia quam habitus. Quia autem habitus sit diuturnior quam actus accidit ex eo quod vtrunque inuenitur in tali natura quae non potest semper agere, & cuius actio est in motu transeunte, vnde simpliciter actus potior est tam in bonitate quam in malitia, sed habitus est potior secundum quid. Haec ille.

Ad secundam probationem eiusdem maioris respondet ibidem in solutione tertii di. quod habitus est causa actus in genere causae esncientis, sed actus est causa habitus in genere causae finalis, secundum quam consequitur ratio boni & mali, & ideo in bonitate & malitia actus praeeminet habitui. Haec ille. Cum autem dicit arguens quod causa efficiens aequiuoca est nobilior suo effectu, dicitur quod hoc est verum de causa efficiente totali & principali. Non autem de causa partiali & instrumentali. Habitus autem non est causa totalis actus, nec primaria. Posset etiam dici quod habitus non est causa actus vniuoca, nec aequiuoca proprie loquendo, quia illa diuisio datur de causa principali & non de causa instrumentali, sicut in simili dicit Sanctus Thomas de virtute sacramentorum distin. 1. 4. q. 1. artic. 4. q. 1. in solutione quarti argumenti. Ad tertium principale dicitur quod respectus operationis ad obiectum necessario innascitur, vel manet positis, vel manente suo subiecto fundamento & termino, potissime in ratione obiecti, & quia operatio beatifica nullo modo potest manere in suo proprio & principali subiecto non manente obiecto suo & praesente ipsi intellectui in ratione obiecti, cum essentia diuina sit formale elicitiuum illius operationis vnita potentiae intellectiuae per modum speciei intellectualis, ideo implicat contradictionem, quod talis operatio in suo proprio & principali subiecto maneat sine respectu ad obiectum.

Ad quartum negatur minor. Et ad primam probationem eius dicitur quod licet essentia animae secundum vnam considerationem sit perfectior quam suae potentiae prout scilicet essentia est substantia & subsistit: potentiae vero sunt accidentia non subsistentia, sed inhaerentia, tamen secundum aliam considerationem potentiae animae, praesertim intellectus & voluntas sunt perfectiores & nobiliores ipsa essentia animae, inquantum scilicet comparantur ad eam, vt actus ad potentiam. Et quocunque modo sit de hoc. Veruntamen essentia animae considerata, vt actuata potentijs suis est quid perfectius quam considerata, vt in se nuda, & ideo ipsa, vt sub potentijs est perfectius susceptibile & perfectibile & maiorum perfectionum quam considerata in se, vt praecedit potentias. Ideoque illa probatio non valet, quia falso imaginatur, quod oparatio beatifica recipiatur in potentia animae & non in essentia. Perfectius enim licet non immediatius recipitur in essentia quam in potentia, vt post dicetur. Et de hoc alias saepe dictum est, quomodo potentia animae sit subiectum alicuius accidentis, super hoc vide Sanctus Thomas de virtutibus. q. 3. vbi quaerit vtrum potentia animae possit esse subiectum virtutis, & prima secundae. q. 50. artic. 2.

Ad secundam probationem eiusdem minoris dicitur quod cum potentiae animae sint naturales proprietates & propriae passiones animae non videtur quod sint separabiles ab ipsa essentia animae, & sic imaginatio illa non valet. Item posito, sed non concesso quod potentiae animae essent separabiles ab anima, non tamen sequitur quod potentia animae taliter separata posset beatificari, quia ipsa non est principale, nec substantiale susceptiuum, nec elicitiuum beatitudinis. nec operatio beatifica cum sit actio immanens & vitalis posset in tali accidente separato recipi. Item dato quod posset recipi in tali subiecto sub ratione quae est visio aut volitio, ita quod illud accidens per eam videret, aut vellet aut vitaliter operaretur, non tamen sub ratione qua est beatitudo sed forte sub alia ratione. Sicut etiam nunc licet intellectus beati Petri sit immediatum susceptiuum visionis beatificae, non tamen intellectus proprie dicitur beatus, sed anima, quia non videt, vt quod, sed vt quo anima videt. Et multas alias imperfectiones haberet tale accidens sic separatum propter quas non posset dici beatum. Item dato quod aliquo modo posset dici beatum, non tamen proprie, nec simpliciter sed improprie, & secundum quid.

Ad tertiam probationem dictae minoris negatur prima consequentia ibidem facta, quia potentia animae, licet se habeat ad essentiam animae, vt accidens ad subiectum, tamen est eius naturalis proprietas consequens eam inseparabiliter, & est ei per se ratio agendi, & ratio recipiendi actus primos & secundos superuenientes, ita vt natura intellectualis sit principale agens & recipiens, & potentia non est quod agit, nec quod recipit, sed quo agitur & recipitur, similitudo autem quam adducit arguens de ligno calido non est ad propositum propter multa. Tum quia calor non inest ligno nisi violenter & de per accidens, & nullo modo per se. Tum quia calor non potest esse principium actionis immanentis, & ideo non valet similitudo.

Ad quartam probationem dicitur quod accipiendo gloriam pro beatitudine, gratia consumata potest dici gloria, vt sit praedicatio per causam non per essentiam, quia scilicet habitus gratiae consumatae est principium actuum beatificorum, sicut nunc est principium actiuum meritorium, & ideo non sequitur quod actus beatificus sit subiectiue immediate in eodem subiecto in quo est gratia quae immediate perficit essentiam animae, vt ostendit Sanctus Thomas prima secundae q. 110. artic. 4. Veruntamen proprie loquendo non omnis gloria est beatitudo, sed solum gloria quae consistit in actu secundo immediate attingente diuinam essentiam, sicut in simili dicit Sanctus Thomas praesenti distin. q. 4. artic. 2. in solutione tertij vbi sic. Visio dupliciter potest accipi vno modo actualiter, idest pro ipso actu visionis. & sic visio non est dos, sed ipsa beatitudo. Alio modo potest accipi habitualiter, & pro habitu quo talis operatio elicitur, id est pro ipsa gloriae claritate, qua anima diuinitus illustratur ad Deum videndum, & sic dos est principium beatitudinis, non autem est ipsa beatitudo. Haec ille.

Ad quintam dicetur respondendo ad dicta Henrici. Ad obiecta Henrici respondet Bernard.s de Gannaco impugnando praedictum quolibet sic d cit. Non videtur quod beatitudo principalius perficiat essentiam animae quam potentias modo quo Henricus dicit, quia certum est quod anima non beatificatur nisce secundum quod attingit Deum aliter quando est beata quam antequam esset beata attingebat Deum per illapsum, quia ita perfecte Deus illabitur animae ante beatitudinem sicut post: ergo in illa attingentia oportet quod consistat beatitudo, & hoc non est nisi per operationem quae immediatius respicit potentias quam essentiam, & ideo immediatius beatificantur potentiae. Nihilominus tamen adhuc principalius beatificatur essentia quam potentia, sed non secundum modum praedictum, sed secundum alium, quia licet anima per potentias immediate attingat Deum, tamen ipsae potentiae non sunt operantes principaliter, sed vel instrumentaliter, vt ratio agendi ex parte agentis, operatio autem principalius aptatur agenti quam rationi agendi, sicut calefactio igni magis quam calori, & ideo principalius beatificatur essentia quam potentia. Si dicatur quod aliter illabitur Deus animae beatae quam ante, quia ante non illabitur per modum obiecti, sed beatae illabitur per modum obiecti. Non mutat propositum, quia esto quod illabatur per modum obiecti quando est beata, nihilominus anima non attingit ipsum, vt obiectum nisi per potentias, & sic adhuc immediatius beatificabuntur potentiae, licet anima principalius, tamen non concederetur quod Deus illabatur animae per modum obiecti, vnde ratio illapsus est eadem in anima beata & non beata & etiam in omni creatura, quae est infinitas diuinae simplicitatis. Quia ergo dicit Philosophi qui posuerunt beatitudinem in operatione consistere non nouerunt veram beatitudinem Dicendum quod licet non nouerant quod in clara Dei visione beatitudo consistit, tamen sicut ipsi posuerunt beatitudinem formaliter consistere in operatione & obiectiue in Deo sic & nos in clara Dei visione ponimus formalem beatitudinem & essentialem, licet obiectiuam in Deo, quae non est nostra habitudo increata, nisi secuudum quod attingitur a nobis per operationem potentiarum. Quod patet, quia certunest quod modus nostrae beatitudinis debet accipi secundum modum beatitudinis diuinae quae est prima & naturalis beatitudo, sed Deus non dicitur esse beatus eo quod est in se, sed eo quod cognoscit se, & fruitur se: ergo nos non dicemur beati ex eo quod Deus est in nobis absolute, sed eo quod clare videamus eum, & fruimur eo.

Praeterea. Communissimus modus quo Deus est in creaturis non potest esse specialis ratio per quam homo est beatus, sed illapsus est communissimus modus quo Deus est in creaturis: ergo non potest esse ratio qua essentia animae sit beata, vnde iste illapsus aliud operatur quam beatitudinem, scilicet conseruationem rei& operari. Quod dicit de ferro candente.

Dicendum quod multo simplicius illabitur Deus animae quam ignis ferro si tamen ignis sit, & non magis excessus caloris, sed hoc simile nihil valet ad beatitudinem, cum beatitudo non fiat perillapsum, vt ostensum est. Quia autem dicitur quod prius illabitur animae quam potentijs, verum est, sed nihil facit ad beatitudinem quae non est per illapsum. Quod autem dicit de gratia & gloria.

Non valet ad propositum, quia gratia & gloria quae non est aliud quam gratia consumata non sunt operationes, sed quidam habitus animam eleuantes & acceptam Deo reddentes. Beatitudo autem vera de qua loquimur in operatione non in habitu consistit, & ideo licet gratia & gloria quae est gratia consumata sint prius in essentia animae, tamen beatitudo per prius est in potentijs, & caet Haec Bernardus & bene.

Ad argumenta Aureoli contra eandem conclusionem dicitur quod proprie non militant contra conclusionem, sed exponunt & declarant intellectum eius Vbi notandum quod in operatione beatifica quatuor attendipossunt.

Primum est sua qualitas & entitas absoluta: secundum est esse suum per modum inhaerentiae: tertium est respectus ad subiectum, vel potius eius proprium subiectum quid & quale sit: quartum est respectus ad obiectum beatificum. Secundum primam considerationem habet quod sit beatificatiua in potentia naturae intellectualis formaliter tanquam potissima perfectio receptibilis in eadem formaliter & sibi conuenientissima. Sed ex hoc sine pluri non habet quod actu beatificet sicut nec albedo ex sua absoluta essentia habet praeciso omni alio quod actu dealbet, quia si non informaret subiectum non dealbaret. Et a simili visio Dei si per possibile, vel impossibile separaretur ab omni subiecto non beatificaret actu, esset tamen beatificatiua in potentia, puta si informaret subiectum proportionatum. Quantum ad secundam considerationem, scilicet quo ad suum esse, patet per praedicta, quia si habet esse subsistens & separatum ab omni subiecto nihil beatificat formaliter in actu, sicut quantitas subsistens nihil quantificat, sed si inhaeret quantificat formaliter, & similiter albedo.

Si autem talis visio creata inhaereat & habeat esse suae naturae debitum, tunc beatificat formaliter, ita quod natura rationalis sine tali essentia & sine tali esse non potest esse formaliter beata. Quantum ad tertiam considerationem, scilicet quo ad respectum ad subiectum dicitur quod talis visio non est nata beatificare indifferenter quodlibet subiectum, sed solum subiectum sibi proportionatum quod est forma, vel natura substantialis viuens intellectualis ad imaginem Dei facta. Vnde si per impossibile poneretur in aliquo accidente separato, vel in aliqua substantia non intellectuali, nec facta ad imaginem Dei, puta in lapide, non ex hoc beatificaret tale subiectum. Quantum ad quartam considerationem, scilicet quo ad respectum ad obiectum dicitur quod talis respectus consideratus quo ad habitudinem mediam inter suum fundamentum & terminum nullo modo beatificat. Sed consideratus ex parte sui fundamenti quod est visio, & ex parte sui termini quod est obiectum, habet quod sit completiuum beatitudinis formalis inquantum scilicet est coniunctio perfectissima naturae intellectualis cum suo perfectissimo obiecto per actum perfectissimum, & est exhibitio beatitudinis obiectiue, non tamen qualicunque praesentia, vt dictum est contra Henricum. Sed tali praesentia qua est terminus & obiectum visionis & fruitionis, quia nulla alia praesentia sufficit ad beatitudinem. De omnibus istis Sanctus Thomas praesenti distin. q. 1. art. 2. q. 2. in solutione quinti, sic dicit. Quamuis omne accidens inquantum huiusmodi sit substantia ignobilius, tamen aliquod accidens quantum ad aliquid potest esse substantia dignius. Accidens enim potest considerari dupliciter. Vno modo secundum quod inhaeret subiecto, ex quo habet rationem accidentis, & sic omne accidens est indignius substantia.

Alio modo potest considerari in ordine ad aliquid extra, & sic aliquod accidens potest esse substantia nobilius inquantum per ipsum aliqua substantia coniungitur nobiliori se. Et hoc modo beatitudo creata & gratia & huiusmodi sunt aliquid nobilius naturae animae cui inhaerent. Est etiam alia consideratio secundum quam omne accidens substantia nobilius est, inquantum scilicet substantia comparatur ad accidens sibi inhaerens, vt potentia ad actum. Haec ille. Et similia dicit in multis locis. Ex quibus patet quod operatio creata quam dicimus esse formalem beatitudinem ex hoc contemplatiue formaliter beatificat, quia coniungit Deo tanquam obiecto. Et sic praedicta: quatuor requiruntur ad formalem beatitudinem naturae creatae, nec alterum illorum sufficit sine reliquis tribus.

Ad primum Scoti contra secundam conclusionem dicitur quod fundatur in falso. Supponit enim quod Sanctus Thomas opinetur quod operatio beatifica quantum ad substantiam mensuretur aeuo, & quantum ad suam perfectionem, vel formam mensuretur aeternitate, hoc autem Sanctus Thomas nunquam somniauit, & ideo argumentum non procedit. Veruntamen Sanctus Thomas ponit quod esse angeli, vel animae rationalis mensuratur aeuo, & eorum essentia, vel substantia mensuratur ipso nunc aeui. Operatio autem beatifica mensuratur aeternitate non quasi mensura adaequata, sed per quandam participationem, vnde si contra hoc intendat arguens concludere, dicitur ad argumentum negando antecedens tanquam omnino falsum, quia nullum accidens est proprie loquendo mutabile, & tamen subiectum eius est mutabile. Potissime in proposito, substantia angelmultipliciter mutabilis est, vtpote subiectum diuersarum mutationum existem secundum cogitationes & volitiones, sed operatio beatifica dicitur immutabilis tripliciter. Tum quia cum sit actus secundus, & nihil habens de potentia passiua, non potest esse subiectum motus aut mutationis. Tum secundo, quia per nullius creaturae solam, vel principalem potentiam potest incipere aut desinere augeri, vel minui, intendi aut remitti, aut quolibet variari. Tum tertio, quia est operatio deiformis quidem & supernaturalis, & participatio diuinae operationis & diuinae immutabilitatis & diuinae simultatis. Et ad hoc faciunt verba Sancti Thomae praesenti distinq. 1. artic. 2. q. 3. in solutione tertij, vbi sic dicit. Aeternitas non est communicabilis homini, ita quod sit eius mensura adaequata, vel alicuius quod in ipso est. Potest tamen homini communicari secundum quandam participationem, vt sicut homo sit particeps diuinae operationis in videndo Deum, ita sit particeps aeternitatis qua diuina operatio mensuratur, & sic ipsa eius operatio dicitur vita aeterna. Haec ille.

Ad secundum patet per praedicta, quia procedit de aeterno per essentiam, & non de aeterno per participationem. Ad hoc enim quod aliquid possit dici aeternum per participationem non requiritur carentia omnimoda potentiae non essendi, sed sufficit immutabilitas supradicta.

Ad tertium dicitur quod probatio conclusionis bene intellecta valet, quia non solum stat in hoc quod est aliquid improducibile a creatura, sed vltra hoc, quia est quaedam participatio vitae diuinae beatitudinis, diuinae operationis & immutabilitatis.

Ad quartum dicitur quod maior est manifeste falsa & erronea, vnde Sanctus Thomas vbi supra in solutione quarti argumenti, sic dicit. Vita aeterna quae a Sanctis habebitur dicitur secundum participationem aeternitatis non solum quantum ad defectum finis per quem modum etiam damnatorum poena dicitur aeterna, sed vlterius quantum ad remotionem omnis mutationis, non solum in actu, quam etiam aeuum includit, sed etiam in potentia, quia Sancti ex hoc quod Deo adhaerebunt stabilitatem ex diuino miunere consequuntur, vt scilicet transmutari non possint, quod Deus habet ex natura, ratione cuius dicitur aeternus. Haec ille. Et ad probationem maioris respondet Sanctus Thomas prima parte. q. 10. artic. 3. in solutione secundi sic dicit. Ignis inferni dicitur aeternus propter interminabilitatem tantum, est tamen in paenis eorum transmutatio secundum illud Iob. 24. Ad nimium calorem transibunt ab aquis niuium. vnde in inferno non est vera aeternitas, sed magis tempus secundum illud Psalm. Erit tempus eorum in secula. Haec ille. Ad argumentum contra quotdonem patet solutio per praedicta. Et haec de quaestione sufficiant. De qua benedictus Deus, Amen