Quaestio 2

Vantum ad primum articulum sit prima conclusio Vltima hominis faelicitas, vel beatitudo non consistit essentialiter in aliquo actu voluntatis. Hanc ponit Sanctus Thomas praesenti dist q. 1. ar. 1sol. 2. q. vbi sic dicit. Beatitudinem esse in voluntate potest telligi dupliciter. Vnomodo ita quod sit voluntatis obiectum, & sic beatitudo cum sit vltimus finis, & ex sine est ratio boni quod est voluntatis obiectum, oportet ponere beatitudinem esse in voluntate. Alio modo ita quod sit aliquis actus voluntatis, & sic beatitudo in voluntate esse non potest. Beatitudo enim vltimum finem hominis importat, finis autem vltimus hominis dupliciter potest accipi. Vnus in ipso, & alius extra ipsum. In ipso sicut operatio rei dicitur esse finis eius, cum omnis res sit propter suam operationem. Finis vero extra ipsum est illud, ad quod per suam operationem pertingit. Non autem quaelibet operatio potest dici finis, sed illa quae fini exteriori primo coniungit, & hoc dico quando res finem extra se habet. Tunc enim oportet quod finis exterior sit quasivltimus, & finis interior qui est operatio, sit ad illum ordinatus. Sicut videmus quod res naturales per operationes quas habent, pertingunt secundum assimilationem quandam ad diuinam bonitatem, quae est earum exterior finis. Non est autem possibile vt ipsevoluntatis actus sit vltimus finis alicuius, quia cum obiectum uoluntatis sit finis hoc ipsum quod est velle, & quilibet alius actus voluntatis nihil aliud est quam ordinari aliquid ad aliud. vnde praesupponit alium finem. & ideo si ipsum velle dicatur esse volitum, oportet praesupponere ante hoc aliquid esse volitum. Non enim potest ibi intelligi in aliqua potentia reslexio super actum suum, nisi actu suo in quem fit reflexio prius terminato per obiectum proprium, quod sit aliud ab ipso actu potentiae, alias actus illius potentiae oporteret in infinitum procedere. Si enim intellectus intelligit se intelligere, oportet quod intelligat se intelligere aliquid. Et si dicas quod intelligit se intelligere hoc quod est se intelligere, adhuc oportebit aliud ponere, & sic in infinitum. Patet ergo quod ipsum intelligere non potest esse primum obiectum intellectus, & eadem ratione nec ipsum velle potest esse primum obiectum voluntatis. Cum ergo primum obiectum voluntatis sit finis vltimus, impossibile est quod aliquis actus voluntatis sit vltimus finis voluntatis. Nec etiam potest dici quod assecutio finis exterioris sit per actum voluntatis immediate. Intelligitur enim actus voluntatis ante assecutionem finis vt motus quidam in finem, post assecutionem vero vt quietatio quaedam in fine. Non potest autem esse quod voluntas nunc quietetur in fine, in quem prius tendebat, nisi quia volens alio modo se habet ad finem quam prius, vel econtra. Illud ergo quod facit voluntatem hoc modo se habere ad finem, vt voluntas quietetur in ipso, est vltimus finis interior, qui primo coniungit exteriori fini. Sicut si alicuius finis exterior sit pecunia, finis interior erit possessio pecuniae, per quam homo sic se habet ad pecuniam, vt uoluntas in ea quietetur. Cum ergo vltimus finis quasi exterior humanae voluntatis sit Deus, non potest esse quod aliquis actus voluntatis sit inferior finis, sed ille actus erit vltimus finis interior quo primo hoc modo se habebit homo ad Deum, ut uoluntas quietetur in ipso. Hoc autem est uisio Dei secundum intentum, quia per hanc sit quasi quidam contactus Dei ad intellectum, cum omne cognitum sit in cognoscente secundum quod cognoscitur, sicut etiam corporalis tactus ad delectabile corporeum inducit quietationem affectus. Et ideo vltimus finis hominis est in actu intellectus, & ita beatitudo qui est vltimus finis hominis in intellectu consistit, tamen illud quod est ex parte uoluntatis, scilicet quietatio ipsius in fine quod potest dici delectatio, est quasi formaliter complens rationem beatitudinis sicut superueniens uisioni in qua substantia beatitudinis consistit ut sic uoluntati attribuatur prima habitudo ad finem secundum quod assecutionem finis appetit, & vltima secundum quod in fine iam assecuto quietatur. Haec ille.

Eandem conclusionem cum simili probatione ponit prima secundae quaestione tertia articulo quarto dicens. Ad beatitudinem duo requiruntur, vnum quod est essentia beatitudinis. Aliud quod est quasi per se accidens eius, scilicet delectatio ei adiuncta. Dico ergo quod quantum ad illud quod est essentialiter beatitudo ipsa, im possibile est quod consistat in actu voluntatis. Manifestum est enim quod beatitudo est consecutio finis vltimi, consecutio autem finis non consistit in ipso actu uoluntatis. Voluntas enim fertur in finem & absentem cum ipsum desiderat, & praesentem cum ipso requiescens delectatur. Naniscstum est autem quod ipsum desiderium finis non est consecutio finis, sed est motus ad finem. Delectatio autem aduenit voluntati ex hoc quod finis est praesens non autem econuerso ex hoc aliquid fit praesens quod voluntas delectatur in ipso. Oportet ergo aliquid aliud esse quam actum uoluntatis per quod ipse finis sit praesens voluntati, & hoc manifeste apparet circafines sensibiles. Si enim consequi pecuniam esset peractum voluntatis, statim a principio cupidus cousecutus esset pecuniam qui vult eam habere, sed a principio quidem est absens ei, consequitur autem ipsam per hoc quod manu eam apprehendit uel aliquo huiusmodi, & tunc iam delectatur in pecunia habita, sic ergo & circa intelligibilem finem contingit. Nam a principio volumus consequi finem intellectualem consequimur autem ipsum per hoc quod sit praesens nobis per actum intellectus, & tunc uoluntas dolectata conquiescit in fine iam adepto. Sic ergo essentia beatitudinis in actu intellectus consistit, sed ad uoluntatem pertinet delectatio beatitudinem consequens secundum quod dicit Augustinus decimo confessionum quod beatitudo est gaudium de veritate, quia scilicet ipsum gaudium est consumatio beatitudinis. Haec ille.

Item tertio contra gentiles capitulo vigelimosexto probat octo rationibus quod nullus actus voluntatis est essentialiter ipsa beatitudo. Et inter caeteras arguit sic octauo loco. Si aliquis actus voluntatis esset ipsa felicitas hic actus esset aut desiderare aut amare aut delectari. Im possibile est autem quod desiderare sit vltimus finis, est enim desiderium secundum quod uoluntas tendit in id quod nondum habet hoc autem contrariatur rationi vltimi finis. amare etiam non potest esse ultimus finis: amatur enim bonum non solum quando habetur, sed etiam quando non habetur, ex amore enim est quod non habitum desiderio quaeratur, & si amoriam habiti perfectior sit hoc causatur ex hoc quod bonum amatum habetur. Aliud ergo est habere bonum quod est finis quam amare. Similiter autem nec delectatio est finis, ipsum enim habere bonum est causa delectationis, uel dum bonum nunc habitum sentimus, uel dum prius habitum memoramur, uel dum in futuro habendum speramus. Non est ergo delectatio vltimus finis, nullus ergo actus voluntatis potest esse substantialiter ipsa foelicitas. Haec ille. Ex quibus omnibus patet multiplex ratio in forma pro conclusione.

Secunda conclusio. Vltima faelicitas hominis consistit essentialiter in actuintellectus. Haec conclusio patet per supradicta. Et vlterius probatur ex dictis Sancti Thomae tertio contra gen. vbi supra, arguit enim sic. Cum beatitudo sit proprium bonum intellectualis naturae, oportet quod secundum id intellectuali naturae conueniant quod est sibi proprium. appetitus autem non est proprium intellectualis naturae, sed omnibus rebus inest licesit diuersimode in diuersis, que tamen diuersitas procedit ex hoc, quod res diuersimode se habent ad cognitionem. Qui enim omnino cognitione carent habent appetitum naturalem tantum, qui vero habent cognitionem sensitiuam, & appetitum proportionabilem cognitioni habent scilicet sensualitatem. Qui vero hai, ont cognitionem intellectiuam habent appetitum qui dicitur voluntas, voluntas ergo secundum quod est appetitus non est proprium intellectualis naturae, sed solum secundum quod ab intellectu dependet Intellectus autem secundum se proprius est intellequali naturae. Beatitudo ergo vel faelicitas in actu intellectus consistit substantialiter & principaliter magis quam in actu voluntatis.

Item si alicuius rei sit aliqua res exterior finis, illa eius operatio dicetur etiam finis vltimus per quam primo consequitur rem illam, sicut his quibus pecunia est finis, dicitur etiam possidere pecuniam finis, non autem amare nec concupiscere. Finis autem vltimus substantiae intellectualis Deus est. Illa ergo operatio hominis est substantialiter beatitudo vel faelicitas, per quam primo attingit ad Deum. Huiusmodi autem est intelligere. nam velle non possumus quod non intelligimus. Est ergo vltima faelicitas homini in cognoscendo Deum per intellectum substantialiter, non in actu voluntatis. Haec ille. Ex quibus patet multiplex ratio in forma pro conclusione.

Tertia conclusio. Vltima faelicitas hominis non consistit in operatione intellectus practici, sed speculatiui. Hanc ponit Sanctus Thomas prima secundae, quaest. 3. art. 5. vbi sic dicit. Beatitudo magis consistit in operatione intellectus speculatiui quam pracici. Quod patet ex tribus, primo quidem ex hoc quod si beatitudo est hominis operatio, oportet quod sit optima operatio hominis. Optima autem operatio hominis est illa quae est optimae potentiae respectu optimi obiecti. optima autem potentia est intellectus, cuius obiectum oppositum est bonum diuinum, quod quidem non est obiectum intellectus practici, sed speculatiui. vnde in tali operatione, scilicet contemplatione diuinorum maxime consistit beatitudo. Et quia vnusquisque videtur esse illud quod est optimum in eo vt dicitur. 9. & 10. meta. ideo talis operatio est maxime propria homini, & maxime delectabilis. secundo apparet idem ex hoc quod contemplatio maxime quaeritur propter seipsam. Actus autem intellectus practici non quaeritur propter seipsum, sed propter actionem, ipsae etiam actiones ordinantur ad aliquem finem vnde manifestum est quod vltimus finis non potest consistere in vita actiua quae pertinet ad intellectum practicum. tertio idem apparet ex hoc quod in vita contem platiua homo communicat cum superioribus scilicet cum Deo & Angelis, quibus per beatitudinem assimilatur, sed in his quae pertinent ad vitam actiuam etiam alia animalia cum homine aliqualiter communicant, licet imperfecte, & ideo vltima & perfecta beatitudo quae expectatur in vita futura tota consistit in contemplatione. Beatitudo autem im perfecta qualis hic haberi potest, primo quidem & principaliter consistit in contemplatione, secundario vero in operatione intellectus practici ordinantis actiones & passiones humanas vt dicitur in 10. ethi. Haec ille.

Eandem conclusionem ponit cum similibus probationibus praesenti dist. quaest. 1. art. 1. in solutione tertiae quaeitionis, ex quibus patet multiplex ratio in forma proconclusione. Et in hoc primus art. terminatur.

QVantum ad secundum articulum arguendum est contra conclusiones. Et quidem contra primam arguit Scotus probando, quod bcatitudo principaliter consistit in actu voluntatis plusquam in actu intellectus. Quia finis extra estsim pliciter optimum & summe volendum. ergo inter ea quae sunt ad ipsum, quod est sibi immediatius, & magis immediate tendit in ipsum vt in finem vltimum, est principalius in beati tudine formaliter, & magis finis intra, sed actus voluntatis immediatius tendit in Deum ut in finem vltimum, cum finis vltimus inquantum huiusmodi sit proprium obiectum voluntatis & ipsius velle. ergo &c. Mlaior probatur, illud enim est magis volendum voluntate libera, quod appetitui naturali est magis appetendum naturaliter, sed huiusmodi est quod est propinquius vltimo fini qui simpliciter maxime appetitur naturaliter.

Secundo quia voluntas potest vellesuum actum, sicut intellectus intelligere suum actum. Aut ergo vult suum actum propter intelligere aut econtra, aut neutrum propter alterum, & loquor de velle ordinato. Non primum, quia secundum Ansels secundo cur Deus homo capitulo primo, ordo peruersus est uelle amare vt intelligeret. Nec tertium, quia in ordinatis per se ad eundem finem est aliquis ordo inter se tanquam ad finem sub fine. ergo secundum, & hoc vult Ansel. Tertio. Si beatitudo sit summe volenda, ergo illud est maxime beatitudo intraquod inter intrinseca est summe volendum, sed huiusmodi est aliquod uelle. Plus enim appetit voluntas perfectionem sui in fine vltimo quam perfectionem intellectus, & hoc recte loquendo de appetere liberio ri, sicut naturaliter plus appetit appetitu naturali. Quarto. Quia perfectissimus habitus voluntatis in uia perficit eam secundum capacitatem quam habet protunc, ergo si ille est nobilior quocunque habtu intellectus, capacitas voluntatis pro via est maior vel aliquid maius quam capacitas intellectus: ergo & pro patria, quia vel est eadem capacitas hic & ibi, loquendo de capacitate remota quae est secundum gradum naturae capacitatis, vel illa correspondet ibi proportionabiliter isti hic loquendo de capacitate propinqua, quia prima capacitas non potest satiari nisi per aliquid proportionabiliter perficiens eam:ergo non nisi per nobilius, si illa est aliquid nobilius. Quinto. Quia si nullus actus voluntatis esset essentialiter beatitudo vel de essentia beatitudinis: ergo posset separare omne gaudium & delectationem a beatitudine. Et sic aliquis posset esse beatus & non gauderet, nec complaceret sibi in illa, quod videtur absurdum.

Confirmatur, quia perfectius est aliquid si de essentia eius sit aliqua perfectio, siue quando includit essentialiter aliquam perfectionem, quam si non esset nisi concomitans, sed de ratione beatitudis est quod sit perfectio maxima, magis autem esset perfecta si de ratione eius esset delectatio.

Sexto quia poena essentialiter est tristitia, ergo praemium erit essentialiter gaudium. Antecedens patet quia omnem actum voluntatis voluntas elicit uoluntarie & delectabiliter, & nihil tale potest ei esse poenale, quia omnis actus praeter tristitiam est uoluntarius & delectabilis reflectendo se super actum. Sicut enim uolens volo me velle, ita nolens volo me nolle, sed nullum voluntarium videtur esse penale: ergo beatitudo essentialiter & formaliter non videtur esse nisi gaudium & delectatio siue actus delectabilis, Confirmatur, quia malum quod est inhonestum pertinet ad poenam per se, ergo omne bonum honestum per se pertinet ad praemium, & malum poenae per se pertinet ad tristitiam sicut bonum commodi ad gaudium. Hoc enim est uoluntarium & delectabile sicut aliud est inuoluntarium & tristabile: ergo praemium essentialiter includit gaudium & delectationem. Haec Scotus in forma. Contra eandem conclusionem arguunt alij ut recitat Petrus de Palude. Primo sic. Illa potentia quae essentialiter pertinct ad imaginationem Dei, estque eius capax, & particeps beatitudinis esse potest, sed voluntas est essentialiter pars imaginis, ergo &c. Si dicatur quod maior habet instantiam in intellectu agente quae est pars imaginis. ergo & c. Si dicatur quod maior habet instantiam in intellectu agente quae est pars imaginis, nec tamen habet actum in beatitudine.

Dicendum quod maior propositio intelligitur de potentia passiua, cum beatificari sit pati & recipere. Secundo sic. Omnis actus per quem immediate & perfecte attingitur obiectum beatificum, sub ratione qua est beatificum est essentialiter beatificus, sed actus voluntatis est huiusmodi. ergo &c. Maior patet dupliciter. Primo quia finis quo essentialiter est actus quo im mediate habetur finis gratia cuius. Dico autem immediate, quia propter hoc in actu ressexo non potest esse beatitudo, quia non attingit obiectum beatificum immediate, sed mediante actu recto, secundo probatur eadem maior, quia sicut omnis actus qui immediate attingit visibile obiectum inquantum est vilibile est essentialiter & formaliter visio, sic omnis actus qui attingit im mediate obiectum beatificum vt est beatificum obiectiue est essentialiter & formaliter beatitudo subiectiue. Et si dicatur ad hanc maiorem, quod vera est quando attingit obiectum non dum habitum, sed hic est iam habitum per actum intellectus. ideo &c.

Dicendum quod non est habitum omni modo quo haberi potest immediate quod requiritur ad veram beatitudinem, nec oportet addere. Primo quia si visio interrumperetur & postea videretur, sicut fuit in Paulo, ita esset beatifica secunda visio sicut prima. Vnde visio non habet rationem beatitudinis quia prima, alias cognitio viae esset beatifica, sed quia immedleta. Et si dicatur quod illa primitas & posterioritas quae fuit in Paulo accidit, accipiatur secundum illos qui dicunt quod beatitudo augetur intensiue in resurrectione, & quod intensio fit per generationem & corruptionem. Tunc enim per se visio post resurrectionem praesupponit visionem ante, nec tamen est minus beatifica secundum eosdem. Minor patet, scilicet quod actus voluntatis in patria immediate fertur in Deum sub ratione qua obiectum beatificum, quia Deus est obiectum beatificum sub ratione qua est omnis boni bonum & summum bonum, voluntas autem in patria est perfectissima nisi quando immediate in obiecto suo inuenit rationem omnis sui boni. Cum autem eius obiectum sit bonum in communi, non est perfecta nisi attingat summum bonum in ratione omnis boni.

Item. Actus intellectus nihil ponit circa obiectum, ergo sicut inuenit obiectum beatificum, sic simplex & immediatum repraesentat ipsum voluntati. Tertio sic. potentia quae habet actum essentialem in merito habet actum essentialem in praemio, sed voluntas est huiusmodi, ergo &c. Maior patet, quia si album inquantum album & per se disgregat, hoc est per albedinem qua est album, sed merens inquantum merens vel saltem per se praemiatur ratione meriti, quia conuenit omni& per se, licet non soli, cum aliqui sint beati sine merito. sicut etiam ignis per se est calidus, quamuis aliquis non ignis sit calidus vel per se vt aer, vel per accidens vt aqua. ergo merens debet praemiari secundum illud & per illud per quod & secundum quod meruit, & pari ratione potentia quae habuit essentialiter actum in merito, habere debet actum essentialem in praemio. Dico autem potentia, quia secus est de habitu est enim aliquis habitus qui habuit essentialiter actum in merito sicut fides, quia sine fide impossibile est placere Deo, qui tamen non habet actum in patria, quia non manet, sed potentia ibi manet. Dico autem qui habuit formaliter & subiectiue, non quod in alio efficit, sicut intellectus agens, quia repugnat beatitudini essentiali quod efficiatur a potentia creata, sed debet recipi in ea. Minor patet, quia diligere Deest per essentiam actus meritorius. nec concludit ratio quin aliae potentiae possint beatificari vel accidentaliter, vt organice, vel essentialiter vt intellectus, quia credere vel iudicare est de essentia meriti sicut eligere. Quarto, quia potentia essentialiter libera est essentialiter beatificabilis, sed voluntasest huiusmodi. ergo &c. Maior patet, quia opposita nata sunt fieri circa idem non per accidens sed per se. Vnde cum salus beatitudinis & danatio miseriae sint opposita, & nihil est per se dam nabile damnatione perfecta, scilicet quo ad paenam damni & sensus nisi habens vsum liberi arbitrij, ergo nihil est per se beatificabile nisi habens vsum liberi arbitrij, quod autem paruuli beatificantur est per accidens. Potentia autem per essentiam libera, per essentiam est beatificabilis, sed uoluntas est huiusmodi secundum omnes. ergo &c. Si dicatur quod intellectus agens est liber, quia immaterialis, & tamen non est beatificabilis.

Dicendum quod non omne immateriale est liberum, nec omnis potentia immaterialis est libera cssentialiter, sed illa quae est subiectum actus liberi, non propter hoc quod ipsum patitur, sed per hoc quod actus suus elicitus uel imperatus est in potestate sua, quod est de intellectu possibili & voluntate, non de agente qui penitus agit de necessitate naturae, tamen cum etiam potentiae organicae & pure actiuae vt vegetatiua beatificentur in patria saltem accidentaliter, toto corpore Beatificato non est negandum quin intellectus agens beatificetur per accidens, quod & actum naturalem in intellectu possibili multo nobilius eliget quam in via. Haec Petrus. Et subdit quod istae rationes bene concludunt quod actus uoluntatis essentialiter est de essentia beatitudinis actiuae, quae est in patria, consistens in dilectione Dei & proximi, qui est ciuitas ciuium supernorum & regnum Dei non carens foelicitate politica.

Contra eandem conclusionem arguunt alij ut recitat Durandus. Primo, quia beatitudo consistit in actu nobilissimo, sed actus uoluntatis est nobilior actu intellectus ergo &c. Maior patet ex primo ethic. & 10. Minor probatur, quia ille actus est nobilior in quo & secundum quem sumus liberi quam ille secundum quem non habemus libertatem, sed secundum actum uoluntatis sumus liberi, non autem secundum actum intellectus, qui necessitatur ab obiecto. ergo. &c.

Secundo, quia beatitudo consistit in operatione quae elicitur a potentia perfecta per nobilissimum habitum, sed voluntas perficitur nobiliori habitu quam intellectus. ergo in operatione uoluntatis magis consistit beatitudo quam in operatione intellectus. Maior patet vbi supra. Minor probatur, quia nobilior habitus est charitas quam quicunque alius, ut patet per Apostolum 1. Corint. 13. charitas autem perficit voluntatem quare &c.

Tertio in operatione illius potentiae consistit beatitudo principalis, quae magis respicit obiectum subratione qua est beatificum, sed talis est voluntas magis quam intellectus. quare &c. Maior uidetur manifesta quia operationes rationem sumunt ex obiectis. Minor probatur, quia ratio obiecti beatifici est quod sit summum bonum & perfectum, sed sub hac ratione voluntas potissime respicit suum obiectum, cum ratio boni sit ratio obiecti uoluntatis. Quarto, In illo actu consistit principaliter beatitudo, per quem perfectius intcllectus vnitur Deo, sed talis est actus voluntatis magis quam intellectus. Ergo &c. Maior patet, quia beatitudo nostra consistit in vnione ad summum bonum. Minor probatur, quia vnio animae cum Deo inchoatur in visione, sed consumatur in delectatione quae pertinet ad voluntatem. Et iterum dicit Hugo de Sancto Victore super septimo capitulo coele. hierarchiae quod dilectio supereminet scientiae, & maior est intelligentia. Plus enim diligitur Deus quam intelligatur, & intrat dilectio vbi scientia foris stat.

Item quod est posterius generatione est prius perfectione sed actus voluntatis est posterior actu intellectus, ergo est perfectior, sed in perfectiori actu principalius consistit beatitudo ergo &c. Quinto. In optimo actu consistit beatitudo siue faelicitas, sed actus voluntatis est melior actu intellectus, ergo &c. Maior nota est, sed minor probatur, quia ille actus est melior quo erficimur meliores, sed per actum voluntatis dicimur boni sim pliciter loquendo & vnus melior altero, secundum autem actum intellectus nullus dicitur bonus, nec vnus molior alio loquendo sim pliciter, sed solum cum determinatione, vtpote bonus clericus vel huiusmodi quare &c. secundo quia ille actus est melior cuius oppositum est peius, sed dilectioni Dei opponitur odium Dei, quod est peius ignorantia vel infidelitate quae opponitur cognitioni Dei, ergo diligere Deum est melius, quam cognoscere ipsum. Et sic patet minor, sequitur ergo conclusio. Sexto. Praemium respondet merito, sed meritum magis consistit in actu voluntatis quam in actu intellectus, ergo & praemium, ergo &c.

Septimo. Si in actu voluntatis non consisteret beatitudo, tunc videns Deum & non delectatus in ipso esset beatus, hoc autem est falsum &c. Antecedens patet, sed probatur falsitas consequentis, quia si videns Deum non delectaretur posset tristari, quia visio Dei non excludit tristitiam nisi inferat delectationem. Qui autem tristatur miser est, nam tristitia est quaedam miseria, & sic idem simul esset beatus & miser quod est impossibile. Haec argumenta recitat Durandus, & sunt pro maiori parte sumpta ex dictis Henrici in suis quolibetis.

Contra secundam conclusionem & praecedentem arguit Scotus probando quod beatitudo non consistat & formaliter nec essentialiter in vnica operatione. Primo quia beatitudo consistit simul in actu intellectus & voluntatis, quod patet, quia beatitudo consistit in perfecta vnione beatificabilis cum Deo, haec autem concludit visionem secundum omnem potentiam secundum quam natura illa est vnibilis Deo. Sed huiusmodi est tam intellectus quam voluntas, quia sicut Deus sub ratione qua est summum verum est immediatum obiectum intellectus, ita sub ratione qua est summum bonum est immediatum obiectum voluntatis ergo &c.

Secundo. Per quam virtutem aliquid mouetur ad terminum per eandem quiescit in termino, sed tam per intentum quam per uoluntatem natura intellectualis mouetur in Deum, ergo per vtranque potentiam in ipso quiescit, sed beatitudo est perfecta quies na turae intellectualis in Deo, ergo &c.

Tertio. Quando ad perfectionem alicuius in actu primo plura requiruntur, ad perfectionem eiusdem in actu secundo plura requiruntur, illis primis proportionalia, sed ad perfectionem naturae intellectualis in actu primo requiruntur plura scilicet intellectus & volutas, quia si esset sine altera non esset perfecta in actu primo, ergo ad perfectionem eius in actu secundo requiruntur multi actus secundi istis primis correspondentes, ergo beatitudo quae est completissima perfectio naturae intellectualis in actu secundo requirit istos duos actus secundos. Maior probatur, quia natura non potest esse perfecte quieta, nisi quodlibet per se pertinens ad eius naturalem perfectionem quietetur. Da enim quod aliquod tale non quietetur, ergo natura non secundum quodlibet sui intrinsecum quietatur, ergo non perfecte. Perfectio enim quietatiua totius naturae includit per se quietationem cuiuslibet actus primi per se pertinentis ad ipsam naturam.

Quarto quia Augustinus dicit decimotertio de trini. capitulo septimo quod beatus est qui habet quicquid vult, sed non tantum recte vult homo vnam operationem sed plures, quia si recte vult fruitionem rectae vult visionem sine qua non est fruitio. Si etiam recte vult uisionem recte uult fruitionem, quia secundum Anselm. secundo cur Deus homo, natura intellectualis ad hoc accepit intellectum ad discernendum bonum a malo ut per voluntatem bonum diligat & malum odiat.

Item ex eadem auctoritate si per vnam operationem potest habere quicquid vult,, aut ergo per operationem voluntatis, & tunc sequitur quod descriptio Augustini aequiualet isti, Beatus est qui vult quicquid vult, quia habere est velle, cum omnis operatio voluntatis sit velle, sed viator vult quicquid vult, ergo ipse est hic beatus. Si autem illud habere sit per actum intellectus, tunc sequitur quod beatus est qui intelligit quicquid vult, & tunc sequitur vt prius, quod vel viator est beatus, quia intelligit quicquid vult vel oportet dicere quod istud habere non consistit in solo actu voluntatis, nec solius intellectus, nec in quacunque vnica operatione. Quinto. Quia beatitudo consistit in operatione quacunque per quod beatus distinguitur a non beato per se, sed beatus per se distinguitur a non beato per actum intellectus, quia beatus videt obiectum beatificum, non autem non beatus. Distinguitur etiam per actum voluntatis, quia si causae sint distinctae & effectus, sed actus intellectus est causa actus voluntatis, quia ea posita ponitur ille actus, & illa non posita non ponitur, & remota remouetur. Haec Scotus in forma.

Contra tertiam conclunonem arguit Petrus de Paludus dicens. In patria sicut in via est duplex faelicitas scilicet speculatiua & practica, cum quicquid perfectionis est in via eminentius sit in patria. Loquendo ergo de soelicitate contemplatiua, illa consistit in actu intellectus, non solum puro aut essentialiter, immo totaliter ad quam quicunque actus voluntatis siue sit dilectio, siue delectatio aut fruitio non se habet essentialiter, immo nec consequenter nec accidentaliter, quia non potest aliquis actus voluntatis sequi intellectum pure speculatiuum. Ille enim speculatiuus qui non dicit de prosequibili aut fugibili, nunquam mouet, tertio de anima. Et inde est quod habitibus speculatiuis in intellectu nullus habitus correspondet in voluntate, sed solum habitibus intellectus practici, sicut partibus prudentiae correspondent habitus morales in appetitu.

Secundo possumus loqui de beatitudine supernaturali actiua, & illa consistit in actu intellectus practici antecedenter sicut & omnis actus voluntatis, & in actu voluntatis essentialiter, & in actu delectationis consequenter, vel secundum rem si differunt re uel secundum rationem si differunt ratione tantum. Ciuitas enim ciuium supernorum & eorum faelicitas consistit in dilectione Dei & sui & proximi ordinata qualem requirit illa, & sic potest dici beatitudo pax & regnum Dei. Sed principalitas est penes voluntatem, quia omnis cognitio practica ordinatur ad voluntatem sicut ad finem, quia finis practicae est opus secundo met. Tertio Si loquamur de beatitudine prout dicit statum aggregatum ex illa duplici faelicitate, sic consistit quidem in actu vtriusque essentialiter, sed in actu intellectus principaliter, quia illud quod est minus in toto aggregato est principalius, huiusmodi autem est felicitas contemplatiua non actiua, cum ista sit propter illam secundum phil. Vnde cum beatitudo sit finis, & non ad operationem sicut ad finem hoc est differenter, quia beatitudo contemplatiua est omnium actionum finis sui generis & aliorum, vnde est simpliciter finis quo, licet non sit finis gratia cuius, quia hoc est ipsum obiectum, sed beatitudo actiua est finis actionum practicarum, sed non omnium simpliciter, immo ipsa ordinatur ad contemplationem, quae sine illa posset turbari. Dilectio ergo Dei in patria licet non ordinet Deum in aliud tamen ipsamet ordinatur in visionem, sicut minus bonum eiusdem subiecti ad aliud maius bonum eius. Sed in hac deductione dubium est quod beatitudo summa non habet fruitionem annexam, sed beatitudo minor scilicet actiua, cum tamen dicat philosophus 10. Ethi. cap. 8. consideratio sapientiae habet mirabiles delectationes & purissimas & fortes, sed illud non est nisi mediante actu practico, qui dicat Deum esse summum bonum vel summe amandum & huiusmodi. Haec Petus Et subdit quod quattuor rationes secundo loco positae contra primam conclusionem probant illud quod dictum est de beatitudine practica. Et in hoc secundus articulus terminatur.

Vantum ad tertium articulum respondendum est obiectionibus supradictis. Et quidem ad primum Scoti contra primam conclusionem negatur minor. Nam actus voluntatis non immediatius tendit in vltimum finem extra scilicet Deum quam actus intellectus, sed econtra, quia prima coniunctio beati ad Deum est per actum intellectus, ita quod illa coniunctio est prior ordine naturae quasipraesupposita ab omnibus alijs & est prior causalitate, quia visio illa est causa omnium aliarum coniunctionum, & est mensura aliarum, quia qui intensius videt intensius diligit & fruitur Deo. De hoc plura dicta sunt in probatione primae conclusionis.

Item Sanctus Thomas primo quolibet q. 19. sic dicit. Felicitas siue beatitudo consistit in operatione & non in habitu, vt Philosophus probat primo Ethi. Vnde beatitudo hominis potest conparari ad aliquam potentiam animae dupliciter. Vno modo sicut obiectum potentiae, & sic beatitudo praecise comparatur ad voluntatem, nominat enim beatitudo vltimum finem hominis & summum bonum ipsius. Finis autem & bonum sunt obiectum voluntatis. Alio modo sicut actus ad potentiam, & sic beatitudo originaliter & substantialiter consistit in actu intellectus. Formaliter autem & completiue in actu voluntatis quia impossibile est ipsum actum voluntatis esse vltimum finem hominis. Vltimus enim finis homnins est illud quod est primo desideratum. Non autem potest esse quod primo volitum sit actus voluntatis. priuenim est potentiam ad aliquod obiectum ferri quam feratur super actum suum. Prius enim intelligitur actus alicuius potem tiae quam reflexio eius super actum illum. Actus autem teermina tur ad obiectum, & ita quaelibet potentia prius fertur ad obiectum quam ad actum suum. Sicut visus prius videt colorem quam homo videat se videre colorem, & ita etiam voluntas prius vult aliquod bonum quam velit se velle. Et sic actus voluntatis non potest esse primo volitum, & per consequens nec vltimus finis. Sed quotienscunque aliquod bonum exterius desideratum est vltimus finis, ille actus videtur esse nobis quasi finis interior quo primo perfecte attingimus ad ipsum, sicut dicimus quod comestio est finis & beatitudo eius qui ponit finem suum cibum, & possessio eius qui ponit finem suum paecuniam. Finis autem niternr desiderij Deus est, veamem ille actus quo primo coniungimur ei est originaliter & substantialiter nteia btitudo, sed quia illa operatio perfectissima est & obiectum conuenientissimum, ideo sequitur maxima delectatio, quae quidem decorat ipsam operationem & perficit eam sicut pulchritudo iuuentutem, vt dicit Philosophus 10. Ethi. Vnde illa delectatio quae voluntatis est formaliter complet btitudinem, & ita btitudinis vltimae orgo est in visione, complementum vero in fruitione. Haec ille. Si vero dicatur quod actus intellectus non tendit in Deum sub ratione finis vltimi & btitudinis sed sub ratione veri, actus autem voluntatis tendit in Deum sub ratione vltimi finis & beatitudinis & summi boni, ergo &c. Dicitur quod hoc non obstat, ex istis enim bene concluditur qu vltimus finis & beatitudo & summum bonum inquantum huiusmodi sunt obiectum voluntatis potius quam intellectus quod conceditur. Sed non sequitur quod sint eius actus, sed potius intellectus, quia inter bona formaliter inhaerentia creaturae visio dicitur esse summum bonum & vltimus finis interior & formalis beatitudo. Ex hoc enim quod actus voluntatis tendit in beatitudinem & vltimum finem & summum bonum arguitur vt patet ex praedictis, quod nullus actus voluntatis est vltimus finis nec beatitudo nec summum bonum.

Sciendum tamen est pro intellectu ampliori praedictorum quod cum dicitur quod intellectus vel actus eius non fertur in Deum sub ratione boni vel finis vel inquantum est obiectum beatificum, sed solum sub ratione veri vel inquantum est primum bonum vel prima veritas & huomodi, tales locutiones possunt dupliciter intelligi & duplicem habere sensum. Si enim per tales locutiones intelligatur quod ratione boni vel finis aut beatitudinis non se habeat ad actum intellectus vt terminans nec vt mouens falsum est, quia intellectus prius natura & causalitate attingit in Deo rationem boni & finis & obiecti beatifici quam voluntas, imo voluntas per actum suum talia non attingeret nisi quia prius attacta sunt per intellectum & ostensa voluntati Si autem intelligatur quod tales rationes se habent ad actum intellectus vt terminantes sed non vt mouentes verum est, quia formalis ratio & motiua ad actum intellectus est ratio veri. Sed quaelibet alia ratio obiecti potest esse materialis & terminatiua actus intellectus. Et sic bonum est obiectum materiale intellectus, sed verum formale, & per oppositum de actu voluntatis ad quem verum se potest habere in ratione terminantis & obiecti materialis, licet bonum sit obiectum voluntatis motiuum & formale. Sic ergo patet quod intellectus prius & immediatius fertur in obiectum beatificum sub quacunque ratione consideratum quam voluntas, licet voluntas feratur in ipsum formalius, sed hoc non concludit aliquid contra praedicta. Vlterius sciendum quod licet ratio summi boni & vltimi finis sit communis ratio obiectibeatifici vt beatificum est, & isto modo formalius respiciat voluntatem, tamen ratio primi veri & primae veritatis est specialis ratio obiecti beatifici vt beatificum est, & isto modo formalius recipit intellectum, vnde Augustinus in 10. confessionum di. beatitudo est gaudium de veritate quae Deus est.

Ex quibus patet quod obiectum principalius & immediatius & prius multiplici prioritate respicit intellectum quam voluntatem Ad secundum dicitur quod licet voluntas beati vel viatoris ordinata velit aliquos actus intellectus propter dilectionem Dei, non tamen illum actum intellectus qui est visio Dei, immo omnes actus proprios & aliorum potentiarum ordinat in visionem Dei sicut in finem, inquantum omnes alij sunt dispositiui aut inductiui aut conseruatiui aut perfectiui illius visionis. De hoc Sanctus Thomas Tertio contra genti. ca. 25. sic dicit. Non oportet quod omne illud quo res cum tertio perficitur sit finis illius rei. Est enim aliquid perfectio alicuius Dupliciter. Vno modo vt habentis iam speciem. Alio modo vt ad speciem habendam. Sicut perfectio domus secundum quod iam habet speciem est illud ad quod species domus ordinatur sciliethabitatio. Non enim domus fiet nisi propter hoc, vnde & in diffinitione domus oportet hoc poni si debeat diffinitio esse perfecta. Perfectio vero ad speciem domus est tam illud quod ordinatur ad speciem constituenda sicut principia substantialia illius quam illud quod ordinatur ad spem in conseruationem sicut appodiacula quae fiunt ad sustentationem domus, quam etiam illa quae faciunt ad hoc quod vsus domus sit conuenientior, sicut pulchritudo domus. Illud ergo quod est perfectio rei secundum quod iam habet speciem est finis ipsius, vt domus est hitatio. Et similiter propria operatio rei cuiussibet quae est quasi vsus eius est finis ipsius. Perfectiones autem quae sunt rei ad spem non sunt finis rei, immo res est finis ipsarum, materia enim & forma suntem propter spem. Licet enim forma sit finis generationis, non tamen est finis generati & speciem habentis, immo ad hoc quaeritur forma vt species sit completa. Similiter conseruantia rem in suaspecie vt sanitas & vis nutritiua licet perficiant animal, no tamen sunt eius finis, sed magis econuerso. Ea etiam quibus aptatur res ad proprias operationes speciei perficiendas & ad debitum finem congruentius consequendum non sunt finis rei, sed magis econuerso sicut pulchritudo hominis & robur corporis & alia huiusmodi de quibus dicit philosophus primo Ethi. quod organice deseruiunt felicitati. Delectatio autem est perfectio operationis, non ita quod ad ipsam ordinatur operatio secundum suam speciem, sed ordinatur ad alios fines, sicut comestio ordinatur secundum suam speciem ad conseruationem indiuidui, sed est similis per sectioni quae ordinatur ad speciem rei. Nam propter delectationem attentius & decentius operationi insistimus in qua delectamur, vnde phils dicit 10. Ethi. quod delectatio perficit operationem sicut decor iuuentutem, quae quidem est propter eum cui inest iuuentus, & non econtra. Haec ille.

Item ibidem arguit sic. Delectatio nihil aliud esse videtur quam quietatio voluntatis in aliquo bono conuenienti, sicut desiderium est inclinatio voluntatis in aliquod bonum consequendum. Sicut autem homo per voluntatem inclinatur in finem & quietatur in illo, ita corpora naturalia habent inclinationes naturales in fines proprios quae quidem quietantur fine iam adepto. Ridiculum autem est dicere quod finis motus corporis grauis non sit esse in loco proprio, sed quietatio inclinationis qua in hoc tendebat. Si enim hoc principaliter natura intenderet vt inclinatio quietaretur non daret eam. Dat autem eam vt per hoc in locum proprium tendat, quo consecuto quasi fine sequitur inclinationis quietatio, talis vero non est finis, sed concomitans finem. Nec ergo delectatio est finis vltimus, sed concomitans illum. Multo ergomagis nec aliquis actus voluntatis alius est felicitas. Haec ille. Et sicut dicit de delectatione quod ordinetur vt in finem in visionem Dei, quia facit ad hoc vt attentius videatur, ita dico de dilectione. Nisi enim Deus diligeretur, eius visio non quereretur nec placeret nec ei insisteretur perfecte. Ex eadem radice probat Durandus quod operatio voluntatis nunquam est propter se finaliter, sed propter operationem intellectus di. Sicut se habet appetitus naturalis ad formam naturalem, sic appetitus sensitiuus ad potentiam sensitiuam & voluntas seu appetitus intellectiuus ad potentia intellectiuam, sed appetitus naturalis sic se habet ad formam naturalem, quod nec appetitus naturalis, nec aliquis actus eius est propter se, sed ordinatur finaliter ad aliquam perfectionem reinaturalis, ergo similiter videtur de appetitu sensitiuo & intellediuo quod neuter eorum nec actus eorum est propter se, sed propter aliquam aliam perfectionem appetentis. Maior de se patet, sed minor probatur, quia appetitus rei naturalis, puta grauis ad esse deorsum, & actus eius scilicet motus ad locum non habitum, & quies in loco habito non est propter se. Hoc clarum est quantum ad actum appetitus naturalis, qui est moueri ad locum non habitum. Nunquam enim motus est propter se, sed propter terminum, cum motus habeat rationem viae, & non finis.

Item similiter patet de quiete in loco, quia propter eandem causam mouetur ad locum, & quiescit in loco, & huius est causa conseruatio rei in loco naturali, quia res naturales perfectius conseruam tur in locis suis & virtuosius operantur. Hoc etiam videtur satis clarum in appetitu sensitino, quia ad hoc videtur esse datus animalibus, vt prosequantur conuenientia naturae & fugiant nociua, ita quod appetitus sensitiuus nunquam est propter actum suum, sed propter aliam perfectionem in appetente. Appetunt enim animalia cibum non habitum propter conseruationem naturae & delectantur id habito propter eandem causam. Propter quod natura adhibuit delectationes talibus operationibus vt animalia in his persi stant. Consequens ergo est quod ita sit in voluntate scilicet quod nulla eius operatio quaeratur propter se, sed propter aliquid melius. Nulla autem est in nobis perfectio melior actu voluntatis praeter actum intellectus, ergo actus voluntatis est propter actum intellectus. Haec Durandus. Eandem rationem prolixius & perfectius deducit Godofredus secundo quolibet q. 10. vide ibi, quia multum bene arguit pro ista solutione Item Sanctus Thomas quarto sen. dist. 49. q. 1. art. 2. q. 2. in solutione primi. In quolibet inquit ordine omnia quae sunt ad fine cooperantur ad vltimum finem. Vnde cum perfecta operatio hominis sit vltimus finis eius sicut & vniuscuiusque, omne bonum hominis cooperatur ad perfectam ipsius operationem. Sicut ad perfectam operationem hominis in hac vita cooperantur habitus, quibus actus inferuntur, & alia bona naturalia sicut principia actiua, & bona exteriora sicut instrumentaliter necessaria ad perfectam operationem Ita ergo omnium bonorum aggregatio ponitur esse beatitudo inquantum omnia bona eongregata coadiuuant ad operationem perfectissimam hominis quae est essentialiter ipsa beatitudo &c.

Item ipsa dilectio Dei speciali modo ordinatur ad visionem Dei inquantum facit rectitudinem voluntatis vnde Sanctus Thomas prima secunde. q. 4. arti. 4. sic. dicit Rectitudo voluntatis requiritur ad beatitudinem antecedenter & consequenter. Antecedenter quidem, quia rectitudo voluntatis est per debitum ordinem ad finem. Finis at tem comparatur ad illud quod ordinatur ad finem, sicut forma ad materiam. Vnde sicut materia non potest consequi formam nisi sit debito modo disposita ad ipsam, ita nihil consequitur finem nisi sit debito modo ordinatum ad ipsum, & ideo nullus potest ad ipsam peruenire, nisi habeat rectitudinem voluntatis. Concomitanter autem quia beatitudo vltima consistit in visione diuinae essentiae quae est ipsa essentia bonitatis, & ita voluntas videntis Dei essentiam ex necessitate amat quicquid amat & subordinat ad Deum, sicut voluntas non videntis Dei essentiam ex necessitate amat quicquid amat sub comn ratione boni, & hoc est quod facit voluntatem rectam. vnde manifestum est quod beatitudo non potest ee sine recta voluntate. Haec ille.

Ex quibus patet quod voluntas beatam non ordinat visionem Dei in dilectionem Dei, sed econtra. Praesertim quia dilectio Dei praecedens vel concomitans beatitudinem reddit beatum dignum diuina visione, quia alias indignus esset & sic se habet vt dispositio ad visionem, & vt medium ad finem. Conceditur tamen quod praeter illam visionem concurrum multi actus intellectus practici quos voluntas ordinat in dilectionem Dei sicut in finem, & ita intellexit Ansele quia si de intellectione contemplatiua pure loqueretur falsum diceret. loquebatur enim de intellectionibus viae non patriae. Ve si de intellectionibus patriae, intelligendum est de practicis non de speculatiuis.

Ad tertium dicitur quod voluntas plus & principalius vult actum intellectum qui est visio Dei quam quencunque actum proprium, quia visio Dei est eius principale obiectum post Deum. Plus autem diligit quaelibet potentia principale obiectum suum quam actum suum, quia actus non nabet bonitatem nec appetibilitatem nec persectiuitatem nisi ex obiecto, loquendo de obiecto principali voluntatis, quod est vltimus finis. Nec valet ratio in oppositum, quia voluntas cum non sit proprie volens, sed vt quo anima vult, ipsa plus & naturalius appetit illud quod est maior perfectio animae vel hominis, & plus & naturalius appetit illud quod est magis bonum toti composito quam quod est bonum sibi formaliter, & quia visio Dei est potissima perfectio animae formaliter. dato quod non sit potissima perfectio formaliter ipsius voluntatis sed obiectalis tantum: ideo anima per voluntatem plus appetit actum intellectus quam actum voluntatis.

Ad quartum dicitur quod capacitas intellectus est maior incomparabiliter quam capacitas voluntatis, quia intellectus est capax diuinae essentiae per modum formae intelligibilis supplentis vicem speciei & actus primi vitaliter immutantis ad actum 2. Est etiam capax luminis gloriae 2 quo dependet tota perfectio actuum beatificorum non sic voluntas.

Nec valet ratio in oppositum, quia capacitas intellectus est in recipiendo: capacitas autem voluntatis in mouendo. Primum respicit praemium. 2. respicit meritum. ideo capacitas intellectus minus impletur in via quam capacitas voluntatis. Secus est in patria, vnde de ista comparatione habituum & actuum voluntatis in via & in patria loquitur Sanctus Thomas in diuersis locis. Nam praesenti di. q. 1. arti. 1. q. 2. in solutione 3. sic dicit. Charitas pro tanto dresse altior virtus caeteris, quae sunt in via, quia ipsa ordinat omnes alias in Deum, ipsa est etiam cuius erit in prteia vltima quietatio in Deo. Hoc tamen non dat ei quod actus eius sit substantia beatitudinis, sed vel inclinatio quaedam in beatitudinem sicut in statu viae, vel quietatio in ipsa sicut in statu patriae. Haec ille.

Item prima secundae q. 3. ar. 4. arguit sic 4. loco. Si beatitudo est aliqua operatio, oportet quod sit nobilissima operatio homnins, sed nobilior operon ea dilectio Dei quam est actus voluntatis quam cognitio quae est operatio intellectus, vt patet perApostnus prima Corindus 13. ergo videtur quod beatitudo consistat io actu voluntatis. Ecce argu. Sequitur responsio. Dicendum inquit quod dilectis Dei praeeminet cognitioni in mouendo, sed cognitio est praeuia dilectioni in attingendo, non enim diligitur nisi cognitum, vt dicit Augustius 10ius de trini. Et ideo intelligibilem finem primo attingemus per actionem intellectusicut & finem sensibilem primo attingimus per actionem sensus. Haec ille.

Item 8. quolibet q. 19. arguit sic. Praemium respondet merito, sed meritum praecipue consistit in voluntate, ergo & beatitudo quae est praemium. Ecce argu. Sequitur raenosio. Dicendum inquit quod meritum consistit in agendo, praemium vero in recipiendo. Actio vero primo pertinet ad voluntatem eo quod ipsa mouet alias vires, sed receptio prius pertinet ad intellectum quam ad voluntatem. Vnde praemium per prius attribuitur intellectui, meritum autem voluntati. Haec ille.

Ad quintum dicitur primo, quod multi negarent, quod Deus posset separare omnem actum voluntatis potissime delectationem vel dilectionem Dei ab actu visionis Dei, quia inter talem visionem & delectationem est naturalis consequentia, vnde Henricus 12. quodlibet q. 5. arguit sic. Videre & diligere sunt diuersa secundum rem, talia autem potest Deus abinuicem separare, ergo &c. Ecce argu. Sequitur responsio. Dicendum (inquit) quod aliqua sic sunt diuersa re quod vnum eorum potest potentia saltem obedientiae esse sine altero, sicut substantia & quantitas dimensiua, ita & horum Deus potest vnum facere sine altero. Alia sunt quae licet sint diuersa, habent tamen connexionem adinuicem sic quod vnum eorum ex ordine naturae suae non potest esse sine altero, vnde voluntas & intellectus sic connectuntur in obiecto circa Deum quod vnum eorum sine altero esse non potest. Si autem intellectus speculatiue possit Deum intelligere & voluntas non diligere, alia quaestio est. Haec ille &c. Consimile dicit Godofredus quolibet 2. q. 1. Dicitur 2. quod dato quod actus visionis diuinae essentiae posset separari ab actu dilectionis diuinae & fruitione, in tali casu videns Deum & non amans esset beatus quo ad aliquid inquantum habtuet principalem actum beatitudinis, non tamen esset beatus simpliciter, quia ad esse beatum simpliciter concurrit actus vtriusque potentiae. Haec sunt verba Godofredi vbi supra. Dicitur 3. quod argum. istud si aliquid concludat, non plus potest concludere quam quod actus voluntatis est vnomon de essentia visionis, non autem aliomon. De hoc Durandus in raeiosione. 7. argumenti 3. loco contra conclusionem recitati sic dicit. Beatitudo prout includit omnem perfectionem hominis nata est totaliter appetitum humanum quietare, sed sic non loquimur de beatitudine, sed solum vt includit vnicum bonum inter alia perfectiisimum, & illud bouum natum est quietare appetitum humanum non totaliter ratione sui praecise sed potissime comparatione cuiuscunque alterius boni singularis, quia ad ipsum sequitur delectatio maior quacunque alia, si ergo virtute diuina fieret quod intellectus clare videret Deum, & non delectaretur in ipso, hoc non esset quia visio intellectus non esset de se sufficiens quantum est de se maxime quietare voluntatem, sed quia prohiberetur virtute diuina consecutio talis quietationis, & tunc homobeatus esset in habendo id quod inter omnia bona humana est potissimum, sed non in habendo quicquid natum est consequi ad ipsum. Haec ille.

Vnde pro intellectu huius responsionis sciendum quod Durandus in principio q. ponit talem distinctionem de beatitudinis di. Beatitudo finalis potest accipi dupliciter, vno modo prout includit omne illud quod pertinet ad perfectionem hominis, siue secundum corpus siue secundum animam, & sic sumitur ab Augustino 2. de trinitate, quod beatus est qui habet quicquid vult, & nihil mali vult, constat enim quod quilibet recte vult non tantum perfectionem vnam vel vnum bonum, sed omne illud quo indiget & pertinet ad perfectionem eius, & sic etiam loquitur de beatitudine Boetius 3. de consolatione d. quod beatitudo est status omnium bonorum aggregatione pfectus, & sic ad beatitudinem homns pertinet quicquid pertinet ad perfectionem hominis siue secundum animam siue secundum corpus, & hoc modo non intendimus quaerere de beatitudine. Vtrum principaliter consistat in visione diuinae essentiae, quia iam soluta esset quaestio immo nulla esset quaestio, quia beatitudo hoc modo complectitur omnem perfectionem intellectus & voluntatis & corporis, nec tota consistit in aliqua dictarum pfectionum, & per consequens nec tota principaliter in aliquo actu eorum. Alio modo dicitur beatitudo illud quod est optimum inter omnia bona & omnes perfectiones humanas, & de ista procedit quaestio, in quo actu vel in qua psectione constat principalius, &c. Haec ille & bene per omnia, & declarat intellectum Sancti Thomas in prima & secunda conclusione.

Ad confirmationem patet raensio per praedicta, concludit enim quod actus voluntatis est intrinsece de essentia beatitudinis primo modo sumptae, non autem secundomon, quia beatitudo secundomon sumpta non includit omnem perfectionem beati intrinsece, nec essentialiter, nec formaliter, sed virtualiter & causaliter vt dictum est prius &c.

Ad sextum dicitur primo quod sicut beatitudo secundomon sumpta non consistit essentialiter in gaudiuo, sed in obiecto gaudij quod Deus est & Dei visio, sic proportionabiliter poena damnatorum secundomon sumpta conformiter praecedenti distinctioni datae de beatitudine non consistit in tristitia, sed in obiecto tristitiae quod est priuatio diuinae visionis, & hoc principaliter, licet tristitia & odium Dei & huotmodi actus voluntatis detestabiles pertineant intrinsece ad paenam & miseriam vel saltem ad malum eorum damnatorum primomon sumpta. D2. quod nullus actus voluntatis quo ad suum absolutum est essentialiter malum, & per consequens nec poena, sed solum ratione alicuius priuationis adiunctae, & de hoc bene dicit Gregorius de Arimino 2. sen. dist. 34. Ibi enim ponit 4. conclusiones, quarum prima est quod malitia seu malum vnde primo aliquid denominatur malum quod vocari potest malum per se vel malum simpliciter non est aliqua entitas, sed pura priuatio, seu defectus boni debiti: secunda conclusio est, quod malum denominatione sumptum quod iuxta Ansels non simpliciter dicitur malum, sed malum alicui vel ad aliquid, est aliqua entitas. Deinde arguit contra primam conclusionem. Et in secundo loco arguit sic. Quia secundum Anselmum in de conceptu virginali ca. 5. quamuis malum quod est iniustitia semper sit nihil, incommoditas tamen quae malum est, vnde incommoda dicuntur mala, aliquando nihil est, vt caecitas & surditas, & aliquadod videtur esse aliquid, vt tristitia & dolor, ergo aliquod malum est entitas. Nec potest dici quod tristitia & dolor sint mala tantummon de nomnatiue, vt videlicet eo praecise dicantur mala, quia priuant eum in quo sunt aliquo bono sibi debito, quoniam vbi omnino nulla absentia alicuius boni sequeretur ex ipsis, adhuc ipsamet secundum seipsa essent quaedam mala habentis, & illi per ipsa malum esset, quoniam doleret & tristaretur.

Confirmatur. Quia poena inquantum est paena est quoddam malum, vnde diuiditur in malum culpae & paenae, tristitia autem secundum se est paena, ergo secundum se est quoddam malum. Tertio si tristitia non esset secundum se malum, sed praecise quia aliquo bono priuat tristem, sequeretur quod si quis priuaretur illo bono, nec tamen hibrturet tristitiam sicut possibile est saltem per diuinam potentiam, tantum malum ille pateretur & tam male illi esset quatum esset si cum hoc quod priuaretur illo bono etiam actualiter magnam haberet tristitiam quod vidertr absurdum concedere. Quarto. Quia secundum hoc omnis paena eetem paena damni, & nulla eetm poena sensus, quod est contra conem distinctionem doctorum. Ecce argumenta eius. Sequitur reaeiosio eius ad praedicta. Ad primum inquit dicitur quod dolor & tristitia & quaecunque alie entitates quae dicuntur incommoditates vel incommoda ac per hoc mala non sunt malitiae seu mala secundomon accipiendo malum, sed primo tantum scilicet denominatiue ex aliqua boni priuatione quae est secundum malum, & hoc patet, quia nihil dicitur commodum vel incommodum nisi ad aliud, vnde quod est vni comodum, alteri est incomodum, quicquid autem alicui est incomodum ideo est incommodum, quia nocet, & ideo nocet, quia aliquo bonopriuat, vt deducitur ex snia Augutins de moribus manicheorum. Et cum arguitur contra hoc, quia vbi nulla omnino priuatio boni sequeretur, adhuc dolor & tristitia essent secundum se quaedam mala habentis, & per illa esset sibi male, negatur, quinimo dicitur quod si nullo suo bono per illa priuaretur, non minus bene esset ei cum illis quam sine illis. Quod patet, quia nequaquam sibi nocerent illa, ideo vero est illi male quia nocent priuando sciliceteum aliquo bono suo saltem delectatione illa naturaliter animam consequente, aut aliquo gradu eius qua in se quiescit & delectatur, dum nihil sentit ad uersi, & haec est illa delectatio ex qua prouenit vt quis naturaliter etiam inexperta deuitat aduersa secundum sententiam Augustini 8. super gen. ad literam cap. 25. de paruis. Et si dicatur contra hoc quod multa patiuntur dolorem & tristitiam quae non delectant tur sic se ipsis vt pote animalia irrationalia, quia tantum animae non sunt cognoscitiuae sui, ac per hoc nec in seipsis seude seipsis possunt delectari.

Dicendum quod assumptum fa. sum estscilicet quod non sunt cognoscitiua sui, & expresse est contra determinationem Augus ibidem super gen. vbi euidenter ostendit oppositum, & similiter de lib. arbi. cap. 8. Ad confirmationem dicitur quod cum dicitur quod paena est inquantum paena malum si accipatur contracte ad 2. modum tantum propositio est falsa, si vero accipiatur conter ad primum & secundum modum, esto quod esset vera, & similiter minor sumpta sub ea non concludit contra propositum, quia non sequitur quaelibet paena est malum, ergo quaelibet est mala 2. modo accipiendo malum.

Ad tertium concedo quod si quis priuaretur illo bono, & non haberet tristitiam, non minus malum haberet, nec minus male esset sibi quam si simul cum illa priuatione magnam tristitiam haberet dummodo per illam tristitiam nullo alio bono priuaretur, nec gradu boni, & ideo quia ipsa nihil amplius sibi noceret, ac per hoc nec de teriorem faceret.

Ad quartum dicendum quod ista locutio, paena damni potest esse intransitiua, vt sit sensus, paena quae est damnum & sic loquuntur doctores cum distinguunt de paena damni& paena sensus, per poenam damni intelligentes damnum ipsum seu priuationem alicuius boni, per poenam vero sensus aliquod sensibile nocumentum. Aliomodo ista locutio potest esse transitiua vt dicatur paena damni, paena causans damnum vel inferens damnum seu quam consequitur damnum Potest ergo consequens illud intelligi tripliciter. Vnomodosumendo paenam damni determinate primomodo tantum, aliomodo vt sumatur paena damni determinate secundomon tantum 3. modo vt sumatur conter ad primum & secundum modum, si sumatur primo modo, neganda est consequentia & similiter si 2. modo sumatur. Si vero 3. modo sumatur supposito quod omnis paena sit malum concedendum est consequens quantum ad illam partem, omnis paena est poena damni, sed pro alia parte qua dicitur quod nulla est paena sensus, neganda est consequentia, nam poena sensus etiam paena damni est. 1. quam consequitur vel concomitatur malum. Haec sunt verba Gregorij in forma, per quae patet responsio ad 6. Scoti.

Ad confirmationem ibidem factam dicitur, quod operationes virtutis cuiuscunque possunt pertinere ad beatitudinem primodo dictam sed non ad beatitudinem secundomon dictam, vnde Sanctus Thomas 4. sen. dist. 50. q. 2. ar. 1. in solutione. 6. q. sic dicit. Bona voluntas in beatis non erit meritum, sed praemium, & mala voluntas in damnatis non erit meritum, sed paena tantum. Operationes enim virtutis sunt praecipue in felicitate, & earum contrariae sunt praecipue in miseria, vt dicitur primo Ethi. Haec ille.

Ad primum Petrus contra eandem conclusionem dicitur negando maiorem, si intelligatur quod actus cuiuslibet potentiae pertinentis ad imaginem sit vel esse possit beatificus per essentiam vel beatitudo secundo modo sumpta in dist. Durandus. Sufficit enim quod pertineat ad beatitudinem aliquomo, puta antecedenter, vel concomitanter vel consequenter aut completiue, modo quo superius est expressum. Instantia etiam adducta in argu. de intellectu agente male soluitur, nam beatitudo non solum consistit in patiimmo in agere, vel consistit in sola receptione tunc arg. impedit seipsum, quia voluntas est potentia actiua, & consequenter ipsa nihil ageret ad beatitudinem.

Ad secundum negatur maior, quia ille solus actus est beatificus proprie loquendo quo primo attingitur obiectum beatificum, & per quem fit praesens ipsi beato, & per quem hbtur obiectum & qui continet virtualiter omnes sequentes, & est mensura illorum, talis autem est solus actus intellectus, & non aliquis actus voluntatis, presertim dilectio, vnen in hoc bene dicit Durus Beatitudo inquit non potest consistere in aliquo actu qui non requirit Deum visum & praesentem, sed amor beneuolentiae, quem debet habere perfectus ex ratione sua non requirit Deum vt visum & praesentem, ergo in tali amore non consistit beatitudo. Maior de se patet. Sed minor probatur, quia amor beneuolentiae potest aequaliter perfectus esse ad absentem, sicut ad praesentem, aequali enim effectu, & aequale bonum volo amico absenti sicut praesenti, & si volo eius praesentiam, hoc non pertinet ad amorem amicitiae vel bene uoletiae, sed concupiae quia per hoc non volo amico aliquod bonum, sed mihi inquantum eius paestia est mihi delectabilis. Haec ille & bene. Ex praedictis patet quid sit dicendum ad primam, pbationem illius maioris iam negatae, quia supponit quod per quemlibet actum imediate attingentem finem habeat finis. Hoc enim falsum est, quia nunquam per actum voluntatis habetur finis, nec per illum fit praesens alicui vt superius multipliciter est ostensum. Similiter nec valet 2. probatio, quia visio requirit visibile vt praesens, non sic est de quolibet actu attingente obiectum beatificum, & multae aliae dissimilitudines possunt assignari. Cum vlterius dicit arguens quod obiectum beatificum non haberi per actum intellectus omnmodo quo natum est henri &c. Dicitur quod obiectum beatificum non habetur nec fit praesens nisi per actum intellectus, quo fit quidam contactus inter intellectum & intelligibile, vt supra dictum fuit. Quia autem dicit de interruptione visionis non valet ad propositum, quia actus intellectus praecedit actum voluntatis non solum primitate temporis, sed naturae & perfectionis. Talis autem primitas non est inter duas visiones de quibus loquitur arg. & praeter hoc falsum opinatur quod visio animae beatae interrumpatur in resurrectione. Cum autem dicit quod Deus est obiectum beatificum sub ratione qua est summum bonum &c. oportet addere quod Deus subtali ratione est obiectum beatificum creaturae quasi in habitu, sed non est beatificum in actu completo nisi vt est praesens & habitus. Hic autem habet creatura per actum intellectus. Cum autem dicit quod intellectus nihil ponit circa obiectum beatificum &c. Dicitur quod per actum intellectus Deus habetur a beato, & sit ei praesens, ipse etiam actus intellectus est quoddam obiectum beatificum summe post Deum desideratum, vt ostendit. Sanctus Thomas dis. 46. q. 1. articulo. 3. in solutione argumentorum. 1. q.

Item si argillud valet, vtique probaret quod quilibet actus charitatis quo diligitur Deus in via esset beatificus, probatur consequentia, quia quilibet talis attingit Deum sub ratione qua est obiectum beatificum, quia per illum homo Deo vult summam beatitudinem, & summum bonum, vt ostendit Sanctus Thomas prima primae. q. 109. arti. 3. in solutione primi & prima 2. q. 23. & multis alijs locis, vnde patet arg. non valere.

Ad tertium dicitur negando maiorem vt supra patuit ex dictis Sancti Thomae in primo quolibet cum respondebatur ad quartum Scoti quia praemium consistit in recipiendo, & meritum in agendo, ideo praemium attribuitur intellectui qui est receptiuus meritum vero voluntati quae est principaliter motiua. Tunc ad probationem dicitur quod merens inquantum merens tendit ad finem sed praemiatus inquantum praemianem esse vnius rationis, sic nec meritum cum praemio, sed sufficit quod idem suppositum sit quod meruit & quod praemiatur & quod voluntas quae meruit habeat Deum pro praemio, non tamen habet eum per actum proprium, sed per actum intellectus, nec oportet quod praemium sic actus voluntatis, sed obiectum & patet in simili, cursor enim meruit pedibus, non tamen praemiatur in pedibus, sed in manu vel alia parte corporis.

Ad quartum dicitur quod cum libertas consistat in mouendo vel agendo & non in patiendo, meritum autem consistat in agendo & praemium in patiendo habet quod sit praemiabilis subiectiue, sed obiectiue, habet tamen ex liberalitate quod sit principalis in merendo, vt saepe dicendum est, & ita patet quod nullus actus voluntatis est essentialiter vel substantialiter vltima & potissima homnins beatitudo: non tamen negatur quin aliquis actus voluntatis pertineat ad vltimam beatitudinem per modum formalis perfectionis vt supra dicebatur, non negatur etiam quin actus voluntatis in patria possit pertinere ad beatitudinem practicam quae tamen non erit potissima homns beatitudo, & de hoc postea dicetur.

Ad argumenta 3. loco recitata contra conclusionem respondet Durandus. Et ad primum sic dicit. Dicendum est per interemptionem minoris, quia actus voluntatis non est nobilior actu intellectus, immo econtra. Et cum dicitur quod immo, quia actus voluntatis est liber, non autem actus intellectus.

Dicendum quod libertas potest sumi dupliciter, vno modo prout opponitur coactioni, & sic intellectus est liber in intelligendo sicut voluntas in volendo, quod patet, quia illud solum est coactum, quod est contra inclinationem rei, sed nullum intelligere est contra inclinationem intellectus, immo est secundum intelligendum sicut voluntas ad volendum, cum intelligere sit sua perfectio, ergo impossibile est quod intellectus intelligendo cogatur, sicut nec voluntas in volendo, immo breuiter nulla potentia, nec cognitiua, nec appetitiua respectu proprij actus potest cogi, quia nec hoc inuenitur tus habet finem, venem sicut non oportet finem & ea quae sunt ad sipotentia ex eo quod est essentialiter & principaliter libera non inclinationem eius, similiter enim intellectus inclinatur ad in potentijs naturalibus, non enim cogitur ignis ad calefafaciendum, nec graue ad descendendum, nec visus ad videndum semper enim coactio est contra naturam. Verum quia potest contingere quod intellectus assentiat alicui, cuius oppositum voluntas magis acceptasset, ideo voluntas hic cogitur in actu imperato, non tamen elicito, quatenus hoc sit contra cius in clinationem, non tamen intellectus, cuius inclinatio est ad omnia intelligendum.

Alio modo sumitur libertas prout opponitur necessitati, & sic non oportet quod actus sit nobilior, qui est liberior, alioquin nobilius esset in Deo velle alia a se quam se ipsum, & in nobis nobilior esset voluntas eorum, quae sunt ad finem quae libere volumus quam voluntas finis quem necessario volumus, quae omnia sunt falsae & iterum si propter libertatem poneretur felicitas in actu voluntatis deberet poni in actu libero, & non in actumecessario, sed actus voluntatis in patria respectu Dei erit necessarius & non liber, siue in diligendo Deum amore amicitiae vel beneuolentiae, siue fruendo Deo amore concupiscentiae, ergo in nullo actu voluntatis in patria consistit beatitudo Item nec illud verum est quod intellectus non sit liber sicut voluntas, licet enim intellectus necessitetur quo ad prima principia, quae de se claram continent veritatem, nihilominus tamen non necessitatur respectu conclusionum quae deducuntur ex primis principijs, sed quibusdam libere assentit, exceptis his quae habent connexionem & necessariam deductionem ex ipsis, similiter voluntas necessitatur respectu finis, licet libertatem habeat respectu eorum quae sunt ad finem, nisi sint talia quae habeant necessariam colligantiam cum fine, ergo tot matrimonis liber est & necessarius intellectus tam practicus quam speculatiuus in iudicando, quot modis voluntas libera est in eligendo. Quia autem consueuit dici quod voluntas imperat intellectui vt superius suo inferiori negandum est, immo potius voluntas est inclinatio data intellectui ad prosecutionem suae perfectionis sicut appet tus rerum naturalium est datus eis ad assecutionem suae perfectionis naturalis, vnde sicut ibi appetitus non imperat fotmae naturali, sed est inclinatio consequens propter consequendam & conseruandam eius perfectionem propter hoc dici posset quod sit aliquid nobilius forma rei vel eius operationae, sic voluntatis inclinatio est data intellectui ad prosequendum perfectionem quam intellectus iudicat sibi conuenientem, nec potest dici quod ipsa sit nobilior intellectu aut quod imperet intellectui ad prosecutionem eius quod per intellectum dictatum est. Haec Durandus & bene, quantum ad argumenti solutionem pertinet, licet aliqua dubia inter serat potissime de libertate intellectus & voluntatis & de imperio voluntatis ad intellectum quae requirunt aliam per scrutationem prolixiorem.

Ad secundum dicit, quod non potest proprie comparatio fieri inter charitatem & caeteros habitus huius vitae quis eorum sit nobilior, quia non sunt huiusmodi vitae habitus sic disparati quod vnus possit esse sine alio, & econuerso, quia charitas in via non potest esse sine fide & spe, fides autem & spes possunt esse sine charitate, quamuis non sufficiant ad meritum, & sic loquitur apostolus prima cor. 13. vt patet ex textu circa principium illius capituli, & si comparemus has duas habitudines patet quod fides & spes plus praecellunt charitatem quam charitas fidem & speer, quia fides & spes fine charitate aliquid sunt, licet non sufficiant ad meritum, charitas autem sine fide & spe omnino nihil est nec in se nec quo ad meritum, & ad hoc potest dici quod charitas inter habitus viae nobilior est, non tamen inter omnes habitus simpliciter, quia lumen gloriae secundum ponentes ipsum est nobilior habitus charitate, nec oportet quod habitus qui est principium respectu meriti sit principale principium respectu praemij, cum meritum & praemium quasi contrarias conditiones habeant, quia meritum consistit in exhibitione nostra, praemium autem magis in receptione. Haec ille, & bene quo ad vltimam partem solutionis conformem praedictis, lieet prima pars falsa sit vel dubia.

Ad tertium dicit, quod voluntas minus respicit obiectum suum vt beatificum quam intellectus, quia voluntas non potest ferri nisi in cognitum, propter quod omm quod offertur voluntati & sub oi ratione subqua offertur, quaecunque sit illa siue ratio beatificantis, siue quaecunque alia, oportet quod prius sit oblatum intellectui, & ab eo appraehensum. Et quod dicitur quod obiectum habet rationem beatificans inquantum est bonum perfectum, bonum autem est obiectum voluntatis. Dicendum quod bonum cadit per se & prius, subobiecto intellectus quam voluntatis, sed quia bonum est obiectum adaequatum voluntati, non autem intellectui quiconsiderat aliquid magis cone, ideo magis consueuit dici quod bonum sit obiectum voluntatis quam intellectus. Possemus autem econuerso arguere, quia potentia quae fertur in obiectum prius & magis commune vel secundum rationem communiorem, nobilior est, sed intellectus respectu voluntatis est huiusmodi, ergo intellectus est nobilior voluntate, & sic in actu voluntatis minus debet consistere beatitudo. Haec Durandus & bene quo ad hominem, licet quo ad rem aliqua dubia assumat, quae sanum requirunt intellectum, puta quod intellectus prius fertur in bonum quam voluntas. Hoc enim verum est materialiter, sed non formaliter.

Ad quartum dicit, quod actus voluntatis sequens actum visionis aut est amor beneuolentiae, aut concupiscentiae, si sit amor beneuolentiae, per ipsum non vnimur Deo intimius quam per solum intellectum eo quod amor beneuolcntiae est ad absentem sicut ad praesentem, & ideo si sit ad praesentem, hoc est ratione visionis totaliter. Si autem sit amor concupiae, idem sequitur quia amor concupiscentiae non habet Deum pro immediato obiecto secundum aliquem actum per quem vnimur Deo, & Deus nobis propter quod per amorem concupiae nullomodo vnimur Deo immediate, sicut per visionem vnimur Deo. Et cum dicitur quod vnio animae ad Deum inchoatur in visione, & consumatur in delectatione.

Dicendum est quod verum est consumatione accidentali, propter hoc enim delectationes adiunctae sunt operationibus vt permaneatur in eisdem, & sic redundat in ipsam operationem diuturnitas, ipsa etiam delectatio est quaedam accidentalis perfectio praecedentis operationis, essentialiter autem & immediate vnimur Deo tantum sola visione quantum visione simul & delectatione, quia delectatio non est immediate de Deo, sed de visione Dei. sed esto quod anima plus vniatur Deo fruitione quam visione, hoc erit pro tanto quod vnio secundum fruitionem includit seu supponit eam quae est secundum visionem, & non econtra maior autem est vnio secundum duo quam secundum vnum, ex quo bene sequitur quod perfectius consistit beatitudo in visione simul & delectatione quam in sola visione, quod vtique verum est, quia in visione & delectatione simul continetur illud quod pertinet ad beatitudinem essentialem & accidentalem, in sola aut visione continetur illud quod pertinet ad beatitudinem essentialiter, minimum autem bonorum adiunctum beatitudini reddit ipsam eligibiliorem vt dicitur primo Ethi. Ex hoc tamen non sequitur quod per solam delectationem plus vniamur Deo quam per solam visionem, imo oppositum, dictum etiam Hugonis de Sancto Victore quod dilectio praeeminet scientiae &c. Intelligendum est pro statu viae, & quo ad rationem meriti quemadmodum dictum est prius de charitate respectu fidei & spei, & pro eodem statu verum est quod plus diligitur Deus quam cognoscatur quo ad intensionem actus, non autem quo ad conditionem obiecti, quia nihil potest diligi nisi cognitum, nec sic intrat amor, nisi vbi prius intrat cognitio, sed bene potest aliquid intensius diligi quam cognosci, quia intensio dilectionis est secundum bonitatem obiecti, quod enim appraehenditur sub ratione maioris boni magis diligitur quam illud quod appraehenditur sub ratione minoris boni. Potest autem esse quod maius bonum minus cognoscitur, & minus bonum magis, & tunc voluntas maioris boni est intensior quam cognitio & voluntas minoris boni est remissior quam cognitio, & sic est de cognitione Dei in via respectu dilectionis eius, quia cognitio viae licet sit de summo bono, non tamen est summa, sed in patria quando cognitio erit in suo summo sine quocunque enigmate, non erit minor dilectio cognitione. Et quod ad ditur quod illud quod est posterius generatione &c.

Dicendum quod illud quod est prius in generatione & se habet in ratione materiae vel subiecti respectu alterius, est imperfectius sicut est de materia respectu formae, sed inter perfectiones differentes genere prior est perfectior, sicut forma substantialis est perfectior qualibet accidentali ipsam consequente ordine naturae, quia illae ordinantur finaliter ad conseruandum formam in materia, sicut qualitates praecedentes ordinantur ad ipsam acquirendam, nunc est ita quod visio & delectatio consequens non se habent vt materia & forma, sed vt duae perfectiones quarum secunda ordinatur ad primam, vt enim desiderium ordinatur finaliter ad aliquid acquirendum, sic delectatio ad permanendum in eo quando est acquisitum, & perfectior est visio praecedens quam delectatio sequens. Si dicatur iterum quod secundum Diony amor transformat amantem in amatum, non autem cognitio, & ita per amorem intimius vnimur Deo quam per cognitionem.

Dicendum quod transformatio ista non est conuersio animae vel alicuius pertinentis ad animam in Deum vel quancunque rem amatam, hoc enim est absurdum, sed est conformitas amantis ad amatum si sit amor amicitiae quatenus amicus est alter ipse, & amicorum est conformiter viuere, vel est inclinatio ad consequendum rem amatam, si sit amor concupiscientiae, quocunque autem accipiatur transformatio, aliquid dicitur transformare dupliciter scilicet inclinando vel formaliter, si inclinando, sic est amor, ex amore enim inclinatur aliquis ad viuendum conformiter cum amico, & ad consequendum rem amatam si formaliter, sic non est amor, sed aliquid aliud ab amore, sicut conformitas amicorum est, vel in simili habitu quo ad corpus, vel in simili actu puta studio, venatione, vel quocunque alio. Similiter consecutio rei amatae amore concupiscentiae non est formaliter per actum amoris, sed per alium actum, perfectius autem trasformat illud quod transformat formaliter quam illud quod transformat in clinatiue. Tunc ad propositum. Amor transformat in Deum per modum inclinantis, inclinat enim ad hoc vt Deus habeatur, & vt ei similes simus aliqualiter, sed ipsa transformatio formalis consistit in habere, & assimilari Deo, quod fit per visionem, cum enim apparuerit, similes ei erimus quia videbimus eum sicuti est vt dicitur prima Io. 2. Et quia secundum est perfectius quam primum, ideo perfectius transformatur in Deum per intellectum in quo est talis transformatio formaliter, quam per voluntatem quae solum inclinat ad talem transformationem. Haec Durandus, & baene per omnia, nisi pro quanto dicit Deum non esse immediatum obiectum delectationis, nec amoris concupiscentiae. Hoc enim dubium est apud multos, sed de hoc alias. Ad hoc tamen argu. breuius soluit Sanctus Thomas in praesenti dist. q. 1. ar. 1. q. 2. in solutione. 5. d. Per affectum perfectius homo Deo coniungitur quam per intellectum inquantum coniunctio quae est per affectum superuenit petfecte coniunctioni quae est per intellectum perficiens & decorans eam, sed tamen oportet quod prima coniunctio semper sit per intellectum. Dilectio tamen prius inclinat in perfectam coniunctionem appetendam quam intellectus perfectae coniungatur, quanuis non prius quam intellectus quo quomodo cognoscat, eo quod appetitus non potest esse incogniti omnino, & ideo dicit Hugo quod scientia foris manet vbi dilectio intus est. Haec ille.

Ad quintum respondet Durandus quod actus voluntatis non est melior actu intellectus, immo de terior. Et cum probatur quod immo, quia ille actus est melior quo efficimur meliores, conceditur, & tunc ad minorem dicitur per interemptionem, potest enim aliquis dici bonus vel simpliciter & absolute, quia est in se perfectus, & talem bonitatem magis habet non per intellectum quam per voluntatem, vnde scientiae sunt simpliciter meliores habitibus perficientibus voluntatem. Alio modo potest aliquis dici bonus bonitate relata & ordinata ad aliquid acquirendum, & sic magis homodicitur bonus per voluntatem & per habitus perficientes appetitum quam per intellectum, sed quia haec bonitas habet rationem meriti, ideo respicit meritum, prima autem magis respicit praemium, ideo simpliciter & absolute meliorer sunt actus & habitus intellectus quam voluntatis. Ad secundam probationem eiusdem minoris cum dicitur quod illud est magis bonum cui opponitur maius malum. Dicedum quod ibi est duplex defectus, primus, quia illa est intelligenda in bonis disparatis, quorum vnum non supponit aliud, vt si dicatur quod iustitia est melior liberalitate, & iniustitia peior illiberalitate, sed inter bona quorum vnum supponit alterum non habet locum, sicut non sequitur euechia est maius bonum quam sanitas, ergo cacochia est maius malum quam aegritudo, quia euechia includit sanitatem, & non econtra, vt apparet ex 2. Thopi. Sic in proposito diligere includit cognoscere, & non econtra, & ideo no oportet si odire Deum est maius malum quam ignorare, quod diligere ipsum sit maius bonum quam cognoscere. Secundus defectus est, quia oppositio non est vtrobique vniformiter, odium enim opponitur dilectioni contrarie, ignorantia vero non opponitur cognitioni contrarie, sed priuatiue Haec Durandus. Prima pars huius solutionis scilicet ad primam probationem minoris aliqualiter concordat, & in aliquibus discordat Sancto Thomae. Ipse namque prima secundae quaest. 66. arti. 3. quaerit. Vtrum virtutes morales praeeminent intellectibus & in principaliresponsione sic dicit. Aliquid potest dici maius vel minus alio dupliciter, vnomodo simpliciter, aliomodo secundum quid, nihil autem prohibet aliquid esse melius simpliciter vt philosophari quam ditari, quod tamen non est melius secundum quid id est necessitatem patienti. Simpliciter autem consideratur vnumquodque quando consideratur secundum propriam rationem suae speciei, habet autem virtus speciem ex obiecto, vnde simpliciter loquendo illa virtus est nobilior, quae habet nobilius obiectum. Manifestum est autem quod obiectum rationis est nobilius quam obiectum appetitus, ratio enim appraehendit aliquid in vniuersali, sed appetitus tendit in trequae habent esse particulare, vnnsimpliciter loquendo virtutes intellectuales quae perficiunt rationem sunt nobiliores quam morales quae perficiunt appetitum, sed si consideretur virtus in ordine ad actum, sic virtus moralis quae perficit appetitum, cuius est mouere alias potentias ad actum nobilior est. Et quia virtus dicitur ex hoc quod est principia alicuius actus, cum sit perfectio potentiae, sequitur etiam quot ratio virtutis magis competat virtutibus moralibus quam virtutibus intellectualibus, quamuis virtutes intellectuales sint nobiliores habitu simpliciter. Haec ille.

Item ibidem in solutione primi sic dicit. Virtutes morales sunt magis permanentes quam intellectuales propter exercitium earum in his, quae pertinent ad vitam conem, sed manifestum est quod obiecta disciplinarum quae sunt necessaria & sempereodem modo se habentia, sunt permanentiora quam obiecta virtutum moralium, quae sunt quaedam particularia agibilia. Quia autem virtutes morales sint magis necessariae ad vitam humanam non ostendit eas esse nobiliores simpliciter, sed quo ad hoc, quinimmo virtutes intellectuales speculatiuae ex hoc ipso quod non ordinantur ad illud, sicut vtile ordinatur ad finem, sunt digniores, hoc enim contingit quia secundum eas quodammodo inchoatur in nobis beatitudo quae consistit in cognitione veritatis. Haec ille.

Item ibidem in solutione secundi sic dicit. Secundum virtutes morales dicitur homo bonus simpliciter, & non secundum intellectuales ea ratione, quia appetitus mouet alias potentias ad suum actum, vnde per hoc non probatur quod virtus moralis sit melior nisi secundum quid. Haec ille.

Ex quibus haiturquod habitus & actus intellectuales sunt simpliciter nobiliores habitibus moralibus, & in hoc verum dicit Dur2. quod per habitus & actus morales non dicitur homo bonus simpliciter potius quam per habitus intellectuales viae & in via, & in hoc male dicit Durandus 3. quod per habitus intellectuales patriae homo potius dicetur bonus simpliciter quam per habitus perficientes appetitum, quia perfectio viae & perfectio patriae se habent sicut meritum & primium, sicut finis & ea quae sunt ad finem, sicut agere & recipere, & in hoc vterque concordat.

Ad sextum dicit Durandus quod praemium respondet merito secundum quantitatem, sic quod maius praemium debetur minori merito, sed non oportet quod in eo praemietur in quo meruit, miles enim vincendo duellum meretur coronam, vincit autem brachijs pugnando, & tamen non coronatur in brachijs, sed in capite. Et ratio huius est, quia per meritum acquiritur perfectio deficiens merenti, cui non solum potest deficere perfectio potentiae, quae est elicitiua meriti, sed etiam perfectio cuisucunque alterius potentiae, & sic supraema perfectio non potest pertinere ad potentiam, in qua est meritum, cum illa secundum omnem actum suum ad aliquid perfectius ordinetur. Haec ille, & bene.

Ad septimum dicit sic beatitudo prout includit omnem perfectionem hominis &c. prout supra recitatum est in solutione ad quintum Scoti. Postea subdit Quia autem additur quod si videns Deum posset non delectari, sequitur quod posset tristari & sic esset miser &c.

Dicendum quod non sequitur, quia tristitia non potest esse nisi de aliquo apprehenso sub ratione mali & noliti, Deus autem vel visio eius si ponatur sola non potest habere rationem mali & noliti, & ideo quamuis posset virtute diuina suspendi actus delectationis ne sequeretur ad visionem, non posset tamen in vidente Deum causari tristitia neque de Deo neque de eius visione. Si autem de aliquo alio obiecto posset inesse tristitia, sequeretur quod idem simulessent beatus & miser secundum aliud & aliud hoc essent habens optimam perfectionem quae est essentia beatitudinis, ratione cuius esset beatus, & tristitiam de alio ratione cuius esset miser, & ista non repugnant. Haec Durandus, & bene. De ista materia inuenies multa in impugnationibus Bernardi de gannaco contra Henricum potissime quolibet. 1. q. 19. qua quaerit. Vtrum voluntas sit altior potentia quam intellectus.

Item quolibet. 10. q. 10. vbi quaerit. Vtrum operatio voluntatis sit propter operationem intellectus, & q. 11. vbi quaerit. Vtrum intellectus magis vniatur intellecto quam voluntas volito. Item 12. quolibet. q. 5. vbi quaerit. Vtrum Deus possit facere quod intellectus intelligat Deum, & voluntas non diligat.

Item 13. quolibet. q. 1. vbi quaerit. Vtrum Deus possit videri a beato sub ratione veri absque hoc quod videatur sub ratione boni, & q. 2. vbi quaerit. Vtrum Deus possit plus diligi quam cognosci, & multis alijs locis. Item nota dicta Godo. secundo quolib. q. 10. vbi quaerit. Vtrum actus voluntatis sit nobilior quam actus intellectus, quia valde faciunt ad declarationem praedictorum, & ad solutionem praedictorum argumentorum.

Ad argumenta Scoti contra secundam conclusionem dicitur primo in generali, quod beatitudo, prout includit omnem perfectionem beati non consistit in vnica operationem, sed in pluribus, proautem nominat perfectissimam operationem beati sic consistit in vnica operatione, & haec sunt dicta secundum distinctionem Durandi. Item secundum modum loquendi Petri. Beatitudo contemplatiua consistit in vnica operatione sed practica consistit in multis, & similiter beatitudo aggregata ex contemplatiua & ex practica. Item secundum modum loquendi Sancti Thomae. Beatitudo substantialiter & essentialiter in vnico actu, sed sumpta quo ad omnia ad eam pertinentia vel substantialiter vel formaliter sic includit plures actus, scilicet intellectus & voluntatis, & ideo si Scotus intendat contra praedictam positionem arguere falsum concludit. Si vero concordat praedictis, concedunt argumenta sua pro quanto non sunt contra intellectum conclusionis.

Ad primum ergo dicitur quod perfecta vnio cum Deo potest dupliciter intelligi, primo modo per modum intensionis, & sic non requirit vnionem secundum omnem potentiam animae cum Deo, sed solum vnionem per actum perfectissimum, & talis est solus actus intellectus, secundo modo potest intelligi & dici perfecta vnio per modum extensionis, & ista requirit vnionem secundum omnem potentiam vnibilem Deo &c. Beatitudo autem sumpta quo ad suum substantiale non consistit in perfecta vnione secundomodo dicta, sed in perfecta vnione dicta: conceditur tamen quod beatitudo sumpta prout includit omnem perfectionem beati vel beatitudinem contemplatiuam: & practicam, vel substantiale beatitudinis & accidentale, sic requiritur ad perfectam vnionem secundo modo dictam scilicet per modum extensionis.

Ad secundum dicitur quod beatitudo quo ad suum substantiale non importat quietem Deo, sed solum quo ad suum accidentale, & hoc competit voluntati. De hoc Sancto Thoma praesenti dist. q. 1. ar. secundo in solutione 4. q. sic dicit. Ad beatitudinem requiritur pax, non quae sit ipsa essentia beatitudinis, sicut remotio eorum quae possunt beatitudinem impedire. Haec ille.

Item ibidem in solutione 4. argumenti sic dicit. Vltimus finis rei non est quies, sed operatio rei, cuius perfectio non potest esse nisi re perfecta existente, motus autem est actus imperfecti, & secundum hoc quies ad quam terminatur motus est fini propinquior quam ipse motus, & sic motus ordinatur in quietem sicut in finem. Haec ille.

Item articulo primo in solutione 2. q. sic dicit. Beatitudo quae est vltimus finis hominis in intellectu consistit, tamen illud quod est ex parte voluntatis scilicet quietatio ipsius in fine, quod potest dici delectatio, est quam formaliter complens rationem beatitudinis &c. sicut supra in probatione primae conclusionis recitatum est.

Item prima secundae. q. 3. ar. 4 in solutione primi sic dicit. Pax pertinet ad vltimum finem hominis, non quasi essentialiter sit ipsa beatitudo, sed quia antedenter & consequenter se habet ad ipsam. Antecedenter quidem inquantum iam remota sunt omnia perturbantia & impedientia ab vltimo fine: consequenter vero inquantum iam homo adepto vltimo fine remanet paccatus suo desiderio quietato.

Item 1. 2. q. 4. ar. 2. sic dicit. Oportet ex necessitate quod operatio intellectus quae est visio sit potior delectatione. Delectatio enim consistit in quadam quietatione voluntatis. Quia autem voluntas in aliquo quietetur non est nisi propter bonitatem eius in quo quietatur, si ergo voluntas quietatur in aliqua operatione, ex bonitate operationis procedit quietatio voluntatis, nec voluntas quaerit bonum propter quietationem, sic enim ipse actus voluntatis esset finis, quod est contra praemissa, sed non contingit quod in operatione quietetur, quia operatio est bonum eius, vnde manifestum est quod principalius bonum est ipsa operatio in qua quietatur voluntas quam quietatio voluntatis in ipso. Haec ille cum multis alijs facientibus ad propositum. Dicitur vlterius posito, sed non concesso quod duplex quies pertineret essentialiter ad beatitudinem aliquo modo sumptam non tamen ad beatitudinem de qua loquitur Sanctus Thomas vel Durandus aut Petrus in suis distinctionibus in sensu quo negant actum voluntatis esse de essentia beatitudinis.

Ad tertium dicitur quod non plus concludit nisi quod beatitudo vno modo sumpta includit duos actus quod conceditur, cum quo stat quod vnus illorum actuum est perfectior alio & substantialior & essentialior beatitudini scilicet actus intellectus, qui in se sumptus est substantia beatitudinis alio modo sumptae. Actus autem voluntatis nunquam in se sumptus potest esse vltimus finis, sed aliquid vltimi finis, vt post dicetur.

Ad quartum dicitur quod licet homo recte velit plures operationes, non tamen vt finem vltimum & ideo non sequitur quod quaelibet operatio ab eo recte volita sit de substantia beatitudinis, sicut licet homo recte velit bonum sui corporis, non tamen sequitur quod bonum corporis pertineat essentialiter vel ad substantiam beatitudinis. ideo argumentum parum valet: Sicut enim dictum est superius sola illa operatio est substantia vel de substantia beatitudinis per quam habetur Deus & per quam fit praesens homini obiective, ad quam caeterae operationes ordinantur, & a quo dependent & mensurantur. Haec autem est sola visio intellectualis diuinae essentiae.

Ad confirmationem factam ex eadem auctoritate dicitur, quod per vnam operationem habet beatus quicquid vult formaliter vel causaliter scilicet per operationem intellectus Et ad huiusmodi improbationem dicitur, quod consequentia non valet, quia licet aliquam intellectionem diuinae essentiae beatus habeat quicquid vult non sequitur quod arguens infert, ergo istae duae propositiones aequipollet scilicet beatus est quod habet quicquid vult, & beatus est quod intelligit quicquid vult, sed est fallacia consequentis, arguendo affirmatiue a particulari ad vniuersale. Difinitio enim aequipollet propositioni vniuersali, vnde licet aliqua intellectio sit essentialiter beatitudo, & per eam homo habeat quicquid vult, non tamen quaelibet intellectio est huiusmodi, sed sola illa qua diuina essentia intellectualiter videtur.

Item ad hoc quod illa consequentia valeret, oportet addere hoc scilicet quod habere & intelligere essent idem conuertibiliter in beatitudine sic quod omne habere esset intelligere, & omne intelligere esset habere, quod est falsum nec vllo modo sequitur ex dictis Sancti Thomae. De praedictis Sancti Thomae 3. contra gen. c. 63. sic dicit. In illa felicitate quae prouenit ex diuina visione omne desiderium humanum impletur secundum illud Ps. Qui replet in bonis desiderium tuum & omne humanum studium ibi suam consummationem accipit, quod quidem patet discurrenti per singula: est enim quoddam desiderium hominis inquantum intellectualis est de cognitione veritatis, quod quidem homines consequuntur per studium vitae contemplatiuae, & hoc manifeste in illa visione consumabitur, quando per visionem primae veritatis omnia quae intellectus naturaliter scire desiderat ei innotescent. Est etiam quoddam hominis desiderium secundum quod habet rationem, qua inferiora disponere potest, quod quidem homines consequuntur per studium vitae ciuilis & actiuae, quod desiderium principaliter est ad hoc vt tota hominis vita secundum rationem disponatur, quod est viuere secundum virtutem, cuiuslibet enim virtuosi finis in operando est propriae virtutis bonum, sicut fortis, vt fortiter agat. Hoc autem desiderium tunc animo complebitur, quia ratio in summo vigore erit diuino lumine illustrata ne a recto deficere possit, consequuntur et ciuilem vitam quaedam bona quibus homo indiget ad ciuiles operationes, sicut honoris sublimitas quam homines inordinate appetentes superbi & ambitiosi fiunt, ad summam autem altitudinem per illam visionem Dei homines sub limantur inquantum Deo quodammodo vniuntur, & propter hoc sicut ipse Deus rex seculorum est, ita & beati ei coniuncti reges dicuntur Apo. 20. regnabunt cum Christo: consequitur etiam ciuilem vitam aliud appetibile, quod est famae caelebritas per cuius inordinatum appetitum homines inanis gloriae cupidi dcinteur. Beati autem per illam visionem redduntur celebres non secundum hominum qui decipere & decipi possunt opinionem, sed secundum verissimam Dei & beatorum omnium cognitionem, & ideo illa beatitudo in sacra scriptura frequentissime gloria nominatur sicut in Picsdicitur Exultabunt sancti in gloria. Est etiam aliud in ciuili vita appetibile scilicet diuitiae per cuius inordinatum appetitum & amorem homines illiberales & iniusti fiunt. In illa vero beatitudine est omnium bonorum sufficientia, inquantum beati perfruuntur illo quod comprehendit bonorum omnium perfectionem peroper quod dicitur Sap. 8. Venerunt mihi omnia bona pariter cum illa, & in Pcilices dicitur. Gloria & diuitiae in domo eius Est etiam tertium desiderium hominis quod est sibi & alijs animalibus commune, vt delectationibus fruantur, quod homines maxime prosequuntur secundum vitam voluptuosam, & per eius immoderantiam intemperati & incontinentes fiuntem, In illa vero faelicitate est delectatio perfectissima, tanto quidem perfectior ea quae est secundum sensum qua etiam animalia bruta perfruuntur, quanto intellectus est altior sensu, & quanto illud bonum in quo delectantur maius est omni sensibili bono, & magis intimum & magis continue delectans, quanto etiam illa delectatio est purior ab omnipermixtione contristantis aut alicuius sollicitudinis molestantis, de qua dicitur in Pcsiceus Inebriabuntur ab vbertatae domus tuae &c. Est etiam naturale desiderium omnibus rebus commune per quod conseruationem sui desiderant secundum quod possibile est prcuius immoderantiam homines timidi redduntur, & nimis a laboribus sibi parcentes, quod quidem desiderium tunc complebitur, quando beati perfectam sempiternitatem consequuntur ab omni nocumento securi secundum illud Isa. & Apoca. Non esurient neque sitient amplius &c. sic ergo patet quod per diuinam visionem consequuntur substantiae intellectuales veram felicitatem in qua omne desiderium quietatur, & in qua est plena sufficientia omnium bonorum quae secundum Aristotes ad felicitatem requiruntur. vnde & Boetius dicit quod beatitudo est status omnium bonorum aggregatione perfectus. Haec ille.

Item pro hac solutione facit illud quod dicit Sanctus Thomas 1. 2. q. 3. ar 4. vbi arguit sic. 5. loco. Augustinus dicit. 12. de trinitate quod beatus est qui habet omnia quae vniuersali, & post pauca subdit. Propinquat beato qui bene valet quacunque valet, bona enim beatum faciunt quorum bonorum iam habet aliquid ipsam scilicet voluntatem, ergo beatitudo consistit in actu voluntatis. Ecce argumentum. Sequitur responsio Dicendum inquit quod ille qui habet omnia quae vult, ex hoc est beatus quod habet ea quae vult quod quidem est per aliud quam per actum voluntatis, sed nihil male velle requiritur ad beatitudinem, sicut quaedam debita dispositio ad ipsam, voluntas autem ponitur in numero bonorum quae beatum faciunt prout est inclinatio quaedam ad ipsa, sicut motus reducitur ad genus sui termini, vt alteratio ad qualitatem. Haec ille.

Ad quintum negatur maior, quia homo distinguitur ab asino & per se non solum per sua essentialia, immo etiam per propriam passionem sic autem est in propose to, quia licet fruictio vel delectatio beati non sit de substantia beatitudinis, est tamen eius accidens per se, ideo beatus per se distinguitur a non beato non solum per actum intellectus, quinimmo p actum voluntatis quia licet actus voluntatis non sit optimum, est tamen aliquid optimi. De hoc Sanctus Th. 4. sent. dis. 49. q. 3. ar. 4. in solutione. 3. q. sic dicit. De delectatione fuit triplex opinio, vna fuit Epicureorum qui ponebant delectationem inquantum huiusmodi esse optimum volentes per hoc etiam omnem delectationem esse bonam, alia fuit opinio Stoicorum & Platonicorum qui ponebant omeemn delectationem esse malam. 3. fuit opinio Aristotelis & peripateticorum qui posuerunt quasdam delectationes esse bonas, & quasdam malas, & quod nihil prohibet aliquam delectationem esse optimum in genere humanorum bonorum. Delectatio autem operationem consequitur, vnde cum aliqua operatio sit optimum in genere humanorum bonorum, consequens est quod felicitas & delectatio ipsam consequens optimum erit, nec ista duo sunt consideranda quasi duo bona, sed quasi vnum bonum sicut enim ex perfectione & pfectibili fit vna, res perfecta, ita ex delectatione & operatione fit vna perfecta operatio, quae est felicitas, cum ergo delectatio sit operationis perfectio, vt dicitur. 10. ethicorum quod autem horum sit propter alterium eligendum vtrum scilicet delectatio propter operationem vel econuerso philosophus ibi insolutum relinquit. Sed tamen secundum rei veritatem dicendum videtur quod delectatio ad operationem ordinetur sicut ad finem, sicut & omnes perfectiones secundae non propter aliud sunt nisi propter sua perfectibilia perficienda. Delectatio autem est sicut quaedam perfectio operationi superueniens, vt decor iuuentuti, vnde delectatio ad operationem ordinatur, sic ergo proprie loquendo aliqua delectatio non est optimum, sed est aliquod optimi, iefelicitatis. Felicitas enim delectationem includit, vt patet per philosophum. 10. ethicorum. Haec ille.

Idem dicit 1. 2. q. 4. ar. 2. vbi quaeritur. Vtrum principalius in beatitudine sit delectatio quam visio. Item. q. 34. ar. 3. vbi quaerit. Vtrum aliqua delectatio sit optimum. Item 1. 2. q. 2. ar. 6. sic dicit. In vnaquaque re aliud est quod ptinet ad eius essentiam, aliud est proprium accidens illius, sic in homine aliud est animal rationale mortale, aliud quod est risibile, est ergo considerandum quod omnis delectatio est quoddam proprium accidens, quod consequitur beatitudinem vel aliquam beatitudinis partem. Ex hoc enim aliquis delectatur quod habet aliquod bonum sibi conueniens in re vel in spe vel saltem in memoria, bonum autem conueniens si sit perfectum est ipsa hominis beatitudo, si autem sit imperfectum est quaedam beatitudinis participatio vel propinqua vel remota vel saltem apparens, vnde manifestum est quod nec ipsa delectatio quae consequitur bonum perfectum est ipsa essentia beatitudinis, sed quoddam consequens ad ipsam sicut per se accidens. Haec ille. Similia dicit ibidem q. 3. a1. 4. vt recitatum fuit in probatione primae conclusionis.

Ad argumentum Petri contra tertiam conclusionem dicitur in communi quod si ipse intendat ponere quod ad Dei visionem contemplatiuam & speculatiuam nullus sequatr actus voluntatis qui sit dilectio aut delectatio, sed praeter illam visionem requiratur alius actus realiter differens a diuina visione, qui dicatur actus intellectus practici, ad quem sequatur actus voluntatis, falsum dicit, quia sicut beatus eodem actu simplici quo videt Deum videret creaturas in Deo, prout ostendit. Sancts Th, prima parte q. 12. ar. 8. 9. & 10. & 4. sen. d. 49. q. 2. ar. 5. Ita multo fortius quilibet beatus ed dem actu quo videt diuinam essentia videt eam sub ratione entis & veri & boni & summe diligibilis, & ad talem cognitionem sequitur dilectio Dei, & delectatio in Deo viso, nec requiritur alius actus intellectus distinctus a clara diuinae essentiae visione, nec aliqua compositio, aut diuisio, nec syllogizatio, quia dicta visio virtualiter omnia talia continet Dicitur quod secundo clara visio Dei est simpliciter cognitio speculatiua ratione principalis obiecti scilicet Dei quod non est operabile a vidente, sed cum hoc est cognitio secundum quod practica inquantum est regula omnium intelligendorum & volendorum & agendorum a beato vidente Deum vt ostendit Sanctus Thomas 1. parte q. 62. 8. & 1. 2. q. 4. ar. 4. Et huiusmodi simile est de habitu theologiae in via qui est principaliter speculatiuus, & secundum quid practicus vt ostendit. Sancts Thoma 1. parte q. 1. ar. 4. & de cognitione Dei qua cognoscit se & alia vt ostendit ibidem. q. 15. ar. 16. & in de veritate. q. 3. art 3. & multis aliis locis, alia dicta Petri stare possunt bene intellecta. Ad principale argumentum contra conclusionem patet responsio per superius dicta. Et haec de q. sufficiant. Dequa benedictus Deus in aeternum. Amen