Quaestio 3

QVantum ad primum articulum sit prima conclusio. Quaelibet creatura rationalis naturaliter suam beatitudinem appetit. Hanc ponit Sanctus Thomas praesenti d. q. 2. art. 3. in solutione 1. q. vbi sic dicit. In omni ordine mobilium & motorum oportet secundos motores ordinari in finem primi motoris per dispositionem impressam eis a 1. motore, sicut patet cum anima mouet manum, & manus baculum, & baculus percutit quod est finis intentus ab anima, baculus & manus tendunt ad finem ab anima intentum per hoc quod anima eis imprimit mediate vel immediate, sed hoc distat in motibus naturalibus & violentis, quia in motibus violentis impressio relicta a primo motore in secundis motoribus est praeter eorum naturam, & ideo operatio consequens ex tali impressione est eis difficilis & laboriosa, sed in motibus naturalibus impressio relicta a. 1. motore in secundis motoribus est eis connaturalis, & ideo operatio hanc impressionem consequens est conueniens & suauis & ideo dicitur Sap. 8. Deus omnia suauiter disponit, quia vnaquaeque res ex natura sibi diuinitus indita tendit in id ad quod per duinam prouidentiam ordinatur secundum exigentiam impressionis receptae, & quia omnia procedunt a Deo inquantum est bonus, vt dicit Augustinus & Diony. ideo omnia creata secundum impressionem a creatore receptam inclinantur in bonum appetendum secundum suum modum, vt sic rebus quaedam circulatio inueniatur, dum a bono egredientia in bonum tendunt. Haec autem circulatio in quibusdam creaturis & perficitur, in quibusdam autem remanet imperfecta, ille enim creaturae quae non ordinantur vt pertingant ad illud primum bonum a quo processerunt, sed solum modo ad conscquen dam eius similitudinem qualencunque, non perfecte hanc circulationem habent sed solum illae creaturae quae ad ipsum primum principium aliquomodo petingere possunt, quod solum est rationalium creaturarum, quae Deum ipsum assequi possunt per cognitionem & amorem, in qua assecutio ne beatitudo earum consistit, vt patet ex dictis: ideo sicut quaelibet alia res naturaliter appetit suum bonum ita quaelibet creatura rationalis naturaliter suam beatitudinem appetit. Haec ille.

Item prima 2. q. 5. ar. 8. sic dicit. Beatitudo potest dupliciter considerari. vno modo secundum communem rationem beatitudinis. & sic necesse est quod omnis homo beatitudinem velit, ratio autem communis beatitudinis est vt sit bonum perfectum cum autem bonum sit obiectum voluntatis, perfectum bonum alicuius, est quod totaliter eius voluntati satisfacit, vnde appetere beatitudinem nihil aliud est quam appetere vbi voluntasacietur quodquilibet vult, aliomodo possumus loqui de beatitudine secundum specialem rationem quantum ad illud in quo beatitudo consistit, & sic non omnes cognoscunt beatitudinem quia nesciunt cui rei ratio beatitudinis conueniat, & per consequens quantum ad hoc non omnes eam volunt. Haec ille.

Ex quibus potest formari ratio multiplex pro conclusione primo modo sic, qualis est inclinatio in rebus rationabilibus ad appetendum suum bonum talis est inclinatio rationabilium vel intelligibilium ad appetendum beatitudinem, sed prima est naturalis, ergo &c.

Item 2. sic quilibet naturaliter appetit bonum perfectum quod totaliter eius voluntati satisfaceciat, sed hoc est appetere beatitudinem ergo &c. Item 1. 3. q. 1. a. 1. sic dicit. Sicut dicit Boetius in lib. de duabus naturis, & philosophus. 5. metap. natura dicitur multipliciter: quandoque enim dicitur principium intrinsecum in rebus mobilibus, & talis natura est vel materia vel forma, vt patet ex secundo phy. Aliomodo dicitur natura quaelibet substantia vel quodcunque ens, & secundum hoc illud dicitur naturale rei esse quod conuenit ei secundum suam substantiam, & hoc est quod per se in est rei. In omnibus at ea quae non per se insunt reducuntur in aliquid quod per se inest sicut in principium, & ideo necesse est quod hoc modo accipiendo naturam semper principium in his quae conueniunt rei sit naturale, & hoc manifeste apparet in intellectu, nam principia intellectualis cognitionis sunt naturaliter nota, similiter etiam principium motuum voluntariorum oportet esse aliquid naturaliter volitum Hoc autem est bonum in communi, in quod voluntas naturaliter tendit sicut & quaelibet potentia in suum obiectum & etiam ipse finis vltimus qui hoc modo se habet in appetibilibus, sicut prima principia demonstrationum in intelligibilibus & vniuersaliter omnia illa quae conueniunt volenti secundum suam naturam, non enim per voluntatem solum appetimus ea quae pertinent ad potentiam voluntatis, sed etiam quae pertinent ad singulas potentias, & ad totum hominem, vnde naturaliter homo vult non solum obiectum voluntatis, sed etiam alia quae conueniunt alijs potentijs, vt cognitionem veri quae conuenit intellectui & esse & viuere & alia huiusmodi quae respiciunt consistentiam naturalem, quae omnia appreheduntur sub obiecto voluntatis sicut quaedam particularia bona. Haec ille.

Item ibidem arguit sic. primo lo. Agens naturale diuiditur contra voluntarium vt patet in principio secundi phy. Non ergo. voluntas ad aliquid naturaliter mouetur. Ecce arg. Sequitur responsio. Dicendum inquit quod voluntas distinguitur contra naturam, sicut vna causa contra aliam, quaedam enim fiunt naturaliter, & quaedam voluntarie. Est autem alius modum modus causandi proprius voluntati quae ednmena sui actus praeter modum qui conuenit naturae quae est determinata ad vnum, sed quia voluntas in aliqua natura fundatur, necesse est quod proprius modus naturae quantum ad aliquid participetur in voluntate, sicut quod est prioris causae participatur in posteriori. Est enim prius in vnaquaque re ipsum esse quod est per naturam, quam velle quod est per voluntatem & inde est quod voluntas aliquod naturaliter vult. Haec ille.

Ex quibus potest argui pro conclusione, omnis natura inclinatur ad aliquid naturaliter & per se secundum suum modum, sed voluntas est quaedam natura ergo &c. Hoc autem non potest esse nisi proprium & per se obiectum eius sicut bonum sub communi ratione boni, & illud in quo perfecte inuenitur ratio sui obiecti, sicut est vltimus finis, & omnia sibi necessario annexa ergo.

Secunda conclusio. Beatitudo & vltimus finis a quolibet appetitur aliquali necessitate, scilicet quo ad specificationem actus non autem necessario quo ad eius exercitium. Hanc ponit Sanctus Thomas prima secundae q. 10. ar. 2. vbi sic dicit. Voluntas mouetur dupliciter, vnomon quantum ad exercitium actus, alio modo quantum ad specificationem quae est ex obiecto primo modo: ergo voluntas a nullo obiecto ex necessitate mouetur. Potest enim aliquis de quocunque obiecto non cogitare, & per consequens nec actu velle illud, sed quantum ad secundum modum motionis voluntas ab aliquo obiecto ex necessitate mouetur, ab aliquo autem non. In motu enim cuiuslibet potentiae a suo obiecto, consideranda est ratio per quem mouet potentiam. Visibile enim mouet visum sub ratione coloris actu visibilis: vnde si color proponeretur visui, ex necessitate mouet visum, nisi aliquis visum auertat, quod pertinet ad exercitium actus. Si autem proponere tur aliquid visui quod non omnibus modis esset coloratum in actu, sed secundum aliquid esse tale, secundum autem aliquid non tale, non ex necessitate visus videret tale obiectum. Posset enim intendere ad ipsum ex ipsa parte qua non esset coloratum, & sic visus ipsum non videret, sicut autem coloratum in actu est obiectum visus, ita bonum est obiectum voluntatis: vnde si proponatur aliquod obiectum voluntati quod sit vniuersaliter bonum, & secundum omnem considerationem, ex necessitate voluntas in illud tendet si aliquid, velit non enim poterit velle oppositum, si autem proponatur sibi aliquod obiectum quod non secundum quamlibet considerationem sit bonum, non ex necessitate voluntas fertur in illud, & quia defectus cuiuscunque boni habet rationem non boni, ideo illud solum bonum quod est perfectum, & cui nihil deficit est tale bonum quod voluntas non potest non velle, quod est beatitudo: alia autem quaelibet particularia bona inquantum deficiunt ab aliquo bono possunt accipi vt non bona, & secundum hanc considerationem possunt repudiari vel approbari a voluntate, & potest in idem ferri secundum diuersas considerationes. Haec ille.

Similia dicit prima parte q. 82. artic. 1. & 2. Item de veritate q. 22. artic. 5. & 6. Item & multo latius deducit istam conclusionem de malo q. 6. art. 1. vbi multis praemissis circa hoc sic infert, patet ergo quod si consideretur motus voluntatis ex parte exercitij actus non mouetur ex necessitate. Si autem consideretur motus voluntatis ex parte obiecti determinantis actum voluntatis ad hoc aut illud, conside. andum est quod obiectum mouens voluntatem est bonum conueniens apprehensi, vndesi aliquod bonum proponatur quod appraehendatur in ratione boni non autem in ratione conuenientis, non mouebit voluntatem, cum autem consilia & electiones fiat circa particularia, quorum est actus, requiritur quod illud quod apprehenditur ut bonum & conueniens, apprehendatur vt bonum & conueniens in particulari, & non in vniuersali tantum, si ergo apprehendatur aliquid vt bonum & conueniens secundum omnia particularia quae considerari possunt ex necessitate mouebit voluntatem, & propter hoc homo ex necessitate appetit beatitudinem, quae secundum Boetium est status omnium bonorum congregatione perfectus. Dico autem ex necessitate quantum ad determinationem actus. qua non potest velle oppositum, non autem quantum ad exercitium actus, quia potest aliquis non velle tunc cogitare de beatitudine quia etiam ipsi actus intellectus & voluntatis particulares sunt. Si autem sit tale bonum quod non inueniatur esse bonum secundum omnia particularia quae considerari possunt, non ex necessitate mouebit etiam quantum ad determinationem actus, poterit enim aliquis velle eius oppositum etiam de Deo cogitans, quia forte est bonum vel conueniens secundum aliud particulare consideratum, sicut quod est bonum sanitati non est bonum delectationi, & sic de alijs. Haec ille.

Cum multis praecedentibus & sequentibus facientibus ad declarationem conclusionis. Ex quibus potest formari ratio pro vtraque parte conclusionis. Pro 2. quidem arguitur sic. Nullum non necessario apprehensum est necessario actu volitum, sed omne obiectum voluntatis pro statu viae est contingenter & non necessario apprehensum, ergo &c. Pro prima parte arguitur sic. Obiectum voluntatis quod secundum omnem sui considerationem habet rationem boni & nulla rationem mali necessario appetitur a volente quo ad speoficationem actus, sed beatitudo & vltimus finis est huiusmodit ergo &c. Et in hoc primus articulus terminatur.

QVantum ad secundum articulum arguendum est contra conclusiones, & quidem contra ambas arguit sic Scotus probando quod implicat contradictionem quod omnes appetant beatitudinem in vniuersali apprehensam, non autem in particulari, quia beatitudo in vniuersali apprehensa appetitur necessario propter hoc quod in ea est omnis ratio boni & nulla ratio mali, nec defectus boni, cum autem in beatitudine in particulari apprehensa plenius inueniatur ratio omnis boni quam in beatitudine vniuersali, sequitur quod tunc finem seu beatitudinem in particulari apprehensam omnes necessario appeterent. Secundo. Quia velle non includit maiorem perfectionem quam particure, immo magis videtur particulare addere perfectionem super vniuersale: ergo beatitudo in vniuersali non dicit maiorem perfectionem quam in particulari. Si ergo impossibile sit non appetere beatitudinem in vniuersali apprehensam, qua in ea non est aliqua ratio mali, multo minus poterit finis apprehensus in particulari non appeti. Tertio. Si voluntas necessario appeteret beatitudinem in vniuersali, ista necessitas debet poni in voluntate propter naturalem inclinationem voluntatis in beatitudinem, sed inclinatio naturalis est ad particulare, & non ad aliqui d vniuersale, ergo multo magis ponetur necessitas in voluntate in appetendo finem vltimum in pticulari. Quarto. Si intellectus non plus dubitat de fine in particulari quam in vniuersali quare non appetet, non videtur ratio. Hoc autem non est aliud dicere nisi quod voluntas idem appetit necessario, & non necessario, quod est contradictio. Quinto Quia necessitas in causa inferiori non potest determinare modum agendi causae superiori, sicut nec ipsum potest determinare ad agendum causa superior, ergo si necessario agat, hoc habebit per intrinsecum potentiae suae, vt natura illius causae. Si ergo voluntas habeat necessitatem ad volendum aliquid, ex illa necessitas conuenit ei ex ratione sui, & non ex aliqua causa inferiori, & tunc vlterius arguo. Causa superior si necessario agit eadem necessitate mouet causas inferiores ad agendum, quarum actiones necessario requirunt tur ad actionem sui, cum ergo in aliqua voluntatis actione in volendo requiratur apprehensio in intellectu, sequitur quod si voluntas necessario velit beatitudinem, quod necessario determinet intellectum ad semper considerandum de beatitudine, quod est falsum. Sexto. Quia illa propositio in qua fundatur tua positio falsa est scilicet haec, Illud in quo non est aliqua ratio mali nec defectus boni necessario est volitum a voluntate. Falsitas autem huius patet quia voluntas respectu cuiuscunque actus volendi vel nolendi libera est & a nullo obiecto necessitatur, non tamen. voluntas ptestr nolle vel odire beatitudinem, nec velle miseriam, vnde deberet sic argui, quia voluntas non ptestr resilire ab onbteo in quo nulla est ratio mali nec defectus boni, ergo voluntas non potest odire aut detestari beatitudinem & hoc verum est, sed ex hoc non sequitur quod necessario velit beatitudinem. Haec Scotus in forma.

Contra eandem conclusionem arguunt alij vt recitat Durandus, & 1. pemittunt quandam distinctionem. 2. arguunt. Dicunt enim quod duplex eaappetitus scicenaturalis & electiuus accipiendo appetitum electiuum non solum pro appetitu consequente cognitionem eorum, quae sunt ad finem, sed pro omni appetitu consequente cognitionem intellectiuam, quae sola fertur in beatitudinem, & differunt isti duo appetitus quantum ad actus suos, quia actus appetitus naturalis non est aliquis actus elicitus, sed est aliqua naturalis inclinatio ad illud quod appetitur actus autem appetitus electiui vt nunc loquimur non est sola naturalis inclinatio, sed est quaedam actus elicitus quod dicitur velle. Quod autem actus appetitus naturalis non sit aliquis actus elicitus probatur sic quia actus appetitus naturalis super est stante natura cuius est appetitus, sed nos non experimur quod aliquis actus elicitus sit sp in nobis maxime in intellectu & voluntate, de quorum appetitu respectu beatitudinis agitur, ergo talis actus non est elicitus.

Confirmatur per illud quod dicit philosophus 2. posteriorum contra Platonem, quod inconueniens est in nobis esse nobilissimos habitus, & quod lateant nos, & fortiori ratione inconueniens est nos hatude nobilissimos actus qui lateant nos. Et iterum appetitus naturalis comnins est omnibus cognoscentibu.s & non solum actui, sed potentiae puta materiae, sed constat quod appetitus naturalis in non cognoscentibu non est aliquis actus sed est sola inclinatio naturalis rei sicut appetitus materiae est eius inclinatio ad formam sicut dicit philosophus 1. phy. quod materia appetit formam & actus appetitus grauis est inclinari deorsum, moueri enim deorsum est actus generantis & non ipsius grauis vt determinat philosophus. 8. phy. ergo similiter actus appetitus naturalis in quacunque re non est aliquid elicitum, sed est pura inclinatio rei naturalis ad suam pfectionem hoc supposito dicitur ad conclusionem quod si loquamur de appetitu naturali sic omnes homines de necessitate & summe appetunt beatitudinem, & quod de necessitate appetant probatur sic, quaelibet res imperfecta nata pfici per aliam naturali appetitu appetit illam, pr quam pficit formaliter, & hoc statim patet quia naturali appetitu quodlibet imperfectum appetit suam perfectionem, cum talis appetitus non sit aliud quam naturalis inclinatio imperfecti ad suam pfectionem. Est etiam haec inclinatio necessaria, cum non sequatur cognitionem sine qua non est libertas, sed natura humana quatum ea de se est imperfecta, summa autem perfectio appetibilis est beatitudo, ergo omnes homines de necessitate appetunt beatitudinem. Quia autem summe appetant eam tali appetitu scilicet naturali probatur sic. Illud in cuius potestate non est agere in eius potestate non est remisse agere sed sicut necessario agit, sic toto conatu agit, sed natura humana & quaecunque alia quantum ad appetitum naturalem non habet iptante sua appetere vel non appetere, sed necessario appetit quicquid appetit, ergo non est in eius potestate remisse appetere, sed necessario appetit toto conatu, hoc autem est summe appetere: ergo &c. Iste autem appetitus non est appetitus voluntatis, sed intellectus, quia beatitudo est actus & perfectio intellectus, appetitu autem naturali vnumquodque appetit suam perfectionem & non aliud, & ideo appetitu naturali intellectus appetit beatitudinem, & non voluntas. Haec Durandus de proprio, Postea subdit. Vtrum autem omnes homines ex necessitate appetant beatitudinem actu elicito qui est velle sequens cognitionem duplex est modus dicendi, vnus est quod voluntas non vult ex necessitate beatitudinem sibi proposita in vniuersali siue in particulari sedlibere. Et istud probatur 2. sic Nulla necessitas potest esse in actione causae superioris a necessitate actionis potentiae inferioris, quia hoc includit contradictionem, quod enim necessitat ab alio est inferius vt sic, & ideo si superior potentia necessitaretur per inferiorem iam non esset superior sed inferior, sed voluntas inter omnes potentias est superior, ergo non potest necessitari in actione sua ex actione cuiuscunque alterius potentiae. Si ergo in ea sit necessitas, oportet quod illam habtem ex se. Tunc arguitur sic. Potemtia superior quae hatem necessitatem respectu suae actionis eadem necessitate mouet potentias sibi subiectas, sed voluntas potest mouere omnes alias potentias: ergo si ipsa necessitatur ad aliquid volendum, oportet quod necessario moueat omnes alias potentias ad ostendendum sibi suum volitum. Hoc autem est falsum, quia si potentiae inferiores necessitarentur ad onendendum voluntati suum obiectum respectu cuius ipsa necessitatur ad volendum, sequitur quod illud obiectum semper esset ostensum & semper volitum, quod est manifeste falsum. Secundo. Quia nullus habitus acquisitus quantuncunque sit intensus potest tamemedn inclinare voluntatem quantum appetitus naturalis, sed si voluntas necessitaretur ad volendum, tunc tamen inclinaretur in obiectum suum per aliquem habitum acquisitum, quantum inclinatur p appetitum naturalem, quia vtroque modo inclinaretur ex necessitate: ergo voluntas nullo actu elicito concurrente quocunque habitu acquisito quantumcunque intenso necessitatur ad aliquid volendum, sed libere vult quicquid vult etiam beati tudinem tam in vniuersali quam in particulari. Tertio.

Confirmatur hoc per auctoritatem beati Auutinus Enchi. 8. c. vbi sic dicit. Neque enim tunc aut voluntas non erit, aut libera dicenda non e, qua beati esse sic volumus vt esse miseri non solum nolumus, sed nequaquam prorsus velle possumus. Ecce quod liberam dicit voluntate in volendo beatitudinem. Vnde si voluntas heat aliquem actum, respectu beatitudinis ille actus erit velle & respectu miseriae erit nolle. Sed non est necessarium quod voluntas heeat aliquem actum positiuum, quia qpr posito sibi quolibet obiecto bono vel malo potest suspendere onsem actum voluntatis. Quarto. Quia si aliquid moueret ad oppositum, potissime hoc videretur esse auctoritas Augustini 13. de trin. c. 4. dicit quod omnes beatitudinem appetunt vt veritas clamat. Et idem dicit Anselmus de casu diaboli. c. 4. Sed illud quod appetitur ab omnibus videtur necessario appeti, nam contingentia insunt vni & non alteri, ergo beatitudo necessario appetitu.

Item. Augustinus in enchi. dicit quod miseri esse non solum nolumus, sed nunquam velle possumus: ergo ex opposito, sic volumus esse beati, quod necessario hoc volumus. Et probatur consequens, quia sicut se habet nolle ad miseriam sic velle ad beatitudinem, & iterum omne nolle causatur ex aliquo velle, nec est aliquod velle ex quo sequatur nolle esse miserum, nisi velle esse beatum. Sed ista non debent mouere, quia auctoritas beati Augustinus 13. de trinitate & Ansel de casu diaboli intelliguntur de appetitu naturali, quo quaelibet creatura rationalis necessario appetit beatitudinem. Non autem de actu elicito. Illud autem Augustini in Enchi. non facit ad propositum, quia verum est quod non possumus velle miseriam, sed non sequitur, ergo de necessitate nolumus miseriam, quia possum circa vtrunque suspendere omnem actionem tam nolendi quam volendi, & ideo neuter est necessarius simpliciter & absolute, sed sub conditione scilicet si heiam aliquem actum positiuum circa aliquod eorum, quia respectu beatitudinis non possum habere nisi illum qui est nolle.

Contra eandem conclusionem arguit Durandus ex proprijs probando, quod voluntas non necessario appetit beatitudinem secundum communem rationem beatitudinis vbi dicit quod duplex est actus appetit. Quidam est efficax quod est de re habita vt delectatio, vel est motus ad rem haendam, vt si sit desiderium efficaciter inclinans ad perfruitionem rei, & tali appetitu non necessario volumus beatitudinem propositam solum secundum communem rationem beatitudinis quia tam delectatio quam desiderium efficax sunt respectu boni propositi in particulari, de quo delectamur si sit habitum, & in quo tendimus si sit non habitum. Habitio enim rei vel pesecutio ad eam respicit singularia. Est autem alius actus appetitus seu voluntatis quod non est velle efficax, sed uelle conditionatum seu quaedam velleitas, qua dicimur velle etiam ea quae quandoque sunt impossibilia nobis, & hoc modo omnes volunt beatitudinem secundum communem rationem. Proposito enim cuicunque quod bonum est bene habere & malo carere, nullus est qui quadam velleitate non tendat in hoc. Sed quia non est efficax, ideo non euidenter experimur, quin potius videtur esse uelle habituale magis quam actuale, & haec videtur esse intentio beati Augustinus 13. de trinitate. c. 8. qui probat quod sicut omnes homines volunt esse beati, ita volunt esse immortales. Constat autem quod illud velle non est efficax, sed solum quaedam velleitas, quia sicut nullus vellet bono carere, sed potius semper bonum habere, ita uellet semper esse, quia sine esse non posset bene habere. Confirmatur. Quia nullus appetit quod reputat sibi impossibi¬le, sed damnati sciunt beatitudinem esse sibi impossibile: ergoeam non appetunt efficaciter.

Contra eandem conclusionem arguunt alii vt recitat Aureoteus 1. sent. dist. 1. Primo, quia dicit Augustinus 1. retractationum cap. 9. Nihil est tam in potestate uoluntatis quam ipsa voluntas. Ex quo colligitur quod si actus voluntatis sit in potestate volentis, multo magis immediate, sed in potestate volentis est velle finem & non velle mediante intellectu, potest enim auertere intellectum a consideratione finis, quo facto non volet: ergo statim considerare poterit non velle. Scdo. Quia agens quod necessitatur ad agendum eadem necessitate remouet prohibens actionem, si potest. Quod patet de graui quod de necessitate mouetur deorsum, ideo de necessitate remouet omne prohibens motum si potest, sed voluntas non remouet prohibens & impediens illam a volitione finis sine consideratione intellectus, & tamen posset figendo intellectum & manutenendo ipsum in consideratione finis: ergo cum non faciat volitionem finis non necessario eliciebat.

Tertio Quia impossibile est extremum alicuius coordinationis respicere extremum alterius coordinationis sub quacunque necessitate quin tanta necessitate respiciat quodcunque medium necessario requisitum inter extrema, sed volitio finis est quasi vnum extremum coordinationis omnium volitionum aliarum, finis autem est aliud extremum omnium volitionum, medium autem inter ista duo extrema volitionum scilicet & finium est consideratio ipsius finis, haec autem consideratio non est necessaria immo potest eam suspendere voluntas: ergo nec appetitus aut connexio voluntatis cufine erit de necessitate. Quarto. Quicquid necessario quiescit in aliquo sibi praesente, necessario manutenet illud praesens sibi si potest, sicut patet de graui quod manutenet se in centro in quo de necessitate quiescit. Et similiter appetitus sensitiuus tenet sensum in illo sensibili in quo necessario delectatur & quiescit, si tamen potest illud praesens habere. Cuius ratio est, quia quod aliquid quiescat necessario in aliquo sibi praesente, hoc est propter conuenientiam pefectam, & propter eandem vult necessario sibi coniungi, & ita quantum potest facit quod coniunctio sit praesens & in actu, sed voluntas non necessario tenet finem sibi praesentem per considerationem & tamen potest, ergo non videtur necessario quiescere in fine apprehenso.

Quinto. Omne agens de necessitate, necessario agit vsque ad ultimum potentiae suae vt patet de graui quod toto impetu mouetur inferius. Et ratio huius est, quia sicut in potestate sua non est actus, ita nec intentio actus, sed uoluntas non fertur de necessitate in finem apprehensum secundum vltimum potentiae suae, non enim experimur nos intensissime, & secundum conatum ardentissimum diligere beatitudinem apprehensam ergo nec dilectio finis fit in uoluntate de necessitate. Sexto Quia potentia libera per participationem non magis libere tendit in obiectum quam illa quae est libera per essentia, sed intellectusin considerando de fine ultimo non necessitatur a uoluntate: ergo nec uoluntas necessitatur ad tendem dum in obiectum.

Septimo. Quando agentia sunt ordinata si necessitas est in superiori, & in omnibus aliis erit. Sed voluntas est superior intoto regno animae & mouet intellectum ad considerandum de fine, ergo si ipsa necessitatur respectu finis & intellectus necessitabitur ad considerandum de fine cuius oppositum experimur. Contra eandem arguit ipse Aurinus probando, quod vltimo fine qualitercunque citra intuitiuam noticiam apprehenso, voluntas non necessario elicit actum complacentiae aut. desiderii respectu illius. Primo quia illud non necessario uoluntas diligit aut desiderat, in quo defectum reperit boni, & rationem alicuius mali, lata enim super illam rationem mali aut defectum boni apparet quod non necessario complacebit, sed bonum summum apprehensum in uniuersali habet, vt sic apprehensum defectum boni & rationem alicuius mali, uniuersale enim est in potentia, & idcirco in uniuersali fine apprehenso consideratur sub quadam imperfectione, unde in esse cognito est imperfectum, puta potentiale obscurum, non satians non quietans, quae omnia includunt defectum alicuius boni, & rationem mali, ergo non apparet quod sic conceptum necessitaret uoluntatem ad complacendum in se & delectandum uel quetandum. Nec ualet si dicatur quod saltem necessitabit ad desiderandum. Nullum nanque desiderium habet necessitatem nisi quatenus complacentia ex qua oritur est necessaria, cum ergo uoluntas non necessario complaceat in fine sic apprehenso, neque necessario illum desiderabit, alioquinnecessarium dependeret a contingenti, quod est smnpossibilo. Nec obuiat si dicatur quod in summo bono sic apprehenso non inuenitur aliquis defectus, sed in modo apprehendendi. Hoc quidem non obstat, quia modus apprehendendi summe facit ad hoc quod obiectum moueat cum bonum apprehensum moueat voluntatem, vt patet tertio ethicorum, & in sexto dicitur, quod mens practica mouet.

Vnde clare apprehensum aliter mouet quam confuse & diminute. Hoc enim modo non quod tat, vt patet. Secundo. Sub illo actu non est voluntas de necessitate qui potest impediri & casualiter & deliberate, sed stante apprehensione summi boni possibile est vt illud homo non appetat, nec voluntas sit sub actu desiderii, possibi bile inquam est ex inaduertentia, & inattentione, vt patet, quia disputantes de summo bono vel studentes circa materiam vltimi finis non sunt in continuo appetitu, alias sequeretur quod legens primum Ethi. & 10. esset in continuo appetitu vltimi finis, quod nullus experitur. Possibile est etiam ex deliberatione, quia potest concipi desiderium finis sub ratione impeditiui maioris boni, puta inquisitionis veritatis circa vltimum finem, quia non bene vident nec affectant verum. Multis etiam alijs causis potest homo se figere & munire ne dum considerat vltimum finem illum desiderat, prta quia illud est vanum & inutile, & multa talia: ergo voluntas non necessario desiderat finem sic apprehensum.

Tertio Quia quamuis haec disputatio sit de vna experientia, quilibet enim rediens ad seipsum videre potest quod experitur, nihilominus tamen conandum declarari. Nullus enim actus de necessitate existens in intellectu vel voluntate videtur posse latere nos, vnde quilibet experitur quando dubitatiue aliquid cognoscit, vel quando certitudinaliter, & pari modo debet experiri quando complacet immobiliter, aut contingenter, vt ostendit quilibet laicus facta sibi interrogatione de summo bono, vtrum uellet ipsum habere responderet vtique quod vellet, & si vltra interrogaretur an posset non velle, responderet vtique quod velle illud non careret, immo plus vellet pro statu isto aliquid aliud: ergo quod illud non volebat de necessitate.

Quarto. Quia nullus actus voluntatis est necessarius nisi actus reflexus super illum sit necessarius dum voluntas reflectitur super illum, verbi gratia. Voluntas non complacet necessario in aliquo nisi placeat sibi placentia dum reflectitur super eam. Alioquin si non necessario complacet in complacentia potest sibi displicentia conplacere, & si complacebit tristabiliter & violenter quod est impossibile, cum omnis motus complacentiae sit spontane sed clarum est quod actus voluntatis quo reflectitur super complacentiam finis vltimi non est necessarius, immomuti nolunt, quod illa complacentia sit necessaria, vt ipsi qui istam partem tenent, & iterum complacentia non habet in se, vnde necessario complaceat, cum non sit magnum bobum hominem in tali complacentia occupari: ergo nec conplacentia vltimi finis erit necessario in voluntate.

Quinto. Quia in nullo immobilitatur voluntas nisi quietetur in illo sed in complacentia vltimi finis sic apprehensi voluntas non experitur quietem, aut sui quietationem, ergo nec ibi immobilitatur, videtur enim esse repugnantia quod complaceat immobiliter in aliquo, & tamen non quietetur, sed potius non quiescat in eo. Sexto. Quia nullus amor concupiscentiae est in voluntate necessario, nisi amor amicitiae sit necessarius, ex quo amor concupiscentiae procedit. Alias ex fectus esset necessarius, & causa contingens, quod est impossibile. Sed complacere in vltimo fine sic uniuersaliter apprehenso non est nisi amor concupiscentiae, nec enim desiderare eum est nisi concupiscere. Non enim concipitur vt quddam subsistens quod possit complacere amore amicitiae, sed potius vt quaedam perfectio & bonum appetentis, nunc autem omnis talis concupiscentia oritur ex amore sui ipsius. Sed constat quod amor amicitiae quo quis se amat non est necessarius, sed contingens, & in nostra potestate. Alioquin non possemus nos plus vel minus amare, nec caderet virtus & vicium circa istum amorem cum uirtus sit habitus electiuus, & cum de eis quae necessario sunt non vitupere. mur, ergo si contingit circa istum amorem agere & errare immo & seipsum condemnare propter Deum, necesse est quod nullius boni concupiscentia respectu sui insit immobiliter & necessario voluntati. Haec ille.

Vlterius arguit probando quod fundamenta Sanctus Thomas pro hac conclusione non valeant, & colligit ex dictis Sancti Thomae in diuersis locis. 1. rationes prima est haec. Dicit enim philosophus in secundo phyquod sicut se habet intellectus in speculabilibus, sic se habet finis in agibilibu. Sed intellectus de necessitate adhaeret principijs in speculabilibus, quamuis conclusionibus adhaereat contingenter: ergo voluntas vltimo fini necessario adhaeret quamuis contingenter adhaereat his quae sunt ad finem. Contra istam rationem sic dicit Aures d. quod ista ratio euidenter est deducibilis ad oppositum sic arguendo. Sicut se habet principium in speculabilibus, sic finis in agibilibus, sed sic se habet principium in speculabilibus respectu intellectus quod non solum vniuersalissimum principium de quolibet esse vel non esse &c. necessitat intellectum immo etiam quodlibet principium particulare per se notum. sicut patet in mathemaricis: ergo sic se habebit finis respectu voluntatis quod non solum finis vniuersalissimus & vltimus necessitabit voluntatem, immo etiam quilibet finis particularis. Honor autem, & voluptas, & scientia sunt per appetibilia bona, & quoddam fines, vt patet primo ethicorum, ergo apprehenso honore, aut voluptate, voluntas necessario complacebit & desiderabit, si ratio tua sit bona. Et confirmatur quia philosophus 2. phy. non loquitur de principijs vniuersalissimis, nec de sine vltimo, sed de quolibet principio, & de quolibet fine de quo manifeste patet, quod non mouet necessario voluntatem, alias humilis non contemneret honores, nec temperatus voluptates.

Praeterea. Quandocunque ex vna similitudine reperta inter aliqua arguitur omnis similitudo est fallacia consequentis, sed philosophus & Commentator al similant principium fini secundo phy. in ordine ad conclusiones, & ea quae sunt ad finem dicendo, quod quemadmc dum si principia sunt conclusiones sunt eodem modo, si fines sunt ea quae sunt ad finem sunt, volens ex hoc concludere quod non est in eis necessitas simpliciter. sed conditionata, vt patet ibidem: ergo concludens ex hoc necessitatem simpliciter in voluntate respectu finis facit fallaciam consc quentis.

Secunda ratio est haec. Omnis motus reducitur ad immobile sicut patet de motu: animal enim non moueretur nisi alicui immobili inniteretur vt patet. Sed voluntas mouetur ad diuersa obiecta, & se habet ad ea mobiliter & contingenter, ergo necesse est quod in aliquo obiecto immobiliter figatur Illud autem non potest esse nisi vltimus finis, ergo finem vltimum vult de necessitate. Contra istam rationem dicit, quod est deducibilis ad oppositum sic arguendo. Omnis motus reducitur ad aliquid immobile, sed uoluntas desiderans per se sanitatem mouetur ad potionem: ergo in illa motione oportet aliquid immobile reperiri. Sed hoc est falsum, quia nec immobilitatur uoluntas in desiderio sanitatis, nec in desiderio potionis, ergo non est uerum quod omnis motus voluntatis reducatur ad aliquid, in quo uoluntas immobiliter quietetur.

Nec valet si dicatur quod in appetitu potionis propter sanitatem non oportet poni aliquidimmobile, quia appetitus sanitatis est propter felicitatem. Non ualet inquam, dicit philosophus primo meta. quod scire appetitur propter se, esto quod nullum aliud bonum debeat euenire, manifestat autem hoc sensuum delectatio, ergo in isto motu praeciso quo quis appetit aliud propter scire, aut propter videre non occurrit aliquod obiectum cui uoluntas inhaereat immobiliter & de necessitate.

Praeterea. Ideo animalia non mouentur nisi alicui immobili innitantur, quia mouentur propter impulsionem, pars autem expellens animalia necesse est ut figatur, sed uoluntas non mouet se per expulsionem, sed perpropriam libertatem, ergo non indiget aliquo immobiliTertia ratio est haec. Voluntas necessario vult illud cuius pticipatione vult quicquid vult, sed participatione beatitudinis vult quicquid vult; ergo beatitudinem necessario vult Contra istam rationem instat. d. quod potest deduci euidenter ad oppositum primo sic. Voluntas non necessario vult illud sine cuius participatione aliquid vult, sed uoluntas appetit intellectum & noticiam ueritatis, esto quod nihil aliud debeat euenire, immo praescindendo esse bonum praeter ipsum scire: ergo uoluntas non necessario vult finem vltimum quo praesciso adhuc potest appetere aliquid propter se.

Praeterea. Voluntas non necessario vult illud, cuius participatione vult quicquid vult, cum non determinatur circa ea de necessitate quae vult, sed voluntas quantumcunque velit aliquid participatione vltimi finis, non tamen necessitatur ad illud volendum: ergo nec de necessitate volet finem.

Praeterea Voluntas vult illud cuius participatione vult quicquid vult secundum eos, sed aestimans Deum esse summum bonum aestimat participatione eius volendum quicquid vult ergo manente illa aestimatione de necessitate vult Deum. Haec autem aestimatio manet in quolibet fideli:ergo fidelis de necessitate vult Deum cuius oppositum ipsi dicunt.

Praeterea. Voluntas potest velle omne quod participat rationem vltimi finis, sed libertas & experientia libertatis est magnapars vltimi finis & summi boni: ergo praesente summo bono voluntas potest vti sua libertate in non volendo finem Aut ergo voluntas vtetur sua libertate, & tamen nolet vti, & sic cogetur in nolendo finem, quod est inconueniens manifestum.

Quarta ratio est. Quia motus secundi motoris per impressionem primi mouentis tendit in eundem finem quo tendit primum mouens. Si enim non, iam non mouetur per impressionem primi mouentis in ipsum, sed voluntas mouetur in omnia quae vult ex desiderio vltimi finis: ergo nihil vult in quo non includatur desiderium vltimi finis, nec etiam reslit ab aliquo nisi ex desiderio vltimi finis, sequiturergo quod non potest resilire a fine, & per consequens vult finem de necessitate in vniuersali ostensum. Contra hanc rationem instat dicens, quod ista ratio potest deduci ad oppositum sic. Agens enim secundum non agens secundum impressionem primi non necessario tendit in ipsum per oppositum propositionis eorum, sed voluntas potest appetere aliquos fines secundario propter se & praecise absque impressione primi finis, appetit enim eos esto quod nullum bonum debeat euenire secundum philosophum primo meta. & primo Ethicorum: ergo non necessario mouetur in vltimum finem.

Praeterea. Voluntas appetit suam libertatem & vsum libertatis suae propter inpressionem vltimi finis, sed volendo suam libertatem suspendet actum suum circa vltimum finem:ergo ex impressione vltimi finis potest suspendere actum circa ipsum.

Quinta ratio est. illud quod naturaliter elicitur, necessario elicitur, sed desiderium finis naturaliter elicitur a voluntate ipso ostenso, omnis enim natura vult & appetit naturaliter sibi bonum iuxta illud primi Ethicorum. Omnia bonum appetunt, & illud primi metaphy. omnes homines natura scire desiderant, & illud Boetij. Inserta est nobis naturaliter boni verique cupiditas: ergo voluntas de necessitate appetit vltimum finem sibi ostensum per intellectum. Contra hanc rationem instat & dicit. quod ista ratio ad oppositum reducitur manifeste hoc modo. Illud quod naturaliter elicitur, necessario elicitur, sed voluntas necessario elicit desiderium respectu multorum secundum eo, ponunt enim quod voluntas vult naeturaliter intellectum verum, & supposito esse & viuere & multa alia: ergo voluntas de necesitate desiderabit esse, & scire & multa alia apprehensa, & non solum vltimum finem, hoc autem est contra experientiam, quia multi desiderant non esse, & non viuere. Vnde & fortis non sperans aliam vitam exponit se morti, vt patet tertio Ethicorum. Sexta ratio talis est. Quod est idem apud omnes tale est immobile, vt patet quinto Ethicorum, sed velle beatitudinem commune est apud omnes secundum Auguuius 13. de trinitate capitulo octauo dicentem. Omnes beati esse volunt, & infra. Illa vera est & perspecta & examinata & eliquata ac certa, sententia beatos esse omnes homines velle. Et infra. Hoc veritas clamat, & natura compellit, cui summe bonus & immutabiliter beatus indidit. Et philosophus. 10. Ethicorum dicit, quod volumus quidem omnes bona, eligimus autem nequaquam, & multa alia dicit de ista materia Augustinus 13. de trinitate: ergo videtur quod voluntas necessario appetit beatitudinem per intellectum apprehensam. Contra istam rationem instat, & dicit quod ratio potest reduci in oppositum in hunc modum. Illud est necessarium quod est idem apud omnes sed omnes, volunt vile emere & care vendere, vt ibidem de mimo recitat Augustinus qui dixit omnibus existentibus in foro, & multa alia sunt quae omnes volunt communiter, quia ad illa naturaliter inclinamur: ergo ista & multa alia de necessitate vellemus, cuius oppositum experimur.

Septima ratio est. Sicut se habet verbum malum vel apparens respectu prosecutionis vel desiderii, sic verbum bonum vel apparens respectu fugae & resilitionis, sed malum verbum vel apparens non potest a voluntate de siderarivel prosequi. igitur verbum bonum vel apparens nullo modo potest respui. Tale autem est beatitudo vel finis vltimus ergo ab illa ostensa per intellectum voluntas non potest resilire. Contra hanc rationem instat dicens quod ratio potest deduci in oppositum sic. Voluntas potest prosequi quicquid intellectus potest iudicare sub ratione boni, sed suspensio volitionis finis ultimi potest aoprehendi sub ratione boni inquantum in illa suspensione est magna libertas, & inquantum illa volitio includit quandam inutilem occupationem, occupari videlicet in continua musitatione respectu snis: ergo non apparet, cur voluntas non possit prosequi illam suspensionem.

Octaua ratio est. Quia si illud quod minus videtur inesse inest, & id quod magis, sed minus videtur quod beatitudo vniuersalis cognita & confuse trahat immutabiliter voluntatem quam de obiecto beatifico clare viso:ergo cum illa de necessitate fruatur, multo fortius Deo clare viso. Contra hanc rationem instat reducendo rationem in oppositum sic. Si illud quod minus uidetur inesse inest, & illud quod magis, sed minus uidetur quod beatitudo apprehensatut summum bonum consusum, & vniuersale traheret immutabiliter voluntatem quam de Deo apprehenso ut summum bonum, & sic certitudinaliter aestimato, quoniam particularia magis mouent quam vniuersalia & in moralibus: ergo si summum bonum uniuersale & confusum trahat, dum apprehendit immutabiliter uoluntatem, multo fortius Deus cum aestimabitur summum bonum trahet ad se immutabiliter voluntatem ad se diligendum, cuius oppositum ipsi dicunt.

Nec valet si dicatur quod hoc solum tenetur per fidem. Non ualet inquam. Tum quia hoc tenetur per rationem quod Deus est summum bonum & illud quo maius excogitari non potest secundum Anselmum pro solo. Tum quia licet teneatur per fidem & per firmam aestimationem aeque efficaciter mouebit ac si teneretur per scientiam, sicut dicit Philosophus septimo Ethicorum contra uolentem euadere sermonem Socratis dicentis, quod impossibile est agere contra scientiam, ut patet ibidem.

Nona ratio est. Quia ab illo non potest uoluntas resilire ubi nullam rationem inuenit mali, sed reperit rationem omnis boni, sed in Deo clare uiso nullam mali reperit rationem, immo plenitudinem omnis boni: ergo a dilectione illius resilire non potest. Et confirmatur quia voluntas mouetur ex aliquo cur secundum Anselmum. Contra hanc rationem instat reducens eam in oppositum sic. Si ab illo resilire non potest uoluntas ubi nullam rationem mali inuenit, sed potius omnis boni: ergocum in Deo concepto a uiatore sub ratione omnis boniuiator nihil tale reperiat stante ista aestimatione non poterit resilire, & sic nullus poterit peccare nisi fiat prius haereticus. Et ad confirmationem dicendum, quod uoluntas in resitiendo habebit aliquod cur scilicet experientiam propriae libertatis.

Decima ratio est. Obiectum quod replet totam capacitatem potentiae, immo excedit eam, sic implet & mouet illam, quod non potest resilire ab illo, maxime si mouet secundum inclinationem naturae. Sed Deus est obiectum implens totam capacitatem uoluntatis, & in ipsum diligendum uoluntas naturaliter inclinatur: ergo ipso praesente impossibile est quod resiliat ab eodem. Contra hanc rationem instat sic. Obiectum quod non replet totam capacitatem potentiae, non attrahit immobiliter uoluntatem, sed tale est Deus, quod patet dupliciter. Primo quidem, quia non replet nisi mediante actu dilectionis, dilectio uero illa non replet totam potentiam uoluntatis, cum uoluntas sit in potentia ad multas alias dilectiones. 2. uero quia illud non satiat quod relinquit desiderium possibile respectu alterius obiecti, nunc autem Deo praesente adhuc potest uoluntas in multis alijs complacere, & forsitan in experientia propriae libertatis: ergo non attrahit immobiliter uoluntatem, sic ergo quicquid sit de conclusione rationes non sunt multum stabiles, & illud est maxime rationabile quod si summum bonum vniuersaliter consideratum & apprehensum trahat immobiliter voluntatem, quoniam stante firma aestimatione quod hoc summum bonum sit solus deus, ipse deus sic apprehensus immobiliter moueat voluntatem. Hoc autem videtur necessarium quia sumpta maiore per intellectum, & ei adhaerente per voluntatem, si sit firma opinio de minori absque hoc quod non sit scientia, statim conclusio est volita, vt patet. 7. ethicorum. Vnde si volo omne dulce, & lacte demonstrato dicere hoc est dulce, statim conclusio est volita scilicet hoc lac. Pari ratione si de necessitate volo summum bonum cognito quod deus sit tale summum bonum, statim ergo sequitur quod deus est volitus de necessitate, tum quia stante connexione formalis obiecti super quod transit potentia cum materiali obiecto simul transit super vtrunque potentia. Si ergo summum bonum est volitum necessario, & illud applicat firma opinio ipsi deo, omnino sequitur quod deus conceptus vt summum bonum, necessario appetitur. Idcirco opinio illa videtur valde rationabilis. Haec ille. Et in hoc secundus articulus terminatur.

QVantum ad tertium articulum respondendum est obiectionibus supra dictis. Et ad argumenta Scoti dicitur prius quod in dictis. Sanctus Thomas bene intellectis non est aliqua contradictio, licet ipsum non bene intelligentes oppositionem opinentur, de quorum numero fuit Scotus, sicut ex sequentibus apparebit. Vnde ad primum argumentum suum dicitur negando maiorem, non enim ideo solum voluntas necessario appetit beatitudinem in vniuersali appraehensam, quia in est ratio omnis boni, & defectus omnis mali secundum rem, sed quia illud importat per propriam rationem, ex qua habet quod sit per se obiectum voluntatis, nullum autem particulare bonum ex propria ratione hoc importat, nec quaecunque beatitudo in particulari appraehensa & secundum propriam rationem prout praescindit a communi ratione beatitudinis, ideo nullum tale est per se obiectum voluntatis, scilicet quasi per accidens, nec necessario mouet voluntatem appraehensam sub propria ratione, vt accidit communi rationi beatitudinis. De hoc beatus Thomas dist. 49. q. 1. art. 3. q. 1. in solutione primi sic dicit. Sicut visibile est duplex, scilicet per se vt color, & accidens vt homo, ita etiam appetibile quod est obiectum voluntatis dupliciter potest accipi scilicet per se & per accidens. Per se obiectum voluntatis est bonum, sed per accidens hoc vel illud bonum, & sicut bonum communiter loquendo est per se obiectum voluntatis, ita & summum bonum potest dici vltimus finis voluntatis per se loquendo. Sed hoc vel illud bonum ponitur vt vltimus finis voluntatis, & principale eius obiectum quasi per accidens. Beatitudo autem quantum ad illud quod in ipsa est per se voluntatis principale obiectum, est omnibus nota, sed quantum ad illud quod accidit per se obiecto non est nota omnibus. Omnes enim cognoscunt perfectum bonum, & hoc appetunt dum beatitudinem appetunt. sed hoc perfectum bonum esse voluptatem, vel diuitias, vel virtutem, vel quicquid huiusmodi est per accidens, & ideo circa hoc non est inconueniens esse multos errores. Haec ille.

Item ibidem in solutione secundi sic dicit. Quamuis diuina visio sit ipsa beatitudo, non tamen sequitur quod quicunque appetit beatitudinem appetat diuinam visionem, quia beatitudo inquantum huiusmodi importat per se obiectum voluntatis, non autem ipsa diuina visio, sicut aliquis appetit dulce, qui non appetit mel. Haec ille.

Ad secundum patet per idem quamuis enim beatitudo in communi non includat secundum rem maiorem perfectionem quam diuina visio, aut quaeuis beatitudo particularis, includit tamen maiorem perfectionem secundum rationem, quia ex sua ratione dicit bonum perfectum & summum. Nec ratio valet vt patet per praedicta. Non autem diuina visio, aut quodcunque bonum in particulari consideratum, & ideo non est ita per se obiectum voluntatis, nec natum mouere voluntatem, sicut beatitudo in communi considerata.

Ad tertium dicitur, quod licet naturalis inclinatio voluntatis sit ad aliquid particulare: non tamen sub ratione particulari, sed sub ratione comniuni. De hoc. Sanctus Thomas prima secunda q. 5. art. 8. in sol. primi sic dicit cum voluntas sequatur appraehensionem rationis, sicut contingit quod aliquid est idem secundum rem, quod tamen est diuersum secundum considerationem, ita contingit quod aliquid est idem secundum rem, & tamen vno modo appetitur, alio modo non appetit. Beatitudo ergo potest considerari subratione finalis boni & perfecti quae est communis ratio beatitudinis, & sic naturaliter & ex necessitate voluntas in illud tendit, vt dictum est. Potest etiam considerari secundum alias ranes speciales vel ex parte illius operationis, vel ex parte potentiae operatiuae, vel ex parte obiecti, & sic non ex necessitate voluntas tendit in ipsam. Haec ille.

Item praesenti distinctione. q. 1. ar. 3. in solutione. 3. q. sic dicit. Obiectum voluntatis est in rebus vt dicit philosophus. 6. meta. & ideo oportet quod motus voluntatis terminetur ad rem extra animam existentem. quamuis autem res prout est in anima possit considerari secundum rationem communem, praetermissa particulari ratione, res tamen extra animam non potest esse secundum rationem communem, nisi cum additione propriae rationis, & ideo oportet quod quandocunque voluntas fertur in bonum quod feratur in aliquod bonum determinatum, & similiter quandocunque fertur in summum bonum oportet quod feratur in summum bonum illius vel illius rationis, quamuis autem ex naturali inclinatione voluntas habeat vt in beatitudinem feratur, quod tamen feratur in talem beatitudinem, hoc non est ex inclinatione naturae, sed per discretionem rationis quae adinuenit in hoc vel in illo bono summum bonum hominis constare, & ideo quandocunque aliquis beatitudinem appetit actualiter, coniungitur ibi naturalis appetitus & appetitus rationalis, & ex parte appetitus naturalis semper est ibi rectitudo, sed non semper ex parte habitus rationalis scilicet quando appetitur ibi beatitudo, vbi vere non est. Haec ille.

Similia dicit de veritate. q. 22. art. 7. Sciendum est (inquit) quod differenter est aliquid prouisum homini & caeteris animalibus tam secundum corpus quam secundum animam. Alijs enim animalibus secundum corpus prouisa sunt specialia etiam munimenta vt sunt cornua & vngues & huiusmodi, & hoc quia habent paucas vias operandi ad quas possunt determinata instrumenta ordinari, sed homini ista sunt prouisa in generali, inquantum sunt ei datae manus a natura quibus sibi valeat varia tegumeuta & munimenta praeparare, & hoc ideo, quia ratio hominis est ita multiplex, & ad diuersa se extendens quod non possint determinata instrumenta ei sufficientia praeparari. Similiter est etiam ex parte apprehensionis, quia alijs animalibus sunt inditae secundum naturalem aestimationem quaedam sensibiles conceptiones ei necessariae, sicut oui vt lupus sit ei inimicus, & alia huiusmodi. Sed loco horum homini sunt indita vniuersalia principia naturaliter intellecta, per quae in omnia quae sunt ei necessaria procedere potest. Et similiter est etiam ex parte appetitus. Alijs enim rebus inditus est naturalis appetitus alicuius rei determinatae, sicut graui quod sit deorsum, & vnicuique animali illud quod est sibi conueniens secundum suam naturam, sed homini inditus est appetitus vltimi finis sui in communi scilicet vt appetat naturaliter se esse completum in bonitate, sed in quo ista completio consistat, vtrum in virtutibus vel scientijs vel delectationibus, vel huiusmodi non est ei determinatum a natura &c. Haec ille.

Ad quartum dicitur primo, quod voluntas non appetit naturaliter nec necessario aliquod vniuersale prout abstrahit a singularibus, sed naturaliter & necessario appetit rem particularem, puta dei visionem sub ratione communi & vniuersali. De hoc latius dicetur respondendo ad argumenta Durandi, vtrum scilicet odium possit esse ad aliquid invniuersali. Dicitur secundo quod intellectus non dictat naturaliter aut necessario beatitudinem consistere in hoc vel illo particulari, sed in aliquo particulari cui competat ratio communis beatitudinis, sed tale dictamen est per gratiam, aut per inuentionem rationis. Dicitur tertio quod non est inconueniens, immo verum quod aliquod bonum particulare secundum rationem necessario appetitur, & secundum aliam non appetitur necessario, sed mere contingenter, ut supra dictum fuit. Ad quintum dicitur, quod arguens ibi deceptus fuit non intelligens distinctionem. Sanctus Thomas quomodo scilicet voluntas necessario vult beatitudinem sub ratione communi conceptam quo ad determinationem actus non quo ad exercitium. Conceditur enim quod voluntas non necessario agit in via, nec necessario elicit volitionem respectu beatitudinis qualitercunque appraehensae. Sed necessitatur quo ad specificationem actus sic, quod fine apprehenso si aliquem actum volendi circa illum eliciat, ille erit prosecutio non fuga, vel velle, non nolle. Et licet de hoc plura dicta sint ir primo articulo adhuc deducam dicta Sanctus Thomas de veritate. q. 22. artic. 6. vbi sic dicit. Ex hoc aliquid dicitur esse necessarium quod est immutabiliter determinatum ad vnum.

Vnde cum voluntas indeterminate se habeat respectu multorum non habet respectu omnium necessitatem, sed respectu eorum tantum, ad quae naturali inclinatione determinatur. Et quia omne mobile reducitur ad immobile, & indeterminatum ad determinatum, ideo oportet quod illud ad quod voluntas est determinata sit principium appetendi ea ad quae non est determinata, & hoc est finis vltimus, vt dictum est. Inuenitur autem indeterminatio voluntatis respectu trium, scilicet respectu obiecti, respectu actus, & respectu ordinis. In fine respectu obiecti quaedam est indeterminata voluntas quantum ad ea quae sunt ad finem, inquantum ad ipsum finem multis vijs perueniri potest, & diuersis diuersae viae competunt perueniendi in ipsum, & ideo non potuit esse appetitus voluntatis determinatus in ea quae sunt ad finem, sicut est in rebus naturalibus, quae ad certum finem & determinatum non habent nisi certas & determinatas vias, & sic patet, quod sicut res naturales de necessitate appetunt finem, ita & ea quae sunt ad finem, vt nihil sit in eis accipere, quod possint appetere, & non appeterae,. Sed voluntas de necessitate appetit finem vltimum. vt non possit ipsum non appetere, sed non de necessitate appetit aliquid eorum quae sunt ad finem, vnde respectu huiusmodi est in potestate eius appetere hoc, vel illud: secundo est voluntas indeterminata respectu actus, quia etiam circa obiectum determinatum potest vti actu suo cum voluerit, vel non vti. Potest enim exire in actum volendi respectu cuiuslibet, & non exire, quod in rebus naturalibunon contingit. Graue enim semper descendit deorsum in actu, nisi aliquid prohibeat, quod ex inde contingit, quia res inanimatae non sunt motae a seipsis, sed ab alio.

Vnde in eis non est moueri, & non moueri. Res autem animatae mouentur a seipsis, & inde est quod voluntas potest velle, vel non velle. tertio indeterminatio voluntatis est respectu ordinis in finem inquantum voluntas potest appetere illud quod secundum veritatem in finem debitum ordinatur, vel etiam secundum apparentiam tantum, & haec indeterminatio ex duobus contingit, scilicet ex indeterminatione cirea obiectum in his quae sunt ad finem, & circa intellectum ex indeterminatione appraehensionis, quae potest esse recta & non recta &c. Et post multa subdit. Cum autem voluntas dicatur libera in quantum necessitatem non habet, libertas voluntatis in tribus considerabitur, scilicet quantum ad actum in quantum potest velle, & non velle, & quantum ad obiectum inquantum potest velle hoc, vel illud, & eius oppositum, & quantum ad ordinem finis inquantum potest velle bonum & malum, sed quantum ad primum horum inest libertas voluntati in quolibet statu naturae respectu cuiuslibet obiecti: secundum vero est respectu quorundam obiectorum, scilicet respectu eorum quae sunt ad finem, & non ipsius finis, & etiam secundum quemlibet statum naturae: tertium vero non est respectu omnium illorum, sed quorundam eorum scilicet quae sunt ad finem, nec respectu cuiuslibet status, sed illius tantum in quo natura deficere potest, nam vbi non est defectus in appraehendendo & conferendo, non potest esse voluntas mali etiam in his quae sunt ad finem, sicut patet in beatis. Haec ille.

Item de malo. 6. artic. vnico in solutione septimi sic dicit. Actiuum non mouet nisi quando superat virtutem passiui. Cum autem voluntas se habeat in potentia respectu boni vniuersalis, nullum bonum superat virtutem voluntatis quasi ex necessitate ipsam mouens, nisi id quod est secundum omnem considerationem bonum. Et hoc est solum bonum perfectum quod est beatitudo, quod tamen voluntas potest non velle actu, quia potest auertere cognitionem beatitudinis inquatum mouet intellectum ad suum actum, & quantum ad hoc nec ipsam beatitudinem ex necessitate vult, sicut etiam aliquis non ex necessitate calefieret, si posset calidum a se repellere cum vellet. Haec ille. Ex quibus patet, quod secundum mentem eius voluntas non necessitatur ad volendum actu beatitudinem quo ad exercitium actus, sed solum quo ad specificationem eius.

Ad sextum dicitur, quod propositio ibidem recitata vera est si bene intelligatur, vt patet per praedicta. Vnde istud argumentum sicut praecedens procedit ex falso intellectu dictorum Sanctus Thomas vt praeallegata demonstrant.

Sciendum tamen est pro intellectu conclusionum & solutionum ad obiecta contra conclusiones, quod cum Sanctus Thomas dic. quod voluntas non necessario, sed contingenter vult, aut appetit vltimum finem sub ratione con vltimi finis appraehensum quo ad exercitium actus, & quod respectu cuiuslibet obiecti potest elicerae velle, vel suspendere actum volitionis, vel similia verba, hoc non est sic intelligendum, quod stante appraehensione practica vltimi finis voluntas possit omnem actum volendi circa illum suspendere, vel nullum actum elicere, hoc enim repugnat dictis eius, potissime quia aequiparat voluntatem respectu vltimi finis, & intellectum respectu primi principij. Constat autem quod impossibile est intellectui proponi primum principium, quin statim habeat actualem assensum respectu illius. Pariformiter ergo habet dicere quod proposito vltimo fine voluntati praesertim practicae, vt puta, vtrum sit appetendus, vel non statim voluntas elicit actum volendi finem vltimum.

Dicendum ergo quod voluntas non necessario elicit actum volendi circa vltimum finem absolute pro tanto quia potest appraehensionem practicam finis suspendere, & sic mediante tali suspensione appraenensionum potest suspendere actum proprium volendi finem. Cum hoc tamen constat quod voluntas necessario elicit actum volendi circa finem vltimum necessitate suppositionis, scilicet stante practica appraehensione vltimi finis, & illud bene facit ad intellectum praedictorum & sequentium, quia voluntas non potest suspendere actum volitioniae vltimi finis, nisi prius suspendat appraehensionem practicam eius, & sic mediate potest proprium actum suspendere, non autem immediate. Et vlterius nec proprium actum, nec alterius potest directe imperare, nec suspendere nisi quantum tale imperium, vel suspensio proponitur sibi per intellectum sub ratione boni, & cum hoc practice.

Ad argumenta secundo loco inducta contra conclusionem, & per Durandum recitata dicitur primo quod naturalis appetitus voluntatis quo voluntas naturaliter vult finem est actus elicitus, vt ostendit Sanctus Thomas 1. par. q. 60. arti. 1. vbi sic dicit. Semper prius saluatur in posteriori. Natura autem est prior quam intellectus, quia natura vniuscuiusque rei est essentia eius, vnde illud quod est naturae oportet saluari etiam in habentibus intellectum. Est autem hoc commune omni naturae, vt habeat aliquam inclinationem quae est appetitus naturalis, vel amor, quod tamen diuersimode reperitur in diuersis naturis in vnaquaque secundum modum eius, vnde in natura intelligibili inuenitur inclinatio naturalis secundum voluntatem. In natura vero sensitiua secundum appetitum sensitiuum. In natura vero carente ratione secundum solum ordinem naturae in aliquid. Haec ille.

Ex quibus apparet quod appetitus naturalis in voluntate non est solus ordo eius in aliquid. Similia dicit de veritate. q. 22. arti. 5. & prima secundae. q. 10. artic. 1. Sicut (inquit)dicit Boct. in libus de duabus naturis, & Phils 5. Met. natura dicitur multipliciter, quandoque enim dicitur principium intrinsecum rebus mobilibus, & talis natura est materia, vel forma, vt patet ex 2. Physicor. Alio modo dicitur natura quaelibet substantia, vel quodlibet ens, & secundum hoc illud dicitur esse naturale rei quod conuenit ei secundum suam substantiam, & hoc est idem quod per se inest rei. In omnibus autem ea quae non per se insunt reducuntur ad aliquid quod per se inest, sicut in principium, & ideo necesse est quod hoc modo accipiendo naturam semper principium in eis quae conueniunt rei, sit naturale. Et hoc manifeste apparet in intellectu. Nam principia intellectualis cognitionis sunt naturaliter nota. Similiter etiam principium motuum voluntariorum oportet esse aliquid naturaliter volitum. Hoc autem est bonum in communi, in quod voluntas naturaliter tendit, sicut & quaelibet potentia in suum obiectum, & etiam ipse finis vltimus qui hoc modo se habet in appetibilibus sicut prima principia demonstrationis in intelligibilibus & videlr omnia quae conueniunt volenti secundum suam naturam. Non enim per voluntatem appetimus solum ea quae pertinent solum ad potentiam voluntatis, sed etiam ea quae pertinent ad singulas potentias, & ad totum hominem. Vnde naturaliter homo vult non solum obiectum voluntatis, sed etiam alia quae conueniunt alijs potentijs, vt cognitionem veri quam conuenit intellectui, & esse, & viuere, & huoralia quae respiciunt consistentiam naturalem, quae omnia apprehenduntur sub obiecto voluntatis sicut quaedam particularia bona Haec ille.

Tunc ad primam probationem illius assumpti dicitur, quod ad hoc respondet in forma Sanctus Thomas prima secundae, vbi supra, arguit enim sic. Illud quod est alicui naturale inest ei semper, sicut igni esse calidum. Sed nullus motus inest voluntatsemper: ergo nullus motus est naturalis voluntati. Ecce argumentum. Sequitur responsio. Dicendum (inquit) quod in rebus naturalibus id quod est naturale quasi consequens formam tantum, semper inest sicut calidum igni, quod autem est naturale sicut consequens materiam, non semper actu inest, sed quandoque secundum potentiam tantum. Nam forma est actus, materia vero potentia. Motus autem est actus existentis in potentia, & ideo quae pertinent ad motum, vel quae consequuntur motum in rebus naturalibus non semper insunt, sicut ignis non mouetur semper sursum, sed quando est extra locum suum. Et similiter non oportet quod voluntas quae de potentia in actum reducitur, dum aliquid vult, semper actu velit, sed solum quando est in aliqua dispositione determinata. Voluntas autem Dei quae est actus purus semper est in actu volendi. Haec ille.

Ex quibus patet, quod non oportet quemlibet appetitum naturalem semper actu esse stante natura, cuius est. Per idem patet ad confirmationem ibi adductam. Ad aliam improbationem dicitur, quod appetitus naturalis, sicut prius dictum est diuersimode est in diuersis, ideo non oportet si in aliquibus non sit aliud quam sola inclinatio, puta in non cognoscentibus, quod ita sit in sensibilibus vel intelligibilibus, vnde illa argumenta parum habent efficaciae.

Ad argumenta autem quae ibidem recitantur, scilicet quod non omnes appetant beatitudinem appetitu qui sit actus elicitus, quae etiam sunt Scoti respondet Durandus dicens, quod quicquid sit de conclusione, tamen argumenta non valent. Quod patet discurrendo per singula.. Cum enim primo dicitur quod nulla potentia superior necessitatur ab inferiori potest dici, quod immo, & si non causaliter, tamen consecutiue, sicut intellectus necessario appraehendit quod primo sibi offertur a viribus sensitiuis, & tamen intellectus est altior potentia quam sensus. Item falsum est quod postea assumitur, scilicet quod voluntas est superior intellectu. Hoc enim non est verum, immo potius contrarium. Nam oportet quod voluntas feratur in quodcunque fertur secundum formam & dictamen intellectus, cum ipsa non possit ferri nisi in cognitum Ex quo sequitur quod propositio quam assumunt non est vera, haec scilicet voluntas ex necessitate mouet potentias, qua necessitate mouetur in suum obiectum. Hoc enim non apparet, sed mouet eas solum eo modo quae intellectus iudicat esse mouendas, & ideo quantumcunque voluntas ferretur necessario in suum obiectum, non oportet quod voluntas moueret necessario alias potentias ad semper ostendendum sibi suum obiectum, nisi intellectus iudicaret quod tale obiectum est sibi semper necessario ostendendum, quod non oportet. Haec Durandus & bene.

Ad secundum dicit, quod cum dicitur nullus habitus acquisitus potest tantum inclinare voluntatem ad volendum, quantum appetitus naturalis. Dicendum quod non est ad propositum, quia non loquimur de inclinatione voluntatis in suum obiectum per aliquem habitum acquisitum, sed per ipsammet naturam potentiae quae habet necessariam habitudinem ad aliquod obiectum, vt in ipsum feratur actu elicito, & illa inclinatio potest esse ita efficax supposita praesentia talis obiecti, sicut inclinatio appetitus naturalis. Et iterum si intellectus qui dicitur habitus principiorum est aliquid acquisitum, constat quod inclinat aeque efficaciter potentiam intellectiuam ad assentiendum necessario primis principijs sibi propositis sicut appetitus naturalis ipsius intellectus inclinat ipsum ad intelligere. Et eadem potest esse in voluntate si habeat aliquem talem habitum. Haec Durandus, & bene.

Ad tertium dicit, quod ad auctoritatem B. Augustinus potest dici quod loquitur de libertate a coactione quae coactio nunquam est in voluntate, non autem de libertate a necessitate immutabilitatis quae est in voluntate respectu multorum, vel saltem, aliquorum. Haec ille. Et conformiter dictis Sancti Thomae prima parte. quaestio. 82. art. 1. vbi sic dicit. Naturalis necessitas non repugnat voluntati, quinimmo necesse est quod sicut intellectus ex necessitate inhaeret primis principijs, ita voluntas ex necessitate inhaereat vltimo fini, qui est beatitudo. Finis enim se habet in operatiuis sicut principium in speculatiuis, vt dicitur 2. Physi. Oportet enim quod illud quod inest naturaliter alicui & immobiliter, sit fundamentum & principium omnium aliorum, quia natura rei est primum in vnoquoque, & omnis motus procedit ab aliquo immobili. Haec ille. Simile dicit de veritate. q. 22. artic. 5. Sicut (inquit) potest accipi ex verbis Augustinus in 5. de ciuitate Dei duplex est necessitas, scilicet coactionis, & haec in voluntatem nullo modo cadere potest, & necessitas naturalis inclinationis, & tali necessitate voluntas aliquid vult &c.

Ad quartum dictum respondet Durand. dicens, quod responsiones ad argumenta ibidem datae non valent. Cum enim dicitur primo quod auctoritates Augutinus & Anselmi intelliguntur de appetitu naturali, & non de actu elicito, patet expresse quod non est verum. Dicit enim 13. de Trinitate. cap. 3. in fine, quod si ille mimus qui promisit se dicturum quid omnes vellent, & dixit, vili vultis emere & care vendere, si inquam dixisset. Omnes beati esse vultis, miseri esse non vultis, dixisset aliquid quod nullus in sua non agnosceret voluntate. Quicquid enim aliud quisquam latenter velit, ab hac voluntate quae omnibus & in omnibus satis notaest nunquam recedit. Et constat quod loquitur de voluntate, seu actu voluntatis elicito, de quo mimus dixerat, Vili vultis emere, & care vendere, & non loquitur solum de appetitu naturali voluntatis. Item 4. cap. eiusdem libri inquirit cum omnes velint beatitudinem, an omnes eam nouerunt.s Constat autem quod velle sequens notitiam est actus elicitus. Item 5. cap. dicit quod omnes homines beati esse volunt, idque vnum ardentissimo amore appetunt. Et subiungit quod nullus potest amare quod nescit, & ita loquitur de amore sequente cognitionem. Ansels etiam de casu diaboli capit. 12. circa finem dicit. Omnes quippe volunt esse beati, & loquitur de beatitudine absolute quae includit conmodum, de qua loquitur dicens. Iustitiam non omnes volunt, commodum vero non solum omnis natura rationalis, sed omne quod sentire potest, vult. Nam nullus vult nisi quod aliquo modo putat sibi commodum, & sic loquitur de velle quod sequitur cognitionem quod est actus elicitus, & sic expositio qua exponunt dicta Augustinus & Anselnon est, vt patet clarissime intuenti dicta eorum in praedictis locis. Haec Durandus & bene.

Ad primum Durandi contra eandem conclusionem dicitur quod appetitus, vel volitio beatitudinis secundum communem rationem non est solum habitualis, immo actualis, nec est solum velleitas, vel appetitus conditionalis, immo velle absolutum, cum sit principium & causa omnium aliorum actuum voluntatis, causa autem non est debilior suo effectu. Tunc ad huius improbationem dicitur, quod illa probatio non valet propter multa. Primo quia falsum assumit, scilicet quod voluntas nihil absolute & efficaciter velit nisi proportionetur sibi sub ratione particulari, vel propter rationem particularem. & non vniuersalem. Huius falsitas patet, quia voluntas efficaciter, idest absolute potest odire fugere, & detestari aliquid in vniuersali, vt ostendit Sanctus Thomas prima secundae. q. 29 arti. 6. vbi quaerit. Vtrum odium possit esse alicuius in vniuersali, & in responsione principali sic dicit. De vniuersalicontingit loqui dupliciter. Vno modo secundum quod subest intentioni vniuersalitatis. Alio modo de natura, cui talis intentio attribuitur. Alia est enim consideratio hominis vniuersalis, & alia hominis in eo quod homo. Si ergo vniuersale accipiatur primo modo, sic nulla potentia sensitiuae partis, nec appraehensiuae neque appetitiua potest tendere in vniuersale, quia vniuersale fit per abstractionem a materia indiuiduali in qua radicatur omnis virtus sensitiua. Potest tamen aliqua potentia sensitiua & appraehensiua & appetitiua ferri in aliquid vniuersaliter, sicut dicimus quod obiectum visus est color secundum genus, non quia visus cognoscat colorem viuesem, sed quia quod color sit cognoscibilis a visu non conuenit colori inquantum est hic color, sed inquantum est color, simpliciter. Sic & odium sensitiuae partis potest respicere aliquid in visu, quia ex natura communi aliquid diuersatur animali, & non solum ex eo quod est particularis sicut lupus oui, vnde ostendit lupum generaliter, sed ira semper causatur ex aliquo particulari, quia ex actu laedentis, actus autem particularium suntem. Et peropoer hoc dicit Phils quod ira sempeest ad aliquid particulare, odium vero potest esse aliquid in genere, sed odium, quod est in parte intellectiua, cum sequatur vniuersalem appraehensionem intellectus potest vtroque modo esse respectu vniuersalis. Haec ille.

Ex quibus patet, quod velle & nolle, amor, odium voluntatis possunt esse absolute & efficaciter obiecti propositi in vniuersali: secundo illa improbatio deficit, quia male applicat distinctionem de voluntate efficaci, & inefficaci. Illam enim distinctionem mutuauit a Sancto Thoma prima parte. quaest. 19. arti. 1. vbi quaerit. Vtrum voluntas Dei semper impleatur, & distinguit ibidem de voluntate antecedente & consequente, & illud quod Sanctus Thomas vocat voluntatem antecedentem, iste appellat voluntatem inefficacem, & illud quod Sanctus Thomas vocat voluntatem consequentem, iste appellat voluntatem efficacem, sed applicatio non valet in proposito, quia voluntas consequens & efficax proprie est, qua aliquid volumus consideratis omnibus circunstantijs particularibus. Voluntas autem antecedens & inefficax est, qua aliquid volumus secundum primam sui considerationem, non tamen consideratis particularibus circunstantijs. Constat autem quod ista distinctio in proposito nullum prorsus habet locum, quia beatitudo secundum communem rationem considerata nullam habet rationem non intelligibilitatis, sed secundum omnem considerationem eligibilis apparet: tertio probatio, vel improbatio illa non valet, quia sicut in superioribus respotesionibus dictum est, beatitudinis appetitus in vniuersali semper est appetitus alicuius beatitudinis particularis. Dicitur vlterius quod arguens male exponit dicta B. Augustius quia sicut ipsemet probauit contra argumenta Scoti quod appetitus beatitudinis est actus elicitus, ita habet consequenter ponere quod ille appetitus est absolutus, & voluntas non solum antecedens, sed consequens cum Augustinus dicat illum amorem beatitudinis esse ardentissimum, & 19. de ciuitate dicit, quod illud est finis boni nostri propter quod amantur caetera, illud autem propter seipsum. Quia autem dicit arguens de immortalitate vel appetitu illius dicitur quod non est simile, quia immortalitas non ita nominat per se obiectum voluntatis sicut beatitudo: secundo dicitur quod immortalitas naturaliter appetitur voluntate consequente, & actu elicito implicite scilicet in appetitu beatitudinis, licet forte non explicite, & ita intelligenda sunt dicta Sanctus Thomas prima secunda. q. 10. artic. 1. quae superius recitata sunt.

Ad confirmationem dicitur quod nullus naturaliter appetit quod est sibi impossibile per se, & ex conditione naturae. Nihil tamen prohibet illud quod aliquid naturaliter appetit esse sibi impossibile per accidens ex aliqua conditione indiuidui. Sic autem est in proposito de damnatis respectu appetitus beatitudinis qui naturaliter appetunt beatitudinem, licet sit eis impossibilis per accidens, voluntas enim & appetitus naturalis in eis manet, vt ostendit. Sanctus Thomas dist. 50. q. 2. art. 1. q. prima, ipsemet etiam Durandus respondet ad hoc argumentum videns eius inefficaciam dic. cum in damnatis natura remaneat integra, ipsi appetunt appetitu naturali beatitudinem. Et si dicatur quod appetitus naturalis non potest esse frustra. Dicendum quod verum est in tota specie, nihil tamen prohibet quod in aliquibus speciei frustreetur. De appetitu autem qui est actus elicitus dicendum, quod damnati non appetunt beatitudinem in speciali appetitu efficaci laborando vel conando ad aliquam beatitudinem, cum sciant hoc sibi impossibile, sed appetitu conditionato appetunt eam inquantum habet rationem commodi. Vellent enim si esset eis possibile eam habere quatenus est quoddam commodum, & similiter appetunt beatitudinem in generalisclicetbene habere. Haec Durandus & bene. Hoc addito quod non solum conditionali appetitu, sed appetitu absoluto appetunt beatitudinem, quia ille appetitus non est in potestate eorum, cum insit eis a Deo & a natura.

Ad primum eorum quae recitat Aureoteues dicitur primo quod auctoritas Auusnus ibidem adducta intelligenda est de voluntate electiua, quia illa plenissime est in potestate volitiuae potentiae, non autem de voluntate naturali, quia illa non est totaliter in potestate voluntatis. Pro hac solutione & peucaedenti facit dictum Sanctus Thomas 4. sen. dist. 50. q. 2. ar. 1. in sol. 1. q. vbi sic dicit. In damnatis potest duplex voluntas considerariscilicet voluntas deliberatiua & voluntas naturalis. Et naturalis quidem non est eis ex ipsis, sed ex auctore naturae qui in natura posuit hanc inclinationem quae dicitur naturalis volunras, sed voluntas deliberatiua est eis ex seipsis secundum quod in potestate eorum est inclinari per affectum ad hoc vel illud &c. Simile dicit de daemonibus prima parte q. 64. ar. 2. in solutione quinti argumenti.

Item pro ista solutione facit illud quod dicit de veritate. q. 22. art. 5. ibi enim arguit in opnositum quaestionis septimo loco sic. Ex eo quod aliquid voluntarium est dicitur esse in nobis, ita quod nos sumus domini illius, sed illud quod est in nobis, & cuius domini sumus possumus velle & non velle. ergo omne quod voluntas vult potest velle & non velle, & non de necessitate aliquid vult. Ecce argumentum. Sequitur responsio. Dicendum inquit quod illa ratio procedit de voluntate secundum quod voluntas est. Hoc enim est proprium voluntati inquantum est voluntas quod sit domina suorum actuum. Haec ille.

Pro cuius intellectu sciendum quod in principali solutione illius articuli sic dicit, Natura & voluntas hoc modo ordinata sunt vt etiam ipsa voluntas quaedam natura sit, quia omne quod in rebus inuenitur natura quidem dicitur, & ideo in voluntate oportet inueniri non solum illud quod voluntatis est, sed etiam quod est naturale. Hoc autem est cuiuslibet naturae creatae, vt a Deo sit ordinata in bonum naturaliter appetens illud, vnde & voluntati ipsi inest quidam naturalis appetitus bonisibi conuenientis, & propter hoc habet appetere aliquid secundum propriam determinationem non ex necessitate, quod ei conuenit inquantum est voluntas. Sicut autem est ordo naturae ad voluntatam, ita se habet ordo eorum quae naturaliter vult voluntas ad ea respectu quorum non determinatur ex natura &c. Vide totum articulum.

Item ibidem in solutione quinti ad oppositum sic dicit. Voluntas inquantum est rationalis ad opposita se habet, hoc enim est considerare ipsam secundum hoc quod est et proprium, sed prout est quaedam natura nihil prohibet eam determinari ad vnum. Haec ille.

Et similia dicit in multis locis. Ad secundum dicitur, quod maior est vera, si intelligatur de agente ex necessitate quantum ad exercitium actus, sicut patet in similitudine ibidem adducta de graui, voluntas autem non sic de necessitatur ad agendum, vt supra dictum est. Non enim necessario agit, nec actum elicit, nisi cum est in certa dispositione scilicet cum offertur sibi obiectum quod est finis. Stante enim tali ostensione necessario vult necessitate consequentiae, non autem consequentis, & ex suppositione, non autem simpliciter.

Ad tertium patet solutio per praecedentia, concludit enim quod voluntas non necessario vult finem quo ad exercitium actus, cum quo stat quod necessario vult finem quo ad specificationem actus. Quia enim voluntas non vult finem quo ad exercitium, nisi sibi ostendatur per intellectum, illa autem ostensio est contingens, ideo consequenter exercitium volendi finem est contingens, nec habet in via quamcunque necessitatem, nisi ex suppositione, & conditionatam non absolutam, puta si offeratur sibi per intellectum, vt dictum est. ad quartum patet per idem, cum enim quies voluntatis in vltimo fine non sit nisi per aliquem actum dilectionis, vel desiderij, vel delectationis, sicut voluntas non necessario exercitat tales actus nisi sub conditione, ita nec necessario qui escit in fine quo ad exercitium actus, nisi ex suppositione, sed solum quantum ad specificationem actus. Ideo similitudo de quiete grauis in centro non est ad propositum, quia ibi non est exercitium actus contingentis, sed priuatio motus cum praesentia finis, & sic iterum est ibi necessitas ex suppositione non simpliciter nec absoluta, & sic est in proposito. Similiter nec valet similitudo de appetitu sensitiuo, quia ille necessitatur quo ad exercitium sui actus, non sic autem voluntas.

Ad quintum patet per idem quia maior est vera de agente quod & agit necessario exercitium actus, quo ad exercitium actus, vt patet in similitudine ibidem adducta de graui, non autem est vera de agente quod non necessitatur ad exercitium sui actus, sed solum quo ad eius specificationem, ideo non oportet quod voluntas intensissime velit vltimum finem actualiter, & quo ad intensionem actus, vel exercitij. Sciendum tamen quod licet voluntas in via non appetat intensissime vltimum finem sibi practice ostensum quo ad intensionem actus, tamen intensissime illum appetit quo ad rationem appetendi, quia scilicet illum propter se appetit, alia vero propter ipsum. Item finem quandoque intensissime appetit, quia in quolibet appetitu appetitur finis implicite, vel explicite.

Ad sextum dicitur, quod bene concludit quod voluntas non necessitatur plusquam intellectus quo ad exercitium actus quod conceditur Ad septimum patet per idem, quia procedit de necessitate quo ad exercitium non de necessitate quo ad specificationem, & ideo non concludit nisi sic, vt praecedens. Ex quibus patet quod illa argumenta nullam efficaciam habent contra conclusionem bene intellectam. Vnde & earum inefficaciam Aureus ostendit dicens, quod omnes illae possunt reduci ad oppositum contra arguentem, prima namque potest sic reduci. Nihil est tam in potestate voluntatis quam ipsa voluntas, sed in eius potestate est actus intellectus, & eo mediante potest velle finem, & non velle, auertendo intellectum a consideratione finis: ergo stante consideratione finis potest velle, & non velle finem, hic est fallacia figurae dictionis mutando quid in quale substantiam in modum. Non enim sequitur voluntas habet in potestate sua actum: ergo immediate habet, nec sequitur, nihil est tam in potestate voluntatis quam ipsa voluntas: ergo nihil immediatius.

Vnde quia voluntas mouet se mediante arbitrio, vt prima motio passiua sit in liber. arbit. ab ipsa voluntate: secunda vero motio passiua sic est in voluntate sicut nauta mouet se mediante naue, idcirco non debet inferri quod immediate possit, sicut nec nauta immediate se posset mouere nisi per nauim. Secunda vero sic reducitur. Agens quod necessitatur ad agendum eadem necessitate remouet prohibens, si potest, sed appetitus bruti potest figere imaginationem in id quod appetit: cum ergo de necessitate appetat, & posset figere imaginationem in appetibili, & consequens remouere prohibens, quod est non imaginabile, sequitur quod semper imaginabitur appetibile vnum & idem. Hoc autem est falsum: ergo cum minor sit vera quo ad vtranque partem scilicet quod appetitus bruti mouetur ad appetibile, & quod appetitus eius figit imaginationem in appetibili, sicut patet de canibus qui ex appetitu imaginantur lepores, vnde appetitus figit oculos & sensus exteriores in appetibili, & non apparet cur etiam imaginationem non figat, restat vt maior argumenti sit falsa. Tertia quoque deficit, vt videtur. Appetitus enim bruti qui est vnum extremum, & appetibile quod est aliud extremum, necessario se respiciunt tamen imaginatio quae est media, non necessario manutenetur in consideratione appetibilis, vt dictum est statim. Quarta quoque ratio pari modo infringitur in bruto. Et iterum, illud quod necessario quiescit in aliquo non necessario manutenet illud si ab aliquibus abducatur. Sed multa sunt quae possunt auertere intellectum a consideratione vltimi finis videlicet connexio specierum ex qua oritur quod intellectus transeat subito discursiue ab vno in aliud. Adhuc etiam occupationes sensuum de quibus constat quod auertere possunt. Et adhuc fames & sitis & indigentiae corporales, de quibus etiam constat. Adhuc etiam appetitus prosequendi finem realiter, & ea quae sunt ad finem, qui quidem oritur ex desiderio finis, vel eorum quae sunt ad finem: ergo non est inconueniens quod voluntas non manuteneat perpetuo volitionem finis in se, aut considerationem eius in intellectu. Quinta vero sic potest reduci. Agens necessario agit de necessitate secundum vltimum potentiae, sed intellectus mouetur a phantasmate de necessitate: ergo intellectus secundum vltimum potentiae suae & intensissime intelligeret quodlibet obiectum in phantasinate lucens. Hoc autem est falsum: ergo & maior, potest enim esse quod voluntas aliquando magis aliquando minus in vltimo fine complaceat, vel propter confusiorem considerationem, vel propter maiorem occupationem erga sensibilia, vel propter multas alias causas.

Sexta ratio potest reduci sic. Potentia libera per particularem non magis tendit libere in obiectum quam illa quae est libera per essentiam, sed intellectus potest se suspendere a consideratione finis: ergo & voluntas a volendo finem. Hucusque bene concludit ratio: ergo aeque immediate non sequitur, quia mutatur modus de magis in modum immediationis. Septima quoque sic reducitur. Quandocunque agentia sunt ordinata, si necessitas est in superiori, & inferiori, & omnibus alijs, sed dato quod voluntas necessario velit finem apprehensum in communi, non propter hoc necessitatur simpliciter quin possit libere imperare intellectui, vt consideret de his per quae finis ille vltimus attingatur, & potentiae executiuae, vt exequatur, & possunt talia esse multa: ergo adhuc manebit libera voluntas, & tota coordinatio eorum quae sunt ad finem. Haec Aureolus & bene quo ad hominem. Ad ea quae Aureolus primo loco ex se contra conclusionem proponit dicitur in generali quod non aliud concludunt, sicut nec praecedentia nisi quod voluntas non necessario vult finem vltimum in communi ostensum quo ad exercitium actus absolute, sed non concludunt quin velit illum necessario quo ad specificationem actus, nec quin velit illum necessario quo ad exercitium actus ex suppositione & ex conditionalitate. Vnde ad primum argumentum dicitur, quod responsio quam secundo loco arguens recitat sufficienter euacuat argumentum, nam in fine vltimo secundum rationem communem finis vltimi, vel beatitudinis nullus apparet boni defectus, nec includitur aliqua ratio mali ex parte obiecti, sed potius omnis ratio boni, quamuis in modo appraehendendi & ex parte appraehendentis sit aliqua imperfectio, & ideo ex hoc bene & opt me concluditur quod voluntas non necessario vult illam confusam appraehensionem intellectus, nec suam volitionem consequentem talem apprehensionem, quia in talibus actibus est defectus alicuius boni, & ratio alicuius mali, & haec est ratio quare voluntas non necessario mouetur ab obiecto quocunque quo ad exercitium actus, sed quin necessario moueatur quo ad specificationem actus, ratio nullo modo concludit, quia in beatitudine secundum rationem communem beatitudinis apprehensa, nec defectus boni, nec alio ratio mali reperitur, nec valet quod dicit de alietate appraehensionis, quia beatitudo sic appraehensa est per se obiectum voluntatis, non autem in particulari, vel secundum rationem particularem materialem, aut accidentalem appraehensa, & hoc sufficit ad hoc quod simpliciter necessario velit finem in communi appraehensum quo ad specificationem, & quo ad exercitium necessitate suppositionis.

Ad secundum dicitur negando minorem, & ad primam probationem eius dicitur quod nulla inaduertentia finis vltimi stat cum appraehensione eius secundum propriam eius positionem secundum quam est per se obiectum voluntatis. Quia autem dicit de disputatione & studio libri Ethicorum, non obstat, quia in talibus locutionibus & lecturis non continue appraehenditur beatitudo secundum propriam rationem & per se, sed quandoque secundum rationem materialem & accidentalem, vel particularem, sic autem appraehensa non necessario mouet, sicut nec Deus, aut eius visio. Et vlterius, sicut supra dictum fuit, non omnis appraehensio vltimi finis, vt sic necessario mouet voluntatem quo ad exercitium, nisi sit practica. In talibus autem disputationibus, aut lectionibus solum & duntaxat est specifica finis apprehensio, quae vt sic nihil, aut parum mouet, quia nihil dicit de prosequendo, aut fugiendo, vel non dicit aliquid, vt conueniens isti, bonum autem appraehensum si non appraehenditur, vt conueniens appraehendenti non mouet, vt in 1. artic. dictum est in probatione secundae conclusionis. Quod autem secundo inducitur, non aliud concludit nisi quod voluntas non necessario appetit desiderium finis, nec considerationem eius, quod conceditur, & ideo argumentum concludit quod voluntas non necessario appetit finem quo ad exercitium actus, sed non concludit quod stante eius appraehensione practica secundum propriam rationem possit non mouere, quia illa distractio de qua loquitur arguens, non stat cum firma appraehensione finis.

Ad tertium patet per idem, quia non aliud concludit nisi quod voluntas non necessario vult appraehensionem, aut desitionem finis, quia tales actus aliqualem imperfectionem important, sed non concludit quod non necessario velit vltimum finem practice secundum propriam & per se rationem appraehensum, & sic idem quod prius scilicet quod exercitium actus non est simpliciter necessarium, sed eius specificatio est simpliciter necessaria, vt saepe replicatum est.

Ad quartum negatur maior, cuius ratio patet ex saepe dictis, nam obiectum alicuius volitionis est per se obiectum voluntatis, non tamen eius volitio, & ideo non oportet quod tanta necessitate voluntatis feratur in volitionem illius obiecti reflexe, quanta fertur in obiectum recte, sicut est in proposito de vltimo fine & eius volitione, nec valet probatio, quia peccat per fallaciam consequentis, quia in virtute sic arguit, complacentia finis potest displicere: ergo simul potest esse complacentia finis, & displicentia corplacentiae finis, quae consequentia penitus nihil valet, sed solum concluditur quod displicentia illa potest esse, vel post, vel ante complacentiam, non autem quod simul esse possit.

Ad quintum negatur maior tanquam nullius apparentiae, probabilitatis desiderium enim naturale potest esse de re absente immobiliter, sicut graue extra locum suum naturaliter appetit centrum & immobiliter, quies vero, vel delectatio non est nisi de re praesente, sicut graue non quiescit in centro nisi dum ibi est, sic in proposito voluntas naturaliter & immobiliter appetit vltimum finem non habitum, sed non quiescit in eo, nisi dum realiter & actualiter habet illum. De hoc Sanctus Thomas prima secundae. q. 23. arti. 4. sic dicit. Diuersitas actiui, vel motiui quantum ad virtutem mouendi accipi potest in passionibus animae ad similitudinem agentium naturalium. Omne enim mouens trahit quodammodo ad se patiens, vel repellit, trahendo quidem ad se tria facit in illo. Primo quidem dat ei inclinationem, vel aptitudinem, vt in ipsum tendat, sicut cum corpus leue quod est sursum dat leuitatem corpori genito, per quam habet inclinationem & aptitudinem ad hoc quod sit sursum. Secundo si corpus genitum est extra locum suum proprium dat ei moueri ad locum. Tertio dat ei quiescere in loco, cum ad illum prouenit, quia ex eadem causa aliquid quiescit in loco, per quam mouebatur ad locum, & similiter intelligendum est de causa repulsionis, motibus autem appetitiue partis bonum habet quasi virtutem attractiuam, malum autem virtutem repulsiuam. Bonum ergo primo quidem in potentia appetitiua causat quandam inclinationem, seu aptitudinem, seu connaturalitatem ad bonum, quod pertinet ad passionem amoris cu¬per contrarium respondet odium ex parte mali. Secundo si bonum sit nondum habitum dat ei motum ad assequendum bonum amatum, & hoc pertinet ad passionem desiderij, vel concupiscentiae, & ex opposito ex parte mali est fuga, vel abominatio: tertio cum adaequatum fuerit bonum dat appetitui quietationem quandam in ipso bono adaepto, & hoc pertinet ad delectationem, vel gaudium, cui opponitur ex parte mali dolor, vel tristitia. Haec ille.

Ad sextum negatur minor. Dicitur enim quod quilibet diligit se naturaliter amote amicitiae & necessario quo ad specificationem actus, licet non necessario quo ad exercitium, sicut dictum est de appetitu vltimi finis.

Nec valet improbatio huius. Dicitur enim quod sicut in appetitu vltimi finis potest esse meritum & demeritum, licet naturaliter & necessario appetatur, sic circa amorem sui, quia in tali amore est aliquid determinatum & necessarium a natura, puta quod homo velit sibi ipsi bonum, aliquid autem est ibi non determinatum a natura, puta quod homo velit sibijpsi tale bonum, vel tale, ideo ratione primi non est ibi virtus aut vitium, sed ratione secundi. De hoc in simili. Sanctus Thomas praesenti distin. q. 1. artic. 3. q. 3. vbi quaerit. Vtrum aliquis appetendo beatitudinem mereatur, in responsione sic dicit. Bonum quod est obiectum voluntatis est in rebus &c. vt supra recitatum est in principio huius articuli respondendo ad tertium Scoti.

Item ibidem arguit sic primo loco. Naturalibus non meremur, sed appetitus beatitudinis est homini naturalis alias non esset communis omnibus: ergo nullus appetendo beatitudinem meretur. Ecce argumentum. Sequitur responsio. Dic endum quod in appetitu beatitudinis semper cum eo quod est naturale coniungitur aliquid voluntarium non naturale, & sic potest ibi cadere ratio meriti vel demeriti. Haec ille.

Item in solutione secundi sic dicit. Quamuis nullus possit vitare quin beatitudinem aliquo modo appetat, potest tamen vitare quod non appetat eam eo modo quo appetenda est. Similia dicit de veritate. q. 22. artic. 7. vbi quaerit, vtrum aliquis mereatur volendo illud, quod de necessitate vult, ait enim sic. Differenter est aliquid prouisum homini & caeteris animalibus tam secundum corpus quam secundum animam &c. vt supra recitatum fuit, vnde post praedicta, subdit. Quando ergo homo ex propria ratione adiutus diuina gratia apprehendit aliquid speciale bonum, vt suam beatitudinem, in quo vere sua beatitudo consistit, tunc meretur, non ex hoc quod appetit beatitudinem, quam naturaliter appetit, sed ex hoc quod appetit hoc speciale, quod non naturaliter appetit, vt visionem Dei, in qua secundum veritatem sua beatitudo consistit. Si vero aliquis per rationem erroneam deducatur, vt appetat aliquid speciale, vt suam beatitudinem, puta delectationes carnales, in quibus tamen secundum rei veritatem sua beatitudo non consistit, sic appetendo beatitudinem demeretur, non quia appetit beatitudinem, sed quia indebite appetit. Patet ergo quod volendo illud, quod quis naturaliter vult secundum se, neque est meritorium, neque demeritorium, sed secundum quod specificatur ad hoc, vel ad illud, potest esse meritorium, vel demeritorium. Et hoc modo sancti merentur appetendo Deum, vel vitam aeternam. Haec ille.

Et sicut dicit de appetitu beatitudinis, ita debet dici de amore quo quos diligit seipsum, sicut patet prima primae. q. 77. art. 4. vbi quaerit. Vtrum amor sui sit principium omnis peccati. Item directius ad propositum prima secundae. q. 29. artic. 4. sic dicit. Inipossibile est quod aliquis per se odiat seipsum. Naturaliter enim vnumquodque appetit sibi bonum, nec potest aliquid sibi appetere nisi sub ratione boni. Nam malum est praeter bonitatem, vt dicit Dionysius 4. cap. diu. nom. Amare autem aliquid est ei velle bonum, vnde necesse est quod aliquis amet seipsum, & impossibile est quod aliquis seipsum odiat per se loquendo. Per accidens tamen contingit quod aliquis seipsum odiat, & hoc dupliciter. Vno modo ex parte boni quod sibi aliquis vult. Accidit enim quandoque illud quod appetitur esse secundum quid bonum & simpliciter malum, & secundum hoc per accidens vult sibi malum, quod est odire seipsum. Alio modo ex parte suijpsius, cui vult bonum, vnumquodque enim maxime est illud quod est principalius in ipso, vnde ciuitas dicitur facere illud, quod Rex facit quasi Rex sit tota ciuitas. Manifestum est autem quod homo est maxime mens hominis. Contingit autem quod aliqui aestimant se maxime esse id, quod sunt secundum naturam corporalem & sensitiuam. Vnde amant se secundum id quod se esse aestimant, sed odiunt id quod sunt vere, dum volunt contraria rationi. Et vtroque modo ille qui diligit iniquitatem odit non solum animam suam, sed etiam seipsum. Haec ille.

Similia dicit secunda secundae. q. 25. artic. 7. vbi quaerit, vtrum peccatores diligant seipsos, & respondet dicens. Amare seipsum vno modo est commune omnibus. Alio modo est proprium bonorum: tertio modo est proprium malorum, quod enim aliquis amet id, quod seipsum esse aestimet hoc commune est omnibus. Homo autem dicitur esse aliquid dupliciter. Vno modo secundum substantiam suam & naturam, & secundum hoc omnes aestimant bonum omnes se esse id quod sunt scilicet ex anima & corpore compositos, & sic etiam homines boni & mali diligunt seipsos, inquantum diligunt sui ipsorum conseruationem. Alio modo dicitur homoesse aliquid secundum principalitatem, sicut princeps ciuitatis dicitur esse ciuitas. Vnde quod principes faciunt, dicitur ciuitas facere. Sic autem non omnes aestimant se esse id quod sunt, principale enim in homine est mens rationalis: secundarium autem est natura corporalis sensitiua, quorum primum Apostnus nominat hominem interiorem: secundum hominem exteriorem, vt patet 2. Corinth. 5. boni autem aestimant principale in seipsis naturam rationalem, siue interiorem hominem, & secundum hoc aestimant se esse id quod sunt. Mali autem aestimant principale in seipsis naturam sensitiuam & corporalem scilicet exteriorem hominem, vnde non recte cogitantes seipsos non vere diligunt seipsos, sed diligunt id quod seipsos esse reputant. Boni autem vere cogitantes seipsos, vere se diligunt & caet. Haec ille.

Ad primum eorum quae Aureus secundo loco proponit dicitur, quod ratio quae ibidem recitatur bona est, & illam ponit Sanctus Thomas in multis locis, vt puta prima parte. q. 82. artic. 1. & 2. prima secundae. q. 10. artic. 2. Nec valet reductio quam facit arguens contra hanc rationem. Dicitur enim quod licet intellectus de necessitate assentiat aliquibus principijs particularibus circa primum principium vniuersalium, tamen hoc non est nisi quia ista principia secundaria habent euidentem connexionem cum primo. Et similiter concedetur quod voluntas vult necessario non solum vltimum finem, verum etiam alia quae habent euidentem connexionem cum vltimo fine, sicut ostendit Sanctus Thomas 1. par. q. 82. arti. 2. vbi sic dicit. Sicut intellectus naturaliter inhaeret primis principijs, ita voluntas necessario vltimo fini. Sunt autem quaedam intelligibilia qua non habent necessariam connexionem ad prima principia, sicut contingentes propositiones, ad quarum remotione non sequitur remotio primi principij, & talibus non ex necessitate intellectus assentit. Quaedam autem propositiones necessariae sunt quae habent necessariam conexionem cum primis principijs, sicut conclusiones demonstrales, ad quarum remotionem sequitur remotio primorum principiorum. Et huotod intellectus ex necessitate assentit cognita connexione necessaria conclusionum ad principia per demonstrationis deductionem, non autem ex necessitate assentit antequam huiusmodi necessitatem conexionis per demonstrationem cognoscat. Similiter etiam ex parte voluntatis, sunt enim quaedam particularia bona quae non habent connexionem ad beatitudinem, quia sine his potest aliquis esse beatus, & huiusmodi voluntas non de necessitate inhaeret. Sunt autem quaedam bona habentia necessariam connexionem ad beatitudinem, quibus scilicet homo Deo adhaeret, in quo solo vera beatudo consistit, sed tamen antequam per certitudinem diuinae visionis necessitas huius conexionis demonstretur, voluntas non ex necessitate Deo inhaeret, nec his quae Dei sunt. Sed voluntas videntis Deum ex necessitate inhaeret Deo, sicut nunc ex necessitate volumus esse beati. Haec ille.

Ad confirmationem ibidem primo loco factam dicitur quod positio Sanctus Thomas non solum inhaeret dictis Aristotelis verum etiam Augustini & Boetii Et licet Philoscs 2. Physas & 6. & 7. Ethic. non solum loquatur de principijs vniuersalissimis, nec solum de vltimo fine, tamen ex illa similitudine quam inducit inter finem in agibilibus & principium in speculabilibus potest rationabiliter argui similitudo, quam Sanctus Thomas inducit scilicet quod eo modo se habet vltimus finis ad voluntatem, quomodo primum principium ad intellectum, quo ad necessario mouere, attento quod Philus 1. Ethic. cap. 1. & 9. saepe dicit quod vltimus finis operabilium propter se appetitur, & omnia alia propter illum appetuntur. Et 3. Ethic. dicit cap. 13. quod desiderium finis non est spontaneum, sed naturale, quod maxime oportet intelligi de desiderio finis vltimi, attento quod in eodem lib.s cap. 10. dicit quod per se bonum est simpliciter & secundum veritatem voluntabile vnicuique autem quod videtur. Et 7. Ethic. cap. 8. sic dicit. In actionibus autem quod cuius gratia principium, quemadmodum in mathe. suppositiones, neque vtique illic ratio edoctiua principiorum, neque hic, sed virtus naturalis, vel assuefactiua eius quod est recte opinari circa principium. Ex quibus & pluribus alijs dictis eius apparet quod appetitus vltimi finis est ex natura, appetitus autem finis particularis est ex aliquo habitu, vel passione, vel aliquo alio su p addito naturae. Et vlterius apparet ex dictis quod primum appetibile sic se habet ad appetitum sicut primum intelligibile ad intellectum, & ita obiectio arguentis non procedit, quia licet ex illo dicto Philosophi 2. Phys. non habeatur illa maxima Sanctus Thomas habetur tamen ex alijs dictis eiusdem, & ex dictis Augustinus & Boetij, & vlterius ex ratione naturali potissime, qua vltimus finis est finis per se, sic quod non per aliud, sicut primum principium est per se principium, & non per aliud. Non sic est de alijs principijs, nec de alijs finibus & ideo primo principio proportionari debet vltimus finis, non alij. Ad secundam confirmationem patet per praedicta, quia ex dictis Philost. non solum hbtur similitudo, quam arguens recitat, sed illa, in qua Sanctus Thomas se fundat, & ideo non est in processu eius fallacia consequentis, sed in processu arguentis est ignorantia dictorum Aristoteles vel inaduertentia hoc attento potissimum quod Philosophus dicit in 1. Politic. quod finis cuiuslibet artis summe & in infinitum desideretur, ex quo vult concludere quod ille quidesiderat pecuniam vt finem, in infinitum & sine termino desiderat pecuniam. Sic in proposito dicitur quod non solum finis vltimus secundum veritatem, sed quilibet finis vltimus secundum falsam aestimationem in infinitum etiam summe desideretur, non quidem quo ad actus exercitium, vel intensionem, sed quo ad eius specificationem, & boni desideranti quantitatem. Potest etiam dici quod quilibet finis siue vltimus siue non vltimus de per se, & vt finis est ab eo cui finis est necessario desideratur quo ad specificationem actus, licet per accidens possit non appeti prout non iudicatur, nec aestimatur finis, sicut pecunia inquantum huotmodi potest odiri, non autem vt aestimatur finis. Impossibile namque est finem de per se odiri, vel respui, licet illud, in quo constituitur finis possit odiri & respui, sed hoc est odire finem de per accidens.

Ad secundum dicitur primo quod illa ratio quam arguens recitat bona est & illam ponit Sanctus Thomas in multis locis, vt patet ex superius dictis. Dicitur secundo quod reductio arguentis ad oppositum nihil valet, cum enim dicit quod in desiderio potionis propter sanitatem nihil est immobiliter desideratum, falsum est. Tum quia in tali desiderio principaliter desideratur vltimus finis & beatitudo, quae fi xe & immobiliter desideratur. Tum quia ipsa sanitas, vt aestimatur finis de per se & immobiliter appetitur. pro intellectu praedictorum Sanctus Thomas praesenti dist. q. 1artic. 3 in solut. 4. q. sic dicit. Secundum Philostct 7. Ethic. in ordine appetibilium eo modo se habet finis, sicut principium in ordine intelligibilium. Quia autem illud quod est primum in quolibet genere & maxime est causa eorum quae sunt prius, ideo cognitio principij in speculatiuis est causa cognitionis omnium aliorum, & similiter appetitus finis est causa appetendi omnia alia quae sunt ad finem. Vnde cum beatitudo sit finis humanae naturae, quicquid voluntas appetat facere, ad beatitudinem ordinat. Quod etiam experimento patet, quicunque enim appetit aliquid appetit illud inquantum est aestimatum bonum, per hoc autem quod aliquis habet aliquid quod aestimat bonum reputat se, vt beatitudini propinquiorem, quia additio boni super bonum facit appropinquarbono perfecto, quod est beatitudo, & ideo quilibet appetitus in beatitudinem ordinatur. Haec ille.

Item ibidem in solutione sexti argumenti sic dicit. Sicut in intelligibilibus non oportet, vt omnibus consequentibus demonstrationibus prima principia essentialiter ingrediantur quasi actualiter cogitata, sed virtute tantum, dum demonstratio conficitur ex hic quae per prima principia finem habent, ita & quamuis omne desiderium ad beatitudinem referatur, non tamen oportet quod in omni desiderio de beatitudine actualiter cogitetur sed desiderium beatitudinis est virtute in omnibus in alijs desiderijs, sicut causa in effectum. Haec ille.

Simile dicit 1. 2. q. 1. art. 6. Necesse est (inquit) omnia quae homo appetit appetat propter vltimum finem. Et hoc apparet duplici ratione. Primo quia quicquid homo appetit, sub ratione boni appetit, quod quidem si non appetatur, vt bonum perfectum quod est vtimus finis, necesse est, vt appetatur, vt tendens in bonum perfectum, quia semper inchoatio alicuius ordinatur ad consummationem illius, sicut patet tam in his quae sunt a natura quam in his quae sunt ab arte, & ideo inchoatio perfectionis ordinatur in perfectionem consumatam, quae est per vltimum finem.

Secundo quia vltimus finis hoc modo se habet in mouendo appetitum sicut se habet in alijs motionibus primum mouens, manifestum est autem quod causae secundae mouentes non mouent nisi secundum quod mouentur a primo motore. Vnde secunda appetibilia non mouent appetitum nisi in ordine ad primum appetibile, quod est vltimus. Haec ille.

Ex quibus patet quod solutio quam arguens recitat est sufficiens Dicitur tertio quod improbatio illius solutionis non valet. Vnde ad dictum Aristeles ibidem allegatum virtualiter raeendet Sanctus Thoma prima secundae, vbi supra in solut. 1. & 2. Arguit enim sic primo loco. Ea quae ad vltimum finem ordinantur seriosa dicuntur, quia vtilia, sed iocosa a serijs distinguuntur: ergo ea quae homo iocose facit non ordinat in vltimium finem.

Praeterea Philoascs dicit in 1. Metaph. quod scientiae speculatiuae propter seipsas quaeruntur, nec tamen potest dici quod quaelibet earum sit vl mus finis: ergo non omnia quae homo appetit, appetit propter vltimum finem. Ecce duo argumenta primum & secundum. Sequitur responsio. Dicendum (inquit) quod actiones ludicrae non ordinantur ad aliquem finem extrinsecum, sed tamen ordinantur ad bonum ipsius ludentis prout sunt delectantes, vel requiem praestantes. Bonum autem hominis consumatum est vltimus finis eius. Et ad secundum similiter dicendum quod scientia speculatiua quae appetitur, propter se apptitur, vt quoddam bonum speculantis quod comprehenditur, sub bono completo quod est vltimus finis. Haec ille.

Ex quibus patet quo intelligi dent dictum Arisoteles in 1. Met. quod scire an petitur propter se & non propter aliud, quia scilicet non appetitur propter aliquam vtilitatem exteriorem loquendo de scire speculatiuo, cum quo stat quod appetitur propter finem interiorem, quod est perfectum hominis bonum. Dicitur quarto quod non solum in animali omnis motus procedit ab aliquo immobili, immo etiam in vniuerso primo mouens simpliciter oportet esse immobile, vt probat 8. Physi. Et similiter in quolibet ordine mouentium & mobilium primum mouens in tali ordine est immobile illo motu, quo mouet alia.

Ad tertium dicitur quod ratio ibidem proconclusione recitata bona est, & eam ponit Sanctus Thomas in multis locis praesertim de veritate q. 22. artic. 2. vbi quaerit. Vtrum omnia appetant ipsum Deum. Item primo & 3. contra Gen. in multis capitulis implicite tali vtitur medio. Dicitur secundo quod prima reductio quam arguens contra praedictam rationem facit non valet, quia fundatur in illo falso prius negato scilicet quod notitia veritatis appetatur poper se, & non popo beatitudinem huius enim falsitas superius est ostensa. Dicitur tertio quod secunda reductio non valet, quia vt prius dictum est voluntas non solum necessario vult vltimum finem, immo multa alia quae habent euidentem connexionem ad ipsum. Dicitur quarto quod tertia reductio non valet prper multa: primo quia reputat inconueniens illud, quod est verum scilicet quod voluntas naturaliter, vel necessario appetat Deum: hoc enim verum est secundum sanum intellectum scilicet quod voluntas non potest de per se odire Deum, immo vt sic naturaliter appetit Deum quo ad specificationem actus. De hoc Sanctus Thomas de veritate. q. 22. art. 2. sic dicit. Qmnima naturaliter appetunt Deum implicite, non autem explicite. Ad cuius euidentia sciendum est quod secundaria causa non potest influere in suum effectum nisi inquantum recipit virtutem primae causae. Sicut autem influere causae efficientis est agere, ita influere causae finalis est appeti & desiderari. Et ideo sicut secundarium agens non agit nisi per virtutem primi agentis existentem in eo, ita secundarius finis non appetitur nisi per virtutem finis principalis in eo existentem prout scilicet est ordinatum in illum, vel habet similitudinem eius, & ideo sicut Deus propter hoc quod est principium efficiens agit in omni agente, ita propter hoc quod est vltimus finis appetitur in omni fine. Sed hoc est appetere ipsum Deum implicite: sic enim virtus primae causae est in secunda, vt principium in conclusionibus. Resoluere autem conclusiones in principia, vel secundas causas in primas est tantum virtutis rationalis, vnde solum rationalis natura potest secundarios fines in ipsum Deum per quandam viam resolutionis deducere, vt sic ipsum explicite appetat, & sicut in demonstratiuis scientijs non recte sumitur conclusio nisi per resolutionem in prima principia, ita appetitus creaturae rationalis non est rectus nisi per appetitum explicitum ipsius Dei actu, vel habitu. Haec ille.

Item 1. par. q. 60. art. 5. concludit quod naturali dilectione angelus & homo plus & principalius diligunt Deum quam seipsos. Item ibidem in solutione quinti argumenti sic dicit. Deus secundum quod est vniese bonum a quo dependet omne bonum naturale diligitur naturali dilectione ab vnoquoque, inquantum vero est bonum beatificans supernaturaliter omnes supernaturali beatitudine sic diligitur dilectione charitatis. Haec ille.

Secundo deficit illa reductio, quia posito, vel concesso quod Deus non necessario diligatur explicite a viatore, sed mere contingenter secundum aliquam rationem, puta inquantum est principium supernaturalis beatitudinis, vel huomodi reductio facta male sumitur, denret enim sic argui, voluntas necessario diligit, vel vult illud cuius participatione vult quicquid vult, sed voluntas participatione Dei vult quicquid vult: ergo &c. & tunc negaretur minor. Vnde reductio syllogistica quam facit arguens est ex 4. terminis, & ideo non valet, cum non sit in aliqua figura. Dicitur quod reductio quarta non valet quia si aliquid concludat, hoc solum concludere potest quod voluntas non necessario vult vltimum finem quo ad exercitium actus, quia quo ad hoc solum habet contingentem libertatem respectu vltimi finis. Et hoc conceditur loquendo de viatore, qui non videt Deum per essentiam, sed non concludit quin necessario velit vltimum finem quo ad specificationem actus. Si autem arguens loquatur de fine vltimo clare viso, argumentum non valet, sed est fallacia consequentis, quasi si sic argueretur, voluntas videntis Deum potest velle ex periri suam libertatem: ergo potest velle experiri suam libertatem in suspendendo actum diuinae dilectionis, vbi plane est fallacia consequentis. Licet enim voluntas beata videntis Deum possit, vel velle experiri suam libertatem, vel ea vtiin multis, non tamen circa suspensionem diuinae dilectionis, cuius ratio est, quia illa suspensio non potest ostendi sibi sub ratione boni, sed sub impedimento summi boni. De hoc Beatus Thomas in multis locis. Potissime 3. contra Gent. c. 26. vbi probat quod videntes Deum in perpetuum eum videbunt, inter caetera arguit sic. Impossibile est quod aliquis a bono quo fruitur velit discedere nisi propter aliquod malum quod in fruitione illius boni aestimatur saltem propter hoc quod aestimatur impedimentum maioris boni, sicut enim nihil appetitur nisi sub ratione boni, ita nihil fugitur nisi sub ratione mali, sed in fruitione illius visionis non potest esse aliquod malum, cum sit optimum ad quod creatura intellectualis peruenire potest, neque etiam potest esse quod ab eo qui illa fruitur visione aestimetur in ea esse aliquod malum, vel aliquid ea melius, & cum visio illius summae veritatis omnem falsam aestimationem excludat: impossibile est ergo quod substantia intellectualis, quae Deum videt, vnquam illa visione carere velit. Haec ille.

Item de veritate. q. 24. art. 8. arguit sic secundo loco. In potestate liber. arbit. est vti gratia, vel non vti, nam liber. arbit. a gratia cogi non potest, sed si libero arbitrio superinfusa non vtatur decidit in malum: ergo nulla gratia superueniens potest liber. arbit. confirmare in bono. Ecce argumentum. Sequitur responsio. Dicendum (inquit) quod in potestate liber. arbit. est non vti habitu cum hoc ipsum quod est non vti habitu potest sibi proponi sub specie boni, quod de gratia in beatis accidere non potest. Haec ille. Similia ponit 1. par. q. 62. art. 8. vbi quaerit, vtrum angelus beatus peccare possit.

Ad quartum dicitur primo quod ratio illa quae ibidem recitatur bona est, vt patet in probatione conclusionis. Dicitur secundo quod prima reductio contra hanc ibidem facta, non valet, quia minor ibidem assumpta falsa est, vt patet ex praecedentibus, voluntas enim nihil vult nisi vltimum finem, vel aliquid aliud propter ipsum. quod autem obiicitur de appetitu scientiae supra solutum est. Dicitur tertio quod secunda reductio concludit quod viator non necessario vult vltimum finem quo ad exercitium actus, quia illa suspensio actus intellectus de fine vltimo considerantis potest sibi proponi sub specie boni, & hoc conceditur, sed non concludit hoc de vidente diuinam essentiam & beato, vnde non valet, vt dictum est frequenter.

Ad quintum dicitur primo quod ratio ibidem recitata bona est dum tamen necessitas de qua fit sermo sane intelligatur scilicet quo ad specificationem actus, non autem quo ad exercitium. Dcitrclicet queao quod reductio ibidem facta non valet, quia licet aliquis posset appetere non esse de per accidens, & non viuere, semper tamen cum hoc appetit per se esse & viuere & intelligere. De hoc Sanctus Thomas 4. sent. dist. 5. q. 2. art. 1. in solut. 3. q.

Item dist. 49. q. 1. artic. 3. q. 4. arguit sic quarto loco. Mors nullo modo potest ad beatitudinem ordinari, nisi forte sub spe vitae consequendae post mortem, quia beatitudo non nisi viuentis est, sed quidam mortem seipsos pati voluerunt, vel a seipsis, vel ab alijs sub nulla specie futurae vitae: ergo non omne quod quis vult propter beatitudinem vult. Ecce argum. Sequitur responsio. Dicendum (inquit) quod aliqui sine spe futurae vitae morti se exposuerunt dupliciter. Vno modo propter operationem virtutis sicut illi qui vt saluaretur patria, vel vt aliqua inhonesta vitarent mortem sustinere praeelegerunt. Et hoc quidem in beatitudinem ordinabant secundum eorum aestimationem, non quidem consequendam post mortem, sed in ipso opere tunc consequendam, quia facere perfectum opus virtutis quod erat in sustinendo mortem, erat ab eis maxime desideratum, in quo beatitudinem ponebant. Alio modo propor taedium miseriae quam sustinebant, quam per mortem vitare se aestimabant. Vitare autem miseriam & appetere beatitudidem in idem coincidunt, & ideo constat quod desiderium eorum qui mortem sustinere voluerunt ad beatitudinem ordinabatur. Haec ille.

Ex quibus apparet quod in quolibet appetitu voluntatis appetitur beatitudo implicite, & similiter esse & viuere sine quibus beatitudo esse non potest, licet non esse p accins appetere possit, sed hoc totum est ex naturali amore essendi. Omne siquidem odium causatur radicaliter ex aliquo amore, vt ostendit Sanctus Thomas 1. 2. q. 29. art. 2. & art. 4. in solut. 2. vbi dicit sic. Nullus vult sibi malum, nec facit nisi inquantum appraehendit illud sub ratione boni, nam & illi qui interimunt seipsos hoc ipsum quod est mori appraehendunt sub ratione boni inquantum est terminatiuum alicuius miseriae, vel doloris. Haec ille.

Ad sextum dicitur quod ratio ibidem recitata bona est sane intellecta, & illam ponit Rs Thomas in pesti dist. q. 1. ar. 3. Ditr secundo, quod reductio contra illam rationem facta non valet, quia assumit manifeste falsum scilicet quod omnes homines velint vile emere, & care vendere sicut patet per Augustinum vbi recitatur lib. 13. de Trinit. c. 3. vbi sic dicit. Scio ipse hominem cum venalis codex fuisset ei oblatus precijque eius ignarum, & ideo quiddam exiguum poscentem cerneret venditorem iustum pretium quod multo amplius erat, nec opinanti dedisse. Quid si etiam sit quisquam tanta nequitia possessus, vt vili vendat quae dimiserunt parentes, & care emat quae consumant libidines, non est, vt opinor incredibilis ista luxuries, & si quaerantur tales reperiantur, aut etiam non quaesiti fortassis occurrant, quinequitia maiore quam theatrica propositio, vel pronunciationi theatrice insultent magno pretio stupra emendo paruo autem rura vendendo. Largitionis etiam gratia nouimus quosdam emisse frumenta carius & vilius vendidisse suis ciuibus. Illud etiam quod vetus Poeta dixit Ennius, omnes mortales sese laudari exoptant, perfecto de seipso & de his expertus fuerat conecit in alijs. & videtur pronunciasse omnium hominum voluntates. Haec Augustinus in forma. Ad septimum patet responsio per ea, quae, dicta sunt ad tertium & quartum. concludit enim quoddam verum, sed nihil contra intellectum conclusionis.

Ad octauum dicitur primo quod illam rationem non reperio explicite in dictis Sancti Thomae potest tamen elici ex dictis eius, quia secundum eum voluntas necessario vult vtrunque scilicet beatitudinem in communi conceptam in via & Deum clare visum in patria, sed magis necessario Deum clare visum, quia illum nec.ssario vult duplici modo scilicet quo ad specificationem actus inquantum non potest eum nolle, vel respuere, vel odire, & quo ad exercitium actus inquantum non potest suspendere actum volitionis circa Deum secus est de beatitudine in conm ratione appraehest in via, vt Tpius fuit recitatum. Et quod Deum clare visum necessario voluntas velit in multis locis ostendit Sanctus Thomas Potissime 1. par. q. 60. art. 5. in solutione quinti argumenti, vbi sic dicit. Cum in Deo sit idem eius substantia & bonum cone, omnes qui vident ipsam Dei essentiam eodem motu dilectionis mouentur in ipsam Dei essentiam prout est ab alijs distincta & secundum quod est quoddam commune bonum. Et quia inquantum est commune bonum naturaliter amatur ab omnibus, quicunque videt eum per essentiam, impossibile est quin eum diligat. Sed illi quinon vident essentiam eius, cognoscunt eum per aliquos particulares effectus, qui interdum eorum voluntati contrariantur, & sic hoc modo dicitur odio habere Deum, cum tamen inquantum est bonum commune omnium, vnumquodque naturaliter plus diligat Deum quam seipsum. Haec ille.

Simile dicit secunda sconae. q. 34. art. 1. & 4. sent. dist. 48. q. 1. arti. 3. de veritate. q. 22. arti. 2. in solut. 3. Deus (inquit) potest duplr considerari scilicet vel in se, vel in suis effectibus. In se quidem cum sit ipsa essentia bonitatis non potest non diligi, vnde ab omnibus videntibus eum per essentiam diligitur, & ibi quantum quos cognoscit tamen diligit, sed in aliquibus effectibus suis inquantum sunt contrarij voluntati, sicut sunt poenae illatae, vel praecepta quae grauia videntur ipse Deus refugitur, & quodammodo odio habetur, & tamen oportet quod illi qui eum quantum ad aliquos effectus odiunt, in alijs effectibus eum diligant, sicut scilicet ipsi daemones secundum Dionysius. 4. c. de diu. nom. appetunt esse & viuere naturaliter & in hoc ipsum Deum appetunt & diligunt. Haec ille.

Et similia dicit in multis locis. Dicitur secundo, quod reductio facta contra illam rationem non valet quia supponit falsum scilicet quod de mente Sanctus Thomas sit quod Deus appraehensus, vt summum bonum possit respui, vel odiri, hoc enim falsum est, vt patet per pteodicta, Deus enim appraehensus sub ratione summi, vel prout principium omnis boni naturae, vel gratiae necessario diligitur quo ad specificationem actus, sed quia in via non semper actualiter appraehenditur sub tali ratione, sed potius, vt prohibitor & punitor culparum, vel sub alia ratione impertinente ad rationem summi boni, ideo in via potest diligi, vel odiri, aut respui quo ad illas rones.

Ad nonum patet per praedicta, ratio enim ibidem adducta est sufficiens & eius impugnatio non valet. Dicitur enim quod stante illa aestimatione quod in Deo est ratio omnis boni & carentia omnis mali voluntas necessario appetit Deum sub illa ratione. Cum autem arguens infert quod nullus poterit peccare nisi prius fiat haereticus. Dicitur quod ista consequentia est derisibilis. Tum quia multi possunt peccare mortaliter fruendo creaturis nihil actualiter cogitando de Deo, nec de eius bonitate, aut malitia, & sic non oportet eos erronee iudicare circa Deum, nec effici haereticos. Tum quia dato quod ille qui peccat actualiter cogitet de Deo, non oportet quod iudicet eum carere aliquo bono in se, vel habere aliquod malum in se, sed sufficit quod apprehendat eum, vt actorem effectuum sibi displicibilium, & sic auertatur ab eo, vel odiat eum, & sic non opotet quod erronee circa fidem iudicet de Deo. Tum quia dato quod aliquis peccator erronee iudicet de Deo, puta Deum esse iniustum prohibitorem & punitorem peccatorum, vel iniustum flagellatorem hominum in corpore, vel in bonis, iste error in particulari non constituit haereticum potissime si talis error proueniat ex aliqua passione irae, vel tristitiae, vel huomdod. Ad haeresim enim proprie dictam requiritur peruersum iudicium ex electione procedens, & pertinax adhaesio ad illud, vt ostendit Sanctus Thomas secunda secundae. q. 11. art. 2. Dicitur vlterius quod licet illa aestimatio, de qua loquitur arguens maneat in quod bet fideli habitu non tamen semper manet actu, & in eius absentia voluntas potest auerti a Deo priuatiue, vel contrarie sine quacunque haeresi. Vlterius dicitur quod non quaelibet dilectio, vel appetitus, aut volitio Dei excludit peccatum mortale, sicut patet ex dictis, nam daemones & damnati & ipsi quiodiunt Deum diligunt eum. Sed sola dilectio charitatis quainitur spiritualis amicitia cum Deo, & quae hominis voluntatem diuinae totaliter subijcit voluntati, excludit peccatum mortale. Patet ergo ex praedictis quod consequentia, in qua se fundat arguens penitus nihil valet. Tum quia illa aestimatio, de qua loquitur non semper actu manet in quolibet fideli Tum quia non omnis dilectio Dei repugnat peccato mortali. Tum quia non omnis peccans mortaliter false iudicat circa credenda. Tum quia non omnis false iudicans circacredenda est haereticus.

Ad decimum dicitur primo quod illam rationem non legi explicite in Sanctus Thomas licet implicite contineatur & elici possit ex dictis eius, dicit enim prima parte. q. 82. arti. 2. in solutione secundi argumenti. Mouens tunc ex necessitate causat motum in mobili quando potestas mouentis excedit mobile, ita quod tota possibilitas mobilis subdatur mouenti. Cum autem possibilitas voluntatis sit respectu boni vniuersalis & perfecti, non subijcitur tota eius possibilitas alicui particulari bono, & ideo non ex necessitate mouetur ab illo. Haec ille.

Item secunda secundae. q. 24. art. 11. vbi quaerit, vtrum charitas semel habita possit amitti sic dicit. De ratione formae est quod sit in subiecto amissibiliter, quando non replet totam potentialitatem materiae, sicut patet in formis generabilium, quia materia eorum sic recipit vnam formam quod remanet in ea potentia ad aliam formam quasinon repleta tota potentialitate materiae per vnam formam, & ideo vna forma potest amitti per acceptionem alterius. Sed forma coelestis corporis, quia replet totam materiae potentialitatem, ita quod non remanet in ea potentia ad aliam formam inamissibiliter inest. Sic ergo charitas patriae, quia replet totam potentialitatem rationalis mentis inquantum scilicet omnis motus actualis eius fertur in Deum inamissibiliter habetur. Charitas autem viae non sic replet potentialitatem sui subiecti, quia non semper actu fertur in Deum: vnde quando actu non fertur in Deum potest aliquid occurrere per quod charitas amittatur. Haec ille.

Similia dicit in quaestionibus de virtutibus, vbi quaerit. Vtrum charitas semel habita possit amitti. Dicitur secundo quod reductio contra illam rationem non valet, quia minor ibidem assumpta falsa est, nec valet eius prima pbatio. Dicitur enim quod dilectio Dei in patria sic dicitur replere totam potentiam, non quin permittat & compatiatur secum alium actum voluntatis, sed ideo quia omnis alius actus voluntatis regulatur per eam, vnde Beatus Thomas de virtutibus vbi supra sic dicit. Charitas implet potentialitatem sui subiecti secundum quod suum subiectum reducit in actum dilectionis, & ideo in patria vbi semper in actu charitas diligit Deum ex toto corde suo, & nihil aliud diligit nisi actualiter referendo in Deum, charitas inamissibiliter habetur. Sed in statu viae charitas non implet totam potentialitatem animae quae non semper actualiter mouetur in Deum omnia in ipsum actuali intentione referens, & ideo charitas viatorum amissibiliter habetur quantum est ex parte subiecti. Haec ille.

Similia dicit prima parte. q. 62. art. 8. vbi quaerit Vtrum angelus beatus possit peccare, ait enim sic. Hoc modo se habet videns Deum ad ipsum Deum, sicut quicunque non videns Deum ad conem rationem boni. Impossibile est autem quod aliquis quodcunque velit & operetur nisi attendenad bonum, vel quod velit diuertere a bono inquantum huomsodi: beatus ergo non potest velle, vel agere nisi attendens ad Deum Sic autem volens, vel agens non potest peccare. Haec ille.

Item ibidem in solutione secundi sic dicit. Voluntas angeli beati se habet ad opposita quantum ad multa facienda, vel non facienda, sed quantum ad ipsum Deum quem videt esse essentiam bonitatis non se habet ad opposita, sed ad ipsum omnia dirigit quodcunque oppositorum eligat, quod sine peccato est. Haec ille.

Similiter secunda probatio non valet, quia licet voluntas videntis Deum sit in potentia ad multa obiecta. tum in omnibus vult Deum, & Deus est ratio volendi omnia alia nec oppositum potest contingere, cum omnia alia obiecta referani actualiter in Deum sicut in finem, vt dictum est, finis autem est revolendi illud quod est ad finem. De hoc Sanctus Thomas de veritate. q. 24. art. 8. videntes Deum per essentiam cognoscent ipsum Deum esse finem maxime amandum, cognoscent etiam omnia quae ei vniunt, vel quae ab eo disiungunt in particulari, cognoscentes Deum non solum in se, sed prout est ratio aliorum, & ex hac cognitionis claritate in tantum mens roborabitur quod in inferioribus viribus nullus motus insurgere poterit nisi secundum regulam rationis: vnde sicut immutabiliter bonum in generali appetimus, ita immutabiliter in particulari bonum diuinum appetunt mentes beatorum. Haec ille.

De hoc etiam satis dictum est supra. Dicitur tertio quod suspendere actum dilectionis Dei ad experiendum propriam libertatem non potest apparere bonum videnti Deum per essentiam, vt supra dictum fuit, & ideo non potest esse volitum a vidente Deum loquendo de potentia Dei ordinata, secus forte posset contingere de potentia Dei absoluta, & secundum hanc distinctionem intelligo omnia supradicta. Dicitur quarto quod iudicato per intellectum quod Deus sit summum hominis bonum necessarium est necelsitate suppositionis quod voluntas velit Deum stante actuali assensu praemissarum, de quibus arguens loquitur, non tamen sequitur nec concluditur quod voluntas necessario velit Deum necessitate absoluta, nec quo ad exercitium actus, quia talis assensus non semper est in intellectu, nec quo ad specificationem actus quin scilicet voluntas possit resilire a Deo secundum aliquam conditionem considerato, quia semper in tali syllogismo licet assensus maioris sit necessarius, tamen semper in via assensus minoris est contingens & mobilis & non necessarius, puta quod Deus sit summum hominis bonum. aut quod eius visio vel fruitio sit homini possibilis simpliciter, aut in aliquo casu, & ideo assensus conclusionis semper est non necessarius in via, & pariformiter dilectio Dei consequens illum sillogysmum non est necessaria simpliciter, nec absolute, sed modo superius saepedicto. Dicitur quinto quod connexio materialis obiecti, scilicet Dei cum obiecto formali scilicet beatitudine quandiu sumus in via contingenter creditur esse possibilis per intellectum, cum nullam super hoc habeat euidentiam, sed solum assensum fidei, & consequenter talis connexio vel tale connexum contingenter desideratur, speratur & amatur, nec est ibi aliqua necessitas in intellectu aut voluntate nisi ex suppositione.

Sed contra aliqua praedicta arguit Scotus probando quod fine vltimo clare viso in patria voluntas non de necessitate fruatur, etiam si fruitur eleuata per habitum charitatis. Primo quia vna potentia non haberet nisi vnum modum agendi: nam si haberet plures iam non esset vna. Sed voluntas est vna simplepotentia, cuius modus est agere libere & contingenter :igitur respectu cuiuscunque, aget contingenter & non de necessitate, & per consequens respectu finis etiam clare appraehensi in patria.

Secundo quia necessitas agendi non potest esse nisi per aliquid intrinsecum principio actiuo, sed obiectum clare visum non est aliquid intrinsecum voluntati: ergo non dabit voluntati vt de necessitate feratur in ipsum.

Tertio quia diuersa approximatio passi ad agens non causat aliquam necessitatem, sed tantummodo intensiorem actionem, sicut patet de calido respectu calefactibilis plus vel minus approximati. Sed praesentia finis clare visi non videtur esse nisi maior approximatio ad voluntatem, cum enim appraehenderet in vniuersali, & obscure qua si videbatur distare, cum autem clare & in particulari, videtur esse approximatum: ergo per istam visionem non infertur necessitas volendi, sed orietur gradus intensior voluntatis in ea. Quarto. Si voluntas necessario vult finem sic appraehensum aut ad istum necessarium volitionis actum mouetur finis, aut potentia, aut vtrunque. Si finis, patet quod non est necessitas, quia Deus ad nullum actum creatum necessario mouet. S potentia, patet quod nulla erit necessitas si agens sit contingens: si vtrunque patet per idem, quoniam vtrunque contingens est in mouendo: ergo idem quod prius. Quinto, quia quando principium elicitiuum non necessario elicit, habens illud non necessario agit, sed eadem charitas potest esse in voluntate Deo clare viso & non viso, sicut patet in raptu Pauli, non enim habuit aliam charitatem in raptu, & aliam post raptum, & tamen post raptum non necessario eliciebat actum: ergo nec voluntas habens charitatem de necessitate diligit Deum clare visum.

Sexto quia habitus non mutat potentiam, nec modum agendi ipsius, sed voluntas agit libere & contingenter: ergo quantuncunque eleuetur in patria, adhuc aget contingenter & libere, non ergo de necessitate fruetur. Haec Scotus, & videntur esse contra multa dicta in solutionibus argumentorum praecedentium. Ad omnia ista respondet Aureolus Ad primum dicit quod ista ratio potest reduci in oppositum sic. Vnius potentiae est vnus modus agendi, puta immobiliter vel contingenter, sed diuina voluntas vna est: ergo si mouetur respectu creaturarum contingenter, & respectu suae bonitatis mouebitur contingenter, vel si necessario & immobiliter respectu sui, & eodem modo respectu creaturarum, cuius oppositum ipsidicunt. Nam diuina voluntas est vna & eadem potentia, & tamen quandoque mouetur contingenter, & quandoque necessario. Nam secundum varietatem obiectorum non est inconueniens quod in obiectum voluntas moueatur quandoque necessario, quandoque contingenter. Vnde contingentia & necessitas non variant potentiam, quia non insunt sibi absolute, sed in ordine ad obiecta, sicut patet de intellectu qui respectu principiorum immutabiliter verum dicit, respectu vero conclusionum potest verum & falsum dicerae contingenter.

Ad secundum dicit quod illa ratio ex eodem videtur deficere. Necessitas enim agendi non inest principio actiuo per aliquod intrinsecum tantum, sed potest consurgere ex comparatione materiae ad obiectum, & ex concursu amborum.

Ad tertium dicit quod potest reduci in oppositum sic. Diuersa approximatio non facit variationem nisi secundum magis & minus secundum eos, sed vltimus finis clare visus in patria, & cognitus confuse in via non differt nisi secundum diuersam approximationem secundum eos: ergo dilectio viae & dilectio patriae non differunt nisi secundum magis & minus, cuius oppositum ipsi dicunt. Sequeretur enim quod si vna esset beatifica, & reliqua.

Ad quartum dicit quod reducitur in oppositum sicut praecedens, necessitas enim ibi oritur non ex sine tantum, neque ex potentia tantum, sed ex potentia respectu talis obiecti.

Ad quintum dicit quod potest reduci in oppositum sic. Stante eodem principio elicitiuo stat eadem necessitas secundum eos, & secundum veritatem, si propositio illa vera est quod si stat idem habitus, & idem modus ipsius, sed eadem est charitas viae & patriae: ergo si charitas patriae est principium elicitiuum actus beatifici, eodem modo erit in via, quod non sequitur, vt apparet consimiliter Paulo existente in raptu, voluntas charitate elicita poterat Deum immutabiliter diligere, & tamen post raptum contingenter per eundem habitum charitatis. Ad sextum dicit quod potest reduci in oppositum sic. Habitus non immutat potentiam nec modum agendi, sed per hoc quod mouetur immutabiliter non tollitur nec mutatur libertas voluntatis quae est proprius motus voluntatis, sicut patet in Deo qui libere & tamen immutabiliter firmatur in suam bonitatem: ergo potest poni habitus in voluntate vel obiectum a quibus habebit immutabilitatem. Haec Aureotas in forma, & satis conformiter Sanctus Thomas quo ad tria. Primum est quod non est inconueniens vnam potentiam volitiuam velle aliquid necessario, & aliquid non necessario, sed contingenter: secundum est quod aliqua potentia volitiua respectu eiusdem obiecti agit necessario & libere, & quod non omnis necessitas repugnat libertati, sed aliqua sic & aliqua non:tertium est quod non est inconueniens potentiam volitiuam per aliquem habitum superadditum necessitari, & immobilitari ad volendum aliquid vel nolendum. De primo sunt multa prius dicta, sed adhuc ex abundanti recito dictum Sanctus Thomas de veritate q. 23. artic. 4. vbi sic dicit. Cuiuslibet voluntatis est duplex volitum: primum est in quod voluntas fertur secundum suam naturam, eo quod & ipsa voluntas natura quaedam est, & naturalem ordinem ad aliquid habet. Hoc est autem quod voluntas naturaliter vult, sicut humana voluntas naturaliter appetit beatitudinem, & respectu huius voliti voluntas necessitatem habet, cum in ipsum tendat per modum naturae, non enim potest homo velle non esse beatus, aut esse miser. Secundaria vero volita sunt quae ad hoc principalevolitum ordinantur sicut in finem, & adhaec duo volita hoc modo se habet voluntas diuersimode, sicut intellectus ad principia quae naturaliter nouit, & ad conclusiones quas ex eis elicit, voluntas ergo diuina pro principali volito id quod naturaliter vult & quod est quasi finis voluntatis suae est ipsa sua bonitas, propter quam vult quicquid aliud a se vult, respectu ergo illius principalis voliti quod est sua bonitas, voluntas diuina necessitatem habet non quidem coactionis, sed naturalis ordinis qui libertati non repugnat secundum Austnus 5. de ciuitate Dei, non enim potest Deus se non velle esse beatum, & per consequens se non esse intelligentem vel potentem vel quodcunque eorum quae ratio eius bonitatis includit, sed respectu nullius alterius voliti necessitatem habet &c. Haec ille.

Simile dicit prima parte q. 19. ar. 3. & multis alijs superius recitatis. Pro secundo puncto Sanctus Thomas dicit in multis locis, quod libertas & naturalis necessitas non repugnant, sicut patet ex statim allegatis. Item de veritate q. 24. artic. 5. in solutione argumentorum ad oppositum quaestionis sic dicit in solutione tertij. Libertas secundum Augustinus opponitur necessitati coactionis, non autem necessitati naturalis inclinationis. Simile dicit q. 24. arti. 6. in solutione. 5.

Item prima parte q. 82. artic. 1. in solutione primi sic dicit. Necessitas naturalis non aufert libertatem, voluntate vt Augustinus dicit 5. de ciuit. Dei. Item de veritate q. 24. artic. 1. in solutione 2o. argumenti, sic dicit. Cum electio sit quoddam iudicium de agendis vel iudicium consequatur, de hoc potest esse electio quod sub iudicio nostro cadit. Iudicium autem in agendis sumitur ex fine, sicut de conclusionibus ex principijs: vnde sicut de primis principijs non iudicamus ea examinando, sed naturaliter eis assentimus, & secundum ea omnia alia examinamus, ita in appetibilibus de fine vltimo non iudicamus iudicio discussionis, & examinationis, sed naturaliter approbamus, propter quod etiam de eo non est electio, sed voluntas. Habemus ergo respectu eius liberam voluntatem, cum necessitas naturalis inclinationis libertati non repugnet secundum Austnus 5. de ciuitate Dei, non autem liberum arbitrium proprie loquendo, cum non cadat sub electione. Haec ille.

Pro tertio puncto Sanctus Thomas de veritate q. 22. art. 8. sic dicit. Deus immutat voluntatem dupliciter. Vno modo mouendo tantum, quando scilicet moucvoluntatem ad aliquid volendum sine hoc quod imprimat voluntati aliquam formam, sicut sine appositione alicuius habitus vt homo velit hoc quod non volebat. Alio modo imprimendo aliquam formam in ipsam voluntatem, sicut enim ex ipsa natura quam Deus voluntati dedit, inclinatur voluntas in aliquid volendum, ita ex aliquo superaddito, sicut est gratia vel virtus inclinatur vlterius anima ad volendum aliquid ad quod prius non erat determinata naturali inclinatione. Sed haec quidem inclinatio superaddita quandoque est perfecta, quandoque imperfecta. Quando quidem est perfecta, ita facit naturalem inclinationem in id ad quod determinat sicut per naturam de necessitate inclinatur voluntas in appetendo finem, sicut contingit in beatis, in quibus charitas perfecta inclinat voluntatem non solum quantum ad finem vltimum, sed etiam quantum ad ea quae sunt ad finem. Aliquando vero forma superaddita non est vsquequaque perfecta, sicut in viatoribus, & tunc ex forma superaddita voluntas inclinatur quidem, sed non de necessitate. Haec ille. Ex quibus patet responsio ad omnia supradicta.

Sed contra praedicta potest instari probando quod in dictis Sancti Thomae sit duplex contradictio, prima quia vt supra allegatum fuit, ipse dicit de veritate q. 22. ar. 6. quod ideo voluntas dicitur libera, quia non habet necessitatem. Ex quo videtur sensisse quod necessitas libertati repugnat, cuius oppositum dicit in alijs locis vltimo recitatis. Secunda contradictio videtur in eius dictis, quia in praedicta. q. & art. dicit quod voluntas respectu cuiuslibet obiecti & pro quocunque statu naturae non necessario elicit actum volendi, ex quo videtur quod voluntas in patria non necessario elicit actum volendi etiam respectu Dei clare visi.

Ad primum istorum dicitur quod necessitas repugnat libertati voluntatis prout voluntas consideratur vt voluntas elicitiua, & vt libe. arbitr. non autem prout consideratur, vt natura determinata naturaliter ad vnum obiectum modo saepius exposito.

Ad secundum dicitur quod voluntas pro statu patriae respectu cuiuslibet obiecti potest actum aliquem elicere, & non elicere, puta actum non beatificum, nec pertinentem de per se ad beatitudinem. Cum quo stat quod actum beatificae fruitionis necessario elicit necessitate suppositionis scilicet stante clara Dei visione & iudicio practico quod illud obiectum est sibi summe conueniens. Et hoc intellige de potentia Dei ordinata, quia sorte de potentia Dei absoluta visio illa esse posset in intellectu non existente fruitione vel delectatione in voluntate, rationem praedictorum assignat in suo simili Sanctus Thomas in de virtutibus, q. 25. dicens. Habitus virtutis inclinat hominem ad recte agendum secundum quod peripsum homo habet rectam aestimationem de fine, quia vt dicitur 3. Ethicor. qualis est vnusquisque talis finis videtur ei, sicut enim gustus iudicat de sapore secundum quod est affectus aliqua bona vel mala dispositione, ita illud quod est conueniens homini secundum habitualem dispositionem sibi inhaerentem aestimatur ab eo vt bonum, quod autem ab hoc discordat aestimatur vt malum & repugnans: vnde & Apostolus dicit. 1. Corinds 2. quod animalis homo non percipit ea quae sunt spiritus Dei. Contingit tamen quandoque quod illud, quod videtur alicui secundum inclinationem habitus, non videatur ei bonum propter aliquid aliud, sicut luxurioso secundum inclinationem proprij habitus videtur bonum delectatio carnalis, sed secundum rationis deliberationem vel auctoritatem scripturae videtur ei contrarium, & ideo habens habitum luxuriae ex hac aestimatioue contra habitum quandoque agit. Et similiter habens habitum virtutis quandoque agit contra inclinationem proprij habitus secundum quod aliquid ei aliter videtur secundum aliquem alium modum, puta per passionem vel aliquam aliam surreptionem vel seductionem. Tunc ergocontra habitum charitatis nullus agere poterit, quando nullam habere poterit aliam aestimationem de fine, & obiecto charitatis, quam secundum inclinationem charitatis. Hoc autem erit in patria, vbi Dei essentia videbitur quae est essentia ipsa bonitatis. Vnde sicut nunc nullus potest aliquid velle nisi sub sub communi ratione boni, nec bonum sub raetione boni potest non amari, ita & tunc hoc bonum quod est Deus nullus poterit non amare. Et propter hoc nullus videns Deum per essentiam potest contra charitatem agere. Haec ille.

Similia dicit in secunda secundae q. 24. artic. 11. & multis alijs locis. Ex quibus potest argui quod sicut videns diuinam essentiam non potest velle vel agere contra charitatem, pro tanto quia illud agere vel velle non potest sibi proponi practice sub ratione boni, sic in proposito dicitur quod videns Deum non potest suspendere actum volitionis circa Deum sibi practice euidenter ostensum, quia talis suspensio non potest sibi proponi practice sub ratione boni, aut volibilis, aut pro sequibilis. Et istud confert ad intelligentiam omnium praedictorum.

Ad argumentum principale in principio obiectum respondet Sanctus Thomas praesenti distin. q. 1. arti. 3. q. 5. in solutione primi. d. Sicut visibile est duplex, scilicet per se, sicut color, & per accidens sicut homo, ita etiam appetibile &c. sicut supra recitatum fuit in solutione argumentorum Scoti. Et haec de quaestio. sufficiant, de qua Benedictus Deus, Amen