Quaestio 4

Vantum ad primum articulum sit prima conclusio. Impossibile est quod aliquis intellectus creatus per sua naturalia sola Dei essentiam videat. Hanc ponit Sanctus Thomas prima parte q. 12. artic. 4. vbi sic dicit. Impossibile est quod aliquis intellectus creatus per sua naturalia sola Dei essentiam videat. Cognitio enim contingit secundum quod cognitum est in cognoscente, cognitum autem est in cognoscente secundum modum cognoscentis: vnde cuiuslibet cognoscentis cognitio est secundum modum suae naturae. Si ergo modus essendi alicuius rei cognitae excedat modum naturae cognoscentis, oportet quod cognitio illius sit supra naturam illius cognoscentis. Est autem multiplex modus essendi rerum. Quaedam enim sunt quorum natura non habet esse nisi in hac materia indiuiduali, & huiusmodi sunt omnia corporalia. Quaedam vero sunt quorum naturae sunt per se subsistentes non in materia aliqua, quae tamen non sunt suum esse, sed sunt esse habentes, & huotmodo sunt substantiae incorporeae quas angelos dicimus. Solius autem Dei proprius modus essendi est vt sit suum esse subsistens ea ergo quae non habent esse nisi in materia indiuiduali cognoscere est nobis conaturale, eo quod anima nostra, per quam cognoscimus est forma alicuius materiae quae tamen habet duas virtutes cognoscitiuas, vnam quae est actus alicuius organi corporei, & huic conaturale est cognoscere res secundum quod sunt in materia indiuiduali. Vnde sensus non cognoscit nisi singularia. Alia vero virtus cognoscitiua eius est intellectus qui non est actus alicuius corporalis organi: vnde per intellectum connaturale est nobis cognoscere naturas quae quidem non habent esse nisi in indiuiduali materia secundum quod abstrahuntur ab ea per considerationem intellectus. Vnde secundum intellectum possumus cognoscere huiusmodi res in vniuersali quod est supra facultatem sensus. Intellectui autem angelico connaturale est cognoscere naturas non in materia existentes, quod est supra facultatem naturalem intellectus humanae animae secundum statum praesentis vitae quo corpori vnitur. Relinquitur ergo quod cognoscere ipsum esse subsistens sit connaturale soli intellectui diuino, & quod sit supra facultatem cuiuslibet intellectus creati, quia nulla natura creata est suum esse, sed habet esse participatum, non potest igitur intellectus creatus Deum per essentiam videre nisi Deus per gratiam se intellectui creato coniungat vt intelligibile ab ipso. Haec ille.

Eandem conclusionem ponit cum simili probatione 4. sent. dist. 49. q. 2. artic. 6. & de veritate q. 8. art. 3. & tertio contra Gen. cap. 52. & multis alijs locis. Ex quibus potest formari talis ratio pro conclusione. Nulla potentia cognoscitiua potest naturaliter cognoscere quidditatem vel essentiam obiecti quod est sibi naturaliter improportionatum in esse cognoscibili, sed sic se habet omnis intellectus creatus respectu diuinae essentiae: ergo &c.

Secunda conclusio. Intellectus creatus ad videndum Deum indiget adiutorio luminis gloriae. Hanc ponit Sanctus Thomas prima parte q. 12. artic. 5. di. Omne quod eleuatur ad aliquid quod excedit naturam suam, oportet quod disponatur aliqua dispositione ad talem formam. Cum ergo virtus naturalis intellectus creati non sufficiat ad Dei essentiam videndam, oportet, quod ex diuina gratia superaccrescat ei virtus intelligendi. Et hoc augmentum virtutis intellectiuae illuminationem intellectus vocamus sicut & ipsum intelligibile vocatur lucens vel lux. Et istud lumen, de quo dicitur Apoc. 21. quod claritas Dei illuminabit eam, scilicet societatem beatorum Deum videntium. Et secundum hoc lumen efficiuntur deiformes, id est Deo similes secundum illud. 1. Ioan. 3. Cum apparuerit similes ei erimus. Haec ille.

Eandem ponit de veritate q. 8. art. 3. vbi sic dicit. Ad hoc quod Deus per essentiam videatur oportet quod essentia diuina vniatur quodamtnodo intellectui vt forma intelligibilis. Perfectibile autem non vnitur formae nisi postquam est in ipso dispositio quae facit perfectibile receptiuum talis forntae, quia proprius actus fit in propria potentia, sicut corpus non vnitur animae vt formae nisi postquam fuerit organizatum & dispositum. Vnde oportet etiam in intellectu esse aliquam dispositionem, per quam efficiatur perfectibile tali forma quae est diuina essentia, quod est aliquid intelligibile lumen, & si quidem sit naturale, ex naturalibus principijs intellectus videre Deum per essentiam poterit, sed quod sit naturale est impossibile, semper enim vltima dispositio ad formam & forma ipsa sunt vnius ordinis in hoc quod si vnum est naturale & reliquum. Essentia autem diuina non est forma naturalis intelligibilis intellectus creati, quod sic patet. Actus enim & potentia semper sunt vnius generis: vnde potentia in genere quantitatis non respicit actum qui est in genere qualitatis. Vnde forma naturalis intellectus creati non potest esse nisi sit illius generis, in quo est potentia intellectus creati. Vnde forma sensibilis quae est alterius generis non potest esse forma illius, sed forma immaterialis tantum, quae est generis sui. Sicut autem forma sensibilis est infra genus intellectiuae potentiae creatae, ita diuina essentia est supra ipsam: vnde essentia diuina non est forma, ad quam se extendit naturalis facultas intellectus creati. Et ideo lumen illud intelligibile per quod intellectus creatus sit in vltima dispositione vt coniungatur essentiae diuinae vt formae intelligibili, non est naturale, sed supra naturam. Et hoc est lumen gloriae, de quo in Psalm. In lumine tuo videbimus lumen. Naturalis ergo facultas cuiuslibet intellectus creati determinat ad aliquam formam creatam intelligibilem, aliter tamen in nomine, aliter in Angelo. Quia in homine ad formam intelligibilem a sensu abstractam, cum omnis eius cognitio oriatur a sensu. In Angelo autem ad formam intelligibilem non abstractam a sensu vel acceptam & praecipue ad formam quae est essentia sua, & ideo cognitio Dei, ad quam Angelus naturaliter peruenire potest est vt cognoscat ipsum per substantiam angeli videntis. Et ideo dicitur in libro de causis per intelligentiam intelligit illud, quod est supra se per modum substantiae suae, quia in quantum est creata a Deo substantia sua est quaedam similitudo diuinae substantiae vel essentiae, sed cognitio Dei ad quam homo naturaliter potest peruenire est vt cognoscat ipsum per formam sensibilem quae lumine intellectus agentis abstracta est a sensibilibus, & ideo Rom. primo super illud inuisibilia Dei &c. dicit glosa quod homo adiuuatur ad cognoscendum Deum per creaturas sensibiles per lumen naturalis rationis. Cognitio autem Dei quae est per formam creatam non est visio eius per essentiam, & ideo neque homo neque Angelus potest peruenire ad Deum per essentiam videndum ex puris naturalibus. Haec ille.

Eandem sententiam ponit. q. 13. ar. 2. & q. 20. articu. 2. & multis alijs locis. Ex quibus potest formari ratio pro conclusione duplex, prima talis est. Nulla potentia potest eleuari ad eliciendum actum supernaturalem nisi superaddita sibi virtute supernaturali, sed intellectus creatus respectu visionis Dei per essentiam est huiusmodi, ergotalem actum non potest elicere sine supernaturali virtute intellectiua. Hanc autem dicimus lumen gloriae. secunda talis est. Nullus intellectus creatus potest Deum per essentiam videre nisi essentia diuina sibi vniatur per modum formae & speciei intelligibilis: ad hoc autem requiritur dispositio supernaturalis quam dicimus lumen gloriae: ergo &c. Et in hoc primus articulus terminatur.

QVantum ad secundum articulum arguitur contra conclusiones & quidem contra primam arguit Scotus in pugnando probationem eius, qua sic arguitur. Cognitio cuiuscunque cognoscentis est secundum modum suae naturae: ergo si modus essendi alicuius rei cognitae excedat modum naturae cognoscentis, oportet quod cogutio ipsius rei sit supra facultatem naturae cognoscentis. Hoc enim inquit Scotus non sequitur, quia arguit ex propositionibus non syllogizatis, nec video quod ista consequentia teneret nisi isto modo arguere quod si modus cognitionis est secundum cognoscentem: ergo nulla cognitio naturalis excedit modum naturae cognoscentis: ergo nulla cognitio naturalis est de obiecto, cuius cognitio excedit modum naturae cognoscentis, cum ergo modus cognitionis sit secundum modum cognoscibilis, si modus essendi rei cognitae excedat modum cognoscentis, cognitio eius erit supernaturalis. Sic enim arguendo argumentum tenet, sed tunc vna propositio est falsa scilicet haec modus cognitionis est secundum modum cognoscibilis, & haec similiter quod nulla naturalis cognitio est de obiecto, cuius natura excedit modum naturae cognoscentis, quia licet cognitio non sit supra naturam cognoscentis, est tamen obiecti habentis modum cognoscibilem & modum naturae vltra modum naturae cognoscentis, aliter nunquam imperfectius cognosceret perfectius naturaliter, nec tunc Angelus infimus posset naturaliter cognoscere Angelum supremum.

Secundo. Quia si ratio concluderet, tunc intellectus beati cum lumine gloriae vel quocunque habitu charitatis non posset pertingere ad visionem diuinae essentiae, quia modus naturae cognoscentis cum omnibus illis esset inferior in infinitum modo naturae cognitae. Tertio. Quia non oportet inter obiectum & potentiam esse proportionem aequalitatis, sed potius similitudinis quae est inter actiuum & passiuum, quae non est secundum proportionem virtutis quae reddat quantitatem virtualem alterius, sed oportet esse proportionem motiui ad mobile, ita quod hoc obiectum possit mouere & illa potentia immutari ab illo: vnde obiectum debet proportionari potentiae receptiuae motionis, sicut operatiuum proportionatur termino suae operationis, & non quantum ad proportionem duplicis vel triplicis vel alicuius alterius.

Quarto. Quia ordinatum ad finem proportionatur illi fini in attingendo ipsum, & tamen ordinatum cum omnibus additis est finitum, & finis est infinitus: ergo sic in proposito licet cognitum in se sit natura infinita, tamen potest cognosci naturaliter a cognoscente habente naturam finitam. Quinto. Quia si loquamur de proportione geometrica, tunc nulla est proportio finiti ad infinitum, quia finitum quotienscunque sumptum nunquam reddit infinitum. Et isto modo sicut entitas creata est improportionata entitati increatae in entitate, ita & intelligibilitate, sed ex hoc non sequitur quod sit intelligibile improportionabile, nisi loquendo vniformiter de proportionabilitate geometrica, sed non sequitur quod sit intelligibile improportionatum virtuti cognitiuae ipsius cognoscentis, quia proportio obiecti ad potentiam est de alio foro. Haec Scotus. Contra eandem arguit Durandus sic di. Nihil cadens sub ratione formali obiecti excedit proportionem potentiae per se, posset tamen excedere per accidens, sicut claritas solis in se excedit visum noctuae, propter hoc quod organum visus in noctua laeditur & dissoluitur a claritate solis in rota sua, sed si hoc non esset visus noctuae posset clare, & manifeste videre solem, quod satis innuit Philosophus in quodam simili cum dicit quod si senex haberet oculum iuuenis, videret vt iuuenis. ergo excessus obiecti per potentiam non potest esse causa cognitionis obscurae & consusae nisi per accidens, vel ratione organi vt in potentijs sensitiuis, vel ratione modi cognoscendi vt in potentia intellectiua, quae non cognoscit naturaliter Deum, vel substantias separatas nisi per creaturas corporales, quae sunt inferioris gradus, nec possunt perfecte repraesentare eum. Omnis enim potentia habet proportionem cum omni eo, quod cadit sub ratione sui obiecti. Deus autem cadit sub ratione entis, quae est formalis ratio obiecti intellectus. Haec ille.

Contra secundam conclusionem arguit Scotus probando quod lumen gloriae non sit necessarium ad hoc quod intellectus creatus Deum per essentiam videat. Quia si tale lumen distinctum ab actu visionis & fruitionis requiratur. Aut hoc erit ad hoc quod intellectus sit susceptiuus visionis, aut ad hoc quod sit actiuus illius, sed nec hoc nec illud vt patebit: ergo &c. Minor probatur, quod enim non requiratur ad hoc quod intellectus sit receptiuus beatitudinis probatur. Quia ratio recipiendi beatitudinem non potest esse aliquis habitus, quia nullo modo per habitum recipitur actus, quia cum habitus generetur ex actibus, sequetur ad actus: ergo habitus non est ratio recipiendi actum in via, & multo magis nec in patria: secundo ad idem, quia susceptiuum quod ordinatur ad multas formas maxime ordinatur ad perfectissimam, sed anima humana ordinatur ad plures formas supernaturales, quarum perfectissima est beatitudo: ergo anima humana maxime ordinatur vt perficiatur beatitudine: ergo si anima humana sit immediatum susceptiuum alicuius. illarum, maxime erit immediatum susceptiuum beatitudinis, quia maxime illa perficitur. Dicetur forte quod habitus requiritur vt perfectius perficiatur beatitudine, vnde habitus tunc requiritur propter perfectionem beatitudinis. Contra. Tunc sequitur quod anima humana secundum quod perficitur beatitudine non perficiatur simpliciter, sed ille habitus simpliciter, & tunc ille habitus videret, & charitas diligeret Deum, & anima humana non nisi per accidens & secundum quid, sed sicut superficies est per se colorata, non autem substantia nisi per accidens mediante superficie: igitur anima humana in puris naturalibus est immediatum susceptiuum beatitudinis. Sed probatur alia pars scilicet quod nec tale lumen ponendum sit propter operationem eliciendam, quia aut hoc erit necessarium propter obiectum, aut propter potentiam. Non propter obiectum, quia cum ipsum et in se praesens sufficit ad causandum actum v.sionis quantum est ex parte obiecti.

Item quia si aliquid requiretur ex parte obiecti, hoc esset species obiecti, quam tamen tu non ponis. Nec potest dici quod illud lumen sit necessarium propter intellectum vt eliciat operationem, quia forte intellectus se habet ibi mere passiue. Tum etiam quia habitus non est simpliciter principium agendi, sed sic agendi. Nam aliter habitus esset potentia: ergo intellectus habet quo simpliciter potest acquirere beatitudinem, licet non habeat quo taliter posset in beatitudinem nisi mediante aliquo habitu. Secundo, principaliter arguit sic. Omni potentiae passiuae in natura correspondet aliqua potentia actiua in natura, sed in anima est potentia passiua quae naturaliter est receptiua beatitudinis: ergosibi correspondet aliqua potentia actiua naturalis: ergo intellectus, sine tali habitu sola naturali actione potest consequi beatitudinem. Tertio. Quia perfectio inferior potest vnitiue contineri in perfectione superiori, vt patet in essentiali ordine specierum. Sed quodcunque accidens est imperfectius quam sit natura intellectualis: ergo si aliqua natura intellectualis indigeat tali habitu ad consequendum suum finem, fiet aliqua natura intellectualis in tanto graduin quanto habitus est necessarius naturae intellectuali inferiori: ergo poterit ex puris naturalibus consequi beatitudinem. Haec Scot. Contra eandem Arguit Aureoties multipliciter & primo vult probare quod lumen gloriae non requiratur ad hoc quod illo mediante intellectus agens cooperetur diuinae essentiae in causando visionem beatificam. Primo. Quia quod est intellectum in actu & nullo modo intelligibile in potentia, potest de se sufficienter causare intellectionem in intellectu absque hoc quod aliquid sibi cooperetur, propter hoc enim ponitur intellectus cooperari fantasiae, quia phantasma est intelligibile in potentia & non intelligibile in actu: vnde Commentator. 3. de Anima commento. 31. dicit quod si vniuersalia essent extra animam sicut posuit Plato non indigeremus intellectu agente, neque esset aliqua necessitas in ponendo illum. Videmus etiam quod calidum in actu potest generare calorem absque aliquo coagente, & sensibile sensationem, sed constat quod Deus non est intelligibilis in potentia, immo est summe intelligibilis in actu: ergo potest suiintellectionem causare in potentia absque hoc quod coagat sibi intellectus agens. Secundo. Quia actio intellectus agentis est principalis, phantasmatis autem instrumentalis. Aut ergo in visione beatifica intellectus agens est principalis, & essentia diuina agens instrumentale, aut econtra. Sed non potest dici primum, quia tunc homo ex puris naturalibus principaliter beatificaretur. Nec potest dari secundum, quia tunc variabitur actiuitas agentis, & fieret de agente principali agens instrumentale: ergo nullo modo causat visionem beatificam. Tertio. Quia illud quod habet mere & essentialiter rationem redditi pro merito debet esse totaliter a praemiante effectiue, & nullo modo a praemium recipiente. Nam si detur oppositum, non habebit ex toto rationem praemii, sed partialiter tantum. Sed constat quod visio beatifica est totaliter merces & praemium quod pro merito redditur ergo ex toto est a Deo praemiante.

Confirmatur per illud, Philosophi 1. Ethic. Si aliquod est donum deorum hominibus rationabiliter est faelicitatem Dei datum esse maxime humanorum quanto optimum. Quarto. Illud quod habet summum & infimum in virtute videtur habere quodlibet medium, sed constat quod intellectus agens habet in virtute intentiones rerum materialium quae sunt infimae: ergo si habet in virtute visionem beatificam quae summa est inter intellectiones, sequitur quod habebit in virtute omnes intellectiones creaturarum possibilium dato quod sint infinite possibiles secundum opi. multorum, & secundum hoc erit infinitus in virtute: ergo. Quinto. Quandocunque in aliquo genere inuenitur aliquid ignobilius excedens facultatem naturae, videtur quod nobilissimum in illo genere multo fortius excedat, sed inter ea quae spectant ad intellectum reperiuntur quaedam quae naturam excedunt, nec sunt in virtute intellectus agentis aliquo modo, vt donum fidei, vel habitus sapientiae, & intellectus: constat autem quod ista ignobiliora sunt quam actus visionis beatae: ergo visio beata nullo modo continetur in virtute intellectus agentis.

Secundo loco probat quod non exigitur lumen gloriae ad vigorandum intellectum. possibilem vt suscipiat beatificam visionem aut ad ipsum eleunandum aut ponendum in esse potestatiuo vt possit suscipere. Primo quia illud non indiget vigorari respectu alicuius obiecti, quod ab illo obiecto passione abiectiua non patitur. Propter hoc enim oculus noctuae indiget vigoratione si debet aspicere rotam solis, quia obrueretur, & aliquid abijceretur a substantia eius ratione suae materialitatis & passibilitatis. Sed constat quod intellectus possibilis non patitur passione abiectiua, cum sit immaterialis ab obiecto quocunque etiam a diuina essentia, immo magis perficitur: ergo non indiget vigoratione ad hoc quod diuinam essentiam intueatur. Et confirmatur per illud tertij de anima. Intellectus postquam intellexit maxima intelligibilia non minus intelligit, immo magis.

Secundo. Sicut se habet materia prima in genere scibilium, sic intellectus possibilis in genere intelligibilium, sed nullus diceret quod materia prima indigeat vigorari, cum nullum vigorem intrinsece habeat, sed sit pura potentia praecipue respectu nobilissimae formae quae est anima rationalis secundum sic opinantes, immo eam immediate suscipit: ergo intellectus possibilis immediate poterit suscipere nobilissimum actum, ad quem est in potentia, scilicet visionem diuinae essentiae, nec intellectus vigorabitur cum sit potentia pura. Tertio. Quia aut illud lumen eleuaret, aut vigoraret intellectum possibilem tanquam dispositio medians inter potentiam & actum in recipiendo, sicut mediat superficies inter corpus & colorem, quia proprium est superficiei primo colorari, & mediante ea inest corpori. Aut sicut dispositio medians inter potentiam & agens in patiendo, sicut mediat mollities inter ceram & sigillum. Non enim mediat inter ceram & figuram quasi figura primo insit molliciei, sed inter ceram & sigillum, quia nec sigillum posset figuram imprimere, nec cera pati nisi ratione mollitiei. Sed non potest dici quod requiratur talis habitus propter primum.

Tum quia actus visionis primo inesset illi habitui, & per consequens esset primo beatus, & ideo si separaretur ab intellectu, fieret beatus, sicut superficies colorata. Tum quia actus beatificus immediate perficit intellectum & voluntatem, in quibus consistit imago trinitatis, quia ex hoc quod anima est imago Dei beatitudinis particeps esse potest. Tum quia nullus actus immediatius perficit intellectum quam visio diuinae essentiae, praecipue cum intellectus possibilis sit susceptiuum immediatum omnis actus. Nec potest etiam dari secundum. Tum quia tale medium non requiritur nisi propter defectum agentis: vnde Deus posset imprimere omnem figuram in cera, nec indigeret mollitie.

Tum quia Deus potest immediate intellectui imprimere quicquid intellectus potest immediate recipere. Immediate autem potest recipere visionem beatificam, sicut probatum est: ergo non requiritur lumen ad eleuandum vel vigorandum intellectum possibilem. Tertio loco probatur quod lumen gloriae ponendum est directe propter intellectum agentem, sed consecutiue propter intellectum possibilem. Primam partem probat, quia constat quod lumen gloriae non ponitur nisi ad eleuandum, & vigorandum & ampliandum lumen generale, quod est defectuosum sicut diffinit decretalis lib. 7. ti. de haeret. ca. ad nostram. Sed nullum lumen naturale est in intellectu nisi lumen intellectus agentis, alioquin si intellectus possibilis habeat claritatem per se & non sit omnis claritas eius naturalis ex parte intellectus agentis, sequitur quod sunt in nobis duo lumina & superssuit alterum, quia sufficit vnum.

Vnde intellectus possibilis solum habet recipere, sed vigor claritas secundum quam recipit est intellectus agens: ergo lumen gloriae ponendum est directe & per se ex parte intellectus agentis, cuius defectum supplet. Secundo, quia lux illa incorporea in qua & sub qua secundum Augustinus mens rationalis videt quicquid videt, oportet quod sit lux vitalis per essentiam vtpote intellectus in actu vel saltem reducibilis aliquo modo ad ista lucem, non enim potest habere per se aliqua qualitas non vitalis introitum ad actum vitalem per modum clarificantis & illuminantis, nisi per hoc quod reducitur ad illud lumen qodm est per essentiam vita. Et est exemplum ad hoc, quod figura nullam causalitatem habeat per se super actum penetrandi nisi quatenus est dispositio ferri quod penetrat, sed constat quod lumen gloriae est lux quaedam incorporea in qua & sub qua videtur diuina essentia, nec tamen est lux vitalis per essentiam: ergo necesse est quod reducatur ad illud quod est claritas vitalis per essentiam, & illud est intellectus agens.

Tertio. Quando aliquid constituitur sufficienter ex tmbus, si ponitur aliquid ad intendendum, poni debet ex parte illius sub cuius habitudine intenditur. Exemplum est ad hoc de domo, ad quam concurrunt paries fundamentum & tectum Si quis autem vellet domum ampliare ex parte tecti non adderet ex parte fundamenti, sed constat vt dicit se probasse quod ad actum cognoscendi concurrit intellectus possibilis, & qualitas actualis repraesentatiua obiecti, quae communi nomine dicitur actus, & claritas aut vigor spiritualis ipsius animae, quae non est aliud quam intellectus agens. Concurrit autem intellectus possibilis receptiue, qualitas vero assimilatiue & repraesentatiue, claritas vero agentis quasi directiue & illustratiue, quia in illa & sub illa cernitur obiectum. Constat etiam quod lumen gloriae ponitur ad actum beatificum concurrere sub ista habitudine vt scilicet in eo & subeo videatur obiectum: igitur reducitur ad claritatem intellectus agentis per se directe. Secunda vero pars propositionis patet, quia quando aliquid est perfectio alicuius aut ampliatio eius, necesse est quod concomitatiue & consecutiue sit ampliatio effectus formalis illius in subiecto in quo recipitur, vt quia lux est diaphano subiectiue, si luci stellari addatur lux lunaris in diaphano, quamuis vna lux intendat aliam de per se & directe, tamen diaphanum erit luminosius consecutiue & participatiue. Sed intellectus agens est perfectio intellectus possibilis & actus in eo, cum non sit nisi claritas, & vigor intellectualis: ergo lumen gloriae quod ponitur ad intelligendum & ampliandum claritatem agentis participatiue in possibilem redundabit: vnde intellectus possibilis dicitur clarus & vigorosus claritare, & vigore, qui est intellectus agens sicut diaphanum dicitur clarum claritate quae est lux corporea. Cum ergo vigoretur claritas naturalis per lumen gloriae, sequitur quod intellectus possibilis sit clarior, & luminosior quam ante &c. Ambae etiam partes propositionis simul patent in exemplo oculicorporalis, qui quando caligat, indiget illustrari si deberet videre aliquem colorem. Constat enim quod talis illustratio est propter defectum conaturalis claritatis, & ideo ponetur directe ad vigorandum illam, & tamen participatiue diaphanum oculi esset vigorosius, & magis illuminatum:

Quarto loco proponit quatuor dubia contra positionem suam & nostram. Primum dubium est, quia quemcunque vigorem potest Deus dare per aliquod reale accidens, videtur quod possit dare intellectui alicui per essentiam, vnde illum gradum vigoris quem posset dare oculo noctuae perqualitatem superadditam ad videndum rotam solis dedit oculo Aquilae per suam naturam. Poterit ergo facere aliquem intellectum qui habebit per essentiam tantam claritatem quantam habet intellectus inferior cum lumine gloriae superaddito, & sic talis intellectus non indigebit lumine gloriae. Secundum dubium est, quia illam claritatem in qua deficit intellectus in naturalibus constitutus, videtur quod possit supplere perfectio actus beatifici, & claritas sua. Tertium dubium est, quia Deus immediate potest facere quicquid facit mediante creatura, sed mediante claritate luminis gloriae facit quod intellectus videt Deum: ergo immediate poterit sine illa. Quartum dubium est, quia qualitas quae est al cui accidentalis potest alteri esse connaturalis vt caliditas quae est accidentalis in aqua est connaturalis igniPoterit ergo Deus lumen gloriae alicui connaturale facere, & per consequens intellectus ille videbit Deum in lumine naturali.

Quinto loco recitat opinionem quorundam. d. quod defectio non est ibi lumen aliud nisi ipsa visio clara & facialisi, quae dicitur habitus ratione perpetuae permanentiae, & dicitur lumen ratione manifestationis obiecti, quia diuinam essentiam manifestat. Nec quaecunque auctoritates cogunt vt aliud lumen ab actu ponatur. Illud enim quod dicitur in Psal. In lumine tuo videbimus lumen, potest sic intelligiquod in lumine qui est actus videbimus lumen obiectiuum quod est Deus: secundo. Illa auctoritas quae scribitur Apoes 21. quod ciuitas illa non eget Sole & Luna, sed claritas Dei illuminabit eam, intelligitur de claritate actus beatifici, qua vniuersa ciuitas beatorum illuminabitur: tertio. Ista auctoritas lsa. 60. scripta. Non erit tibi amplius sol ad lucendum, & splendor lumen non illuminabit te, sed erit tibi Dominus in lucem sempiternam, intelligitur secundum gloscs interlinearem de visione diuinae essentiae, & ita non de habitu, sed de actu.

Quarto. Illa prima ad Timothaeum. Lucem habitat in accessibilem, quem nemo hominum vidit secundum glos. Augustinus exponitur quod nemo eum videt nisi ex dono eius, actus autem cum sit supernaturalis est donum Dei: quinto. Illa prima Ioan. capit. 3. Similes ei erimus quoniam videbimus cum sicuti est, non potest exponi sicut aliqui exponunt quod exigatur habitus qui faciat istam similitudinem, quoniam expresse auctoritas dicit quod visio faciet eam: sexto. Illa Saluatoris Matth. 5. Beati mundo corde, quoniam ipsiDeum videbunt, non cogit ponere talem habitum qui sulumen gloriae, quia ista cordis mundicia se habet per modo meriti, cui repromittitur visio Dei, lumen autem si poneretur non esset principium merendi: septima, quia decretalis septima extra de haereticis. c. ad nostram quae dicit inter alios errores illum qui ponit quod anima rationalis per naturam potest esse beata, quod quia non indigemus lumine gloriae eleuante ad Deum videndum & beate fruendum, non concludit habitum, quia sicut habitus eleuat potentiam effectiue, sic actus eleuat formaliter, quoniam error est dicere quod non indigeamus lumine, id est actu supernaturali. Et quod iste sit intellectus, patet ex principio articuli, quia dicitur quod anima rationalis potest esse beata per naturam. Hoc autem sufficienter excluditur, dato quod non ponatur habitus supernaturalis, sed actus: octauo. Illa auctoritas Auutnus d. quod anima nisi participatione diuini luminis non est beata, intelligitur de lumine obiectiuo quod Deus est, qui participatur per actum. Et vniuersaliter nulla auctoritas videtur ex suo vero intellectu ponere habitum vel lumen distinctum ad actu, quare cum Deus & natura nihil faciant frustra, & praecipue in statu illo perpetuo & finali, & non appareat vlla necessitas aut auctoritas qua debeat poni, negandus est talis habitus vel lumen gloriae praeter actum. Haec Aureolus in quodam quolibet, licet non eodem ordine. Contra eandem conclusionem arguit Durandus dicens quod lumen gloriae requiratur ad confortandum intellectum vt eliciat actum beatificae visionis, non potest intelligi nisi dupliciter. Vnomodo quod per confortationem intellectus nostri a lumine gloriae virtus eius intendatur & intensa eleuetur ad visionem diuinae essentiae, ad quam prius pertingere non poterat. Aliomodo quod intellectus noster & illud lumen tanquam duo imperfecta agentia, suppleant vicem vnius perfecti agentis respectu talis visionis, quemadmodum duo trahunt nauem, quorum duorum neuter sufficeret per se trahere, & duae candelae causant lumen intensum, quod neutra per se sufficeret causare. Primum dici non potest propter duo.

Primum est, quia intellectus noster non est forma suscipiens magis & minus: secundo, quia illud quod intendit per se, aliud est tale formaliter vel virtualiter, sicut illud quod intenditur. Verbi gratia illud quod intendit calorem est calidum formaliter vt ignis, vel virtualiter vt sol intendit calorem aeris. Dico autem per se, quia contrarium per accidens confortat, & intendit, sicut calidum circunstans comburit, vel frigidum circunstans intendit calidum, de quo nihil ad praesens. Lumen autem gloriae non est tale formaliter qualis est intellectus, noster, nec virtualiter, quia lumen gloriae non est causatiuum virtutis intellectiuae: ergo lumen gloriae non potest confortare intellectum nostrum ipsum intendendo: secundum etiam dici non potest, quia si intellectus creatus & lumen gloriae supplerent vicem vnius perfecti agentis, tunc quodlibet eorum haberet similem virtutem respectu actus intelligendi sicut duo trahentes nauem respectu tractus nauis, & ita lumen gloriae esset quaedam potentia intellectiua sicut intellectus noster, quod est inconueniens. Et si dicatur quod lumen corporale consortat visum, & tamen visus non intenditur nec remittitur per illud, nec visus, & lumen corporale sunt duo imperfecta agentia supplentia vicem vnius agentis perfecti, & sic eodem modo vt videtur potest esse circa intellectum nostrum, & lumen gloriae.

Dicendum est quod non valet, quia lumen corporale non requiritur tanquam confortans visum, qui secundum se potest iu obiectum sibi praesentatum, sed requiritur vt dispontio medij & organi ad susc pe endum speciem coloris secundum ponentes visionem fieri per speciem, quia medium vel organum non recipit speciem coloris, nisi sit actu illuminatum, quia color non est natus facere speciem suam in organo vel medio nisi sint illuminata: ergo in visione beata non requiritur lumen gloriae vt confortans intellectum. Nec er parte obiecti quasi dans ei virtutem mouendi intellectum, cum essentia diuina possit hoc de se sine quacunque virtute creata. Si ergo aliquo modo requiritur, hoc erit ad disponendum intellectum ad suscipiendum actionem obiecti quemadmodum dictum est de lumine corporali respectu medij & organi, quod pertinet ad sequentem articulum. Secundo loco arguit quod lumen gloriae non requiratur ad suscipiendum actum visionis beatae quae est forma supernaturalis & improportionata naturae. Cum enim dicitur quod nullum subiectum est susceptiuum formae supernaturalis nisi disponatur per aliquam dispositionem supernaturalem, non est verum, quia dispositio supernaturalis est quaedam forma supernaturalis. Illa ergo aut recipitur immediate in natura, aut mediante alia dispositione. S immediate eadem ratione & quaelibet alia forma supernaturalis. Si mediate. Aut dispositio media erit naturalis, aut supernaturalis, si super natura is, habetur quod nulla ex naturalibus est capax formae supernaturalis. Si supernaturalis, quaeratur quomodo recipitur in subiecto. Aut mediante dispositione naturali aut supernaturali. Et sic proceditur in infinitum nisi stetur in hoc quod forma supernaturalis recipiatur immediate in intellectu absque dispositione supernaturali.

Tertio arguit contra vtranque opinionem communiter. Quia si requiritur dispositio supernaturalis ad elici endum actum aut susciciendum ipsum, hoc non est nisi propter excessum obiecti super potentiam, vt per ipsum sit proportionata obiecto quae secundum se distat in infinitum ab ipso. Sed propter hoc non oportet quod requiratur dispositio supernaturalis, quia ea addita adhuc tantum distat potentia ab obiecto sicut prius scilicet in infinitum: ergo ad hoc non requiritur aliqua dispositio supernaturalis, cum nulla forma vel dispositio possit erigere intellectum ad illud quod non potest secundum seipsum, nec ad recipiendum formam supernaturalem, vel actum, oportet ponere semper dispositionem supernatura.e, alius esset processus in infinitum.

Quarto arguitur. Quia quicquid sit de facto an tale lumen gloriae sit in intellectu beato, tamen de possibili tenet frater Thomas lib. 4. dist. 49. quod beata vitio potest communicari homini existenti in puris dispositionibus vir, & ita non habenti lumen gloriae. Quinto arguit sic. Vbicunque natura & virtus potentiae se extendit ad obiectum, praesentato obiecto immediate & per se, & excluso omni impedimento aenigma causante necessario sequitur cognitio clara, & manifesta, qualis possibilis est inter talem potentiam & tale obiectum secundum quemcunque modum, sed intellectus non de se potest in diuinam essentiam tanquam in obiectum, & totum impedimentum clarae & manifestae cognitionis diuinae essentiae est, quia cognoscitur per medium inferioris gradus quod est essentia creata, quod medium potest excludi vt probabitur: ergo hoc excluso & praesentata diuina essentia intellectui secundum se im mediate sequitur cognitio clara & manifesta, qualis possibilis est intellectui nostro respectu diuinae essentiae. Maior patet, quia ex quo potentia potest in obiectum de natura sua ipsum cognoscere, & si impedimentum causans obscuram cognitionem excludatur, consequens est quod potentia cognoscat obiectum clare quantum possibile est. Minor probatur, quia intellectus noster de se potest cognoscere diuinam essentiam. Nam Philosophi probauerunt Deum esse quandam naturam subsistentem intelligibilem habentem omnem perfectionem. Quia autem haec cognitio esset nobis obscura, & eis causa est, quia naturali ordine non cognouerunt, nec nos cognouimus Deum nisi ex creaturis, quae cum sint inferioris gradus, non repraesentant ipsum clare & manifeste. Hoc autem impedimentum potest amoueri a virtute diuina, quae potest omne quod non implicat contradictionem. Quia autem intellectus noster qui secundum ordines naturae non consurgit in Dei cognitionem nisi ex creaturis, possit ipsum habere praesentem secundum se, & sic eum cognoscere exclusa prius cognitione creaturarum, nullam contradictionem implicat, quia in actionibus supernaturalibus videmus quod Deus modum agendi immutat. Hoc etiam attestatur omnis opinio circa istam materiam, quia omnes ponunt quod Deus in visione beata immutabit illum ordinem, quo nunc cognoscimus ipsum ex creaturis, & repraesentabitur intellectui nostro nullo alio praecognito, & haec fuit minor, sequitur ergo conclusio. Et hanc viam habent tenere necessario illi qui dicunt quod Deus potest visionem immediatam suae essentiae communicare homini existenti in puris dispositionibus viae, quia isti excludunt speciem repraesentantem & lumen gloriae a tali visione. Ex quo potest sic argui, quod essentia diuina sit praesens intellectui in ratione obiecti quae prius non erat sic ei praesens, oportet quod hoc sit vel ex mutatione sui, vel ex mutatione intellectus. Non ex mutione sui, quia ipsa omnino est immutabil 5. Nec ex mutatione intellectus per aliquid receptiuum quod sit species vel lumen, quia speciem negant, lumen aut ponunt vt sit dispositio patriae. Ipsi autem dicunt quod talis potest communicari intellectui habenti solas dispositiones viae, oportet ergo quod per hoc solum mutetur intellectus, quia mutatur ordo naturalis, quem habet intelligendo secundum quod non cognoscit Deum nisi ex creaturis. Haec ille. Et in hoc secundus articulus terminatur.

Vantum ad tertium articulum respondendum est obiectionibus supradictis. Et quidem ad obiecta Scoti contra primam conclusionem dicitur primo ad primum, quod ratio Sanctus Thomas pro conclusione bene intellecta procedit recte, nec peccat in consequentia, nec arguit ex propositionibus non syllogizatis. Cognitio enim cum sit actus secundus commensuratur formae, quam cognoscens cognoscit vt actui primo. Talis autem actus primus qui est species vel forma intellectualis commensuratur naturae cognoscenti, & potentiae cognoscitiuae, in qua recipitur. Et ideo si modus essendi obiecti cognoscibilis excedat naturalem modum essendi naturae cognoscitiuae, potissime quia nec est eiusdem speciei, nec eiusdem generis cum tali natura, oportet quod forma qua tale obiectum perfecte cognoscitur sit supra facultatem talis naturae cognoscitiuae, & consequenter perfecta cognitio eiusdem obiecti sit supra facultatem naturalem talis naturae cognoscitiuae. Sic autem est de quolibet intellectu creato respectu diuinae essentiae, quia tam intellectus angelicus quam humanus naturaliter sunt limitati ad cognoscendum performas intelligibiles deficientes a perfecta repraesentatione diuinae essentiae, vt ostensum est in primo articulo tam in probatione primae quam secundae conclusionis. Et ideo perfecta cognitio diuinae essentiae, quae dicitur visio est supra facultatem naturalem intellectus angelici, & humani. Ad hunc sensum loquitur Sanctus Thomas 4. sent. dist. 49. q. 2. artic. 6. in solutione tertij argumenti dicens. Aliquid potest esse per se magis intelligibile, quod tamen est minus intelligibile alicui intellectui, quod de intellectu nostro manifeste apparet. Facultas enim intellectus nostri determinatur ad formas sensibiles, quae per intellectum agentem fiunt intellectae in actu, eo quod phantasmata hoc modo se habent ad intellectum nostrum, sicut sensibilia ad sensum, vt dicitur 3. de Anima. Et ideo oportet quod in omne, quod intellectus noster naturaliter intelligit, manuducatur per fomas sensibiles, vt etiam Dionyu. dicit, & quia substantiae separatae quae sunt per se maxime intelligibiles excedunt genus formarum sensibilium, ideo intellectus noster inuenitur debilis ad cognitionem earum. Et peropor hoc dicitur 2. Met quod intellectus noster se habet ad manifestissima naturae sicut oculus noctuae ad solem. Facultas autem naturalis intellectus angelici quamuis non sit determinata ad formas sensibiles, est tamen determinata ad formas creatas, quae sunt sui generis, & ideo sicut intellectus noster deficit a cognitione substantiarum separatarum, ita & multo amplius deficit intellectus angelicus secundum suam facultatem a visione Deper essentiam. Haec ille.

Item ibidem in solutione quarti sic dicit. Intellectus creatus non impeditur ab hoc quod naturaliter possit videre Deum per essentiam ex defectu diuinae essentiae quasi de se non sit intelligibilis in actu, sed ex parte intellectus creati. Primo popor defectum intellectiuae virtutis creatae, cuius naturalis facultas est determinata ad ens creatum. Hic tamen defectus aliter est in homine & angelo secundum sua naturalia considerando eos. In intellectu enim angeli non inuenitur aliquis defectus secundum rationem sui generis, sed secundum comparationem ad intellectum qui est extra genus suum scilicet intellectum diuinum, habet enim omnem perfectionem quae debetur generi intellectus, in quo non continetur nisi intellectus creatus. Intellectus enim increatus estextra genus, sed intellectus humanus patitur etiam defectum secundum rationem sui generis, quia in eo est lux intellectualis obumbrata. Vnde Isaac dicit quod ratio oritur in vmbra intelligentiae: secundo peror absentiam intelligibilis, quamuis enim essentia diuina sit intellectui cuilibet praesens, non tamen est praesens cuilibet intellectui vt forma intelligibilis, quod tunc solum accidit quando in intellectu est sufficiens dispositio ad hoc quod sit vnibilis diuinae essentiae vt formae intelligibili. Tertio properexcessum claritatis diuinae essentiae supra formam qua intellectus creatus naturaliter intelligit, & sic per consequens deficit intellectus creatus a videndo diuinam essentiam, quamuis immensitas diuinae essentiae intellectum non corrumpat, sed magis confortet. Haec ille.

Simile dicit de verit. q. 8. art. 3. in sol quinti argumenti. Excellentia (inquit) intellectualis quamuis non corrumpat intellectum cum confortet eum, tamen quandoque excedit repraesentationem formae qua intellectus intelligit, & ex hac causa intelligibilis excellentia impedit intellectum, & secundum hoc verum est quod dicitur 2. Met. quod intellectus noster se habet ad manifestissima naturae, sicut oculus noctuae ad lucem Solis. Haec ille.

Et ibidem in solut. 3. & quarti dicit similia eis quae dicit in quarto in solutione siquidem quarti sic dicit. Pro tanto diuina essentia quae in se maxime intelligibilis est, fit nobis minus intelligibilis, quia excedit formam a sensu abstractam, qua naturaliter intelligimus. Et similiter multo amplius essentia diuina excedit formam intelligibilem tam intellectus humaniquam angelici, & ideo intellectus Angeli minus intelligit essentiam diuinam quamuis sit magis intelligibilis, sicut & intellectus noster intelligit essentiam angeli, quauis sit magis intelligibilis quam res sensibilis. Haec ille.

Ex quibus patet quod cum intellectus creatus naturaliter intelligat per formas deficientes a perfecta repraesentatione diuinae essentiae, quod contingit quia tales formae commensurantur intellectui creato, & modo essendi naturae creatae, qui modus improportionabiliter exceditur a modo essendi naturae increatae, consequens est quod nulla naturalis cognitio intellectus creati sit perfecta cognitio naturae increatae, ac per hoc nec eius visio. Dicitur secundo quod forma arguendi quam arguens format bona est, nec minor illius est falsa, immo vsquequaque vera. Cum enim dicit quod vtraque harum propositionum est falsa scilicet modus cognitionis est secundum modum cognoscibilis, & similiter haec, nulla naturalis cognitio est de obiecto, cuius natura excedit modum naturae cognoscentis &c. Dicitur quod vtraque illarum est vera, si ad mentem Sancti Thomae intelligatur. De prima quidem patet. Nam secundum eum vt allegatum est, nulla cognitio est perfecta nisi fiat per formam perfecte repraesentantem ipsum cognoscibile, & sic oportet quod modus cognitionis sit secundum modum cognoscibilis quo ad hoc. Secunda similiter patet, quia nulla naturalis cognitio cuius principium est forma commensurata naturae cognitiuae, & difficisiter repraesentans obiectum cognitum est visio talis obiecti per essentiam, oportet ergo quod perfecta cognitio naturalis aliquo modo commensuretur obiecto, & aliquo modo potentiae. Dicitur tertio quod improbatio praedictarum propositionum non valet, quia vt patet per praedicta, perfecta cognitio naturalis est secundum modum cognoscentis, non solum quo ad sui principium quod est species intelligibilis, immo quo ad sui obiectum & terminum, sicut manifeste patet 3. de Anima, & ad experientiam, quia anima humana cum sit forma in materia, & habeat esse concretum materiae, naturaliter non cognoscit perfecte nisi essentias rerum materialium quae habent similem modum essendi scilicet in concretione ad materiam, nec recipit species intelligibiles repraesentatiuas perfecte aliarum essentiarum. Cum autem dicit arguens quod ex hoc sequitur quod nunquam infimus angelus naturaliter cognosceret superiorem vel supremum angelum, negatur consequentia, quia omnes angeli habent eundem modum essendi in genere scilicet quod quilibet est substantia separata a materia, nullomodo a corpore dependens nec in esse, nec in operari, & quilibet naturaliter habet species sibi innatas sufficienter repraesentatiuas omnium specierum vniuersi tam corporalium, quam spiritualium, & ideo quia est sufficienter in actu primo respectu talium, potest sufficienter exire in actum secundum cum voluerit. Secus est de anima humana, quae quia naturaliter est actus corporis non perficitur naturaliter speciebus nisi per corpus & phantasmata acceptis, quae non repraesentant essentias, nec quidditates nisi rerum materialium, ideoque non potest naturaliter cognoscere quidditates habentes alium modum essendi secundum genus, puta substantias separatas, & multo minus Deum. De hoc Sanctus Thomas in quotonibus de anima q. 16. sic dicit. Anima intellectiua humana ex vnione ad corpus habet aspectum inclinatum ad phantasmata: vnde non formatur ad intelligendum nisi per species a phantasmatibus acceptas. Et huic etiam consonat dictum Dionyus in 1. c. cael. Hierar. Dicit enim quod impossibile est nobis aliter lucere diuinum radium nisi varietate sacrorum velaminum circunuelatum. In tantum ergo anima dum vnitur corpori ad cognitionem substantiarum separatarum ascendere potest, inquantum potest per species a sensibilibus acceptas manuduci. Hoc autem non est vt intelligatur de ipsis quid sunt, cum illae substantiae excedant omnem proportionem horum intelligibilium. Sed possumus hoc modo de ipsis substantijs separatis aliquo modo cognoscere, quia sunt, sicut per effectus deficieutes deuenimus in causas excellentes vt cognoscamus de eis tantum, quia sunt & non quid sunt, dum cognoscimus, quia sunt causae excellentes, cimus de eis, quia non sunt talia quales sunt eorum effectus. Et hoc est scire de eis magis quid non sunt quicquid sunt. Haec ille.

Patet ergo ex praedictis quo oportet obiectum proportionari potentiae vel naturae cognitiuae quantum ad modum essendi, & quomodo non, quia scilicet formae vel species intelligibiles sufficienter non repraesentant essentiam vel quidditatem differentem secundum genus in modo essendi a natura cognoscitiua. Dico autem modum essendi differentem secundum genus, vel extra genus, quia intellectualium substantiarum non est nisi triplex modus essendi differens secundum genus, & non reducibilis in idem genus. Primus est animae humanae. Secundus est substantiarum separatarum. Tertius est diuinae essentiae, vt patet in probatione primae conclusionis. Et vt breuiter omnia praedicta perstringam nullum obiectum, cuius modus essendi naturalieexcedit naturalem modum essendi naturae cognoscitiuae tam quo ad esse primum & substantiale quam quo ad esse secundum, & accidentale, naturale, aut naturaliter acquisibile, potest perfecte cognosci a tali potentia naturaliter, & ita intelligit S. Th. & dico esse accidentale causatum per species intelligibile,.

Ad secundum principale negatur consequentia propter duo. Primo quia probatio conclusionis arguit solum de naturalicognitione, & non de supernaturali. Et ideo conceditur quod intellectus beati cum lumine gloriae vel habitu charitatis vel quacunque eleuatione alia non potest pertingere ad visionem diuinae essentiae quae sit naturalis ipsi intellectui: scunmo dicta consequentia non valet, quia per lumen gloriae intellectus beatus efficitur susceptiuus formae intelligibilis & cuiusdam actus primi quo mediante sufficit elicere supernaturaliter visionem diuinae essentiae, illa autem forma est diuina essentia, vt postea videbitur Talis autem visio, vt dictum est si pra naturalem facultatem cuiuslibet intellectus creati est, ideo argumentum non valet. Haec solutio fundatur in quadam solut. Sanctus Thomas de verit. q. 24. artic. 8.

Ad quartum argumentum, ibidem enim sic dicit. Ex hoc quod liberum arbitrium est ex nihilo, conuenit ei quod non sit naturaliter confirmatum in bono, nec hoc ei per gratiam conferri potest vt sit in bono naturaliter confirmatum. Non autem libero arbitrio secundum quod est ex nihilo conuenit quod nullo modo possit confitmari in bono, sicut nec aeri ex natura sua inest quod nullo modo possit illuminari, sed quod non sit naturaliter lucidus in actu. Haec ille.

Applica ad propositum. Intellectus creatus ex suo modo essendi naturali habet quod non possit Deum videre naturaliter, sed non habet quin ex gratia vel habitu gloriae possit Deum videre. Item q. 8. artic. 3. arguit sic. Quantumcunque perficiatur intelligentia creata lumine gloriae semper Deus ipsam in infinitum excedit. Si ergo iste excessus impedit visionem Dei per essentiam, nunquam intellectus creatus poterit in statu gloriae peruenire ad videndum Deum per essentiam, quod est absurdum. Ecce argumentum. Sequitur responsio. Dicendum inquit ad 14. quod per lumen gloriae quamuis intellectus creatus non tamen eleuetur quin in infinitum distet ab essentia diuina, tamen per illud lumen fit vt intellectus vniatur essentiae diuinae sicut formae intelligibili, quod aliter fieri non posset. Haec ille.

Ex quibus patet quod causa quare intellectus creatus diuinam essentiam naturaliter videre non potest, & tamen cum lumine gloriae superaddito hoc potest est ista, quia scilicet essent a diuina in infinitum excedit non solum intellectum creatum, verum etiam omnem formam qua intellectus creatus sine tali lumine intelligit, quia nulla talis forma sufficienter repraesentat diuinam essentiam. Per lumen autem gloriae habet formam sufficienter repraesentatem scilicet ipsammet diuinam essentiam. Ad tertium dicitur primo quod inter obiectum quod est diuina essentia, & quemcunque intellectum creatum non est proportio aequalitatis, nec aliqua proportio numeralis, aut geometrica vel arithmetica, nec de hoc oportebat arguentem solicitari, nec talis proportio requiritur inter potentiam cognoscitiuam & suum obiectum. Dicitur secundo quod inter potentiam cognoscitiuam, & suum obiectum naturaliter cognoscibile perfecte ab ipsa requiritur proportio, quae est habitudo sufficiens huius ad illud. Hoc autem non contingit nisi dum potentia habet vel habere potest speciem naturaliter sufficienter repraesentatiuam obiecti. Hoc autem nulli intellectui creato conuenit naturaliter respectu obiecti, quod est diuina essentia. Dcftur tertio quod radix huius defectus & improportionis est, quia modus essendi cuiuslibet intellectus creati deficit a modo essendi diuinae essentiae, non solum secundum speciem, aut genus, sed extra omne genus. De praedictis Sanctus Thomas de verit. q. 8. art. 1. in solut. 7. sic dicit. Proportio proprie loquendo nihil aliud est quam habitudo quantitatis ad quantitatem, sicut quod vna est aequalis alteri dupla aut tripla. Et exinde translatum est nomen proportionis vt habitudo cuiuslibet rei ad aliam rem proportio nominetur, sicut dicitur materia esse propertionata formae, inquantum se habet ad formam vt materia eius, non considerata aliqua habitudine quantitatis. Et similiter intellectus creatus est proportionatus ad videndum diuinam essentiam inquantum se habet ad ipsam quodammodo vt ad formam intelligibilem, quamuis secundum quantitatem virtutis, nulla possit esse proportio popor distantiam infinitam Haec ille.

Et intellige quod proportio intellectus creati ad diuinam essentiam est per gratiam, non autemper naturam, nisi in potentia multum remota, quia illam proportionem proximam de qua Sanctus Thomas loquitur facit lumen gloriae, vt supra dictum est.

Ad quartum dicitur quod ordinatum in finem supernaturalem non oportet esse sic proportionatum fini, quod per naturam suam possit finem perfecte attingere, sed sufficit quod per naturam vel gratiam mediate vel immediate possit illum attingere loquendo de attactione perfecta, qualis est beatitudo supernaturalis & visio diuinae essentiae. De hoc Sanctus Thomas de veritate q. 8. artic. 3. vbi arguit sic 12. loco. Natura non deficit in necessarijs, sed attingere finem est maxime de necessarijs: ergo vnicuique naturae prouisum est vt possit pertingere ad finem suum. Sed finis propter quem est rationalis creatura. est videre Deum per essentiam: ergo rationalis creatura ex puris naturalibus potest ad hanc visionem peruenire: E.ce argumentum. Sequitur responsio Dicendum inquit quod sicut dicit Philosophus in secundo caeli & mundi in rebus inuenitur multiplex gradus perfectionis. Primus enim gradus est pfectissimus vt aliquid habeat bonitatem sine motu & sine adminiculo alterius sic est pfectissima sanitas in eo qui est sanus sine adminiculo medicinae. Et hic gradus est diuinae perfectionis, secundus gradus est eius qui potest consequi perfectam bonitatem cum modico auxilio & paruo motu sicut eius quod habet sanitatem cum modico exercitio, tertius gradus est eius qui acquirit perfectam bonitatem cum multis motibus, sicut ille qui acquirit sanitatem cum multis exercitijs. quartus gradus est eius quod nunquam potest acquirere perfectam bonitatem, sed aliquid de bonitate multis motibus, quintus gradus est eius quod non potest acquirere aliquid de bonitate, nec habet aliquem motum ad hoc sicut est gradus illius in sanitate, qui sanari non potest, vnde nullam medicinam accipit. Creaturae ergo irrationales nullomodo ad perfectam bonitatem quae est beatitudo pertingere possunt, sed pertingunt ad aliquam bonitatem imperfectam quae est earum finis naturalis, quam ex vi naturae suae consequuntur. Sed creaturae rationales possunt consequi perfectam bonitatem. i1. beatitudinem, tamen ad consequendum eam indigent, pluribus quam naturae inferiores ad consequendum fines suos. Et ideo quamuis sint nobiliores, non tamen sequitur quod ex proprijs naturis possint attingere ad finem suum sicut naturae inferiores. Quod enim baatitudinem aliquid attingat per se ipsum solius Dei est. Haec ille.

Ad quintum dicitur quod intellectus creati ad diuinam essentiam non est proportio geometrica nec arithmetica, quia loquendo de tali proportione essentia diuina est improportionata cuicunque naturae creatae, tam in entitate quam intellectualitate vel intelligibilitate. Et viterius dicitur quod diuina essentia est intelligibile improportionabile cuicunque intellectui creato in solis naturalibus considerato, quia nullus intellectus creatus ex solis naturalibus est sufficienter in actu primo ad videndum diuinam essentiam, sed est improportionatus ad hoc, quia nulla forma creata substantialis aut accidentalis naturaliter susceptibilis in tali intellectu aut naturaliter acquisibilis in illo sufficienter repraesentat diuinam essentiam, & consequenter non potest exire in actum secundum qui sit visio vel perfecta cognitio Dei vt saepe dictum est, sed per lumengloriae sit proportio inter intellectum creatum & diuinam essentiam. De hoc Sanctus Thomas d. 49. q. 2. ar. 1. in solutione. 6. sic dicit. Quamuis finiti ad infinitum non possit esse proportio, quia excessus infiniti super finitum non est determinatus, potest tamen inter ea esse proportionabilitas quae est similitudo proportionum. Sicut enim finitum aequatur alicui finito, ita infinito infinitum. Ad hoc autem quod aliquid cognoscatur, quandoque oportet esse proportionem inter cognitionem & cognitum, quia oportet virtutem cognoscentis adaequare cognoscibilitatem rei cognite, aequalitas autem proportio quaedam est. Quandoque autem non oportet esse proportionem, sicut quando nos cognoscimus Deum, aut econuerso, sicut cum ipse cognoscit creaturas, & tunc non oportet esse proportionem inter cognoscens & cognitum, sed proportionabilitatem tantum, vt scilicet sicut se habet cognoscens ad cognoscendum, ita se habeat cognoscibile ad hoc quod cognoscatur. Et talis proportio nabilitas sufficit ad hoc quod infinitum cognoscatur a finito vel econuerso. Vel dicendum quod proportio secundum primam nominis impositionem significat habitudinem quantitatis ad quantitatem secundum aliquem determinatum excessum vel adaequationem, sed vlterius translatum est ad significandum omnem habitudinem cuiuscunque ad aliud, & per hunc modum dicimus quod materia debet esse proportionata ad formam. Et hoc modo nihil prohibet intellectum nostrum quamuis falsum sit dici proportionatum ad videndum diuinam essentiam infinitam, non tamen ad comprehendendum eam, & hoc propter suam immensi bilitatem. Haec ille.

Simile dicit prima parte. q. 12. ar. 1. in solutione quarti. Ad obiecta Durandi contra eandem conclu¬sionem dicitur primo quod aliquid cadens sub formali ratione obiecti intellectus creati excedit proportionem naturalem talis potentiae ne naturaliter possit tale obiectum perfecte attingere, & hoc de per se popr excellentiam obiecti supra actum primum quo talis potentia nata est actuari naturaliter. Dicitur 2. quod intellectus creatus proportionem habet ad intelligendum quicquid continetur sub ratione formali obiecti sui quod est ens aliqua li cognitione siue perfecta siue imperfecta siue per sui essentiam, siue per sui similitudinem aut effectuum cognitione quod vel quia est, an est vel quid non est, ideoque conceditur quod omnis intellectus creatus naturalem proportionem habet ad cognoscendum Deum qualicunque cognitione naturali. Dicitur 3. quod excellentia alicuius sensibilis de per se excedit naturalem proportionem sensitiuae potentiae, sicut claritas solis visum noctuae, & non solum de per accitns. De hoc Sanctus Thomas in quaestionibus de anima. q. 16. in solutione quinti sic dicit. Sensus respectu sensibilium excellentium duplicem patitur defectum. Vnum quidem quia non potest ipsum sensibile excellens apprehendere per hoc quod excedit proportionem sensus. Alium autem quia post excellentia sensibilia non percipit minora, & hoc est, quia corrumpitur organum sensus. Licet ergo intellectus non habeat aliquod organum quod possit corrumpi ab excellenti intelligibili, tamen aliquod excellens intelligibile potest excedere facultatem intellectus nostri in intelligendo, & tale intelligibile est substantia separata quae excedit facultatem intellectus nostri secundum, quod est vnitus corpori, qui natus est perfici a phantasmatis, & non a substantijs separatis. Haec ille. Dicitur quarto quod dato quod oculus noctuae non laederetur a claritate solis, non tamen hoc posito talis oculus posset clare videre claritatem solis, quia scilicet non est capax naturaliter actus primi respectu talis visionis scilicet speciei perfecte repraesentantis claritatem solis & consimilis defectus naturaliter concomitatur omnem intellectum creatum respectu diuinae essentiae, quia scilicet non est naturaliter capax actus primi respectu talis visionis. Dbtr quinto quod non est de per accidens, sed de per se quod intellectus creatus cognoscat Deum ex creaturis naturaliter, & quod ad altiorem gradum cognitionis naturaliter pertingere non possit. Dicitur sexto quod licet intellectus creatus non habeat naturaliter quod portionem proximam ad videndum diuinam essentiam, tamen non repugnat naturae eius habere talem proportionem per gratiam vel gloriam quia naturaliter est in potentia obediem tiali ad talem proportionem.

Ad primum Scoti contra secundam conclusionem dicitur primo quod lumen gloriae necessarium est ad hoc quod intellectus cratus videat Deum per essentiam, & tale lumen distinctum ab actu visionis requiritur propterduo. Primo quidem requiritur ad recipiendum non quidem ipsam visionem quae est actus secundus, sed ad recipiendum diuinam essentiam per modum formae intellectualis in intellectu possibili, quasi dispositio prima ad actum primum. Secundo tale lumen requiritur ad eliciendum actum visionis. Et quod ista sint de mente Sanctus Thomas patet ex praedictis in primo & secundo ar. Dicitur secundo quod argumenta contra primum membrum huius diuisionis non militant, cum non vadant ad mentem Sancti Thomae non enim ponit quod lumen gloriae sit proxima dispositio necessaria ad suscipiendum actum secundum qui est visio. Vnde cum dicitur quod habitus non est ratio recipiendi actum in via nec in patria patet quod non est contra conclusionem. Cum autem vlterius dicit quod susceptiuum multarum formarum maxime ordinatur ad perfectissima &c. Dicitur quod consequentia illa nullius est apparentiae, quia mutat modum maioritatis in modum immediationis sicut patet in simili, quia materia prima maxime ordinatur ad suscipienm dum animam rationalem, non tamen sequitur: ergo immediate ordinatur ad suscipiendum illam. Et similiter intellectus possibilis maxime ordinatur ad suscipiendum actum secundum non tamen immediate, immo prius ordinatur ad suscipiendum actum primum qui est species intelligibilis, & immediatius recipit cognitionem rerum materialium quam cognitionem substantiarum separatarum vel ipsius Dei sicut clamat tota philosophia & theo. Cum autem vlterius dicitur quod si habitus qui est lumen gloriae requiratur vt perfectius anima vel intellectus efciatur beatitudine &c. Dicitur quod consequentia ibidem facta non valet, quia sicut species rei visibilis non recipitur in diaphano, nisi sutactuatum lumine, nec tamen lumen recipit speciem coloris, sed est dispositio ad receptionem & ratio recipiendi. Sic in proposito habitus luminis gloriae est dispositio ad recipiendum actum primum, non tamen ille habitus est vllo modo susceptiuus talis actus primi, nec actus secundi. De praedictis Sancts Thomas 3. contra gen. c. 53. sic dicit. Oportet autem quod ad tam nobilem visionem intellectus creatus per aliquam diuinae bonitatis infiuentiam eleuetur. Impossibile est enim quod illud quod est forma alicuius rei propria fiat alterius rei forma, nisi res illa participet aliquam similitudinem illius cuius est, popria forma sicut lux non sit actus alicuius corporis, nisi aliquid participet de diaphano. Essentia autem diuina est pprie forma intelligibilis intellectus diuini, & ei proportionata. Nam haec tria in Deo vnum sunt scilicet intelligens & intellectus quo intelligitur & quod intelligitur. Impossibile est ergo quod ipsa Dei essentia fiat intelligibilis forma alicuius intellectus creati nisi per hoc quod aliquam similitudinem intellectus diuini intellectus creatus participat. Haec igitur diuinae similitudinis participatio necessaria est ad hoc quod Dei substantia videatur. Adhuc. Nihil est susceptiuum formae sublimioris nisi per aliquam dispositionem ad illius capacitatem eleuetur, cum proprius actus in propria potentia sit, essentia autem diuina est forma altior omni intellectu creato. Ad hoc ergo quod essentia diuina fiat intelligibilis species alicuius intellectus creati, quod requiritur ad hoc quod diuina substantia videatur, necesse est quod intellectus creatus aliqua dispositione sublimiori ad hoc eleuetur Haec ille.

Similia dicit in multis alijs locis potissime prima parte. q. 12. ar. 2. & 5. Dicitur tertio quod argumenta facta contra secundum membrum diuisionis non procedunt. Dicitur enim quod lumen illud requiritur ad vigorandum intellectum creatum vt possit elicere actum secundum qui est visio diuinae essentiae. De hoc Sanctus Thomas 3. contra gen. vbi supra sic dicit. Nihil potest ad altiorem operationem eleuari nisi per hoc quod eius virtus fortificatur. Contingit autem dupliciter alicuius virtutem fortificari. Vnomon per simplicem ipsius virtutis intensionem, sicut virtus alicuius calidi augetur secundum intensionem caloris vt possit elicere vehementiorem actionem in eadem specie. Alio modo per nouae formae appositionem, sicut diaphani virtus augetur ad hoc quod possit illuminare, per hoc quod fit lucidum actu per formam lucis in ipso receptam de nouo. Et hoc quidem virtutis augmentum requiritur ad alterius speciei operationem consequendam. Virtus autem intellectus creati naturalis non sufficit ad diuinam substantiam videndam. Oportet ergo quod augeatur ei virtus ad hoc quod ad talem visionem perueniat. Non sufficit autem augmentum per intensionem naturalis virtutis, quia talis visio non est eiusdem rationis cum visione naturali intellectus creati, quod ex distantia tia visorum patet. Oportet ergo quod fiat augmentum virtutis intensiuae per alicuius nouae dispositionis adeptionem. Haec ille. Similia dicit prima parte vbi supra. Cum autem obijcit arguens contra ista partem diuisionis. Primo quia in tali visione intellectus se habet mere passiue & non actiue &c. Negandum est, quia intelligere est actio immanens, & idem habet pro subiecto & pro efficiente. Vnde per nullum actum intelligendi potest intellectus creatus intelligere nisi coefficiat illud vna cum obiecto vel specie intelligibili obiecti. Tum etiam quia quicquid sit de potentia Dei absoluta, tamen de facto visio beatifica dependet effectiue a potentia intellectiua, vt ostem dit. Sanctus Thomas praesenti dist. q. 1. art. 2. q. 2. in solutione secundi argumenti. Et de hoc satis dictum fuit in quaestione qua quaerebatur. Vtrum beatitudo sit actus vel operatio. Cum autem vlterius dicit, quod habitus non est principium simpliciter agendi &c. Responsum est alias, quia hoc generaliter falsum est de habitibus intellectualibus, qui dicuntur species intelligibiles. Quaelibet enim talis species cum sit radicata in intellectu est quidam habitus, & tamen est principium agendi simpliciter, & non solum sic agendi. Nisi dicamus cum Sancto Thomas vbi supra, quod in actu duo con sderanda sunt scilicet substantia actus, & forma ipsius a qua perfectionem habet actus. Ergo secundum suam substantiam principium est naturalis potentia, sed secundum suam formam principium eius est habitus. Si ergo habitus ille sit acquisitus, totaliter nostri actus causa erimus. Si vero fuerit infusus, eius perfectio erit a causa exteriori quae habitum causat. Actus autem noster non ponitur beatitudo, nisi ratione suae perfectionis, ex qua habet quod fini exteriori nobilissime coniungatur, & ideo nostrae beatitudinis nos non sumus causa, sed Deus. Haec ille. Et de hoc alias satis fuit dictum.

Ad secundum principale dicitur quod in anima non est aliqua potentia naturalis passiua quae immediate naturaliter sit receptiua beatitudinis quo ad actum primum vt patet ex dictis. Et ideo non oportet quod respondeat ei aliqua potentia actiua in natura, quae sufficiat sine supernaturali eleuatione educere animam in actum secundum. Sed tam actiua quam passiua indigent eleuatione. scilicet intellectus possibilis qui est passiuus & receptiuus quo ad actum primum, & actiuus quo ad actum secundum. Ad tertium negatur minor. Dicitur enim quod lumen gloriae perfectius est quacunque natura intellectuali creata secundum vnum modum, licet imperfectius secundum alium modum, ideoque non potest esse naturale nec vnitiue contineri in quacunque substantia intellectuali creata. De hoc Sanctus Thomas in diuersis locis. Nam praesenti dist. q. 2. art. 6. arguit sic. 7. loco. Ad immensitatem diuinae liberalitatis pertinet vt creaturae communicet omne id cuius ipsa est capax, sed creatura est capax huius muneris quod ex proprijs naturalibus. Deum videre possit per essentiam. Ad hoc enim quod Deum per essentiam videat potest pertingere p lumen gloriae, quod quidem lumen sicut est naturae superadditum, ita posset a Deo esse naturae inditum: ergo alicuicreaturae conferri potest vel collatum est, quod ex propriis naturalibus pertingat ad videndum Deum per essentiam. Ecce argumentum Sequitur responsio. Dicendum inquit quod non quicquid superadditur creaturae potest esse de constitutione ipsius naturae. Illud enim quod ad proprietatem naturae superioris pertinet non potest communicariinferiori vt illud naturaliter habeat, nisi transseratur in superiorem naturam. Sicut diaphano non potest communicari vt absente lucido luceat, nisi ipsum lucidum fiat, quamuis ei lumen a corpore lucido communicetur. Determinari autem ad formam intelligibilem increatam est proprietas intellectus increati, & ideo illudlumen per quod intellectus vnitur formae intelligibili increatae communicari quidem potest intellectui creato, sed non vt ipsum lumen naturaliter habeat, nisi in naturam intellectus increati transseratur quod est impossibile. Haec ille.

Simile dicit prima parte. q. decima articulo quinto in solutione tertij argumenti & alijs locis. Et haec sufficiunt ad obiecta Scoti. Ad obiecta Aureoli contra eandem conclusionem in primo loco posita. Dicitur primo in communi ad omnia quod gratis conceditur quod intellectus agens nullam habet actionem in visione beatifica, quia omnis & sola eius actio est intelligibilia in potentia facere intelligibilia in actu, vel dato quod habeat aliam actionem, illa tamen supponit praedictam, quod non habet locum in beatifica visione, in qua diuina essentia se habet per modum formae intelligibilis principiantis visionem, & per modum obiecti terminantis eam. Illa autem est summe intelligibilis in actu tam in se quam respectu intellectus creati perfusi lumine gloriae. Ideoque conceditur quod visio beatifica in anima rationali subiectiue & partialiter est effectiue ab intellectu possibili, & nullo modo ab intellectu agente. Et multo minus in angelis in quibus non est intellectus agens de quo Aristotes loquitur distinctus contra intellectum possibilem. De hoc Sanctus Thomas prima parte quaestione 54. articulo quarto vbi qua rit. Vtrum in angelis sit intellectus agens & possibilis, & similiter in multis alijs locis. Dicitur secundo quod omnis actualis intellectio vt dictum est partialiter effectiue est ab intellectu possibili, & partialiter a specie vel forma intelligibili. De hoc Sanctus Thomas de veritate quaestione octaua articulo sexto sic dicit. Duplex est actio, vna, quae procedit ab agente in rem exteriorem quam transmutat vt est illuminare, quae etiam actio nomi natur proprie. Alia uero est actio quae non procedit in rem exteriorem, sed stat in ipso agente vt perfectio ipsius, & haec proprie dicitur operatio, & haec est sicut lucere. Hae autem duae actiones in hoc conueniunt quod vtraque non progreditur nisi ab existente in actu secundum quod est actu, vnde corpus non lucet nisi secundum quod habet lucem in actu, & similiter non illuminat. Actio autem appetitus & sensus & intellectus non est sicut actio pgrediens in materiam exteriorem, sed sicut actio consistens in ipso agente vt perfectio eius. Et ideo oportet quidem quod intelligens intelligendo sit vt agens & intellectum vt passum. Sed intelligens & intellectum prout ex eis est effectum vnum quid, quod est intellectum in actu, sunt vnum principium huius actus qui est intelligere, & dico ex eis efficitur vnum quid inquantum intellectum coniungitur intelligenti siue per essentiam suam siue per similitudinem, vnde intellectus non se habet vt agens vel vt patiens nisi per accidens, inquantum scilicet ad hoc quod intelligibilevniatur intellectui requiritur aliqua actio vel passio. Actio quidem secundum quod intellectus agens facit species intelligibiles esse in actu. Passio autem secundum quod intellectus possibilis respicit species intelligibiles, & sensus species sensibiles. Sed hoc quod est intelligere consequitur ad hanc passionem & actionem sicut effectus ad causam. Si. cut ergo corpus lucidum lucet quando lux est actu in ipso, ita intellectus intelligit omne quod est actu intelligibile in eo.

Sciendum est ergo quod nihil prohibet esse aliquid actu vnum & potentia alterum, sicut corpus diaphanum est actu quidem corpus sed potentia tantum coloratum. Et similiter est possibile esse aliquod actu ens, quod in genere intelligibilium est potentia tantum. Sicut enim sunt gradus in entibus actus & potentiae, quod aliquid est potentia tantum vt materia prima, aliquid actu tantum, vt Deus, aliquod actu & potentia vt omnia intermedia, sic est in genere intelligibilium aliquid vt actu tantum scilicet essentia diuina, aliquid vt potentia tantum, vt intellectus possibilis, qui hoc modo se habet in ordine intelligibilium sicut materia prima in ordine sensibilium, sicut dicit Commentator in tertio de anima. Omnes autem substantiae Angelicae sunt mediae habentes aliquid de potentia, & aliquid de actu non solum in genere entium, sed in ordine intelligibilium. Sicut ergo materia prima non potest agere aliquam actionem nisi perficiatur per formam, & tunc actio illa est quaedam emanatio formae ipsius, magis quam materiae, res autem existentes in actu possunt agere actiones secundum quod sunt in actu. Ita intellectus noster possibilis nihil potest intelligere antequam perficiatur forma intelligibilis in actu, tunc enim intelligit rem, cuius est illa forma. Nihil enim potest intelligere nisi per formam intelligibilem actuexistentem. Intellectus vero angeli, quia habet essentiam quae est vt actus in genere intelligibilium & praesentem, potest intelligere illud quod est intelligibile apud ipsum pessentiam suam non per aliquam similitudinem sed per seipsam. Haec ille. simile dicit prima parte quaest. 56. ar. primo & multis alijs locis. Ex quibus patet quod secundum mentem eius sicut ex materia & forma constituitur vnum efficiens actionum sensibilium, ita ex intellectu possibili & specie intelligibili constituitur vnum effectiuum actus intelligendi. Patet ergo quod prima duo argumenta Aureoli contra conclusionem non procedunt.

Ad tertium dicitur quod visio beatifica inquantum est beatifica a solo Deo est, & non ab intellectu agente vel possibili, sed nihil prohibet quinalio modo sit effectiue ab intellectu possibili, vt superius dictum fuit.

Ad confirmationem dicitur quod ex dicto philosophi habetur, quod felicitas sit a Deo specialiter coagente, sed per hoc non excluditur quin felicitas sit operatio elicita a felici, immo expresse philosophus sentit oppositum primo & decimo Ethico. vbi vult quod felicitas est operatio optimae potentiae respectu optimi obiecti & secundum optimum habitum Et sic consequenter beatus non se habet mere passiue ad suum praemium loquendo de actu secundo, secus est de actu primo, quod est dos & lumen gloriae.

Ad quartum & quintum dicitur quod solum concludunt quod visio diuinae essentiae non continetur in virtute intellectus agentis aut possibilis tanquam agentis principalis & propria & naturali virtute potentis in illam visionem quo ad actum primum vel secundum. Sed cum hoc stat quod intellectus creatus factus diuina virtute sufficienter in actu primo respectu visionis diuinae essentiae potest cum illo actu primo elicere actum secundum, sic tamen quod principalitas agendi attribuatur actui primo quae scilicet est essentia diuina vt in sequenti quaestione habebitur.

Sed contra praedicta arguit Aureolus probando quod nulla actiuitas est attribuenda intellectui possibili respectu actus intelligendi, dicit enim sic. Omnis actiuitas quae est circa intellectionem attribuenda est intellectui agenti & nulla possibili, idcirco solum ille appellatur lumen, tertio de anima a philosopho, vbi dicitur quod est habitus vel lumen & ab Augustinus decimo de trini. cap. vltimo & in pluribus alijs locis. Hanc autem propositionem pono contra illam opinionem quae dicit quod intellectus possibilis est passiuus in recipiendo speciem, sed est actiuus vna cum specie ad intellectionem, praecipue in componendo & diuidendo & discurrendo. Sed hoc non obstante propositio opposita vera est, quod patet, primo quia sicut se habet materia prima in genere sensibilium, sic intellectus possibilis in genere intelligibilium. Sed prima materia cum careat omni actu & sit pura potentia nullam habet actiuitatem in genere sensibilium. Nec etiam coagit formae receptae tanquam principium agendi ergo nec intellectus possibilis habet aliquam actionem in genere intelligibilium nec coagit sicut causa partialis speciei receptae ad intellectionem. Secundo. Quia qui oc dicit nihil excludit, sed philosophus dicit tertio de anima quod intellectus agens est quo est omnia facere, ergo intellectio & compositio & diuisio & discursus fiunt virtute intellectus agentis actiue, possibilis autem receptiue, vnde & Commentator tertio de anima commento 32. dicit quod actio intellectus possibilis non est actio, sed passio ergo &c. Tertio. Si intellectus possibilis ageret ad intellectionem aut ad compositionem & diuisionem esset dare duo agentia scilicet illud in virtute cuius species imprimitur intellectui possibli, & aliud virtute cuius intellectio mediante specie gignitur. Sed hoc est superfluum, & contra dicta philosophorum & sanctorum qui non diuiserun intellectum nisi in istas duas differentias scilicet in agentem & possibilem nec posuerunt duo agentia. Et iterum sequeretur quod multo nobilius & praestantius agens esset intellectus possibilis quam ille qui appellatur agens pro quanto ageret ad nobiliorem effectum, puta actum intelligendi, ille vero ad ignobiliorem, scilicet ad similitudinem. Sed haec sunt absoluta, ergo omnis actiuitas attribuenda est agenti & nullomodo possibili, & hinc est quod appellatur lumen quia luminis est manifestare ad Epheseos quinto. Omne quod manifestatur lumen est. Solus autem intellectus agens actiue manifestat vt dictum est, & ideo solus dicitur lumen, possibilis vero non. Haec Aureotelus in forma.

Ad primum istorum dicitur quod materia prima considerata quantum ad suam potentialem entitatem vt praescindit ab omni forma & actu primo nullam habet actiuitatem respectu actus secundiSed ipsa considerata vt participans formam & actum primum potest esse principium actus secundi, non ratione suae potentialitatis, sed ratione formae quam participat, quia vt sic ex ipsa & ex forma resultat compositum quod est solum agens in sensibilibus, vt ostendit Aristoteles septimo meth. Sic etiam intellectus possibilis licet ex sua pura potentalitate non habeat quod sit principium actionis, tamen pe suum potentialem actum in actu per lumen intellectus agentis & speciem intelligibilem in qua tale lumen participatur est principium intellectionis actualis immediatum. De hoc Sanctus Thomas in quaestionibus de virtutibus quaest. 1. sic dicit. Est aliqua potentia tantum agens, aliqua tantum acta vel mota alia vero agens & acta. Potentia ergo quae est tantum agens non indiget ad hoc quod sit principium alicuius actus aliquo alio inducto. Vnde virtus talis potentiae nihil est aliud quam ipsa potentia. Talis autem est diuina potentia & intellectus agens & potentiae naturales. Vnde harum potentiarum virtutes non sunt habitus aliqui, sed ipsae potentiae in seipsis completae. Illae vero potentiae sunt tantum actae quae non agunt nisi ab alijs motae, nec est in eis agere vel non agere, sed secundum impetum virtutis mouentis agunt, & tales sunt virtutes sensitiuae secundum se consideratae, vnde in sexto Ethicorum dicitur quod sensus nullius actus est principium. Et hae potentiae perficiuntur ad suos actus per aliquid superinductum, quod tamen non inest eis sicut aliqua forma immanens in subiecto, sed solum pro modum passionis sicut spes in pupilla, vnde nec harum potentiarum uirtutes sunt habitus, sed magis ipsae potentiae secundum quod sunt actu passae a suis actiuis. Potentiae vero illae sunt agentes & actae quae ita mouentur a suis actiuis quod tamen per eanon determinantur ad vnum, sed in eis est agere vel non agere, sicut vires aliquo modo rationabiles. Et potentiae complentur ad agendum per aliquid superadditum, quod non est in eis per modum passionis tantum, sed per modum formae quiescentis & manentis in subiecto, ita tamen quod voeam non de necessitate potentia ad vnum cogatur, quia sic potentia non esset domina sui actus. Harum autem potentiarum virtutes non sunt ipsae potentiae neque passiones, sicut est in potentijs sensitiuis, neque qualitates de necessitate agentes sicut sunt qualitates passibiles rerum naturalium, sed sunt habitus secundum quos potest quis agere cum voluerit.

Item q. 3. in solutione quinti sic dicit inter potentias animae non sunt actiuae nisi intellectus agens & vires animae vegetabilis quae non sunt aliquorum habituum subiecta, aliae autem potentiae animae sunt passiuae, principia tamen actionum animae existentes secundum quod sunt motae a suis actiuis. Haec ille.

Ad secundum dicitur quod dictum Arsite non militat contra conclusionem, quia philosophus ibidem loquitur de actu primo scilicet de specie intelligibili, non autem de actu secundo qui est intelligere, & dato quod loqueretur de actusecundo non plus potest haberi ex dictis eius nisi quod intellectus agens ex quo omnia facere tanquam agens primum & in cuius virtute omnis intellectualis operatio fit, cum quo stat quod intellectus possibilis tanquam agens proximum in virtute intellectus agentis elicit actum secundum Et istud patet ex dictis Arisoteles 3. de anima vbi loquens de intellectu possibili sic dicit. Cum autem sic singula fiat vt sciens dicitur qui secundum actum. Hoc autem confestim accidit cum possit operari per seipsum. Est quidem ergo & tunc potentia quodam modo, non tamen similiter & ante addiscere aut inuenire, & ipse autem seipsum tunc potest intelligere. Haec ille. Ex quibus patet quod secundum mentem philosophi intellectus possibilis factus in actu per speciem reiintelligibilis potest operari per seipsum. Si autem potest operari per seipsum: igitur actum secundum elicere effectiue.

Ad tertium dicitur primo quod intellectus agens & possibilis non reputantur duo agentia distincta sed vnum, quia intellectus possibilis quicquid agit, agit in uirtute intellectus agentis. De hoc Sanctus Thomas in quaestionibus de anima q. 4. in solutione sexti sic dicit intellectus possibilis factus in actu non sufficit ad causandam scientiam in nobis, nisi praesupposito intellectu agente. Si enim loquamur de intellectu in actu qui est in ipso addiscente, contingit quod intellectus possibilis alicuius sit in potentia quantum ad aliquod, & quantum ad aliquid in actu, & per id quod est in actu potest reduci etiam quantum ad illud quod est in potentia in actum, sicut per id quod est actu cognoscens principia, fit actu cognoscens conclusiones, quas prius cognoscebat in potentia. Sed tamen actualem cognitionem principiorum habere non potest intellectus possibilis, nisi per intellectum agentem. Cognitio enim principiorum a sensibus accipitur, vt dicitur in fine secundi libri posteriorum. Afinibus autem non possunt intelligibilia nisi per abstractionem intellectus agentis: & ita patet quod intellectus in actu principiorum non sufficit ad reducendum intellectum possibilem de potentia in actum sine intellectu agente. Sed in hac reductione intellectus agens se habet vt artifex, & principia demonstrationis sicut instrumenta. Haec ille.

Dicitur secundo, quod non sequitur ex dictis quod intellectus possibilis sit maior aut nobilior intellectu agente, nec quod agat nobiliorem effectum. Cuius ratio patet ex dictis. De hoc Sanctus Thomas in de spiritualibus creaturis nona quaestione in solutione septimi sic dicit. Sicut pricipaliter sanans est natura interior, sic principium principaliter causans scientiam intrinsecum est lumen intellectus agentis a quo causatur scientia in nobis dum deuenimus per applicationem principiorum vniuersalium ad aliqua specialia &c.

Item idem in solutione sexti sic dicit. Species intelligibilis se hatur vt principium formale quo intellectus intelligit. Intellectum autem siue res intellecta se habet vt constitutum vel formatum per operationem intellectus, siue hoc sit quidditas simplex, siue compositio & diuisio propositionis. Has enim duas operationes intellectus Aristotes assignauit, tertio de anima, vnam scilicet quam vocauit intelligentiam indiuisibilium qua videlicet intellectus apprehendit quicquid est alicuius rei, & hanc Arabes vocant formationem vel imaginationem per intellectum. Alia vero ponit compositionem & diuisionem intellectuum, quam Arabes vocant credulitatem vel fidem. Vtrique autem harum operationum praeintelligitur species intelligibilis qua fit intellectus possibilis in actu quia intellectus possibilis non operatur nisi secundum quod est in actu, sicut nec visus videt nisi per hoc quod est factus in actu per visibilem speciem. Haec ille.

Dicitur tertio quod intellectus agens est lumen secundum suam essentiam, sed intellectus possibilis est lumen vel lucidum per participationem inquantum scilicet recipit species fulgidas lumine intellectus agentis, vnde tam intellectus agens quam species peripsum abstractae, quam prima principia vel secunda, quia intellectus possibilis & generaliter omnia quae possunt esse principia intellectualis cognitionis possunt dici lumina inquantum sunt quaedam manifestatiua. De hoc Sanctus Thomas prima parte q. 67. arti. 1. sic dicit. Nomen luminis primo quidem institutum est ad significandum illud quod facit manifestationem in sensu visus, postmodum autem extensum est ad significandum omne illud quod facit manifestationem secundum quancumque cognitionem. Haec ille.

Item q. 106. art. 1. sic dicit. Lumen secundum quod ad intellectum pertinet nihil aliud est quam quaedam manifestatio veritatis. Haec ille. Item q. 12. articulo secundo sic dicit. Virtus intellectualis creaturae lumen quoddam intelligibile dicitur quasi a prima luce deriuatum, siue hoc intelligatur de virtute naturali, siue de aliqua perfectione superaddita gratiae vel gloriae. Haec ille.

Item art. quinto sic dicit. Ipsum intelligibile vocatur lumen vel lux &c. Similia dicit de veritate. q. 9. art. 1. De lumine inquit intellectuali oportet loqui ad similitudinem luminis corporalis. Lumen autem corporale est medium quo videmus, & seruit nostro visui in duobus. Vnomodo in hoc quod per ipsum fit visibile actu quod erat potentia visibile. Aliomodo in hoc quod ipse visus consor tatur ad videndum ex luminis natura, vnde & oportet lumen esse in compositione organi. Vnde & lumen intelligibile dici potest ipse vigor intellectus ad intelligendum, vel etiam illud quo aliquid fit nobis nouum &c. Ilaec ille. Ad ea quae idem arguens obiicit contra eandem conclusionem secundo loco dicitur ad primum quod lumen gloriae non requiritur in visione beatifica ad vigorandum intellectum possibilem vigoratione passiua vel receptiua visionis sed ad disponendum eum ad recipiendum actum primum principale in Dei visione sicut. patet in probatione conclusionis. Nec Sanctus Thomas vtitur illo modo loquendi Dicitur tamen quod requiritur ad vigorandum intellectum possibilem vigoratione actiua, vt scilicet sit potens elicere actum secundum. Et si contra hunc sensum velit argueredicitur quod maior argumenti est falsa, quia sicut patet er dictis superius contra Durandum visus noctuae si deberet rotam solis aspicere, ne dum indigeret impassibilitate ab actione resolutiua organi immo noua dispositione vel habilitate ad recipiendum actum primum. isiespeciem perfectam lucis solaris.

Ad confirmationem similiter patet, quia arguit secundum non causam vt causam non enim passio abiectiua est sola vel praecisa causa quare intellectus humanus vel angelicus indigeat vigoratione ad videndum diuinam essentiam, sed aliquid aliud, vt patet ex dictis ad obiecta Scoti contra primam conclusionem.

Ad secundum patet per praedicta, quia materia prima, licet non indigeat vigorari ad recipiendum animam intellectiuam, vel aliam formam suis generis, indiget tamen dispositione. Et vlterius dicitur quod licet materia prima & intellectus possibilis non habeant aliquem vigorem essentialiter in actu habent tamen subiectiue in potentia, quia materia prima est subiectum formae subalis, & intellectus possibilis est subiectum speciei intelligibilis & luminis naturae gratiae gloriae & multorum habituum, quisui sunt quidam vigores constituentes cum intellectu possibili quoddam vigorosum agens vel potius vnum vigorosum agendi principium, vt patet per multa superius dicta Ad tertium dicitur quod diuisio ibidem datam est insufficiens, quia lumen gloriae non vigorat intellectum possibilem respectu diuinae visionis aliquo illorum modorum ibi expressorum, sed est dare tertium membrum quia scilicet illud lumen vigorat intellectum possibilem ad eliciendum actum diuinae cisionic non autem recipiendum, licet ut dispositio ad recipiendum actum primum, qui est essentia diuina, quae quidem receptio non est per inhaerentiam nec per informationem proprie dictam, sed alio modo vt in sequenti quaestione dicetur. ad ea quae tertio loco inducit, dicitur primo communiter quod non aliud concludunt nisi quod lumen gloriae datur, & est necessarium ad supplendum defectum intellectus agentis, quod conceditur, non tamen concludunt quin illud lumen suppleat defectum intellectus possibilis, nec quod tale lumen aliquo modo vigoret intellectum agentem ad hoc quod habeat qualemcunque actiuitatem respectu beatificae visionis. Ad hanc enim agit intellectus possibilis & nullo modo intellectus agens, cuius ratio est quia remoto priori remouetur posterius in essentialiter ordinatis. Constat autem quod primus effectus intellectus agentis animae rationalis est abstrahere species intelligibiles a phantasmatibus, & describere speciem intelligibilem in intellectu possibili ad quam actionem sequuntur aliae actiones vel effectus in intellectu possibili: cum ergo in visione beata nulla talis fiat abstractio, sequitur quod intellectus agens ad beatificam visionem penitus nihil agit nec per se nec per lumen superadditum. Dicitur secundo quod lumen gloriae confortat vigorat & eleuat primo & directe intellectum possibilem animae rationalis, & non solum ex consequenti inquantum facit eum capacem passiue actus primi & elicitiuum actiue actus secundi vt saepesuperius extitit replicatum. De praedictis Sanctus Thomas 7. quolibet. q. 1. sic dicit. Lumen gloriae perficiet intellectum ad videndum diuinam essentiam, de quo in Psal. dicitur. In lumine tuo videbimus lumen. Hoc autem lumen non erit necessarium ad hoc quod faciat intelligibile in potentia esse intelligibile in actu ad quod nunc est necessarium lumen intellectus agentis, quia ipsa diuina essentia cum sit a materia separata est per se actu intelligibilis, sed est necessarium tantum ad perficiendum intellectum possibilem, ad quod etiam nunc lumen intellectus agentis valet. Praedictum autem lumen gloriae sufficienter perficiet intellectum ad videndum diuinam essentiam, eo quod diuina essentia totaliter lux intelligibilis est. Vnde lumen gloriae ab ea in intellectum descendens faciet hoc in intellectu respectu diuinae essentiae quod facit respectu aliorum intellectuum, quae non sunt lux tantum species rei intellectu simul & lumen. Sicut si lux sensibilis per se subsisteret ad eius visionem sufficeret lumen oculum perficiens sine aliqua similitudine. Haec ille.

Dicitur tertio quod primum argumentum non concludit quia peccat per fallaciam consequentis arguando a propositione habente plures causas veritatis ad vnam illarum. Sicut enim dictum est lumen gloriae supplet defectum intellectus agentis alio modo quam arguens dicat scilicet non vigorando intellectum agentem, sed dando vigorem intellectui possibili, quem intellectus agens non sufficit dare, & dando lumenad quem intellectus agens non sufficit scilicet actum primum vel dispositionem ad illum. Cum autem dicit quod omne lumen naturale intellectus est ex parte intellectus agentis conceditur. Sed ex hoc non habetur quod omne tale lumen sit intellectus agens, sed potius oppositum.

Ad secundum dicitur primo quod intellectus agens non proprie est viuens nec aliqua qualitas vitalis animae, sed potentia animae. Et si aliqua potentia animae dicatur qualitas vitalis per essentiam, aequiuoce dicetur vel improprie per aliquam analogiam vel attributionem, quia tunc arguerem sicut arguens arguit quod in homine essent multae vitae essentialiter distinctae. Dicitur secundo quod eo modo quo conceditur intellectus agens lux vitalis per essentiam, potest concedi quod intellectus possibilis est lux vel lucidum virtale per essentia, non quod essentialiter sit lux, sed essentialiter potentia vitalis. Sufficit ergo quod lumen gloriae reducatur ad intellectum possibilem & non ad intellectum agentem Dicitur 3. quod licet lumen gloriae non sit lux vitalis, tamen essentia diuina quae per lumen gloriae vnitur intellectui possibiliest vita, & potest efficere omnem actionem vitalem quam efficit intellectus agens attento quod intellectus agens sed extrinsece efficit actionem vitalem, quae est intellectio, quia nec eam in se subiectiue recipit, nec formaliter intelligit, sed extrinsece agit ad actionem vitalem, sed intellectus possibilis eam elicit, & subiectiue recipit. De praedictis Sanctus Thomas de veritate. q. 4. arti. octauo in solutione secundi sic dicit. Similitudines rerum in artifice non possunt proprie dici vita, quia non sunt ipsum esse artificis uiuentis nec etiam ipsa eius operatio sicutin Deo accidit. Et tamen Auguus dicit quod arca in mente artificis viuit, sed hoc est secundum quod in mente artificis habet esse intelligibile, quod ad genus vitae pertinet. Haec ille Similia dicit prima parte. q. 7. ar. primo.

Ad tertium dicitur quod intellectus agens non est intensibilis, nec remissibilis nec uirtus eius potest augeri extensiue nec intensiue sic quod aliquid sibi addatur vel infundatur, non enim est subiectum alicuius habitus, nec actus primi nec secundi, sicut ostendit Sanctus Thomas in multis locis. Virtus autem intellectus possibilis augeri potest non quidem sic quod essentia eius intendatur cum sit naturalis potentia animae non suscipiens magis neque minus, sed sic quod susceptiuus habituum & specierum intelligibilium quae sunt principia quaedam & rationes agendi vna cum ipso intellectu possibili, & idem lumen gloriae datur directe propter intellectum possibilem perficiendum, non autem ad perficiendum intellectum agentem sed supplendum eius defectum. Quia autem intellectus agens non sit susceptiuus alicuius habitus ostendit Sanctus Thoma de virtutibus quaest. 1. vt superius fuit recitatum. De augmento autem virtutis intellectus possibilis superius dictum fuit recitando dicta Sancti Thomas contra gen.

Ad quartum dicitur quod fundatur in falso scilicet quod lumen gloriae perficiat vel ampliet lumen intellectus agentis Ad quintum dicitur quod similitudo adducta de oculo potius est ad oppositum quam ad propositum, quia lumen corporale non auget nec ampliat aliquam potentiam agentem visiuam similem intellectui agenti, sed solum potentiam passiuam similem intellectui possibili, ideo tota imaginatio cassa est. Ad dubia quae quarto loco inducit respondet ipsemet.

Ad primum quidem dicit quod claritas habitus habet rationem determinantis & appropriantis intellectum in ordine ad obiectum, vnde respectu diuersorum obiectorum diuersae sunt & distinctae vigorationes per consuetudinem acquisitae prout patet. Claritas autem intellectus essentialis indeterminata est respectu omnis obiecti sicut & intellectus agens, & ideo nulla claritas substantialis in. tellectus agentis posset supplere vicem luminis gloriae, pro eo quod lumen gloriae habet vigorem appropriatum & proportionatum & terminatum respectu diuinae essentiae. Lumen autem naturale non est proportionatum proportione appropriationis, sed est quoddam indifferens, & ideo illa propositio non est veraquod quicquid claritatis & vigoris inest intellectui per qualitatem additam possit sibi in esse per essentiam, quia non vigor appropriatus & proportionatus obiecto proportione appropriationis.

Ad secundum dicit quod actus non habet claritatem intellectualem propriam, sed ipsam habet ex intellectu agente, vnde perfectio actus non debet dici claritas, & propter hoc suplere non potest claritatem illam quae exigitur ex parte intellectus agentis.

Ad tertium dicit quod claritas luminis non ingreditur actum diuinae visionis per modum causae effectiue, quam Deus potest supplere, sed potius per modum cuiusdam integrantis & constituentis vnum perfectum. Hoc autem Deus supplere non potest immediate, cum nullius pars esse possit aut constitutiuum, sicut videmus in simili quod illam actiuitatem quae consurgit ex radio lunae & stellae in aere Deus non potest supplere tenendo scilicet vicem alterius radij quasiex Deo & alio radio claritas illius consurgat.

Ad quartum dicit quod connaturale dicitur dupliciter. Primo quidem quod inest ab origine, & sic nihil prohibet lumen gloriae posse esse connaturale alicui sicut animae Christi. Secundo connaturale dicitur illud quod oritur ex principijs nanaturae, & tanquam proprietas naturam consequens, & sic non potest lumen gloriae esse alicui naturale, immo semper est accidens separabile, & commune & non proprium alicui creaturae. Haec ille in forma. Et quidem omnia possunt stare praeter illud quod dicit ad tertium scilicet quod claritas luminis gloriae concurrit ad actum per modum constitutiui, & non per modum causae efficientis. Hoc enim falsum est, quia lumen gloriae, se nabet effectiue aliquo modo ad visionem, & non est quid sibi intrinsecum nec constituit cum illo aliquod tertium, sicut nec habitus cum actu quem elicit. Ioan. aliter dicendum est ad illud argumentum quod peccat per fallaciam figurae dictionis mudando vnum praedicamentum in aliud scilicet praedicamentum substantiae quod dicitur quid in agere vel pati. uel relationem Dicitur enim quod Deus sine lumine creato posset facere illud accidens per quod nunc intellectus creatus videt Deum, sed in tali casu intellectus creatus per tale accidens nihil videret, quia illud non esficeret, cum excedat naturalem facultatem suam, visio autem creata est actio immanens elicienti & producenti illam, vt superius dictum est, sed de hoc latius postea dicetur. Ad ea quae quinto loco recitat dicitur coniter quod auctoritates sacrae scripturae sufficienter ostendunt quod tase lumen ponendum est distinctum a visione.

Nec valet glo. nec respotesio ad auctoritates primo & secundo loco inductas quia in sacra scriptura & sanctorum :dictis lumen vel claritas non consueuit nominare actum secundum qui est visio, sed potius principium videndi, sicut patet ex dictis Sanctus Thomas superius recitatis. Ex quibus patet quod expositio primarum duarum auctoritatum non valet. Dicitur secundo quod expositio tertiae auctoritatis non valet, quia glosa illa super Isaiam non est intelligenda sic quod Deus sit in lucem sempiternam videntibus diuinam essentiam pemodum actus secundi, sic quod essentia diuina sit actualivisio creaturae hoc enim impossibile est, sed nec intelligenda est quod Deus sit habitus creaturae formaliter inherens sed sic quod in tali visione diuina essentia respectu intellectus creati se habet per modum speciei intelligibilis, & quod ab ea effluit lumen gloriae supplens in sufficientiam intellectus creati. Dicitur tertio quod expositio quartae nuctori tatis non militat contra nos, quia auctoritas non multum est ad propositum, quia ex illa non habetur nisi quod deus est lux omni creaturae incomprehensibilis, nec est visibilis a creatura nisi dono & gratia Dei. Tamen ex modo loquendi glo. argui potest, quod beatus videns Deum non solum habet a Deo donum quod est actus secundus scilicet visionem actualem, sed etiam donum quod est actus primus scilicet habitum per quem naturalis potentia actum suum eliciat perfecte prompte delectabiliter & huiusmodi. Donum enim importat largam & liberalem dationem secundum Aristoteles quarto Ethi. Dicitur quarto quod ex positio quintae auctoritatis non concordat dictis antiquorum magistrorum nec veritati, quia similitudo proprie attenditur secundum qualitate enim, & non secundum agere vel pati.

Item quia visio dupliciter accipitur secundum quod ponit Sanctus Thomas praesenti quod q. 4. art. 2. in solutione tertij dicens. Visio dupliciter potest accipi. Vno modo actualiter. 1. pro ipso actu visionis, & sic visio non est dos, sed est ipsa beatitudo. Alio modo potest accipi habitualiter. i1. pro habitu quo talis operatio elicitur idest pro ipsa gloriae claritate, qua anima diuinitus illustratur ad videndum Deum, & sic est dos & principium beatitudinis, non autem ipsa beatitudo. Haec ille.

Dicitur ergo quod visio quae est dos assimilat nos Deo, non autem visio quae est beatitudo proprie loquendo de similitudine. Dicitur quinto quod expositio decretalis ibi non est ad mentem legislatorum, quia illa decretalis intendit loqui de lumine gloriae ad sensum doctorum theologorum quae ante illam decretalem de tali lumine locuti fuerant, & eorum sententiam confirmare cuiusmodi fuerat beatus Thomas Albertus Petrus de tarantasia, & multi alii. Constat autem quod dicti doctores posuerunt necessitatem luminis gloriae ad videndum Deum per modum habitus vel actus primi, nec vnquam Dei visionem, quae sit actus secundus, lumine gloriae vocauerunt, sed haec opinio decretalem & generale concilium a quibusdam anglicis vel Scotis est introducta. sexto dicitur, quod illa auctoritas Math. 5. Beati mundo corde, non multum facit ad propositum quia mundicia cordis potius consistit in quadam negatione quam in aliquo habitu, nec formaliter importat lumen gloriae, ideo non oportet ad eius glosam respondere. septimo dicitur quod auctoritas Augustinus vltimo adducta male exponitur, quia lumen obicctiuum quod est Deus non potest primo participari per actum visionis, quia ille actus non est lumen, nec similitudo luminis, ideo non potest dici participatio luminis quod est Deus, & sic patet quod opinio illa quae sic exponit auctoritates proterue respondet. Ad argu. Durandi dicendum contra eandem conclusionem dicitur quod lumen gloriae requiritur ad confortandum intellectum vt eliciat actum beatificae visionis neutro illorum modorum in argumento expressorum, quia lumen gloriae non intendit potentiam intellectus agentis nec possibilis, nec concurrit cum intellectu ad eliciendum visionem quasi dist inctum & partiale agens, sed tertio modo scilicet quia est noua ratio agendi superaddita intellectui alterius rationis vt ex tali lumine & intellectu possibili & essentia diuina supplente vicem speciei intelligibilis constituatur aliquo modo constitutionis vnum perfectum intelligens in actu, eo modo quo dicitur tertio de anima, quod intellectus in actu est intellectum in actu: nec valet quod obijcit arguens cum dicit, quod tunc intellectus & lumen gloriae haberent similem habitudinem ad actum intelligendi scilicet quod vtrunque haberet rationem potentiae &c. Huius consequentiae nullitas patet in multis similibus, quia intellectus possibilis vna cum specie concurrunt ad causandum actum intelligendi. vt prius ostem sum est, nec tamen vtrunque habet rationem potentiae, & simile est de qualibet potentia perfecta per habitum.

Item medium diaphonum actu motum, ab obiecto visibili concurrit cum specie rei visibilis ad mouendum organum senss, & tamen neutrum habet similem habitudinem cum alio ad illam motionem. Similiter sensus cum specie rei sensibilis causat sensationem, nec tamen vtrumque est potentia sensitiua, omnia ista patent septimo phy. & secundo de anima, ideo consequentia illa non valet.

Ad secundum dicitur primo, quod lumen gloriae non requiritur ad suscipiem dum actum beatificae visionis immediatae, vt saepe dictu est sed ad suscipiendum actum primum elicitiuum illius actus secundiscilicet diuinam essentiam, vt patet in probatione secundae conclusionis. Dicitur secundo quod improbatio ibidem facta non militat contra hoc quod dictum est, non enim quaelibet forma supernaturalis requirit dispositionem supernaturalem, sed solum forma principalis, sicut patet in simili, quia forma substantialis praerequirit dispositionem accidentalem in materia, & tamen non quodlibet accidens praerequirit aliam dispo sitionem, quia sic esset abire in infinitum. Similiter inter formas supernaturales est ordo, quia natura est immediate capaxaliquarum, non autem omnium, & ideo intellectus creatus est immediate capax luminis gloriae, quod est quaedam participatio diuini intellectus, non autem diuinae essentiae vt intelligibilis formae nisi mediante tali lumine. Forma enim intelligibilis in nobis semper requirit proprium susceptiuum quod est intellectus illustratus aliquo lumine, ipse autem intellectus non requirit aliud susceptiuum proprium sui generis, sed solum animam intellectiuam.

Ad tertium dicitur quod lumen gloriae non requiritur solum propter distantiam potentiae ab obiecto in infinitum sed propr inappropriationem eius natura. ea ad obiectum: similiter popoer infinitum excessum obiecti su p repetentationem formarum qua intellectus naturaliter intelligit. vt prius dictum est, vnde Sanctus Thomas de veritate, q. 8. ar. 3. arguit sic 14. loco. Quantuncunque pficiatur intelligentia creata lumine gloriae, semper Deus ipsam in infinitum excedit, si ergo excessus impedit visionem Dei per essentiam nunquam intellectus creatus poterit peruenire in statu gloriae ad videndum Deum pe essentiam quod est absurdum. Ecce argum. Sequitur responsio. Dicendum inquit quod per lumen gloriae quauis intellectus creatus non in tantum eleuet, quin in infinitum distet ab eo diuina essentia, tamen per illud lumen fit vt intellectus vniatur diuinae essentiae sicut formae intelligibili, quod aliter fieri non posset. Haec ille.

Ad quartum dicitur quod Sanctus Thomas 4. sent. dist. 49. q. 2. ar. 7. posuit, quod miraculose potest fieri quod intellectus viatoris videat diuinam essentiam sine lumine gloriae, ait enim sic. Cum beatitudo sit vltimus finis rationalis creaturae, status viae in qualibet creatura rationali dicitur esse ille in quo a beatitudine deficit Beatitudo at cuiuslibet rationalis creaturae consistit in visione Dei per essentiam, o patio autem delectabilissima in qua beatitudo consistit, oportet quod sit potentiae dispositae & pfecte ad dignissimum obiectum, vt patet 10. Ethi. Et ideo ad hoc quod creatura rationalis sit beata per visionem Dei in essentia sua oportet quodin hanc visionem sit potens per aliquam dispotionem sibi inhaerentem, quam dicimus esse lumen gloriae, sic autem nulla pura creatura in statu viae existens potest videre Deum per essentiam. Homo enim per dispositiones omnes quas habent in statu viae non potest in aliquid amplius, nisi vt intelligat quicquid intelligit per species a sensu abstractas, quia fantasmata sunt intellectui nostro vt sensibilia sensui vt patet tertio de anima. Intellectus etiam angeliin statu viae existens per omnes dispositiones naturales vel gratuitas non potest in aliquid amplius nisi vt intelligat omne quod intelligit per formas creatas, ad quas naturalis facultas intellectus eius determinatur. Deus autem in essentia sua videri non potest nec per aliquam formam a sensu substractam, nec per aliquam formam creatam, vnde patet quod nullus intellectus purae creaturae in statu viae existentis potest in visionem Dei per essentiam per aliquam dispositionem sibi inhaerentem, sed contingit aliquando diuina virtute quod aliqua res miraculose perducitur inaliquid in quod nullo modo potest per aliquas dispositiones sibi inhaerentes, sicut quod virgo pariat, quod ignis in aqua comburat. Et similiter miraculose fieri potest diuina virtute quod aliquis intellectus creatus non habens nisi dispositiones viae eleuetur ad videndum Deum per essentiam nec tamen ex tali visione potest dici beatus simpliciter, sed secundum quid tantum, sicut etiam aliquod corpus in statu grauitatis existens potest miraculose participare actum agilitatis vel impassibilitatis, sicut legitur de Abacuch Dan. vltimo, & de tribus pueris conseruatis in fornace Dan. tertio. Nec tamen eorum corpora erant gloriosa. Ea autem quae fiunt miraculose non dicuntur possibilia secundum naturam in qua fiunt, sed secundum virtutem facientis tantum. Non enim dicimus proprie loquendo quod caecus possit fieri videns, sed quod Deus potest facere eum videntem. & ideo dicendum quod nulla pura creatura in statu viae existens potest Deum per essentiam videre, sed Deus potest facere, quod videat adhuc in statu viae immanens, patet etiam quod nullus homo in statu viae, nec etiam Angelus potest Deum per essentiam videre, quia excedit omnes formas sensibiles, per quas intellectus noster in statu viae cognoscit, & etiam ipsam mentem nostram ex cuius similitudine aliquid de substantijs intellectualibus cognoscimus. Haec ille. Simile dicit de veritate quaestione decima articulo vndecimo vbi quaerit. Vtrum mens in statu viae possit Deum per essentiam videre, dicit enim sic. Aliqua actio potest alicuiconuenire dupliciter. Vnomodo sic quod illius actionis principium sit in agente vel opet ante, sicut videmus in omnibus naturaliter operantibus, aliomodo sic quod principium illius operationis vel motus sit a principio extrinseco sicut est in motibus violentis, & sicut est in operationibus miraculosis quae non fiunt nisi virtute diuina vt illuminatio caeci, suscitatio mortui & huiusmodi. Menti autem nostrae in statu viae non potest conuenire uisio Dei per essentiam secundum primum modum, mens enim nostra naturali cognitione fantasmata respicit quasi obiecta a quibus species intelligibiles accipit, vt dicitur tertio de anima, vnde omne quod intelligit secundum statum viae intelligit per species a phantasmatibus abstractas. Nulla autem species huiusmodi sufficiens est ad repraesentandum diuinam essentiam, vel cuiuscunque alterius substantiae separatae, cum quidditates rerum sensibilium, quarum similitudines sunt intelligibiles species a phantasmatibus abstractae sint alterius rationis ab essentijs substantiarum immaterialium creatarum, & multo magis ab essentia diuina.

Vnde mens nostra naturali cognicione, quam in statu uiae experimur, nec Deum nec angelos videre potest. Angeli tamen per essentiam videri possunt per aliquas species intelligibiles ab eorum essentia differentes, non autem essentia diuina, quae omne genus excedit, & est extra omne genus, & sic nulla species creata potest inueniri sufficiens ad eam repraesentandam, vnde oportet quod si Deus per essentiam videri debeat quod per nullam speciem creatam videatur, sed ipsa eius essentia fiat intelligibilis forma intellectus eum videntis, quod fieri non potest nisi ad hoc intellectus creatus per lumen gloriae disponatur, & sic in videndo Deum per essentiam per dispositionem infusi luminis pertingat mens ad terminum viae, quae est gloria, & sic non est in via, sicut autem diuinae omnipotentiae subiecta sunt corpora, ita & mentes, vnde sicut potest perducere aliqua corpora ad effectus, quorum dispositio in praedictis corporibus non inuenitur, sicut petrum super aquas ambulare sine hoc quod dotem agilitatis eitribueret, ita potest mentem ad hoc perducere vt diuinae essentiae vniatur illo modo, quo sibi vnitur in patria sine hoc quod a lumine gloriae perfundatur. Cum autem hoc contingit oportet quod mens ab illo modo cognitionis desistat, quo a phantasmatibus abstrahit, sicut etiam corpus corruptibile, cum ei miraculose datur actus agilitatis non est simul in actu grauitatis, & ideo illi quibus hoc modo Deum per essentiam videri datur omnino ab actibus abstrahuntur, vt tota anima colligatur ad diuinam essentiam intuendam, vnde & rapi dicuntur quasi vi superioris naturae abstracti ab eo quod eis secundum naturam competebat. Sic ergo secundum communem cursum nullus in statu viae Deum per essentiam videt, & si hoc aliquibus miraculose concedatur vt Deum per essentiam videant, nondum anima a corpore mortali totaliter separata, non tamen sunt totaliter in statu viae, ex quo actibus sensuum carent quibus in statu mortalis vitae vtuntur. Haec ille.

Dicitur secundo quod Sanctus Thomas postea videtur praedictam opinionem correxisse vel exposuisse, quod patet. Nam de veritate quaestio. 13. articulo secundo sic dicit. Paulus in raptu vidit diuinam essentiam, nec tamen fuit beatus simpliciter, sed secundum quid, quamuis mens eius illustrata fuerit supernaturali lumine ad ipsum Deum videndum, quod quidem apparere potest exemplo luminis corporalis. Inuenitur enim in quibusdam lumen a sole ut quaedam forma manens quasi connaturalis effecta, sicut in stellis & carbunculo & huiusmodi. In quibusdam vero recipitur lumen a sole sicut quaedam passio transiens sicut in aere, non enim efficitur lumen forma manens in aere quasi connaturalis, sed transit absente sole. Et similiter lumen gloriae dupliciter menti infunditur, vno modo per modum formae connaturalis factae & permanentis, & sic facit mentem simpliciter beatam, & hoc modo infunditur beatis in patria, alio modo contingit lumen gloriae mentem humanam sicut quaedam passio transiens, & sic mens Pauli in raptu fuit lumine gloriae perfusa vel illustrata. Ipsum etiam nomen raptim & pertranseundo ostendit hoc esse factum. Vnde non fuit simpliciter glorificatus nec habuit dotem gloriae, cum illa claritas non fuerit effecta proprietas eius, & propter hoc non fuit deriuata ab anima in corpus, nec in hoc statu ppetuo permansit. Haec ille, Item secunda secundae quaest. 175. ar. 3. in solutione secundi argumenti sic dicit. Diuina essentia uideri ab intellectu creato non potest nisi per lumen glort ae, de quo dicitur in Psal. In lumine tuo videbimus lumen, quod tamen dupliciter potest participari, vno modo per modum formae immanentis, & sic beatos facit sanctos in patria. Alio modo per modum cuiusdam passionis transeuntis, sicut est de lumine prophetiae, & hoc modo lumen illud fuit in Paulo quando raptus fuit, & ideo ex tali visione non fuit simpliciter beatus vt fieret redundatia ad corpus, sed solum secundum quid &c. Haec ille.

Simile dicit de veritate quaestio. secunda articulo secundo. Potentia inquit perfectior est quando recipit aliquid per modum habitus, quam si recipiat per modum passionis solum & ideo illud quod superadditum est animae Christi oportet ponere per modum habitus. Ex vtraque autem praedictarum rationum oportet in anima Christi aliquidsuperadditum ad videndum diuinam essentiam ponere, ratione quidem naturae, quia uidere diuinam essentiam est supra conditionem cuiuslibet naturae creatae, unde nulla creatura potest ad hoc pertingere nisi aliquo lumine eleuetur in illam visionem, quod quidem lumen in aliquibus recipitur per modum passionis quasi per transeundo vt in raptis. In Christo autem fuit ut habitus ipsam animam beatificans a principio suae creationis. Haec ille.

Ex quibus patet, quod mens eius ultimata fuit quod nullus intellectus creatus potest diuinam essentiam nec in uia nec in patria uidere nisi mediante lumine gloriae, quod ergo dicit in quarto sententiarum & in de veritate quaestio. decima intelligendum est sic quod per diuinam potentiam miraculose fieri potest, quod intellectus uiatoris diuinam essentiam uideat sine hoc quod lumine gloriae disponatur per modum habitus & formae manentis, non tamen sine lumine gloriae se habente per modum passionis transeuntis.

Ad quintum dicitur quod minor supponit falsum scilicet quod diuina essentia possit praesentari uel esse praesens in ratione obiecti vel formae intelligibilis alicui intellectui creato sine lumine gloriae. De hoc Sanctus Thomas de veritate. q. 10. art. 11. in solutione 11. sic dicit. Quamuis diuina essentia sit praesens intellectui nostro, non tamen est ei coniuncta vt forma intelligibilis quam intelligere possit quamdiu lumine gloriae non perfunditur. Ipsa enim mens non habet facultatem videndi Deum per essentiam antequam praedicto lumine illustretur, & sic deficit videndi facultas & visibilis praesentia. Haec ille. Similia dicit 4. sent. vt prius allegatum est contra obiecta Scoti contra primam conclusionem. Ex quibus patet ad omnia sequentia, quae arguens adducit.

Ad argumentum principale pro conclusione patet responsio per praedicta in principio tertij articuli ad obiecta Scoti. Et haec de quaestione sufficiant. De qua benedictus Deus Amenus