Quaestio 1

QVantum ad primum articulum sit prima conclusio. Anima separata potest naturaliter aliquid intelligere. Secundo. Anima separata nihil intelligit per species acceptas a rebus cognitis, aut abstractas ab eis post suam a corpore separationem, vel in statu talis separationis. Tertia. Anima separata quandoque intelligit per species, quas recipit a rebus dum erat in corpore. Quarta. Anima separata quandoque intelligit per species in ipsa sui separatione a corpore sibi diuinitus infusas. Quinta. Anima separata quandoque intelligit videndo substantias separatas, & in eis rerum species. Has quinque conclusiones ponit Sanctus Thomas de veritate. q. 19. arti. 1. vbi sic dicit. Philosophus dicit 1. de anima. Si nulla operationum animae est ei propria, vt scilicet possit eam sine corpore habere, impossibile est eam animam a corpore separari. Operatio enim cuiuslibet rei est quasi finis eius, cum sit optimum in ipsa.

Vnde sicut firmiter secundum fidem catholicam sustinemus quod anima post mortem remaneat a corpore separata, ita etiam sustinere necesse est quod sine corpore existens intelligere possit. Sed modum intelligendi difficile est considerare, eo quod necesse est eam ponere habere alium modum intelligendi quam nunc habeat, cum manifeste appareat quod intelligere non possit nisi ad phantasmata conuertatur, quae post mortem omnino non remanent. Quidam enim dixerunt quod sicut nunc a sensibilibus rebus species accipit mediantibus sensibus, ita tunc accipere poterit nullo sensu interueniente. Sed hoc videtur impossibile, quia ab extremo in extremum non fit transitus nisi per medium, species autem in ipsa re sensibili habet esse maxime materiale, in intellectu autem summe spirituale, vnde oportet quod id hanc spiritualitatem transeat mediantibus quibusdam gradibus, vt patet quod in sensu habet esse spiritualius quam in resensibili. In imaginatione autem adhuc spiritualius quam in sensu, & sic deinceps ascendendo.

Vnde alij dicunt quod per species rerum a sensibilibus receptas dum erat in corpore & in ipsa anima conseruatas post mortem intelligit. Sed haec opinio a quibusdam sequentibus opinionem Auicennae. improbatur. Cum enim anima intellectiua non vtatur organo corporali ratione intellectus non potest aliquid esse in parte intellectiua animae, nisi in ratione intelligibilis. In virtutibus autem vtentibus organo corporali potest aliquid conseruari non in ratione cognoscibilis, sed sicut in quodam corporali subiecto, ratione cuius contingit quod quaedam potentiae sensitiuae sunt, quae non semper apprehendunt species, vel intentiones in se conseruatas, sicut patet in imaginatione & memoria, & sic videtur quod in parte intellectiua nihil conseruetur nisi quod actu appraehenditur, & sic nullo modo per species prius receptas a rebus anima possit post mortem intelligere. Sed hoc non videtur verum, quia omne quod recipitur in aliquo recipitur in eo per modum recipientis, cum substantia immaterialis habeat esse magis fixum & stabile quam substantia corporea, in parte intellectiua recipiuntur species firmius & immobilius quam in aliqua remateriali. Et quamuis recipiantur in ea secundum rationem intelligibilis, non tamen oportet quod semper actu intelligantur, quia non semper sunt in ea in actu perfecto, nec in potentia pura, sed in actu completo qui est medius inter potentiam & actum quod est esse aliquid habitualiter in intellectu, vnde Philosts vult 3. de anima quod anima sit locus specierum, vt pote eas recipiens & conseruans, sed tamen huiusmodi species receptae prius & conseruatae non sufficiunt ad cognitionem, quam necesse est ponere in anima separata. Tum propter animas puerorum. Tum etiam propter hoc quod multa erunt cognita ab anima separata, quae nunc non cognoscuntur a nobis, vt poenae inferni & alia huiusmodi. Et ideo alij dicunt quod anima separata quamuis a rebus non accipiat, habet tamen potestatem, vt seipsam rebus cognoscendis conformet apud praesentiam, sicut videmus quod imaginatio aliquas formas componit ex seipsa, quas nunquam per sensus accepit. Sed hoc non potest, quia impossibile est quod sit idem aliquid quod educat se de potentia in actum, anima autem nostra est in potentia ad similitudines rerum quibus cognoscit, vnde oportet quod efficiantur in actu non per ipsam animam, sed per aliquid quod habet illas similitudines in actu, vel per res ipsas, vel per Deum in quo sunt omnes formae in actu.

Vnde nec etamimaginatio, aut intellectus aliquam formam componit de nouo nisi ex aliquibus praeexistentibus, sicut componit formam montis aurei ex praeexistentibus similitudinibus auri & montis. Et ideo alij dicunt quod formae, quibus anima separata intelligit sunt ei impressae a Deo ab ipsa sui creatione, per quas secundum quosdam intelligimus & nunc, ita quod per sensus non requiruntur nouae species animae, sed tantummodo excitatur anima ad species quas habet apud se intuendas secundum quod Platonici dixerunt quod addiscere nihil erat nisi reminisci. Sed huic opinioni experientia contradicit. Videmus enim quod qui caret vno sensu, caret vna scientia, vtpote carens visu non potest habere scientiam de coloribus quod non esset si anima non indigeret a sensibus accipere species quibus cognoscat. Secundum alios vero per hac species concreatas anima corpori coniuncta nihil intelligit a corpore impedita, intelliget autem per eas a corpore separata. Sed hoc etiam durum videtur, vt species, quae naturaliter inditae sunt animae, totaliter a corpore impediantur, cum tamen coniunctio corporis ad animam non sit accidentalis animae, sed naturalis. Non enim inuenimus duorum, quae sunt naturalia vni rei esse vnum totaliter impeditiuum alterius, alias alterum esset frustra. Dissonat etiam haec positio ab opinione Philostcus 3. de anima qui comparat intellectum animae humanae tabulae in qua nihil est scriptum. Et ideo aliter dicendum est, quod vnumquodque recipit influentiam a suo superiori per modum sui esse, esse autem animae rationali acquiritur quodammodo medio inter formas separatas & formas materiales. Formae enim separatae, scilicet angeli recipiunt a Deo esse non dependens ab aliqua materia, nec in aliqua materia. Formae vero materiales esse a Deo recipiunt & in materia existens & a materia dependens, quia sine materia conseruari non potest. Animae vero rationali acquiritur esse a Deo in materia quidem existens, inquantum est forma corporis, ac per hoc secundum esse corpori est vnita, non autem a corpore dependens, quia esse animae sine corpore conseruari potest. Et ideo influentiam a Deo medio modo recipit anima rationalis inter angelos & substantias materiales. Recipit enim intellectuale lumen hoc modo, vt eius intellectiua cognitio habeat ordinem ad corpus in quantum a corporeis potentijs accipit, & ad eas respicere habet in actu considerando in quo inferior angelo inuenitur, & tamen hoc lumen non est corpori obligatum, vt eius operatio per organum corporeum compleatur, in quo inuenitur superior omni forma materiali quae non operatur nisi operatione cui communicat materia. Sed quando anima erit a corpore separata, sicut esse suum habebit neque a corpore dependens, neque in corpore existens, ita etiam inffuentiam intellectualis cognitionis recipiet, vt nec sit corpori obligata quasi per corpus exerceatur, neque omnino aliquem ordinem ad corpus habeat. Et ideo quando anima primo creata corpori infunditur, non datur ei aliquid de intellectuali cognitione nisi per ordinem ad corporeas potentias, vtpote quod per intellectum agentem possit facere phantasmata intelligibilia in actu quae sunt potentia intelligibilia, & per intellectum possibilem recipere species intelligibiles sic abstractas. Et inde est etiam quod quandiu habet esse coniunctum corpori in statu huius viae non cognoscit etiam illa, quorum species in ipsa conseruantur nisi inspiciendo ad phantasmata. Et propter hoc etiam nec aliquae reuelationes ei diuinitus fiunt nisi sub speciebus phantasmatum, nec etiam ipsas substantias separatas intelligere potest, vtpote quae sufficienter per sensibilium species cognosci non possunt. Sed quando habebit esse a corpore separatum, tunc recipiet influentiam intellectualis cognitionis hoc modo, quo angeli recipiunt sine aliquo ordine ad corpus, vt scilicet species rerum ab ipso Deo recipiat, nec oporteat ad intelligendum in actu per has species, vel per eas quas acquisiuit prius ad aliqua phantasmata conuerti. Posset nihilominus ipsas substantias separatas, vel angelos, vel daemones naturali cognitione videre, quamuis non Deum, quod nulli creaturae conceditur sine gratia.

Ex quibus colligi potest quod anima post mortem tribus modis intelligit. Vno modo per species quas recepit a rebus dum erat in corpore. Alio modo per species in ipsa sua separatione a corpore sibi infusas: tertio modo videndo substantias separatas & in eis species rerum intuendo, sed hoc vltimum non subiacet eius arbitrio, sed magis arbitrio substantiae separatae quae intelligentiam suam aperit loquendo, & claudit tacendo. Haec ille. Eandem sententiam ponit 4. sentent. distin. 50. q. 1. arti. 1. vbi sic dicit. Ponentibus intellectum a potentijs sensitiuis differre, necesse est ponere intellectus substantiam incorruptibilem esse eo quod necesse est eum immaterialem ponere, nec secundum esse a materia dependentem. Omnem autem huiusmodi substantiam necesse est incorruptibilem esse, quia materia inquantum potest esse subiectum priuationis & formae est corruptionis causa in rebus materialibus. Ideo dicit Philosophus 1. de anima intellectus videtur esse quaedam substantia & non corrumpi. Quidam vero hunc intellectum incorruptibilem dixerunt non esse partem animae humanae, sed esse aliquam substantiam omnino a corpore separatam, animam vero humanam non dici intellectiuam nisi secundum quandam participationem intellectualitatis ex refulgentia intellectus separati super ipsam.

Vnde destructo corpore anima humana, nec remanebat, nec intelligere alquid poterat. Sed hoc videtur esse contra intentionem PhilosophiDicit enim in 2. de anima de intellectu loquens quod intellectus videtur alterum genus animae esse, & hoc solum contingit separari sicut perpetuum a corruptibili. In 11. etiam Metaphys. dicit quod anima est talis dispositionis, vt scilicet possit separari non tota, sed intellectus. Ex quo patet quod intellectum qui est pars animae ponit a corpore separari, & ideo oportet animam intellectiuam, quae est anima humana post corpus remanere, sicut fides ponit, & per consequens necesse est quod intelligat, cum intelligere sit eius propria operatio. Sed quomodo intelligat diuersimode a quibusdam ponitur Quidam enim dicunt quod anima separata a rebus cognitionem accipit, sicut & nunc facit. Sed haec opinio videtur omnino irrationabilis. Anima enim humana a corpore separata non poterit vti potentijs sensitiuis, cum harum potentiarum actus per organa corporea necesse sit exerceri, vnde non erit nisi in vsu potentiarum intellectiuae partis. Intellectus autem non est natus accipere cognitionem a rebus sensibilibus immediate, sed mediantibus potentijs sensitiuis, cum oporteat esse quandam conuenientiam inter recipiens & receptum Species autem in sensibus existentes habent conuenientiam & cum intellectu inquantum sunt sine materia, & cum rebus materialibus inquantum sunt cum conditionibus materiae.

Vnde conuenienter sensus a rebus materialibus accipit, & intellectus a sensibus. Non autem intellectus immediate a rebus materialibus, & ideo non potest poni quod anima separata cognitionem accipiat a rebus materialibus. Nec sufficit in ea ponere solam cognitionem quae fuit a sensibus accepta in corpore propter animas puerorum decedentium in maternis vteris quae a sensibus cognitionem non acceperunt. Et ideo alij dicunt quod sicut angelus habet apud se formas innatas causarum vniuersi, ita & anima a sua creatione, sed dum est in corpore a corpore opprimitur, vt illis formis vti non possit ad intelligendum. Sed vtitur formis quas a sensu accipit, vel etiam ipsis formis innatis secundum quosdam qui posuerunt quod addiscere non est aliud quam reminisci, sed postquam fuerit a corpore separata, vtetur illis formis innatis. Sed illud contradicit sententiae Philosophi qui dicit intellectum humanum esse sicut tabula in qua nihil scriptum est. Contradicit etiam experientiae qua experimur nos nihil posse intelligere, nisi ex praeacceptis a sensu inanu ducamur ad intelligendum. Nec esset probabile quod cum anima naturaliter corpori vniatur, totaliter impediretur per couinuctionem ad corpus, ne formis innatis vti possit. Sed hoc consonum videretur opinioni illorum qui posuerunt animam ante corpus creatam, & postea corpori actualiter coniunctam. Non enim ea quae vni & eidem rei naturaliter insunt, ita se habent quod vnum totaliter impediat alterum, alias in natura esset aliquid ociosum. Et ideo aliter dicendum quod anima in sua creatione nullas habet formas creatas. Nec ad hoc quod post separationem a corpore intelligat requiruntur aliquae formae a rebus acceptae, vel tunc, vel prius. Sed intelliget loquendo de naturali cognitione per influentiam a substantijs superioribus Deo, scilicet vel angelis, & loquor de naturali influentia. Et hoc sic patet. Intellectus enim noster est medius inter substantias intellectuales & res corporales.

Vnde anima intellectiua dicitur esse creata in oriaonte aeternitatis, vt dicitur in lib. de causis. Et hoc ideo, quia ipsa per intellectum attingit ad substantias intellectuales. Inquantum vero actus corporis contingit res corporales. Omne autem medium quanto magis appropinquat vni extremorum, tanto magis recedit ab alio, & quanto magis recedit ab vno tanto magis alteri appropinquat. Vnde cum anima nostra in statu viae maxime appropinquat ad corpus vtpote eius actus existens non habet respectum ad res intellectuales nisi aliquo modo contingendo corpus. Et propter hoc anima in statu huius viae non recipit influentiam a superioribus substantijs nisi vt cognoscat sub speciebus a sensibus acceptis, vnde dicit Dionysius primo capitulo coelest. Hierarch. quod non est possibile nobis aliter in hac vita superlucere diuinum radium, nisi cum varietate formarum sensibilium. Et ideo etiam in hac vita quanto anima a corpore magis abstrahitur, tanto magis a substantijs spiritualibus influxum cognitionis recipit. Et inde est quod quaedam occulta cognoscuntur in dormiendo & in excessu mentis, quando anima a sensibus corporalibus abstrahitur.

Vnde quando actu erit a corpore separata, erit paratissima ad recipiendum influentiam a substantijs superioribus, scilicet Deo & angelis. Et sic per huiusmodi influentiam cognitionem habebit maiorem, vel minorem secundum modum naturalis capacitatis ipsius. Et sicut etiam Commentator super librum de anima, qui ponit intellectum possibilem esse substantiam separatam quamuis in hoc erret, quantum ad hoc recte dicit quod ex hoc quod ponitur substantia separata habet respectum ad alias substantias spirituales superiores, vt eis intelligat. Sed secundum illum respectum quo comparatur ad corpus nostrum recipiendo species a phantasmatibus, non coniungitur substantijs altioribus. Haec ille. Similes probationes ponit prima parte. quaest. 89. artic. 1. & in quaestionibus de anima. quaestio. 15.

Ex quibus possunformari rationes pro praedictis conclusionibus. Pro prima quidem arguitur sic. Philosophus dicit in secundo coeli & mundi, quod omnis res est propter suam operationem, vnde reremanente re manet eius operatio. Et hoc est quod Auicem. dicit quod nulla substantia est ociosa. Si ergo anima post mortem remanet sicut fides ponit, oportet quod aliqua eius operatio remaneat, quia vt dicitur primo de anima. Si nula propria est ei operatio sine corpore non contingit eam separari, sed intelligere est operatio maxime propria animae: ergo anima separata aliquid intelligere potest. Pro secunda conclusione arguitur sic. Nulla substantia carens organis sensuum & omni potentia sensitiua potest abstrahere aliquam speciem ab obiectis materialibus, sed anima separata est huiusmodi: ergo &c. Pro tertia conclusione arguitur sic. Quod recipitur in aliquo recipitur in eo ad modum recipientis, sed anima rationalis est incorruptibilis & perpetua: ergo species intelligibiles quas sensibus accipit remanent in ea post separationem a corpore. Frustra autem remanerent nisi per eas intelligeret: ergo anima separata intelligit per formas prius in corpore a sensibus acceptas. Pro quarta conclusione arguitur sic. Omnis substantia intellectualis separata recipit influxum specierum intelligibilium a Deo, quibus intelligit, sed anima intellectiua separata a corpore est huiusmodi, ergo. Pro quinta conclusione arguitur in eadem virtute. Quia substantiae separatae interiores intelliguntur per illuminationem substantiarum separatarum superiorum, sed anima a corpore separata asgimilatur Angelis in modo essendi & recipiendi & intelligendi: igitur. Et in hoc primus articulus terminatur.

Vantum ad secundum articulum arguendum est contra praemissa. Et quidem contra quatuor conciusones vltimas arguit Scotus insimul probando, quod anima separata non omnia quae intelligit intelligat per species prius in corpore acquisitas, vel postea in separatione sibi influxas, ita quod nullam acquirat extra corpus. Primo quia & si non esset alia ratio, nisi ex istis duobus principijs, quorum primum est quod plura non sint ponenda sine necessitate, & accipitur a Philosopho primo Physicorum, secundum est quod denulla natura ponendum est, quod derogat eius dignitati, nisi sit euidens ex alio conuenienti naturae quod illud sibi repugnat. Et illud accipi potest a Philosopho secundo de Generatione. Semper in. quit dicimus naturam desiderare illud quod melius est, & sicut in toto vniuerso ita in qualibet eius parte ponendum est magis illud quod est sibi melius, si non euidenter appareat illud sibi non conuenire. Nunc autem hic ponitur pluralitas sine necessitate, quia tales species influxae a Deo, vel Angelis frustra ponuntur, quia ista natura sufficienter habet in se vnde possit attingere ad suam propriam perfectionem sine talibus datis infusis vel a Deo vel ab Angelis. Vnde hoc non videtur nisi quidam recursus ad Deum vel ad angelos per hoc quod non capitur perscctio illius naturae in se. Haec etiam opinio vilificat naturam animae intellectiuae. Sicut enim simpliciter est natura vilior, quae nullam operationem habet, ita proportionabiliter illa videtur esse vilior quae in operationem sibi conuenientem non potest quam illa quae potest. Anima autem separata secundum te ex sibi intrinsecis etiam cum obiectis concurrentibus non potest in aliquam operationem sibi conuenientem, nisi Deus vel angeli dent sibi tales species. Lapis autem ex sibi intrinsecis sine tali influxu mendicato potest in operationem sibi proportionatam, quia descendit deorsum, & ibi quiescit: ergo magis vilificatur anima secundum proportionem ad suam nobilitatem quam natura lapidis.

Secundo sic. Quia tu tenes alibi quod duo accidentia eiusdem speciei non possunt simul esse, illa autem species lapidis vt obiecti influxa est eiusdem speciei cum specie intelligibili acquisita in corpore ab anima. Haec ergo vel illa influxa non poterit manere, vel oportebit speciem hic acquisitam non manere. Sed secundum est falsum, quia si subiectum proprium illius speciei sit incorruptibile, & ipsa species in se possit incorrupta manere, sequitur quod ista manebit: ergo non dabitur isti a Deo, vel angelo alia species lapidis, & per consequens, venunquam poterit intelligere lapidem, vel poterit intelligere per speciem priorem acceptam a rebus, quod negatur. Si dicas non dari speciem animae habenti prius speciem acquisitam non videtur rationabile, quod illa specie perfecta qualis datur alteri non habenti careat ista anima, & saltem hoc habetur contra opinionem quod aliqua intellectio est tunc per speciem prius a re acceptam. Si dicas formam infusam, & acquisitam differre specie, sicut virtutem acquisitam, & infusam, quae sunt simul non valet si. militudo.

Tum quia suppositum de illis virtutibus est falsum. Tum quia non est simile, quia virtus infusa habebit aliam propriam regulam quam acquisita, vt ex alietate regulae posset poni alia virtus secundum speciem, quia virtus in essentiali ratione virtutis dependet a regula cui conformatur, hic autem non poterit assignari differentia specifica specieiinsusae & acquisitae, quia non est hic differentia nisi tantummodo principij effectiui, vel modi efficiendi, talis autem non distinguit specie, vt dicit Augustinus 3. de Trinitat. cap. 9. Tertio. Quia actiuo sufficienti & passiuo sufficienter approximatis potest sequi effectus, & si agens sit naturaliter agens, sequitur effectus. Nunc autem anima separata habente lapidem, vel aliud obiectum sibi praesens concurrunt haec omnia agens sufficiens & passum sufficiens proportionatum respectu speciei intelligibilis talis obiecti, per quem habetur cognitio abstractiua: minor probatur, quia intellectus agens cum obiecto est causa actiua speciei intelligibilis talis obiecti per quam habetur talis cognitio, nec minus cum obiecto extra quam cum phantasmate de quo tu concedis, quia nihil est in phantasmate propter quod sufficiat ad causandam speciem intelligibilem quin eminentius insit rei, cuius est phantasma, intellectus autem possibilis est sufficienter receptiuus.

Quarto. Quia anima separata potest habere cognitionem intuitiuam de rebus, sed ad illam non sufficit species intelligibilis, nec phantasma, quia phantasma repraesentat rem existentem & non existentem, praesentem, vel non praesentem, & per consequens per ipsam non potest haberi cognitio de re, vt existente in propria natura, vel de existentia praesente. Talis autem cognitio, quae dicitur intuitiua potest dici intellectiua, alicquin intellectus non esset certus de existentia alicuius obiecti, sed nec intellectio intuitiua potest haberi per speciem, quia illa repraesentat indifferenter rem existentem, & non existentem: praesentem & non praesentem. Et ex hoc sequitur quod per solas species influxas a Deo, vel Angelis non est possibilis animae separatae cognitio intuitiua. Si ergo illa est possibilis animae separatae, sequitur quod erit de re in se & non per speciem influxam. Etiam distantia immoderata obiecti impedit istam intellectionem intuitiuam obiecti, quia secundum Augustinus in libr. de cura pro mortui agenda. Illae animae nesciunt, quae hic aguntur nisi discantab angelis, vel ab animabus alijs de nouo ad eas venientibus, quae illa, quae hic nouerunt possunt dicere illis, sicuIoannes Baptista praedixit animabus Sanctis in limbo Christum esse descensurum, sicut exponit Gregorius illam quaestionem eius Matth. 10. Tu es qui venturus es. Nunc autem si per species influxas cognosceret illas conditiones ex parte rerum, non oporteret talia nunciari eis a sanctis, vel angelicis animabus.

Quinto. Quia illa probatio tuae opinionis pro parte negatiua, scilicet quod anima non potest recipere species a rebus, quia non est conuenientia inter recipiens & receptum non valet, quia vel est ex quatuor terminis, vel non concludit propositum, vel vna propositio erit falsa. Si enim accipiatur pro maiori quod oportet esse conuenientiam inter recipiens & receptum & pro minore quod res materialis non habet conuenientiam cum intellectu, solum sequitur quod intellectus non recipit rem materialem, nec econtra. Si autem concludas quod intellectus nihil recipiat a re materiali, erit ex quatuor terminis, quia illum praedicatum non fuit in maiori. Si autem non accipias illam maiorem primam sed istam, scilicet oportet esse conuenientiam inter recipiens & illud a quo recipit.

Dico quod magis proprie diceretur esse proportionem quam conuenientiam, quia recipiens habet rationem passi, & illud a quo recipit rationem agentis, agens autem & passum oportet esse proportionabilia, non autem conuenientia proprie nisi extendendo conuenientiam ad proportionem. Immo proportio eorum requirit disconuenientiam, quia requiritur quod vnum eorum sit in actu tale, & aliud in potentia tale. Sic ergo illa maior noua falsa erit, si intelligatur de conuenientia proprie dicta, vel si extendas conuenientiam ad proportionem, concedatur. Et tunc minor scilicet res extra non habet conuenientiam illo modo cum intellectu, erit falsa. Est enim in actu virtuali talis qualis est intellectus in potentia formali.

Confirmatur dupliciter Primo quia tu concedis phantasma habere talem conuenientiam ad intellectum, & tamen phantasma est oppositae conditionis ad illud quod recipitur in intellectu in hoc quod non repraesentat obiectum nisi vt hic & nunc, quod intelligitur vero subratione vniuersalis est abstractum ab istis conditionibus. Nec illa alia conuenientia scilicet quod phantasma est sine materia extrinseca, facit quod phantasma est actiuum. Est enim vere in materia hoc est in organo extenso, tantum impediret actionem in intellectum existere in hac materia extensa, quantum si existeret in illa materia extrinseca. Sed tantummodo per hoc phantasma agit in intellectum possibilem, quia est repraesenratiuum obiecti: ergo aeque poterit ista res in se, quia aeque est repraesentatiua sui. Et hoc credo esse verum, quia licet intellectus posset abstrahere a phantasmate sine materia existente, tamen non potest immediate accipere cognitionem a reextra, vt habetur in quodam commen. 3. de anima. Secundo confirmatur, quia sequeretur quod angelus non posset immediate accipere cognitionem a re extra, quod est improbatum in 3. lib. diffuse.

Sexto arguitur, quia alia probatio pro parte affirmatiua scilicet de illo influxu specierum non valet, quia peccat secundum diuersum intellectum medij, vel habet alteram praemissam. Cum enim accipitur in maiore quod medium quanto magis recedit ab vno extremo, tanto magis accedit ad aliud, si intelligas medium vniformiter, & accedere & recedere, concedo, si difformiter falsa est, vtpote si est medium in essendo & recedit ab hoc extremo in essendo, accedit ad aliud in essendo. Similiter si medium in operando & recedit ab hoc extremo in operando, accedit ad aliud in operando. Et si est medium in essendo, sed non in operando & recedit ab vno extremorum in essendo, non propter hoc accedit ad aliud in operando. Modo minor potest intelligi, vel de medio in essendo, & sic est vera, quia quodammodo etiam anima coniuncta habet esse medium inter substantiam separatam & esse corporeum. Et tunc conclude: ergo separata quando recedit a corpore in essendo accedit ad substantiam separatam in modo essendi. Sed hoc nihil est ad propositum quod magis accedat recipiendo influxum eius pertinentem ad operationem. Et si ad hoc deduceretur ratio, manifestum est quod non concludit. Tunc enim anima separata magis esset capax talis influentiae quam ipsamet coniuncta corpori glorioso, cum magis accedat ad esse secundum corpus quam anima separata, immo magis hoc est perfectius quam ipsa coniuncta corpori corruptibili.

Si autem accipias in minore, quod anima separata magis recedit a corpore in operando quam coniuncta falsum est, si intelligas, vt ab obiecto circa quod operatur. Ita enim potest a corpore separata cognoscere corpus, sicut coniuncta potest, & ideo non sequitur quod magis accedat ad substantiam separatam, vt ad obiectum cognoscibile, vel a quo recipiat obiectum cognoscibile. Septimo. Quia illud quod adducitur ad confirmationem huius confirmationis, scilicet de somno & extasi, & illud de Commentatore 3. de ani. videntur esse figmenta. Non enim ideo in somno videntur vera, quia anima recipit a corpore in operando, vt ab obiecto. Tunc enim quanto somnus esset profundior, tanto magis talia viderentur. Hoc autem est falsum, quia somnia non accidunt in somno profundissimo, sed in tenui somno. Tunc etiam Epileptici regulariter viftarentur a spiritibus illis, vnde illud fundamentum videtur acceptum ex fictionibus Machometi qui dicitur fuisse Epilepticus & ad cooperiendum miseriam suam dixit, se oportere cadere quando angelus loquebatur sibi. Et secundum istam fictionem eius Auicenus reuerenter loquens de lege sua: fingit tales abstractiones a sensu 9. Metaphysic. vt fiat reuelatio ab angelis. Nos autem Christiani non dicimus aliquem in somno, vel extasi aliquid videre nisi sit ibi alia causa positiua vtpote, quia Deus tunc eius intellectum mutet. De congruo autem magis tunc disponitur per amotionem impedimenti, quia scilicet non est distractus circa alia obiecta, & vehemens occupatio circa aliud obiectum impedit intense operari circa illud, immo magis videtur miraculum, quod in somno veritas reueletur quam in vigilia in intellectu non minus intento circa sensibilia, quia naturale est quod in vigilia homo habeat vsum rationis, non autem in somno. Ilsud etiam dictum Auerrotus est planum figmentum, quod scilicet illa substantia separata recipiat a superioribus, & tamen vt coniungitur nobis non recipiat contradictio est, quia nulla separata potest nobis coniungi nisi ratione efficientis, vel mouentis. Actiuum autem aliquod si in essendo recipit aliquid a superiori inquantum est actiuum est recipiens ab eodem. Octauo. Quia illa probatio quae infert animam frustra vniri corpori &c. non valet, quia vnio animae ad corpunon est finaliter propter perfectionem corporis, nec solam perfectionem animae, sed propter perfectionem totius consistentis ex istis duobus. Et ideo licet nulla perfectio posset accrescere huic parti, vel illi quae non posset haberi sine talvnione, tamen non fit frustra vnio, quia perfectio totius quae principaliter intenditur a natura non posset haberi nisi illo, modo.

Item esto quod illa vnio fieret propter perfectionem animae, vt scilicet acquireret perfectionem suam ex tali vnione, non sequitur quod frustra vniatur si per aliam viam posset eam acquirere. Si enim aliquid ordinatur ad finem, non frustra fitsi alio modo possit finis acquiri. Sicut si sanitas possit acquiri per sectionem & potionem, non frustra fit sectio, & si per potionem possit sanitas haberi. Et si cognitio posset acquiri per vsum sensuum & per alium modum ab ipsa anima separata, non frustra fit vnio ex quo ipsa est via conueniens vno modo ad acquirendum perfectionem, scilicet cognitionem. Nono. Quia illa probatio, quae procedit de transitu extremi ad extremum sine medio non valet propter duo. Primo quia aliquid est medium vni virtuti quod non est medium alteri loquendo de medio necessario sicut in transferendo corpus de loco ad locum, vni aliquod est medium necessarium virtuti naturali motiuae, ita quod virtus naturalis nonpotest transferre corpus de vbi remoto ad aliud vbi nisi per vbi medium, & tamen illud non est medium necessarium virtuti diuinae, quae potest subito transferre corpus de quocunque vbi ad quodcunque aliud vbi. Sic est in proposito. Nam imperfectae virtuti abstractiuae medium necessarium est inter sensibile extra & pure intelligibile scilicet esse imaginabile, sed virtuti abstractiuae perfectiori non est necessarium istud medium. Vnde argumentum posset deduci ad oppositum, quia si actus intellectus separati esset perfectior quam coniuncti, posset tunc sine tali medio transferre obiectum ab extremo in extremum: secundo quia dici potest ad argumentum quod sub alio extremo cadit esse imaginabile, quia illud est simpliciter sensibile. Illud autem extremum habet sub se diuersos gradus, quia alio modo in gradu sensibili remotiori ab intelligibili est sensibile extra quam imaginabile. Nunc autem in aliquo gradu in extremo potest aliqua virtus agere, & alia minor non potest agere, sed ab alio gradu propinquiori. Ita hic licet virtus abstractiua intellectus nostri non possit agere a sensibili abstrahendo intelligibile nisi ab hoc gradu sensibilis scilicet ab imaginabili, tamen alia virtus superior, vel efficacior potest abstrahere a gradu magis distante, puta a sensibili extra. Haec Scotus in forma. Et in hoc secundus artic. terminatur.

QVantum ad tertium articulum respondendum est obiectionibus supradictis. Et quidem ad primum negatur minor pro vtraque sui parte. Et ad probationem primae partis dicitur, quod positio nostra non ponit pluralitatem superssuam, vel non necessariam, quia natura animae rationalis separatae sine influxu nouo specierum a superiori non habet ex se, vnde possit attiugere ad suam propriam perfectionem, quae est intelligere, quia cum omnis intellectio nostra fiat mediante aliqua specie, anima autem separata non possit ex seipsa formare huiusmodi species, nec res materialis extra possit imprimere huiusmodi speciem in animam separatam, restat quod si debet intelligere ea, quae non intellexit coniuncta corpori, quod hoc fiat per influxum specierum ab aliqua natura superiori potissime a Deo. Nec hic est recursus ad Deum, vel angelos ex ignorantiae naturae animae rationalis in se, sed potius ipse arguens videtur ignorare naturam intellectus humani tam possibilis quam agentis. Possibilis quidem, quia ponit quod possit exercere aliquam intellectionem intuitiuam sine aliqua specie obiecti ad hoc coagente, nec quod intellectus possibilis sit potentia actiua, cuius oppositum patet in 3. de anima per totum. Similiter naturam intellectus agentis in hoc quod ponit ipsum immediate agere in rem extra sine medio phantasmate ad causandum & abstrahendum speciem intelligibilem, cum 3. de anima dicatur quod obiectum eius est phantasma rei sensibilis & non ipsa res sensibilis. Quia anima separata per suum intellectum agentem non possit abstrahere speciem immediate ab ipsa re sensibili exteriori, nec per intellectum possibilem possit immediate recipere a re materiali, ostensum fuit prius in 1. artic. ex dictis Sanctus Thomas de veritate. q. 19. artic. 1. & 4. senten. distin. praesenti. Sed vltra hoc adduco rationes eius de veritate. q. 8. araic. 9. vbi probat quod intellectus angelicus non accipit species quibus intelligit a rebus. Dicit enim sic. Supposito quod angeli non cognoscant res materiales per essentiam suam, sed per alias formas, de illis formis est triplex opinio. Quidam enim dicunt quod formae illae per quas angeli cognoscunt sunt a rebus materialibus acceptae. Sed hoc esse non potest. Intellectus enim qui recipit formas aliquas a rebus dupliciter se habet ad eas, scilicet vt agens & vt patiens largo modo passione & actione acceptis. Formae enim quae sunt in rebus materialibus, aut in sensibus, vel phantasia, cum non sint omnino a materia depuratae, non sunt species intelligibiles in actu, sed potentia tantum, & ideo requiritur quod per actionem intellectus efficiantur intelligibiles in actu. Et haec est necessitas ponendi intellectum agentem in nobis. Formis autem intelligibilibus factis nondum per eas intelligeremus res nisi formae illae intellectui nostro vniantur, vt sic intelligens & intellectum sint vnum, & ita oportet quod intellectus formas huiusmodi recipiat, & sic a rebus quodammodo patitur, prout scilicet omne recipere pati quoddam est. Sicut autem forma comparatur ad materiam, vt actus ad potentiam, ita agens ad patiens, cum vnumquodque agat secundum quod est actu, patitur vero quantum est potentia. Et quia actus proprius propriam potentiam respicit, ideo etiam proprio agenti respondet determinatum patiens & econtra sicut se habet de forma & materia, vnde oportet quod agens & patiens sint vnius generis, cum potentia & actus vnumquodque genus entis diuidant. Non enim album patitur a dulci nisi per accidens, sed a nigro tantum. Res autem materiales & intellectuales sunt omnino diuersorum generum. Ea enim quae non communicant in materia non communicant in genere, vt patet per Phils in 5. & 10. Meta. vnde non potest esse quod res materialis immediate patiatur ab intellectu, aut agat in ipsum. Et ideo in nobis prouidit naturae conditor sensitiuas potentias, in quibus formae sunt medio modo inter modum intelligibilem & modum materialem. Conueniunt si quidem cum formis intelligibilibus inquantum sunt formae sine materia, cum materialibus vero formis inquantum nondum sunt a conditionibus materiae denudatae. Et ideo potest esse actio & passio inter res materiales, & potentias sensitiuas. Et similiter inter has & intellectum, vnde si angeli a rebus materialibus formas aliquas acceperent, oporteret angelum habere potentias sensitiuas, & ideo habere corpus sibi naturaliter vnitum.

Vnde eiusdem sententiae esse videtur angelos esse animalia, vt quidam Platonici posuerunt, & eos a rebus materialibus accipere, quod auctoritati Sanctorum & recte rationi repugnat, & ideo alij dicunt quod angelus non acquirit formas quibus cognoscat accipiendo a rebus materialibus, neque tamen intelligit per formas innatas, sed quod in potentia eius est conformare essentiam suam cuilibet rei apud eius praesentiam, & ex tali conformitate dicunt assequi rei cognitionem. Sed hoc iterum nihil esse videtur. Non enim potest aliquid alicui conformari nisi secundum quod forma eius apud ipsum fit. Nec potest dici quod ipsa essentia Angeli eo faciente fiat forma rei materialis, quia essentia eius semper est vnius rationis. Vnde oportet quod illa forma qua se rei conformat sit addita essentiae, & quae primo fuit potentia in ipso Angelo, non enim conformaret se nisi prius conformabilis esset. Nihil autem reducitur de potentia in actum nisi per illud quod est actu, vnde oportet apud Angelum praeexistere aliquas formas, secundum quas esset potens se reducere de potentia conformabilitatis in actum conformationis. Sicut videmus quod imaginatio nostra format nouam speciem vt montis aurei ex speciebus quas prius apud se habebat, scilicet montis & aurei. Et similiter intellectus ex formis generis & dicitriae format diffinitionem speciei. Vnde oportet redire in hoc quod aliquae formae praeexistant in Angelo, & has oportet esse acceptas a rebus vel innatas, & ideo dic hoc & tene quod angelus habet formas innatas & non acquisitas a rebus secundum quod dicit tertia opinio. Haec ille.

Item q. 10. artic. 6. sic dicit. Quidam dixerunt quod anima sibijpsi est causa scientiae. Non enim a sensibilibus scientiam accipit quasi actione sensibilium aliquo modo similitudines rerum ad animam perueniant, sed ipsa anima ad praesentiam sensibilium in se similitudines sensibilium format. Sed haec opinio non videtur rationabilis. Nullum enim est ens agens nisi secundum quod est actu, vnde si anima format in se omnium rerum similitudines, oportet quod ipsa in seipsa habeat actu illas similitudines rerum, & sic redibit opinio quae ponit omnium rerum scientiam animae rationali naturaliter insitam esse. Haec ille.

Et similia ponit in multis alijs locis. Ex quibus apparet quod anima separata per suum intellectum possibilem non potest aliquam speciem recipere immediate a rebus materialibus, nec per suum intellectum agentem abstrahere ab eis, & per consequens ad suam propriam operationem quae est intelligere, indiget influxu specierum a superioribus. Et sic patet falsitas primae partis minoris cum nullitate suae probationis. Dicitur secundo principaliter quod probatio secundae partis dictae minoris non valet, cum tota virtus eius consistat in hoc quod omnis potentia actiua nobilior est quacunque potentia passiua, quae scilicet non potest exire in actum secundum nisi aliunde recipiat actum primum. Huiusmodi autem falsitatem ostendit Sanctus Thomas prima parte. q. 79. arti. 2. vbi arguit sic tertio loco. Omne agens est nobilius patiente secundum Augustinus 12. super Genestct ad litteram & Arisoteles 3. de anima. Potentiae autem vegetatiuae partis omnes sunt actiuae, quae tamen sunt infimae inter potentias animae: ergo multo magis potentiae intellectiuae, quae sunt supremae omnes sunt actiuae. Ecce argumentum. Sequitur responsio. Agens inquit est nobilius patiente si ad idem actio & passio referatur, non autem semper si ad diuersa. Intellectus autem est vis passiua respectu totius entis vniuersalis, vegetatiuum autem est actiuum respectu cuiusdam entis particularis, scilicet corporis coniuncti, vnde nihil prohibet huiusmodi passiuum esse nobilius tali actiuo. Haec ille.

Item ibidem in principaliresponsione sic dicit. Pati dicitur tripliciter. Vno modo proprijssime quando scilicet aliquid remouetur ab eo quod conuenit sibi secundum naturam, aut secundum propriam inclinationem, sicut cum aqua frigiditatem amittit per calefactionem, & cum homo aegrotat, aut tristatur: secundo modo minus proprie dicitur aliquid pati ex eo quod aliquid abijcitur siue sit ei conueniens siue non, & secundum hoc dicitur pati qui non solum qui aegrotat, sed etiam qui sanatur, & non solum qui tristatur, sed etiam qui laetatur, vel quocunque modo aliquis alteretur, seu moueatur: tertio modo dicitur aliquid pati communiter ex hoc solo quod id quod est in potentia ad aliquid recipit illud ad quod erat in potentia absque hoc quod aliquid abiiciatur, secundum quem modum omne quod erit de potentia in actum potest dici pati etiam cum perficitur, & sic intelligere nostrum est pati. Quod hac ratione apparet. Intellectus enim habet operationem circa ens in vniuersali. Considerari autem potest, vtrum intellectus sit in actu, vel potentia ex hoc quod consideratur quomodo intellectus se habeat ad ens vniuersale. Inuenitur enim aliquis intellectus qui ad ens vniuersale se habet sicut actus totius entis, & talis est intellectus diuinus, qui est Dei essentia, in qua originaliter & virtualiter totum ens primo existit sicut in causa prima, & ideo intellectus diuinus non est in potentia, sed actus purus. Nullus autem intellectus creatus potest se habere, vt actus respectu totius entis vniuersalis, quia sic oporteret quod esset ens infinitum. Vnde omnis intellectus creatus per hoc ipsum quod est non actus omnium intelligibilium, sed comparatur ad ipsa intelligibilia, vt potentia ad actum. Potentia autem dupliciter se habet ad actum. Est enim quaedam potentia, quae semper est perfecta per actum, sicut dicimus de materia corporum coelestium. Quaedam autem est potentia quae non semper est in actu, sed procedit de potentia in actum, sicut inuenitur in generabilibus & corruptibilibus. Intellectus ergo angelicus semper est in actu suorum intelligibilium propter propinquitatem ad primum intellectum, qui est actus purus. Intellectus autem humanus qui est infimus in ordine intellectuum, & maxime remotus est a perfectione diuini intellectus, est in potentia respectu intelligibilium, & in principio est sicut tabula in qua nihil scriptum est, vt dicit Philostis 3. de anima. Quod manifeste apparet ex hoc quod in principio sumus intelligentes in potentia solum, postmodum autem efficimur intelligentes in actu. Sic ergo patet quod intelligere nostrum est quoddam patisecundum tertium modum passionis, & per consequens intellectus est potentia passiua. Haec ille.

Similia dicit multis alijs locis. Ex quibus apparet quod ponere intellectum esse potentiam passiuam non potentem exire in actum secundum, sine receptione actus primi aliunde, puta ab obiecto, vel aliquo superiori influxu non est vilificare naturam intellectus humani, nec extollere super eam naturam lapidis qui habet in se principium actiuum sui descensus puta grauitatem.

Confirmatur praedicta responsio per ea quae alias in praecedentibus quaestionibus fuerunt recitata. Nam Sanctus Thomas de veritate. q. 8. articu. 3. arguit sic duodecimo loco. Nam non deficit in necessarijs, sed attingere finem maxime est de necessarijs: ergo vnicuique naturae pronisum est, vt possit pertingere ad finem suum. Sed finis propter quem est rationalis creatura est videre Deum per essentiam: ergo rationalis creatura ex puris naturalibus potest ad hanc visionem peruenire.

Item 13. arguit sic. Superiores potentiae sunt perfectiores inferioribus, sed inferiores potentiae per suam naturam possunt in sua obiecta, sicut sensus in sensibilia, & imaginatio in imaginabilia: cum ergo obiectum intelligentiae sit Deus, videtur quod Deus per naturalia possit videri ab angelica intelligentia. Ecce argumentum. Sequitur responsio ad vtrunque simul. Dicendum inquit quod sicut dicit Philosophus in secundo coeli & mundi. In rebus inuenitur multiplex gradus perfectionis: primus enim gradus est perfectissimus, vt aliquid bonitatem sine motu & sine adminiculo alterius habeat, sicut est perfectissima sanitas in eo qui est sanus sine auxilio medicinae, & hic est gradus diuinae perfectionis: secundus gradus est eius quod potest consequi perfectam bonitatem cum modico auxilio & paruo motu, sicut eius qui habet sanitatem cum modico exercitio: tertius est gradus eius qui acquirit perfectam bonitatem cum multis motibus, sicut ille qui acquirit perfectam sanitatem cum multis exercitijs: quartus gradus est eius qui nunquam potest acquirere perfectam bonitatem, sed acquirit aliquid de bonitate & multis motibus: quintus gradus est eius quod non potest acquirere aliquid de bonitate, nec habet aliquem motum ad hoc, sicut est gradus illius qui sanari non potest, vnde nullam medicinam accipit: naturae ergo irrationales nullo modo perfectam bonitatem, quae est beatitudo pertingere possunt, sed pertingunt ad aliquam bonitatem imperfectam quae est eorum finis naturalis qui ex vi naturae consequitur, sed creaturae rationales possunt consequi perfectam bonitatem, idest beatitudinem, tamen ad consequendum indigent pluribus quam naturae inferiores ad consequendum fines suos & ideo quamuis sint nobiliores, non tamen sequitur quod ex proprijs naturis possint ad finem suum sicut naturae inferiores. Haec ille.

Applica ad propositum de intellectu possibili & de lapide, quia licet intellectus possibilis ex sibi intrinsecis non sufficiat ad acquirendum suam propriam perfectionem, vel perficere suam operationem, tamen ex actu primo accepto ab extrinseco obiecto, vel a Deo, exire potest in perfectam operationem incomparabiliter excedentem omnem actionem motionem & operationem lapidis, & ideo argumentum non valet. Dicitur tertio quod anima separata non mendicat species intelligibiles quae sunt principia suae intellectionis mere accidentaliter, immo aeque naturaliter sicut lapis accipit ab extrinseco naturaliter grauitatem, quia talis receptio consequitur naturam animae separatae inquantum huiusmodi. De hoc Sanctus Thomas de veritate. quaestio. 19. artic. 1. arguit sic. Si dicatur quod anima separata intelligat per species infusas. Contra, quia huiusmodi species, vel sunt ei infusae a Deo, vel ab angelis, sed non ab angelo, quia sic oporteret quod huiusmodi species ab angelo crearentur. Similiter nec a Deo, quia non est probabile quod Deus insundet dona sua existentibus in inferno, vnde sequeretur quod animae in inferno non intelligerent, & ita non videtur quod per species infusas anima separata intelligat. Ecce argumentum. Sequitur responsio. Ad quod dicendum quod infusio donorum gratuitorum non pertingit ad eas quae sunt in inferno, sed eorum quae ad statum naturae pertinent participatione non priuantur, nihil enim est naturalis boni priuatum participatione, vt dicit Dionystes 2. cap. Ecclesiasticae Hierarchiae. Praedicta autem specierum infusio, quae in separatione animae a corpore pertinet ad conditionem naturae substantiae separatae, & ideo huiusmodi infusione naturae animae damnatorum non priuantur. Haec ille.

Item 1. par. q. 89. arti. 1. in solut. 3. sic dicit. Anima separata non intelligit per species innatas, neque per species quas tunc abstrahat, nec solum perspees conseruatas, sed per species ex influentia diuini luminis participatas, quarum anima sit particeps sicut & aliae substantiae separatae, quamuis inferiori modo, vnde tam cito cessante conueriione ad corpus ad superiora conuertitur, nec tamen propter hoc haec positio, vel cognitio est naturalis, qua Deus est auctor non solum influentiae gratuiti luminis, sed etiam naturalis. Haec ille. Item in de anima. q. 15. in solut. 12. sic dicit. Non est naturale animae, vt per species influxas intelligat, cum est corpori vnita, sed solum postquam est separata. Haec ille.

Ad secundum dicitur quod species influxa animae separatae non est eiusdem alterius rationis a specie acquisita ab anima corpori coniuncta. Vnde Sanctus Thomas prima parte. q. S9 artic. 5. arguit sic tertio loco. Animae separatae habebunt rerum scientiam per influentiam diuini luminis: si ergo scientia hic acquisita in anima separata remaneat: sequitur quod erunt duae formae vnius speciei in eodem subiecto quod est impossibile. Ecce argumentum. Sequitur responsio. Dicendum inquit quod vtraque scientia non est vnius rationis, vnde nullum inconueniens sequitur. Haec ille.

Item 4. sentent. distin. 50. artic. 2. arguit sic quarto loco. Impossibile est duas formas eiusdem speciei esse in eodem subiecto, sed anima separata recipiet aliquas formas intelligibiles ex influentia substantiae superioris, per quas poterit intelligere res: ergoin ipsa non possunt remanere intelligibiles formae earundem rerum a sensibus acceptae. Ecce argumentum. Sequitur responsio. Dicendum inquit quod formae intelligibiles a sensibus acceptae non sunt omnino vnius rationis cum illis formis, quae immediate ex influentia diuina proueniunt, quia ex diuersis imprimentibus diuersae impressiones relinquuntur. Sicut etiam habitus virtutis acquisitae non est eiusdem rationis cum habitu virtutis infusae, vnde nihil prohibet vtrasque formas in anima separata remanere, & formas illas tunc acceptas ex influxu superioris substantiae esse formales & completiuas respectu formarum acquisitarum a sensibus. Haec ille.

Cum autem dicit arguens quod hic non est differentia nisi principij effectiui, vel modi efficiendi, talis autem non distinguit specie, &c. dicitur quod non solum est in proposito differentia, vel distinctio ex parte principiorum efficientium, quinimmo ex parte principiorum formalium exemplarium, nam species acquisitae ab anima corpori coniuncta conformantur tanquam exemplari quidditati rei materialis relucenti in phantasmate, species vero infusae animae separate conformantur ideis, quae sunt in mente diuina secundum aliquem modum, & etiam speciebus concreatis ipsis angelis, vnde species infusae sunt vniuersaliores speciebus acquisitis. De hoc Sanctus Thomas prima parte. q. 89 artic. 1. sic dicit. Habet inquit dubitationem. Cum enim natura semper ordinetur ad illud quod est melius, est autem melior modus intelligendiper conuersionem ad intelligibilia simpliciter quam per conuersionem ad phantasmata, debuit sic a Deo institui natura animae, vt modus intelligendi melior esset ei naturalis, & non indigeret corpori propter hoc vniri. Considerandnm est ergo quod & si intelligere per conuersionem ad superiora sit simpliciter nobilius quam intelligere per conuersionem ad phantasmata, tamen ille modus intelligendi prout erat possibilis animae erat imperfectior, quod sic patet. In omnibus enim substantijs intellectualibus inuenitur virtus intellectiua per influentiam diuini luminis, quod quidem in primo principio est vnum & simplex & quanto magis creaturae intellectuales distant a primo principio, tanto magis diuiditur istud lumen & diuersificatur, sicut accidit in lineis, quae a centro egrediuntur, & inde est quod Deus per vnam suam essentiam omnia intelligit. Superiores autem substantiarum intellectualium & si per plures formas intelligant, tamen intelligunt per pauciores & magis vniuersales & virtuosiores ad appraehensionem rerum propter efficaciam virtutis intellectiuae quae est in eis. In inferioribus autem sunt formae plures & minus vniuersales & minus efficaces ad compraehensionem rerum inquantum deficiunt a virtute intellectiua superiorum. Si ergo inferiores substantiae haberent formas in illa vniuersalitate, in qua habent superiores, quia non suntantae efficaciae in intelligeudo, non acciperent per eas perfectam cognitionem de rebus, sed in quadam communitate & confusione, quod aliqualiter apparet in hominibus. Nam qui sunt debilioris intellectus per vniuersales conceptiones magis intelligentium non accipiunt perfectam cognitionem, nisi eis singula explicentur in speciali. Manifestum est autem inter intellectuales substantias secundum naturae ordinem infimas esse animas humanas. Hoc autem perfectio vniuersi exigebat, vt diuersi gradus in rebus essent: si ergo animae humanae essent institutae a Deo, vt intelligerent per modum qui conuenit substantijs separatis, non haberent perfectam cognitionem, sed confusam in communi. Ad hoc ergo quod perfectam & propriam cognitionem de rebus habere possent. sic naturaliter institutae sunt, vt corporibus vniantur, & sic ab ipsis rebus sensibilibus propriam de eis cognitionem accipiant, sicut homines rudes ad scientiam induci non possunt nisi per sensibilia extra: sic ergo patet quod propter hoc melius est, vt anima corpori vniatur, & intelligat per conuersionem ad phantasmata, & tamen potest esse separata & alium modum intelligendi habere. Haec ille.

Similia dicit in quaestionibus de anima. q. 18. vbi sic dicit. Perfectio intellectualis quamuis omnibus substantijs intellectualibus adsit, non tamen eodem modo. Nam in superioribus sunt formae intelligibiles rerum magis vnitae, & vniuersales. In inferioribus vero magis multiplicantur & sunt minus vniuersales secundum quod magis recedunt ab vno summe simplici & appropinquant ad particularitatem rerum naturalium, sed tamen quia in superioribus est potentior virtus intellectiua, superiores substantiae in paucis formis vniuersalibus obtinent perfectionem intellectualem, vt cognoscant naturas rerum vsque ad vltimas species, si autem in inferioribus substantijs essent formae adeo vniuersales sicut in superioribus cum hae habent inferiorem virtutem intellectiuam, non consequerentur ex huotmodio formis viuesibus vltimam perfectionem intellectualem, vt cognoscerent res vsque ad vltimas species indiuisibiles, sed remaneret earum cognitio in quadam vniuersalitate & confusione, quod est cognoscere imperfecte. Manifestum est autem quod quanto intellectus fuerit efficacior, tanto magis ex paucis potest multa colligere, cuius signum est, quia rudibus & tardioribus oportet omnia sigillatim exponere, & exempla particularia inducere ad singula Manifestum est autem quod anima humana est infima inter omnes substantias intellectuales, vnde eius naturalis capacitas ad recipiendum formas rerum se habet conformiter ipsis rebus materialibus, & ideo anima humana vnita est corpori, vt ex rebus materialibus species intelligibiles recipere possit secundum intellectum possibilem, nec est ei maior virtus naturalis ad intelligendum quam vt secundum huotmodo species determinatas in cognitione intellectuali perficiatur, vnde & lumen intellectuale quod participat, quod dicitur intellectus agens, hebtem hanc operationem. vt huiusmodi species intelligibiles faciat actu. Quandiu ergo anima vnita est corpori, ex ipsa vnione corporis habet aspectum ad inferiora a quibus accipit spes intelligibiles proportionatas suae intellectiuae virtuti, & sic in scientia perficitur, sed cum fuerit a corpore separata habtim aspectum ad superiora tantum, a quibus recipit influentiam specierum intelligibilium vniuersalium, licet minus vidertr recipiantur in ea quam sint in substantijs superioribus, tamen non est sibi tanta efficacia virtutis intellectiuae, vt per huotmodi genus specierum intelligibilium possit perfectam cognitionem consequi intelligendo specialiter & determinate vnumquodque, sed in quadam vniuersalitate & confusione, sicut cognoscuntur species in principijs vniuersalibus. Hanc autem cognitionem acquirunt animae separatae subito per modum influentiae, & non successiue per motum, vt Origenes posuit. Sic ergo dicendum est quod animae separatae naturali cognitione in videlrl cognoscunt omnia naturalia, non autem specialiter vnumquodque. De cognitione autem quam habent animae Sanctorum per gratiam alia est ratio, nam secundum illam adaequantur angelis prout vident omnia in verbo. Haec ille.

Ex quibus patet quod spes acquisitae & infusae sunt alterius rationis, non solum ex diuersitate causae efficientis, sed ex diuersitate formae exemplaris, & ex diuersitate obiectorum quibus adaequantur & conformantur secundum vnierse & particulare. De his etiam in sequentibus plura dicentur, puta quomodo huiusmodi spes deriuantur exemplariter ab ideis quae sunt in mente diuina.

Ad tertium principale negatur minor. Nec valet eius probatio sicut patet inspicienti dicta ad primum principale, qua nec intellectus agens potest immediate agere in rem materialem, nec intellectus possibilis potest immediate pati, aut aliquid recipere ab ea, sed vtriusque naturalis actio & passio est praecise circa phantasmata, vel potentias sensitiuas. Nec valet quod dicit arguens scilicet quod intellectus agens aeque potest concurrente obiecto principali malicare speciem intelligibilem sicut cum fantasmate concurrente. Huius enim falsitas manifeste patet, quia si hoc esset verum, tunc caecus natus posset praesente obiecto materiali per suum intellectum agentem causare naturaliter speciem intelligibilem colorum, cuius oppositum euidenter apparet ad sensum. Cum autem dicit quod nihil inest phantasmati propter quod sufficiat ad causandum speciem intelligibilem quin eminentius insit rei cuius est phantasma, &c. solutum est prius, quia agens & patiens oportet esse vnius generis, &c. vide supra in solutione primi.

Ad quartum negatur minor. Nec valet probatio, quia posito quod per phantasmata, vel speciem intelligibilem rei materialis abstractam, vel acceptam a re materiali non possit haberi cognitio intuitiua, hoc est cognitio qua cognoscitur res materialis actualiter in ppria natura existere, nec vt praesens secundum locum, aut tempus, tamen secus est de speciebus influxis, quia per illas potest cognosci non solum natura vniuersalis, sed etiam indiuiduum singulare, nec solum singulare, immoeius existentia & praesentia secundum tempus, aut locum, & per consequens tale indiuiduum posset intuitiue cognosci. De praedictis Sancti Thomae in de anima. q. 20. sic dicit. Quidam, vt naturam cognitiuam singularium angelis & animabus separatis ascriberent dixerunt quod huiusmodi cognitionem a singularibus acciperent. Sed hoc est omnino inconueniens. Cum enim maxima sit distantia inter esse intelligibile & esse materiale sensibile, non statim forma rei materialis ab intellectu accipitur, sed per multa media ad eum deducitur, puta forma alicuius rei sensibilis prius fit in medio vbi est spiritualior quam in re sensibili, & postmodum in organo sensus, & ex inde deriuatur ad phantasiam, & alias interiores vires, & tandem producitur ad intellectum. Haec autem media, nec etiam fingere possibile est competere angelis, aut animae separatae. Et ideo aliter dicendum est quod formae rerum per quas intellectus cognoscit dupliciter se habent ad res. Quaedam enim sunt rerum factiuae, & quaedam sunt a rebus acceptae, & ille quidem quae sunt rerum factiue in tantum ducunt in cognitionem rei inquantum eius factiuae sunt, vel existunt, vnde artifex qui artificiato tradit formam, vel dispositionem materiae per formam artis cognoscit artisicium quantum ad id quod in eo causat, & quia intellectus hominis non causat materiam, sed accipit eam iam existentem, quae est indiuiduationis principium, ideo artifex per formam artis, puta aedificator cognoscit domum in vniuersali, non autem hanc domum in hac materia, nisi inquantum eius notitiam accipit per sensum. Deus autem quia per intellectum suum non solum producit formam ex qua sumitur ratio vniuersalis, sed etiam materiam, quae est indiuiduationis principium, ideo per suam artem cognoscit vniuersalia & singularia, sicut autem a diuina arte effsuunt res materiales, vt subsistant in proprijs naturis, ita ab eadem arte esssuunt in substantias intellectuales separatas similitudines rerum intelligibiles quibus res cognoscant secundum quod producunim a Deo, & ideo substantiae separatae non solum cognoscunt vniuersalia, sed etiam singularia, inquantum species intelligibiles in eas a diuina arte emanantes sunt similitudines rerum secundum materiam & formam, non enim est inconueniens formam quae est rei factiuae, quauis sit immaterialis, esse similitudinem rei, & quantum ad formam & quantum ad materiam, quia semper in aliquo altiori est aliquid vniformius quam sit in inferiori natura, vnde licet in natura sensibili aliud sit forma & aliud sit materia, tamen id quod est altius & causa vtriusque vnum existens se habet ad vtrunque, pop quod superiores substantiae & immaterialiter materialia cognoscunt & vniformiter diuisa, vt dicit Dionysius 7. cap. de diui. nomi. Formae autem intelligibiles a rebus acceptae per quandam abstractionem a rebus accipiuntur, vnde non ducunt in cognitionem quantum ad illud, a quo fit abstractio, sed quantum ad id quod abstrahitur tantum, & sic cum formae acceptae in intellectu nostro a rebus sint abstractae a materia & ab omnibus conditionibus materiae, non ducunt in cognitionem singulari, sed vniuersalis tantum. Haec ergo est ratio quare substantiae separatae possunt per intellectum cognoscere singularia, cum tamen intellectus noster cognoscat vniuersale tantum, sed circa cognitionem aliter se habet intellectus angeli, & aliter intellectus animae separatae. Diximus enim superius quod efficacia virtutis intellectiuae quae est in angelis est proportionata vniuersalitati formarum influxarum, non autem efficacia virtutis intellectiuae quae est in anima, sed magis est proportionata formis a rebus acceptis peropr quod naturale est animae corpori vniri, & ideo supra dictum est quod anima separata non cognoscit omnia naturalia etiam secundum quod species sunt determinatae & completae, sed in quadam vniuersalitate & confusione, vnde nec species influxae sufficiunt eiad cognitionem singularium, vt sic possent cognoscere omnia singularia sicut angeli cognoscunt, sed tamen huiusmodi species influxae determinantur in ipsa anima ad cognitionem aliquorum singularium ad quae anima habet aliquem ordinem specialem, vel inclinationem, sicut ad ea quae patitur, vel ad ea ad quae afficitur, vel quorum impressiones aliquae & vestigia remanent in ea. Omne enim receptum determinatur in recipiente secundum modum recipientis, & sic patet quare anima separata cognoscit singularia non tamen omnia, sed quaedam. Haec ille.

Similia dicit de veritate. q. 19. ar. 2. & prima parte. q. 89. art. 4 & 4. sent. dist. 50. q. 1. ar. 2. & multis alijs locis. Ex quibus patet quod comparatio quam facit arguens inter species intelligibiles abstractas a rebus ab anima corpori coniuncta, & influxas a Deo animae separatae, non valet, quia per primas non potest intelligi directe aliquod singulare materiale in sua singularitate, per secundas autem potest, & hoc quia sunt impressiones & participationes rationum idealium quae sunt in mente d uina, per quas potest cognosci res non solum in vniuersali, sed in singulari. Et per idem patet quod licet per species abstractas non possit cognosci intuitiue singulare materiale, potest tamen sic cognosci per species influxas, sicut & per ideas. De hoc Sanctus Thomas de veritate. q. 2. artic. 7. vbi quaerit. Vtrum Deus cognoscat singulare nunc esse, vel non esse, & respondet sic. Sicut se habet essentia vniuersalis alicuius speciei ad omnia per se accidentia illius speciei, ita se habet essentia singularis ad omnia propria accidentia illius singularis, cuiusmodi sunt omnia accidentia in eo inuenta, quia per hoc quod ipso indiuiduantur efficiuntur ei propria. Intellectus autem cognoscens essentiam rei per eam comprehendit omnia per se accidentia illius speciei, quia secundum Philaus omnis demonstrationis per quam accidentia propria de subiecto concluduntur principium est quod quid est, vnde & cognita propria essentia alicuius singularis cognoscuntur omnia propria accidentia illius singularis, quod intellectus noster, quia abstrahit non potest, quia de essentia singularis est materia signata a qua intellectus noster abstrahit, & poneretur in eius diffinitione, si singulare diffinitionem haberet. Sed intellectus diuinus qui est appraehensor materiae & formae, compraehendit non solum essentiam vniuersalem speciei, sed essentiam singularem vniuscuiusque indiuidui, & ideo cognoscit omnia accidentia & communia toti speciei, aut generi, & propria vnicuique singulari. Inter quae vnum en tempus in quo inuenitur vnumquodque singulare in rerum natura, secundum cuius determinationem dicitur nunc esse, vel non esse, & ideo Deus cognoscit de vnoquoque singulari quod nunc est, vel non est, & cognoscit omnia alia enunciabilia quam formari possunt vel de vniuersalibus vel de indiuiduis. Haec ille.

Item ibidem arguit sic secundo loco. Inter potentias animae illae quae aequaliter se habent ad rem absentem & praesentem, vt imaginatio non cognoscunt an res nunc sit, vel non sit, sed hoc cognoscunt illae potentiae, quae non sunt rerum absentium, sed praesentium sicut sensus, sed intellectus diuinus eodem modo se habet ad res praesentes & absentes: ergo non cognoscit res nunc esse, vel non esse, sed cognoscit earum naturam simpliciter. Ecce argu. Sequitur responsio. Dicendum inquit quod similitudo quae est in imaginatione est similitudo illius rei tantum, non autem est similitudo ad cognoscendum tempus, in quo res inuenitur. Secus autem est de intellectu diuino, & ideo non est simile. Haec ille.

Sic in prosito dicendum est de formis influxis angelis, vel animae separatae, quia per illas possunt cognosci accidentia singularium scilicet tempus locus existentia praesentia distantia. De hoc Sanctus Thomas de veritate. q. 8. artic. 7. in solutione vnius argumenti sic dicit. Angelus non cognoscit alium angelum per similitudinem abstractam, vel impressam, sed per similitudinem innatam, per quam ducitur in cognitionem angeli, non solum quantum ad essentiam eius, sed etiam quantum ad omnia accidentia eius, & ideo per eam scit quando angelus est distans, vel praesens.

Item eadem q. ar. 11. in solut. 9. sic dicit. Intellectus angelicus per speciem quam habet apud se cognoscit singulare non solum in sua substantia, sed etiam secundum omnia accidentia eius, & ideo scit cuicunque accidenti singulare variatum subsit, & sic variatio singularis certitudinem angelicae cognitionis non tollit. Haec ille.

Cum multis alijs tam ibidem quam alibi ad propositum facientibus. Ex quibus ad paret quod anima separata per speciem influxam potest cognoscere de aliquibus singularibus, an & vbi, & quando sint, vel non sint, & consequenter de illis habere cognitionem intuitiuam, quam petit arguens. Dicitur secundo, quod distantia loci in nullo impedit cognitionem animae separatae, sicut arguenfingit.

Nec valet sua probatio, quia peccat per fallaciam consequentis arguendo a propositione habente plures causas veritatis ad vnam illarum, quia vt ostendit Sanctus Thomas prima parte. q. g9. arti. 7. in solutione primi. Augustinus non dicit quod propter hoc quod ibi sunt animae mortuorum, ea quae hic sunt, vel fiunt videre non possunt, vt localis distantia huiusmodi ignorantiae causa esse credatur, sed hoc potest propter aliud contingere, vt infra dicetur. Haec ille.

Causam autem huius reddit in sequenti artic. dicens. Secundum naturalem cognitionem de qua nunc agitur, animae mortuorum nesciunt quae hic aguntur. Et huius ratio accipi potest, qua anima separata cognoscit singularia per hoc quod quodammodo determinata est ad illa, vel per vestigium alicuius praecedentis cognitionis, seuaffectionis, vel per ordinationem diuinam, animae autem mortuorum secundum ordinationem diuinam, & secundum modum essendi segregatae sunt a couersatione viuentium & coniunctae conuersationi substantiarum spiritualium, quae sunt a corpore separatae, vnde ea quae apud nos aguntur ignorant. Haec ille.

Ex quibus patet quod ea quae arguens addit de Ioan. Baptus non sunt ad propositum, quia animae quibus nunciaturus descendebat ad inferni claustra ignorabant ea, quae ipse dicturus erat non propter localem distantiam, sed quia non omnia singularia etiam locali praesentia sciebant, vt dictum est. Tum etiam quia quicquid sit de scibilibus per naturam, tamen Ioannes nunciaturus erat quaedam super naturam ex sola gratuita renelatione cognoscibilia, vnde patet quod ista additio derisibilis est.

Ad quintum dicitur quod probatio illa qua probatur quod nec angelus nec anima separata possunt aliquid recipere a re materiali bona est, si bene intelligatur. Et ad eius improbationem dicitur primo quod probatio illa in hoc principaliter fundatur, quod inter substantiam separatam & rem materialem non est talis, nec tanta, nec illa conuenientia quae requiritur inter agens & patiens, actum, & potentiam, vt supra patuit in solutione primi & tertij. Dicitur secundo, quod confirmatio prima non valet, quia licet phantasma repraesentet obiectum, vt hic & nunc, tamen phantasma habet esse aliquo modo immateriale, & intentionale & a materia abstractum, propter quod cadit in idem genus cum substantia separata, & licet sit subiectiuae in organo materiali & extenso, illud non ita impedit sicut impediret materia extrinseca.

Nec valet quod dicit scilicet quod ex hoc solo phantasma est actiuum in intellectum possibilem, quia est repraesentatiuum obiecti &c. Vnde pro omnibus istis notanda sunt verba Philosophi 2. de ani. vlt. cap. vbi sic dicit. Oportet autem vniuersaliter de omni sensu accipere, quoniam sensus quidem est susceptiuus specierum sine materia, vt caera anuli sine ferro & auro recipit figuram. Accipit autem aureum aut aeneum signum, sed non inquantum aurum, aut aes. Similiter autem & sensus vniuscuiusque ab habente colorem, aut sonum patitur, sed non inquantum vnumquodque illorum dicitur, sed inquantum huiusmodi, & secundum rationem &c. Super quo dicit Commentator com. 119. Receptio formarum sensibilium ab vnoquoque sensu est receptio abstracta a materia. Si enim reciperet eas cum materia, tunc idem esse haberent in anima & extra animam, & ideo in anima sunt intentiones & comprehensiones, sed extra animam non sunt intentiones, nec compraehensiones, sed res materiales non compraehensae omnino. Haec ille.

Item super eodem loco dicit Sanctus Thomas in scripto super 2. de anima. Phils dicit quod oportet vniuersaliter accipere & communiter omni sensui inesse quod omnis sensus est susceptiuus specierum sine materia, sicut caera recipit signuanuli sine ferro & auro, sed videtur hoc esse commune omnipatienti. Omne enim patiens recipit aliquid ab agente secundum quod estagent. Agens autem hoc agit per suam, & non per suam materiam. Omne enim patiens recipit formam sine materia. Hoc enim ad sensum apparet. Non enim aer recipit ab igne agente materiam eius, sed formam: non ergo hoc videtur esse proprium sensus quod seuntm susceptiuus specierum sine materia.

Dicendum est ergo quod licet hoc sit commune omni patienti quod recipiat formam ab hoc agente, differentia tamen est in modo recipiendi, nam forma quae in patiente recipitur ab agente, quandoque habet eundem modum essendi in patiente, quem habet in agente. Et hoc quidem contingit quando patiens eandem habet dispositionem ad formam quam habet & agens. Vnumquodque enim recipitur in altero secundum modum recipientis, vnde si eodem modo disponatur patiesicut disponitur agens, eodem modo recipitur forma in patiente sicut erat in agente, & tunc non recipitur forma sine materia, quia licet illa eandem numero materia, quae est agentis no fiat patientis, fit tamen quodammodo eadem inquantum similem dispositionem materialem acquirit ei qua erat in agente, & hoc modo aer patitur ab igne, & quicquid patitur passione naturali, quandoque vero forma recipitur in patiente secundum alium modum essendi quam sit in agente, quia dispositio materialis patientis ad recipiendum non est similis dispositioni materiali quae erat in agente, & ideo tunc forma recipitur in patiente sine materia, sic in proposito, quia alterius modi esse habent formae in sensu & in resensibili, nam in re sensibili habent esse materiale, in sensuautem habent esse intentionale siue spirituale, & caeter. Haec ille.

Item prima parte. quaestio. 78. artic. tertio sic dicit. Est autem dupliciter immutatio, vna naturalis & alia spiritualis, naturalis quidem secundum quod forma immutantis recipitur in immutato secundum esse naturale, sicut calor in calefacto, spiritualis autem secundum quod forma immutantis recipitur in immutato secundum esse spirituale, vt forma coloris in pupilla quae non fit per hoc colorata, ad operationem autem sensus requiritur immutatio spiritualis per quam intentio spiritualis formae sensibilis fiat in organo sensus, alioquin si sola naturalis immutatio sufficeret ad sciendum omnia corpora naturalia sentirent dum alterantur. Haec ille.

Ex quibus patet quod multum aequiuoce & non vniuoce dicitur phautasma esse in materia, sicut forma sensibilis qua repraesentat, quia forma rei sensibilis nullam habet spiritualitatem, nec immaterialitatem, nec abstractionem, sicut habet phantasma in organo phantasiae, & ideo non sequitur si phantasma potest agere in intellectum possibilem aliquo modo instrumentaliter, quia similiter color, vel odor quae sunt in re extra possunt simili modo agere. Pro cuius intellectu Sanctus Thomas primo quolibet. quaest. 3. sic dicit. Anima humana similitudines rerum quibus cognoscit accipit a rebus, illo modo accipiendi quo patiens accipit ab agente, quod non est intelligendum quod agens influat in patiens eandem numero speciem quam habet in seipso, sed generat sibi similem educendo de potentia in actum, & per hunc modum dicitur species coloris deferri a corpore colorato in visum. Sed in agentibus & patientibus distinguendum est. Est enim quoddam agens quod de se sufficiens est ad inducendum formam suam in patiens sicut ignis sufficiens est ad calefaciendum de se. Quoddam vero agens est quod non sufficit de se ad introducendum formam suam in patiens nisi superueniat aliud agens, sicut calor ignis non sufficit ad complementum nutritionis nisi per virtutem animae nutritiuae, vnde virtus animae nutritiuae est principaliter agens, calor vero ignis instrumentaliter. Similiter etiam est diuersitas ex parte patientis, quoddam enim patiens est quod in nullo cooperatur agenti, sicut lapis cum proijcitur sursum, vel lignum cum ex eo sit scamnum, quoddam vero est patiens quod agenti cooperatur, sicut lapis cum deorsum proijcitur & corpus hominis cum sanatur per artem, & secundum hoc res quae sunt extra animam tripliciter se habent ad diuersas potentias animae, ad sensus enim exteriores se habent sicut agentia sufficientia quibus patientia non cooperantur, sed tantum recipiunt, quod enim color per se non potest mouere visum nisi lux superueniat, non est contra hoc quod dictum est, quia tam color quam lux inter ea quae sunt extra animam computantur, sensus autem exteriores suscipiunt tantum a rebus per modum patiendi sine hoc quod aliquid operentur ad sui formationem quamuis iam formati habeant propriam operationem quae est iudicium de proprijs obiectis, sed ad imaginationem res quae sunt extra animam comparantur vt agentia sufficientia. Actio enim rei sensibilis non sistit in sensu, sed exinde pertingit vsque ad fantasiam siue imaginationem, tamen imaginatio est patiens quod cooperatur agenti. Ipsa enim imaginatio format sibi aliquarum rerum similitudines quas nunquam sensus percepit. Ex his tamen quae sensu percipiuntur componendo & diuidendo, sicut imaginamur montes aureos quos nunquam vidimus ex hoc quod vidimus aurum & montes, sed ad intellectum possibilem comparantur res exteriores, sicut agentia etiam insufficientia, actio enim ipsarum rerum sensibilium, nec in imaginatione consistit, sed phantasmata vlterius mouent intellectum possibilem, non autem ad hoc ex seipsis sufficiunt cum sint in potentia intelligibilia, intellectus autem non moueatur nisi ab intelligibili in actu, vnde oportet quod superueniat actio intellectus agentis cuius illuminatione phantasmata fiant intelligibilia in actu sicut illustratione lucis corporalis fiunt colores visibiles in actu, & sic patet quod intellectus agens est principale agens quod agit rerum similitudines in intellectu possibili, phantasmata autem quae a rebus exterioribus accipiuntur sunt quasi agentia instrumentalia. Intellectus etiam possibilis comparatur ad res quarum notitiam accipit, sicut patiens quod cooperatur agenti, multo enim magis potest intellectus formare quidditatem rei quae non cecidit sub sensu quam imaginatio. Haec ille.

Cum autem dicit quod res extra agunt in intellectum, intellige quod est mediante sensu & imaginatione, non autem immediate. Vnde 4. quolilibet q. 21. sic dicit. Quidam dicunt quod animae separatae intelligunt abstrahendo species intelligibiles a rebus, sed hoc esse non potest, abstractio enim specierum intelligibilium a rebus sensibilibus sit mediante sensu & imaginatione, quorum operationes cum sint per organa corporalia animae separatae attribui non possunt. Haec ille.

Ex quibus patet quod prima confirmatio non valet. Dicitur tertio quod secunda confirmatio similiter non valet, quia nec angelus potest accipere quamcunque cognitionem a rebus materialibus sicut ostensum fuit in secundo, vbi recitatae sunt rationes arguentis in oppositum & solutae.

Ad sextum dicitur quod probatio ibidem recitata pro opinione nostra bona est & sufficienter concludit dum tamen intelligatur illo modo quo declarat eam Sanctus Thomas de veritate. quaestio. 19. artic. 1. prout recitatum fuit articulo primo, vnde maior dictae probationis sic intelligenda est, quod medium quanto magis recedit ab vno extremo quo ad modum essendi tanto plus accedit ad aliud medium quo ad modum essendi & consequenter quo ad modum operandi. De hoc Sanctus Thomas prima parte. quaestio. 89. articulo primo sic dicit. Ista quaestio habet difficultatem ex hoc quod anima quandin est corpori coniuncta non potest aliquid intelligere nisi conuertendo se ad phantasmata, vt per experimentum patet. Si autem hoc non est animae, sed per accidens conuenit ei ex hoc quod corpori alligatur, sicut Platonici dixerunt, de facili quaestio solui posset, nam remoto impedimento corporis rediret anima ad suam naturam, vt intelligeret intelligibilia simpliciter non conuertendo se ad phantasmata, sicut est de alijs substantijs separatis, sed secundum hoc non esset anima propter melius animae sed propter peius corpori vnita, si peius intelligeret corpori vnita quam separata, sed hoc esset solum propter melius corporis quod est irrationabile cum materia sit propter formam & non econtra. Si autem ponamus quod anima ex natura sua habeat, vt intelligat conuertendo se ad phantasmata cum natura animae per mortem corporum non mutetur, videtur quod anima separata naturaliter nihil possit intelligere cum non sunt eipraesto phantasmata ad quae conuertatur. Et ideo ad hanc difficultatem tollendam considerandum est quod cum nihil operetur nisi inquantum est actu, modus operandi vniuscuiusque rei sequitur modum essendi ipsius, habet autem anima alium modum essendi cum vnitur corpori & cum fuerit a corpore separata, manente tamen eadem natura ipsius animae, non ita quod vniri corpori sit er accidentale, sed per rationem suae naturae vnitur corpori, sicut nec leuis natura mutatur cum est in proprio loco quod est ei naturale, & cum est extra proprium locum quod est ei praeter naturam: animae ergo secundum illum modum essendi quo est corpori vnita competit modus intelligendi per conuersionem ad fantasmata corporum quae sunt in corporeis organis, cum autem fuerit a corpore separata competit ei modus intelligendi per conuersionem ad ea quae sunt simpliciter intelligibilia sicut & alijs substantijs separatis a corpore, vnde modus intelligendi per conuersionem ad phantasmata est animae naturalis sicut & corpori vniri, sed esse separatum a corpore est praeter rationem suae naturae, & similiter intelligere sine conuersione ad phantasmata est ei praeter naturam, & ideo ad hoc vnitur corpori, vt sit & operetur secundum suam naturam. Haec ille.

Cum autem contra hoc obijcit arguens, quia tunc anima separata esset magis capax talis influxus quam anima coniuncta corpori glorioso &c. Dicitur quod loquendo de capacitate naturae conceditur consequens. Si autem intelligatur de capacitate gratiae, vel gloriae negatur consequentia, quia corpus gloriosum in nullo impedit animam ab influxu substantiarum separatarum. De hoc Sanctus Thomas praesenti distin. q. 1. artic. 1. in solutione quinti argumenti sic dicit. Anima habet esse perfectius in corpore quam separata inquantum est forma non autem inquantum est intelligens, nisi forte coniuga tur corpori tali quod est omnino animae subditum, & in nullo intellectum distrahens, sicut erit corpus gloriosum. Corpus enim quod corrumpitur aggrauat animam, & deprimit terrena inhabitatio sensum multa cogitantem Sap. 9. Haec ille.

Sciendum est vlterius quod anima beata nullam speciem intelligibilem recipit de nouo in corpore glorioso per influxum supradictum, quia statim dum separatur a corpore corruptibili simul totum illum influxum recipit, sicut supra recitatum fuit ex dictis Sancti Thomae de anima. q. 18. vbi sic dicit. Hanc autem cognitionem acquirunt animae separatae subito per modum influentiae & non successiue per modum motus, vt Origenes posuit. Haec ille.

Ad septimum dicitur quod ea quae Beatus Thomas in confirmationem huius opinionis inducit de somno, vel extasi non sunt figmenta, sed veritates consonae dictis Sanctorum & Sacrae Scripturae. Vnde Sanctus Thomas secuda secundae. q. 172. artic. 1. de veritate. q. 12. arti. 3. recitat Augustnus 12. super Genestces ad litteram dicentem quod animae humanae secundum quod a sensibus corporis abstrahuntur competit futura praeuidere.

Item Gregorium 4. dialogorum dicentem quod animae exiturae a corpore per reuelationem ventura cognoscunt. Et consequenter Sanctus Thomas vbi supra secunda secundae in solutione primi argumenti sic dicit. Anima quando abstrahitur a corporibus aptior redditur ad percipiendum influxum spiritualium substantiarum, & etiam ad percipiendum subtiles motus qui &x impressionibus causarum naturalium in imaginatione humana relinquuntur, a quibus percipiendis anima impeditur cum fuerit circa sensibilia occupata. Et ideo Gregorius dicit quod anima quando appropinquat ad mortem praecognoscit quaedam futura subtilitate suae naturae, prout scilicet percipit etiam modicas impressiones, aut etiam cognoscit futura angelica reuelatione.

Item ibidem in solutione secundi sic dicit. Praecognitio futurorum quae fit in somnis est, aut ex reuelatione substantiarum spiritualium, aut ex corporali causa. Vtrunque autem melius potest fieri in dormientibus quam in vigilantibus, quia anima vigilantis est occupata circa exteriora sensibilia, vnde minus potest percipere impressiones substantiarum spiritualium, vel etiam causarum naturalium. Quantum tamen ad perfectionem iudicij plus viget ratio in vigilando quam in dormiendo. Haec ille.

Similia ponit de veritate vbi supra. Nam in solutione primi argumenti sic dicit. In cognitione est duo considerare scilicetreceptionem & iudicium de receptis. Quantum ergo ad iudicium de receptis potior est cognitio vigilantis quam dormientis, quia iudicium vigilantis est liberum, sed iudicium dormientis est ligatum, vt dicitur in somno & vigilia. Sed quantum ad receptionem cognitio dormientis est potior, quia quiescentibus sensibus ab exterioribus motibus, interiores impressiones magis percipiuntur, siue sint ex substantijs separatis, siue ex corporibus coelestibus, vnde sic potest intelligi quod dicitur Numeri. 23. de Balaam, qui cadit scilicet in dormiendo, & sic aperiuntur oculi eius. Haec ille.

Item ibidem in solutione secundi sic dicit. Iudicium non tantum dependet a receptione speciei, sed ex hoc quod ea de quibus iudicatur examinantur ad aliud principium cognitionis, sicut de corclusionibus iudicamus eas in principia resoluendo. In somno ergo ligatis exterioribus sensibus interiores vires quasi quietatae ab exteriorum tumultibus magis percipere possunt interiores impressiones factas in intellectu, vel imaginatione ex illuminatione diuina, vel angelica, vel ex virtute coelestium corporum, aut quocunque alio modo. Sicut taenui flegmate decurrente ad linguam videtur dormienti quod dulcia comedat. Sed quia primum principium nostrae cognitionis est sensus, oportet ad sensum quodammodo resoluere omnia, de quibus iudicamus. Vnde Philosophus dicit tertio coeli, & mundi quod complementum artis & naturae est res sensibilis visibilis, ex qua debemus de alijs iudicare. Similiter dicit in 9. Ethicor. quod sensus extremi sunt intellectus principiorum, extrema appellans illa in quae fit resolutio iudicantis. Quia ergo in somno ligati sunt sensus, non potest esse perfectum iudicium nisi quantum ad aliquid homo decipiatur, intendens rerum similitudinibus. tanquam rebus ipsis, quamuis quandoque dormiens cognoscat de aliquibus, quod non sunt res, sed similitudines rerum. Haec ille.

Item eadem. q. artic. 9. sic dicit. Ad visionem prophetiae duo concurrunt, scilicet iudicium & acceptio propriae prophetiae. Quando ergo prophetia inspiratur diuinitus vt sit iudicium eius tantum supernaturale, & non acceptio, tunc talis inspiratio abstractionem a sensibus non requirit, quia iudicium intellectus naturaliter est perfectius in vtente sensibus quam in non vtente. Acceptio autem supernaturalis proprie Prophetiae est secundum imaginariam visionem, ad quam visionem inspirandam rapitur mens humana ab aliquo & a sensibus abstrahitur, vt Augustinus dicit 12. super Genus ad literam. Cuius ratio est, quia vis imaginatiua dum quis vtitur sensibus principaliter est intenta his quae per sensus accipiuntur, vnde non potest esse quod intentio eius principaliter feratur ad ea quae aliunde accipiuntur, nisi quando homo est a sensu abstractus. Vnde quandocunque sit prophetia secundum visionem imaginariam oportet a sensibus abstractum esse Prophetam. Sed haec abstractio dupliciter contingit. Vno modo ex causa naturali. Alio modo a causa animali. A causa naturali quidem quando sensus exteriores obstupescunt vel propter aegritudinem vel propter vapores somni ad cerebrum ascendentes ex quibus contingit organum tactus immobilitari. Ex causa vero animali sicut quando homo ex nimia attentione ad intellectualia vel imaginabilia omnino a sensibus exterioribus abstrahitur. Nunquam autem sit in prophetia abstractio a sensibus corporalibus per aegritudinem sicut fit in Epilepticis, aut furiosis, sed solummodo per causam naturalem ordinatam, scilicet per somnum. Et ideo prophetia quae sit cum visione imaginaria semper fit vel in somno quando, scilicet fit abstractio a sensibus per causam naturalem ordinatam, vein visione quando fit abstractio a causa animali. In hoc tamen differt prophetia in sua abstractione a sensibus, siue abstrahatur per somnum, siue per visionem ab omnibus alijs quae abstrahuntur a sensibus, quod mens Prophetae illustratur de his quae in visione imaginaria videntur, quoniam cognoscit ea non esse res, sed aliquarum rerum similitudines, de quibus certum iudicium habet per lumen mentis. Sic ergo patet quod inspiratio prophetiae quandoque sit cum abstractione a sensibus quandoque non. Haec ille.

Ex quibus apparet quod argumentum multipliciter deficit, primo quantum ad hoc quod infert quod si ideo vera videntur in somno, quia anima recedit a corpore in operando vt ab obiecto, quod tunc quanto somnus esset profundior &c. Haec enim consequentia nulla est, quia vt per praedicta ad recipiendum influxum substantiarum separatarum vel corporum coelestium disponit aliqua abstractio a sensibus, non tamen quaelibet ad hoc sufficit. Sed oportet quod fiat a causa animali vel a causa naturali ordinata, & non aegritudinali, nec tali & tanta quae tollat omnem operationem sensuum interiorum potissime virtutis imaginatiuae multo minus quae tollat omnem operationem intellectus, quia intellectus & imaginatio tunc recedunt a corpore, sed intendunt obiectis incorporeis, puta speciebus intelligilibus, aut imagiginarijs. Tantus autem posset esse somnus quod anima nulliobiecto intenderet. Vnde illa consequentia nullam habet apparentiam: secundo deficit in hoc quod secundo infert de Epilepticis, aut furiosis, quia anima talium nulli obiecto intendit tempore illius passionis, nec corporeo, nec incorporeo, nec mens habet indicium quodcunque: tertio deficit in hoc quod imponit istam positionem sumptam esse ex fictionibus machometi: quarto deficit in hoc quod male improbat Auicu 5. in hoc quod dicit quod contra rationem videtur quod homo sit habilior in somno vel exstasi ad recipiendum influxum substantiarum separatarum quam in vigilia. Cuius causa dicta est saepe. sexto in hoc quod repudiat totaliter dictum Auerroys. In hoc enim dicit Auerroys verum quod substantiarum separatarum superior influit inferiori & inferior recipit a superiori alias totus processus Dionysij de coelesti Hierarchia vanus esset. Et multa alia falsa continet praedictum argumentum.

Ad octauum dicitur quod duae instantiae quas arguens affert contra probationem Sanctus Thomas ibidem recitatam non valet. Non quidem prima, quia bene verum est quod vnio animae ad corpus est principaliter propter perfectionem totius consistentis ex anima & corpore, sed secundario est propter perfectionem animae acquirendam in corpore & per corpus. Vnde Sanctus Thomas de anima. q. 1. in solutione septimi argumenti sic dicit. Animae vnitur corpus & propter bonum quod est substantialis perfectio vt compleatur species humana, & propter bonum quod est perfectio accidentalis, vt scilicet perficiatur in cognitione intellectiua quam anima acquirit ex sensibus, hic enim modus intelligendi est naturalis homini. Nec obstat si animae separatae puerorum, aut aliorum hominum alio modo intelligendi vtuntur, quia hoc magis competit eis ratione separationis quam ratione specici humanae. Haec ille.

Item proteruia magna est dicere quod partes totius essentialis tantum ordinentur in bonum totius sicut in finem, sic quod vna pars non ordinetur in bonum alterius. De hoc Sanctus Thomas prima parte q. 65. artic. 2. sic dicit. Si alicuius totius & partium eius velimus finem assignare, inueniemus primo quidem quod singulares partes sunt propter suos actus sicut oculus ad videndum: secundo quod pars ignobilior est peronobiliorem sicut sensus propter intellectum, & pulmo propter Cor. 3. vero omnes partes sunt propter perfectionem totius sicut & materia propter formam, partes enim sunt quasi materia totius. Vlterius autem totus homo propter aliquem finem extrinsecum, puta vt fruatur Deo. Haec ille.

Item proteruia est dicere quod corpus hominis non ordinetur sicut in finem in animam rationalem, & perfectionem eius. De hoc Sanctus Thomas prima parte q. 76. artic. 5. sic dicit. Cum forma non sit propter materiam, sed materia propter formam, ex forma oportet rationem accipere quare materia sit talis, & non econuerso. Anima autem intellectiua secundum naturae ordinem infimum gradum in substantijs intellectualibus tenet, in tantum quod non habet naturaliter sibi inditam notitiam veritatis sicut Angeli, sed oportet quod eam colligat ex rebus diuisibilibus per viam sensus, vt dicit Dionysius 7. cap. de diuinis nominibus. Natura autem nulli deest in necessarijs, vnde oportuit quod anima intellectiua non solum haberet virtutem intelligendi, sed etiam virtutem sentiendi. Actio autem sensus, non fit sine corporeo instrumento. Oportuit ergo animam intellectiuam vniri talicorpori quod posset esse conueniens organum sensus. Haec ille. Similia dicit de anima. q. 8. Cum (inquit) materia sit propter formam, & non econtra, ex parte animae oportet accipere rationem quale debeat esse corpus, cui vnitur. Vnde in secundo de anima dicitur quod anima non solum est corporis forma & motor, sed etiam finis, & ideo naturale est animae humanae corpori vniri, quia cum sit infima in ordine intellectualium substantiarum, sicut materia prima est infima in ordine rerum sensibilium, non habet anima species intelligibiles sibi naturaliter inditas quibus in operationem propriam exire possit quae est intelligere, sicut habent substantiae superiores intellectuales, sed est in potentia ad eas, cum sit sicut tabula, in qua nihil est scriptum vt dicitur tertio de Anima. Vnde oportet quod species intelligibiles a rebus exterioribus accipiat mediantibus potentijs sensitiuis, quae sine corporeis organis operationes proprias habere non possunt, vnde animam humanam necesse est corpori vniri. S ergo propter hoc anima humana vnibilis est corpori quia indiget accipere species intelligibiles a rebus mediante sensu, necessarium est quod corpus cui anima rationalis vnitur sit tale vt possit esse aptissimum ad repraesentandum intellectui species sensibiles, ex quibus intellectui species intellgibiles resultent &c. Haec ille.

Ex quibus patet, quod valde proterue & insufficienter dictum est, quod vnio animae rationalis ad corpus ordinetur sicut in finem ad perfectionem substantialem totius compositi, & non ad perfectionem accidentalem animae rationalis quantum ad cognitionem intellectiuam, & sic prima instantia illata contra probationem Sanctus Thomas non procedit. Similiter secunda instantia minus valet. Nam secundum positionem ipsius arguentis anima separata ex sua naturali virtute potest acquirere perfectam cognitionem intuitiuam & abstractiuam, consusam & distinctam tam communem quam propriam omnium quidditatum creatarum tam materialium quam immaterialium, a qua cognitione impeditur per corpus & per corporis coniunctionem, quia coniuncta corpori non potest intelligere substantias separatas propria & perfecta cognitione. Nec similiter multas quidditates materiales, puta eas quas sentire non potest sicut caecus colores: ergo si coniunctio animae ad corpus finaliter est propter acquiutionem perfectae scientiae & notitiae intellectiuae in anima, manifeste sequitur quod talis coniunctio animae ad corpus frustra est, cum impediat animam a fine propter quem vnitur corpori, quem finem potiori modo consequi posset naturaliter sine corpore.

Nec valet similitudo de potione & sectione, quia si potio inducit imperfectam sanitatem, & impedit a perfecta sanitate quam induceret sectio, manifestum est quod inutiliter & damnose adhibetur potio praetermissa sectione, potissime vbi aeque facile esset vtranque adhiberi ipsi sanabili, sic in proposito. Et ideo Sanctus Thomas dicit quod anima separata a corpore non potest naturaliter acquirere aeque perfectam scientiam per species influxas, sicut potest in corpore per species per sensus acceptas, quia cognitio naturalis per species influxas est confusa & imperfecta, sicut patuit multipliciter per antedicta.

Item Sanctus Thomas in 3. de Anima q. 15. sic dicit. Considerandum est quod cum anima rationalis sit infima in ordine substantiarum intellectualium, infimo & debilissimo modo participat intellectuale lumen, siue intellectualem naturam. Nam in primo intelligente, scilicet Deo natura intellectualis est adeo potens quod per vnam formam intelligibilem scilicet essentiam suam intelligit omnia, inferiores vero substantiae intellectuales per species multas. Et quanto vnaquaeque earum est altior, tanto habet pauciores formas & virtutem magis potentem ad intelligendum omnia per formas paucas. Si autem substantia intellectualis inferior haberet formas ita vniuersales sicut superior, cum non adsit ei tanta virtus in intelligendo remaneret ei scientia incompleta, quia tantum in vniuersali res cognosceret, & non posset deducere cognitionem suam ex illis paucis ad singula. Anima ergo humana quae est infima si acciperet formas in abstractione & vniuersalitate conformi substantijs separatis, cum habeat minimam partem in intelligendo imper sectissimam cognitionem haberet, vtpote cognoscens in quadam confusione & vniuersalitate. Et ideo ad hoc quod eius cognitio perficiatur & distinguatur per singula, oportet quod a singulis rebus scientiam colligat veritatis lumine tamen intellectus agentis necessario ad hoc existente vt altiori modo recipiantur in anima quam sint in materia. Et sic ad perfectionem intellectualis operationis necessarium fuit animam corpori vniri. Nec tamen dubium est qui n per motus corporeos, & occupationem sensuum anima impediatur a receptione influxus substantiarum superiorum. Vnde dormientibus & alienatis a sensibus quaedam reuelationes fiunt, quae non accidunt sensu vtentibus. Quando ergo anima erit a corpore totaliter separata, plenius percipere poterit a substantijs superioribus quantum ad hoc quod per huiusmodi influxum intelligere poterit sine phantasmatibus, quod modo non potest. Sed tamen huiusmodi influxus non causabit scientiam ita perfectam & ita determinatam ad singula, sicut est scientia quam hic accipit per sensus nisi in illis animabus quae supra dictum naturalem influxum habebuntem alium supernaturalem: ergo ad omnia plenissime cognoscenda & ad ipsum Deum videndum habebunt etiam animae separatae determinatam cognitionem eorum quae prius hic sciuerunt, quorum species intelligibiles conseruantur in eis. Haec ille.

Ad nonum dicitur primo quod prima instantia & calumnia contra probationem Sanctus Thomas ibidem tactam non valet, nec impedit probationem propter multa. Cum enim dicit quod aliquid est medium necessarium vni virtuti quod non est necessarium alteri, verum est, quia virtus diuina potest ex quolibet facere quodlibet vt ita dicam, puta es pane carnem, ex vino sanguinem, ex aqua vinum ex ligno serpentem non necessario trausmotando materiam per formas medias secundum ordinem naturae, quia Deus necessario non subiicitur ordini naturae, sed est supra totum naturae ordinem, & naturae ordinis institutor. Sed nec Angelus nec aliqua virtus creata potest ordinem naturae immutare, nec eius media transilire, nec transire de extremo ad extremum non transeundo per medium. Et sic apparet quod similitudo ibidem adducta non valet.

Vnde Sanctus Thomas in simili materia & satis ad propositum de malo q. 16. artic. 9. sic dicit. Sicut Apostolus dicit Rom. 13. Quae a Deo sunt ordinata sunt. Vnde bonum vniuersi est bonum ordinis vt dicit Augustinus in Ench. & Philosophus in 11. Metaphy. Huic autem ordini omnes creaturae subijciuntur cum sint a Deo productae. Ipse autem Deus qui est huiusmodi ordinis causa, huic ordini praesidet, non autem ei subijcitur. Et quia vnumquodque per suam formam operationem propriam habet, hinc rerum ordo non solum attenditur secundum formarum excellentiam, sed consequenter secundum operationes & motus, vt scilicet illud cuius est altior forma sit etiam altior operatio. Et inde est quod secundum Dionysium in de coelesti Hierarchia infima a supraemis mouentur per media, quod etiam Augustinus dicit tertio de Trinitate. Et hoc conuenit proportioni quae est necessaria inter agens & patiens. Cum enim suprema in entibus habeant virtutes maxime vniuersales passiua infima non sunt proportionata ad recipiendum effectum vniuersalem immediate, sed per medias virtutes magis particulares & contractas sicut apparet etiam in ipso ordine corporum coelestium. Nam corpora coelestia sunt principia generationis hominum, & aliorum animalium perfectorum mediante virtute particulari quae est in seminibus, quamuis quaedam animalia ex putrefactione generentur per solam virtutem corporum caelestium absque semine, quod accidit ratione imperfectionis eorum. Videmus enim sensibiliter quod aliquis debilis effectus producitur ab agente remoto, sed fortius effectus requirit agens propinquum. Potest enim aliquid calefieri ab igne etiam si sit remotum ab igne, sed inflammari non potest nisi igni coniungatur.

Vnde qui vult rem remotam ab igne in camino incenso, vel accenso inssammare, facit hoc mediante candela. Et similiter generatio perfectorum animalium causatur a coelestibus corporibus mediantibus proprijs actiuis, generatio autem imperfectorum animalium immediate. Substantiae autem spirituales sunt superiores ordine naturae etiam ipsis coelestibus corporibus. Vnde propria virtute non possunt formaliter transmutare inferiora corpora, nisi adhibendo aliqua actiua corporalia proportionata effectibus quoag intendunt, sicut homo potest calefacere per ignem. Haec ille. Ex quibus apparet quod ordinem naturalem agendi & patiendi vt transeatur de extremo ad extremum, & non per media a Deo naturae praefixa solus Deus potest mutare, & non angelus nec anima separata. Est autem naturalis ordo a Deo institutus inter formas quae sunt in materia, & eas quae ab illis immediate causantur in medio, & exinde ad illas quae ex medio causantut in potentijs sensitiuis, & eas quae acquiruntur ex praedictis in intellectu, vt patet ex septimo Physicor. Et ideo nec angelus, nec anima separata potest ex quacunque re materiali abstrahere immediate speciem intelligibilem, nec immediate mouere ad formam aliquam rem corpoream, & multo minus immediate recipere formas a re corporali. Et ideo Sanctus Thomas prima parte q. 55. artic. 2. arguit sic secundo loco. Lumen angelicum est fortius quam lumen intellectus agentis in anima, sed lumen intellectus agentis abstrahit species intelligibiles a phantasmatibus: ergo lumen intellectus angelici potest abstrahere species etiam ab ipsis rebus sensibilibus, & ita nihil prohibet quod Angelus intelligat per species a rebus acceptas. Ecce argumentum. Sequitur responsio. Dicendum inquit quod de extremo ad extremum non peruenitur nisi per medium, esse autem formae in imaginatione quod est quidem sine materia, non tamen sine materialibus conditionibus, medium est inter esse formae quae est in materia, & esse formae in intellectu per abstractionem a materia, & a conditionibus materialibus, vnde quantumcunque sit potens intellectus angelicus non posset formas materiales deducere ad esse intelligibile nisi prius reduceret eas ad esse formae imaginatum, quod est impossibile cum careat imaginatione. Haec ille. Et similiter dici potest de anima separata, quia nec anima separata nec angelus potest transgredi ordinem naturae a Deo praefixum. Cum autem dicit arguens quod Deus posset transferre corpus de loco ad locum, vel de vno vbi ad aliud non transeundo per medium dubium est apud mutos. Nam Sanctus Thomas 4. sent. dist. 44. q. 2. artic. 3. in solutione tertiae quaestiunculae probat quod contradictionem implicat quod aliquod corpus transferatur, aut moueatur de loco ad locum, non transeundo per medium. Et simile dicit prima parte q. 53. artic. 2. & multis alijs locis. Et sic patet quod prima instantia vel calumnia allegata contra argumentum non valet. Dicitur secundo, quod nec secunda instantia vel calumnia valet, quia manifeste falsum est, quod formae existentes in materia exteriori secundum esse reale sint eiusdem generis, vel quod cadant in idem extremum cum formis quae sunt in imaginatione secundum esse intentionale. Vnde patet quod totum illud non est nisi fuga proterua contra veridicam demonstrationem Sanctus Thomas vt patet multipliciter ex superius recitatis. Et haec sufficiant ad obiecta Scoti.

Ad argumentum contra conclusionem respondet Sanctus Thomas prima parte q. 89. artic. 1. in solutione tertij, vbi sic dicit. Anima separata non intelligit per species innatas, neque per species quas tunc abstrahat, nec solum per species conseruatas vt obiecto proceeit, sed per species ex influentia diuini luminis participatas, sicut & aliae substantiae separatae, quamuis inferiori modo. Vnde tam cito cessante conuersione eius ad corpus ad superiora conuertitur, nec tamen propter hoc haec positio vel cognitio non est naturalis, quia Deus est actor non solum influentiae gratuiti luminis, sed naturalis etiam. Haec ille. Et haec de quaestione sufficiunt.