Quaestio 1

ARTJCVLVS PRJMVS.

Opin. S. Tho. lib. I. dist. s. q. i.art. 1.

CIRCA primum autem considerandum, quod aliqui dicere voluerunt, perfectiones Diuinas vere esse in Deo, non tamen fore distinctas, propter quod non repugnat Diuinae simplicitati. earum enim distinctio oritur ex duobus; ex imperfectione siquidem nostri intellectus, & ex pluralitate perfectionis Diuinae. noster enim intellectus, cum sit limitatus, non potest vnica conceptione attingere totam perfectionem Diuinam, propter quod format particulares, & limitatos conceptus, & habet ista opinio pro fundamento quatuor rationes superius arguendo primo loco inductas.

Opinio Goffredi quol. 7. q. 1.

FVERVNT autem alij concedentes quidem, A quod ex illimitatione Diuina, & limitatione intellectus nostri prouenit distinctio perfectionum attributalium; nihilominus intellectus non posset huiusmodi conceptiones distinctas formare, nisi quia perfectiones in creaturis reperit rea liter distinctas; omnis enim distinctio rationis aliquorum ortum habet a reali distinctione eorundem alicubi reperta, vnde intellectus noster attributa distinguit per comparationem ad creaturas, vbi rationes attributales realiter distinguuntur. habet autem ista positio rationes decem superius arguendo secundo loco inductas.

Additio Heruaei ad praedictam opin. quol. 3. q. 3.

FVERVNT quidam alij addentes tria ad opi Anionem praedictam.

Primum quidem, quod comparatio ad extra, secundum quam accipitur distinctio attributorum, non est intelligenda sic, quin absolute ipsa Deo conueniat sine habitudine ad creaturam, vel comparatione ad extra. est enim Deus absolute iustus, & sapiens, & bonus. Debet ergo intelligi sic, quod distinctio secundum rationem non esset nota intellectui, nec conciperet vmquam attributa, vt ratione distincta, nisi inueniret ipsa in creaturis realiter esse distincta; & sic debet intel ligi, quod attributorum distinctio accipitur per comparationem ad extra.

Secundum vero addunt, videlicet, quod ista comparatio potest intelligi dupliciter.

Primo quidem, quod habitudo importetur ali qualiter in ratione attributorum adinuicem distinctorum, sicut in ratione idaearum, vel in distinctione praescientiae, & praedestinationis includitur habitudo, & sic non intelligitur hic. non enim de ratione sapientiae, aut iustitiae prout in Deo conceptibiliter distinguitur, est habitudo ad creaturas.

Secundo modo potest intelligi, quod haec com positio pertineat ad distinctionem attributorum secundum rationem causaliter, & per modum deueniendi ad huiusmodi distinctionem, & sic su mitur in proposito. quamuis enim in Deo, in quo sola ratione differunt, non sit aliquid de ratione vnius, secundum rem loquendo, quod non sit de ratione alterius, quod tamen prout sunt in crea tura, aliquid est de vnius ratione, quod non est de ratione alterius, necesse est, vt intellectus in com munitate sua illa accipiat, vt alterius rationis, quod si in omnibus reperiret, quod quidquid est de ratione vnius, esset de ratione alterius, numquam facere posset: & ideo distinctio rationis sumitur in communi ex reali distinctione alicubi reperta.

Tertium quoque, quod addunt est circa intellectum Diuinum, de quo cum dicitur, quod attributa distinguit per comparationem ad extra, non est intelligendum, quod res extra causaret Diuinam cognitionem, cum non habeat causam nec intra, nec extra, sed quod hic est ordo intelligendi in Deo secundum nostrum modum consi derandi, vt sicut velle praesupponit intelligere, & intelligere creaturarum intelligere suae essentiae, ita intelligere plura secundum rationem cir ca seipsum praesupponit pluralitatem realem earundem rationum intellectam circa creaturas, vnde secundum nostrum modum intelligendi, cō ceptio perfectionum attributalium, vt in creatu ris realiter sunt distinctae, praecedit pluralitatem ra tionis earumdem persectionum in Diuino intellectu.

Opinio Varronis I. Sent. dist. 16. q. vnica.

FUERVNT vero alij concedentes quidemquod attributorum distinctio se habet per comparationem ad aliquam rem distinctam, sed il la distincta res non sunt creaturae, sed aliquid intra Deum, videlicet personae. Dicunt enim isti, quod essentia Diuina accipi potest in se, & absolute, inquantum res quaedam est, & sic est fundamentum omnium attributorum, est tamen vnum quid simplicissimum, carens omni distinctionerei, vel rationis alio modo, prout simplici intelligentia concipitur a Diuino intellectu, & sic adhuc concipitur, vt quid simplicissimum carens omni pluralitate; est tamen in potentia ad pluralitatem.

Tertio quoque concipi potest inquantum intellectus, quasi post primam apprehensionem nego tiatur circa ipsam, reducendo omnia attributa de potentia in actum secundum duplicem coordina tionem. Primam quidem ex parte intellectus considerando, quod essentia Diuina induit modum declaratiui, & habet per consequens rationem veri, & induit modum illius, cui fit declaratio, & sic est intellectus, & induit modum illius, quo poten tia attingit obiectum, & sic rationem actualis intellectionis.

Secundam vero ex parte voluntatis, secundum quam induit modum allectiui, & ita rationem boni. & modum eius, quod allicitur, & ita rationem voluntatis, & appetitus, & modum mediātis inter vtrumque, & sic actionem actualis volitionis; omnia autem attributa reducuntur ad aliquam ex his duabus coordinationibus, quae etiam coordinationes reducuntur ad duas personas, Filij, & Spiritus sancti rea liter distinctas. sic ergo secundum istos distinguebantur attributa per mutuam habitudinem adinuicem, & sic per comparationem ad intra, & in Diuino intellectu, quamuis no ster intellectus ascendere possit ad ista ex creaturis. Haec autem opinio fulciri potest 9. rationibus superius arguendo tertio loco inductis.

Opinio quorundam aliorum.

FVERVNT demum alij, qui dixerunt, quod ex natura rei, non per actus intellectus alicu ius attributa in Deo distincta, pro quibus sunt rationes 16. superius arguendo 4. loco inductae. Addunt autem isti, quod talis distinctio, & multitudo formalis non repugnat Diuinae simplicitati propter multa. Primo quidem, quia quando aliqua sunt idem simpliciter, & distincta secundum quid, relato secundum quid ad distinctionem, non ad distincta, talis distinctio non repuguat Diuinae simplicitati. ex quo enim simpliciter sunt idem, nec sunt ibi aliqua distincta secundum quid, immo quodlibet distinctorum est totum simpliciter, quamuis distinctio eorum sit secundum quid, omnimoda simplicitas non tollitur, nec impeditur, sed perfectiones attributales sunt eaedem sim pliciter identitate, distinctae vero secundum quid, relato non ad distincta, sed ad distinctionem.

Vbi consideranda sunt duo. Primum quidem, quod distinctio secundum quid, accipi potest. vel inferendum secundum quid ad ipsa dinstincta, vt cum ea, quae distinguuntur sub essentia secundum quid, quomodo consuetum est dici, quod Sor tes in foro, & Sortes in domo, secundum quid di stinguuntur, & sunt idem simpliciter, pro eo, quod esse in domo, & in foro, sunt esse secundum quid, vel sumi potest referendo, secundum quid, ad distinctionem, ita quod licet quodlibet distinctorum habeat entitatem, & realitatem simpliciter, tamen eorum distinctio sit secundum quid, quasi sint eadem realiter, & simpliciter, sed non eadem secundum quid, & hoc modo attributa inter se, & a Diuina essentia disttinguuntur. Secundum vero considerandum est, quod prouenire potest huiusmodi distinctio secundum quid, ne scilicet aliqua simpliciter distinguantur ex quatuor conditionibus.

Prima siquidem si illa sint tantummodo in po tentia. oportet enim, quod illa sint in actu, quae simpliciter distinguuntur; vnde formae in materia non simpliciter distinguuntur, sed tantum secundum quid.

Secunda quoque, si talia sint solummodo virtualiter, & non formaliter, vnde effectus non distinguuntur simpliciter in causa, sicut rosa, & mar garita in Sole pro eo, quod non sunt in eo formaliter, sed virtualiter tantum.

Tertia vero, quando illa permixta sunt, quomodo dicimus, quod miscibilia sunt in mixto. oportet enim illa, quae simpliciter distinguuntur non esse mixta, aut confusa, sed mere, & pure, & quodlibet sub sua ratione.

Quarta autem, quando sunt eadem simpliciter, & transeunt in omnimodam vnitatem simpliciter, sed relinquitur aliqua non identitas, secundum quam oportet, ea, quae distinguuntur simpli citer, esse non eadem simpliciter, propter quodl tamen eadem sunt simpliciter, & remanet non identitas, secundum quam nullo modo simpliciter distinguuntur.

Ad propositum ergo cum dicitur, quod attri bura secundum quid distinguuntur in Deo, non debet hoc intelligi pro eo, quod sint in Deo in potentia, aut virtualiter solum, immo sunt ibi actualissime, & formaliter, nec quia sunt ibi permixte, & inuolute, immo sunt ibi distinctissime. aeque enim est sapientia in Diuinis, ac si non eslet ibi, nisi sola subsistens sapientia infinita, & aeque iustitia, ac si Deus esset solus iustitia subsistens, & sic de aliis attributis: vnde quia Deus est iustitia infinita subsistens, & similiter sapientia, de ra tione autem infiniti est, quod non possit habere rationem partis, necesse est, quod iustitia non sit pars Deitatis, sed tota Deitas, similiter sapientia, & sic de aliis attributis, & per consequens transeunt in identitatem simpliciter, sed quia ra tiones formales eorum non miscentur, nec confunduntur, sed remanent in actu: vnum autem secundum suam rationem formalem, non est aliud, necesse est, quod relinquatur aliqua non identitas, scilicet non identitas formalis, & per consequens, quod aliqua distinctio minima, & secundum quid relinquatur, & sic patet assumptum, quod perfectiones huiusmodi sunt omnino idem simpliciter, distinctae vero secundum quid, non ad distincta, sed ad distinctionem ipsam, scilicet quid referendo. ergo distinctio attributorum ex natura rei, non repugnat Diuinae simplicitati.

Secundo vero idem apparet, quia vbi est talis distinctio, quod non ponit aliquam multitudinem, secundum minorem vnitatem, illa distinctio stat cum omnimoda simplicitate. solum enim est ibi compositio, vbi est aliqua multitudo; sed perfectiones attributales sic distinguuntur ex natura rei, quod non ponitur aliqua multitudo. non enim est proprie distinctio, sed quaedam non vnitas: est autem ista non vnitas quidditatiua, quia non vnum est de conceptu quidditatiuo alterius, & formali ratione, ita quod si definirentur, non ponerentur mutuo in definitionibus si suis: haec autem non vnitas non ponit aliquem modum distinctionis, sed tollit modum vnitatis formalis. ergo illa distinctio, de qua loquimur bene intellecta, nullam compositionem ponit in Deo, & si dicatur, quod voluntas, & intellectus, siue sapientia, & iustitia debent rationeinfinitatis transire in identitatem formalem, dicendum, quod hoc est impossibile, quia tunc amitteret quaelibet suam formalem rationem, inquan tum confunderentur, & miscerentur. non enim potest cōflari vna ratio ex multis, quin quaelibet amittat suam propriam rationem. Cum ergo sapientia sit vere, & formaliter in Deo secundum suam rationem, & similiter iustitia, necesse est, quod rationes illae, sint inconfuse, & indistincte, nec transeuntes in eandem rationem.

Tertio vero idem apparet. quandocumqueenim aliqua distinctio non respicit extrema, sed ipsam compositionem extremorum, tunc talis distinctio compositionem non ponit, nec multitudinem aliquam, sed distinctio formalis est huiusmodi. cum enim dicitur, quod sapientia non est bonitas formaliter, non debet referri distingui formaliter ad extremum, quasi bonitas sit vna formalitas, addita Deitati, vel vnus modus circumstans Deitatem, & quod sapientia sit vnus alius modus, vel formalitas addita Deitati, immo quaelibet est tota Deitas simpliciter. debet ergo formalis distinctio referri ad compositionem vnius cum altero, vt sit sensus, quod formaliter di stinguantur, non quod sint distinctae formalitates: nam vnum non praedicatur de aliquo quiddi tatiue, & formaliter, & definitiue. relinquitur er go, quod non repugnet Diuinae simplicitati.

Quarto autem idem videtur. concedunt enim omnes, quod intellectus potest concipere vnam, & eandem rem diuersis modis, non scindendo rem, nec addendo ad rem, nec componendo rem, cum aliquo, vel aliquid cum re ipsa; vnde potest formare de eadem re diuersas conceptiones, & hoc patet in sensu. vnus enim centro oculi eleuato, vnam candelam multiplicat obiectiue, nec tamen illae candelae obiectiue multiplicatae scindunt realitatem candelae vnius in pariete existentis, nec addunt aliquid, nec componunt, immo candela vna, & eadem bis posita est in visu, vel bis est visa, & eodem modo est in intellectu, quia de eadem albedine formari possunt tres rationes obiectiuae, vel plures, quarum quaelibet dicit totam rem, vt patet de ratione coloris, & qualitatis, & disgregatiui; sed si ponerentur tales conceptibilitates obiectales esse in re, non factas ab intellectu, adhuc retinerent eandem conditionem, quia nec rem scinderent, nec componerent, nec diuiderent; sed essent eaedem res, & diuersae conceptibilitates eiusdem rei, eo modo, quo sunt, si fabricentur ab intellectu. tales enim essent, & eiusdem modi, si essent ex natura rei sine opere intellectus, quales si fabricatae essent per intellectum, pro eo, quod intellectus non se habet, nisi quasi effectiue, diuersitas autem efficientis, non variat naturam, propter quod siue sint ab intellectu huiusmodi conceptibilitates, siue ex natura rei, eiusdem modi sunt. ergo poni potest talis distinctio conceptibilitatum absque omni compositione; & per consequens non repugnat Diuinae simplicitati.

Quinto autem patet idem ex natura quiddita tis. quandocumque enim aliquid abstrahit a rea litate, plurificatio illius. non plurificat realitatem, sed ratio quidditatiua sapientiae, & omnis quidditatiua ratio abstrahit a realitate, vt patet per Auicennam, qui dicit, quod equinitas est tantum equinitas, ita quod quantum est ex se, nec est in re, nec in intellectu, nec est vna, vel plu res. ergo poterit plurificari quidditatiua ratio absque pluralitate realitatis, cum abstrahat ab ea. stat ergo cum realissima vnitate, quidditatiua distinctio sapientiae, & iustitiae, & aliarum perfectionum in Deo.

Sexto quoque idem videtur ex simplicitate Diuinae personae, quoniam aeque simplex est persona Diuina, sicut essentia, sed cum simplicitate Diuinae personae, stat distinctio ex natura rei ali quorum, quae sunt in ea, sicut patet, quod generare, & spirare sunt in patre distincta ex natura rei, alioquin non communicaretur spirare Filio, sicut nec generare. ergo cum simplicitate essentiae stare potest, quod sapientia, & iustitia ex natura rei non habeant omnimodam vnitatem, saltem vnitatem secundum quid, & in hoc primus Art. terminatur.

ARTJCVLVS SECVNDVS.

Quod conceptus attributales, quantum ad id, quod principaliter important non dicunt aliquam rem, vel rationem determinatam, quamuis dicant certum conceptum. & in hoc deficiunt omnes opiniones praedictae.

CIRCA secundum autem considerandum, quod omns illae opiniones vnum imaginantur, vude oritur apud eos deceptio, & difficultas, qui posuerunt ipsas, imaginantur quidem, quod conceptus attributales importent rationes determinatas, vel absolutas, vel respectiuas: hoc autem non est verum, immo nullam rationem determinatam includunt, quantum ad illud, quod dicunt principaliter, sed tantum conceptum indeterminatum, assumptum a determinato connotato. hoc autem potest multipliciter declarari.

Primo siquidem inductiue: attributorum enim quaedam videntur priuatiua, vt vnus, simplex, incommutabilis, quaedam videntur positiua, vt vo luntas, intellectus, sapientia, iustitia, & misericordia, quaedam videntur simul priuatiua, & po sitiua, vt aeternitas, quae ponit durationem, & priuat terminos; & immensitas, quae ponit magni tudinem, & priuat limitationem: sed ista om nia, & quaecumque alia nullam positionem princi paliter important, & si accipiantur a certo conno tato, vt patet de priuatiuis. vnum enim significat illud, quod est indiuisum in se, & ab alio diui sum, & vnitas id, quod est indiuisum in se, & ab alio diuisum: apparet autem, quod illud non dicit determinatum aliquid, nec rem, nec rationem, immo totum conceptum entis, qui caret omni re, & omni ratione determinata, vt dicebatur supra, quamuis indiuisio in se, & diuisio ab alio claudatur in isto conceptu per modum connotati, in conceptu quidem vnius connotatur quasi accidens a subiecto, vnum enimrespicit duas illas negationes subiectiue, in conceptu vero vnitatis cennotatur per modum effectus formalis, quia dicitur vnitas illud, quo diuiditur aliquid ab alio, & indiuiditur in seipso. Similiter autem conceptus simplicitatis importat illud, quod ea ret omni plurificatione multitudinis, & compositionis: istud autem non est aliquid determinate, sed totus conceptus entis, patet etiam idem de attributis positiuis. intellectus enim importat illud, cui res praesentes sunt in esse obiectiuo: similiter voluntas illud, quod in aliud inclinatur post apprehensionem intellectiuam. Iustitia vero, quo quis reddit vnicuique, quod suum est: mi sericordia autem, quo quis nititur alterius miseriam releuare. Constat autem, quod in omnibus istis conceptibus, nihil est determinatum principaliter, sed tantum connotatiue, cum totus con ceptus entis principaliter importetur. cum enim concipio, quo quis reddit alicui, quod suum est, illud, quo, non est determinatum aliquid, sed potest competere omni rei, vel rationi, qua reddatur vnicuique, quod suum est, & idem est de misericordia, & aliis enumeratis.

Patet etiam idem de attributis positiuis, & priuatiuis simul. aeternum enim dicitur, quod attingit omne tempus factum, vel factibile, conceptibile, seu conceptum; non enim dicit aeternitas quandam durationem adiacentem Deitati, vt inferius apparebit, sed illud dicit, quo aliquid potest attingere omnem durationem temporalem in infinitum extensibilem; similiter & immensitas non dicit quandam magnitudinem alicui adiacentem, sed immensum est illud, quod potest attingere omnem locum, & immensitas idem illud. quo potest. Constat autem, quod totus cō- ceptus entis hic clauditur principaliter, & inre cto, quamuis includatur certum quid connotatiue, & in obliquo, eodem autem modo posset induci in omnibus attributis. relinquitur ergo, quod non importent principaliter, & in recto aliquid determinate, nec secundum rem, nec secundum rationem, sed tantummodo in obliquo, & per modum connotati.

Secundo vero patet idem, quia quod cum omni re, & omni ratione coincidere potest, non importat determinate rem aliquam, aut aliquam rationem. tale enim importat directe conceptum entis abstrahentem ab omni re, & ab omni ratione determinata. sed constat, quod conceptus attributales coincidere possunt cum omni re, & omni ratione, vt patet de sapientia, quae, cum sit illud, quo verum ponitur in esse conspicuo, & perspecto, & obiectiue formato, si huiusmodi fiat per qualitatem, sicut in nobis, illa qualitas erit sapientia; si vero per essentiam, sicut in Deo, essentia erit sapientia. si vero anima per essentiam suam, res omnes poneret in esse formato, non du bium, quod anima esset sapientia, immo si digitus hoc faceret, sapientia dici posset, & idem potest conspici in aliis attributis. ergo conceptus attributales, quantum ad illud, quod principaliter important, sunt re, & ratione penitus indetermi nati quamuis in obliquio dicant determinatum aliquid, & connotatiue.

Et si dicatur, quod coincidunt in omnem rem, & rationem, aliquo tamen addito, puta determi nata ratione, vnde oritur illud connotatum. videtur enim, quod ponere res in esse formato reducatur ad certam aliquam rationem ponentem: siquidem hoc non valet. constat enim, quod illa qualitas, quae in anima existens, sapientia appel latur per suam propriam rationem, qua talis res accidentalis, & talis qualitas est, ponit res in esse formato, & similiter deitas, non per aliquam rationem mediam, sed per propriam rationem deitatis, hoc facit, & ita coincidit sapientia, in plurales rationes, nullo penitus addito, & per consequens instantia non valet.

Tertio quoque idem apparet. si enim aliqua ratio communis importetur per attributum participata ab omnibus, quibus competit attributum; autem erit communis quidditatiue, sicut animal est commune homini, & leoni, aut erit communis, quasi accidentaliter, sed non potest poni primum, quiatunc Deo, & creaturae aliquid esset commune quidditatiue, importans determi natam rationem, & tunc illa determinata ratio, haberet rationem superioris, & vniuersalis, & praedicabilis in quid de pluribus alterius rationis, & non apparet, cur non genus esset; secundum hoc etiam a sapientia creata, & sapientia increata abstraheretur vna communis ratio praedicabilis in quid, & esset aliquid commune vniuocum sapientiae creatae, & increatae, & iterum a sapientia creata abstraherentur duae rationes quidditatiuae, quarum vna non continetur sub altera, videlicet ratio qualitatis, & ratio sapien tiae communis. constat enim, quod ratio sapientiae non praedicatur quidditatiue de ratione quali tatis. secundum hoc ergo continebitur creata sapientia sub duabus quidditatiuis rationibus, quod est contra regulam Philosophi in Praedica mentis, dicentis, quod diuersorum generum, & non subalternatim positorum, diuersae sunt species, & idem est de omni praedicato quidditatiuo.

Nec potest etiam poni secundum: tunc enim sequeretur, quod qualitas, quae est in anima, non esset formaliter sapientia, sed per quandam rationem additam, si sapientia in communi diceret quandam rationem accidentalem participa tam ab omnibus sapientiis. hoc autem verum non est, sicut patet. relinquitur ergo, quod sapientia non dicat aliquam rationem determinatam, & idem patet de aliis attributis.

Quarto vero idem apparet, quia si attributa dicerent determinatam rationem aliquam, pari ratione verum, bonum, vnum, & caetera transcendentia dicerent vnam aliquam rationem: ista enim sunt de attributis. sed constat, quod non di cunt. si enim verum vnam diceret rationem, illa esset vera, & bona, & vna, & sic procederetur in infinitum, vnde cum omnis ratio determinata includat ista, impossibile est, quod ista importet vnam determinatam rationem. relinquitur ergo, quod artributum nil determinatum importet.

Quinto quoque idem concluditur. vnumquodque enim cognoscitur ex sua propria definitione, sed constat, quod in definitione cuiuslibet attributi, nihil determinatum exprimitur principaliter, & in recto, sed solum connotatiue, & in obliquo. Si enim definiatur sapientia, dicetur, quod est illud, quo res obiectiue lucet, hic autem in recto ponitur illud, vel illud, quod nil determi nate dicit; in obliquo autem ponitur relucentia rerum obiectiua. Et similiter si definitur iustitia, dicetur, quod est illud, quo redditur vnicuique, quod suum est, quodcumque sit illud, vnde euidenter apparet, quod nulla determinata ratio concipitur principaliter, & in recto, quamuis determinatum quid connotetur in obliquo. ergo illud, quod prius.

Sexto autem idem videtur, quoniam impossibile est plures rationes disparatas de eodem praedicari quidditatiue. sequeretur enim quod de eodem possent formari plures quiddita tes, sed omnes perfectiones attributales praedicantur in quid de Deo. dicit enim Ansel. quod si quaeratur de ipsa summa natura, videlicet, de Deitate, quid sit, nil verius respondetur, quam iustitia, quoniam summa natura non proprie dicitur, quod habet iustitiam, sed quod existtit iusti tia, quod vero in exemplum iustitiae ratum esse con spicitur, & hoc de omnibus, quae similiter de ipsa summa natura dicuntur, intellectus se noscere per rationem constringitur. quidquid enim eorum de illa dicatur, non qualis, vel quanta sit, sed magis, quid sit demonstratur: illa enim est summa essentia, summa vita, summa magnitudo, summa pulchri tudo, & multa alia, quae ibi ponit Anselm. ergo illae perfectiones non possunt importare plures determinatas rationes.

Vltimo vero idem apparet, quod si sapientia coincidit in vnam aliquam rationem determinatam, quae communis sit Deo, & creaturae, aut illa est absoluta, aut respectiua, non potest poni respectiua, quia aut diceret respectum realem, & tunc essent multae rationes reales in Deo, cum ta men non ponantur aliquae reales, nisi proprietates personales, aut dicerent respectum rationis, quod esse non potest, tum quia respectus rationis non est perfectio simpliciter, cum sit ens dimi nutum: tum quia respectus huiusmodi fuit ab intellectu, & ita Deus non esset perfectus, nisi aliquis intellectus fabricaret in eo istos respectus rationis, nec potest dici, quod sint absolutae huiusmodi rationes, quia tunc Deus non esset perfe cte beatus, nisi per talem rationem, nec iustus, nec bonus, nec esset bonus per essentiam, iustus, & verus, cuius oppositum clamat veritas fidei, & Philosophiae. ergo conceptus attributales non important aliquam rationem determinatam.

Quid sint conceptus attributales.

EX praemissis potest concludi, quid sit attriL butum definitiue. est enim conceptus indeterminatus principaliter, & in recto secundum rem, & rationem, includens in obliquo certum aliquid connotatum, pertinens ad perfectionem simpliciter, communis Deo, & creaturae, in idem re, & ratione coincidens cum illo, in quod specificatur. Dicitur autem, quod est conceptus in- determinatus re, & ratione, quantum ad illud, quod dicit principaliter, & in recto. Est enim cō siderandum, quod sunt aliqua, quae nil dicunt, nisi in re cto, vtpote, homo, leo, & caeterae substātiae, & sunt aliqua, quae cum hoc, quod dicunt, aliquid in recto aliqua significāt in obliquo, vt simitas dicit con cauitatem in recto, & nasum in obliquo, & similiter caro dicit substantiam propriam in recto, & animal in obliquo, quia dicitur caro alicuius caro, similiter os, manus, & similia connotant aliquid in obliquo: principale autem significatum est illud, quod dicunt in recto. attributa ergo sunt quidam conceptus confusissimi, & spoliati ab omni determinata re, & ratione; vnde non sunt nisi conceptus entis sub certo connotato, sicut iustitia est omne illud, quo redditur vnicuique, quod suum est, nec oportet, quod illud sit qualitas; potest enim esse substantia, vt in Deo, nec quod sit substantia. potest enim esse qualitas, vt in creatura, nec quod sit aliqua communis ratio, quia nihil est commune substantiae, & qualitati, importans determinatam rationem. restat ergo, quod omne attributum sit formaliter, & in recto conceptus careus omni determinata ratione.

Dicitur etiam, quod includit in obliquo certum aliquod connotatum. per hoc enim differt conceptus ille confusus a conceptu entis simpliciter. conceptus quidem entis dicit omnem rem, & ra tionem implicite, nec connotat aliquam rationem in obliquo, vt patet, quod res, ali quid, & ens, nil important in obliquo: conceptus autem iusti tiae dicit omnem rem, & omnem rationem impli cite, quaeuis sit illa, dum tamen per eam reddatur alteri, quod suum est. Et eodem modo misericor dia, & sic de aliis attributis, dicitur nihilominus quod sit pertinens ad perfectionem simpliciter. vnaquaeque enim res melior est, si sit illud, quo vnicuique redditur, quod suum est, quam si non sit: per quod patet, quod tales conceptus non claudunt in se determinatam rationem, quia tunc illa ratio non esset melius, quam suum oppositum. in vnoquoque enim non esset melius oppositae rationi, quia desineret esse ratio illa, si talis perfectio attribueretur sibi: si vero nec ipsum, nec oppositum claudat aliquam determinatam rationem, poterit adaptari vterque conceptus omni rationi absque hoc, quod destruat illam, & per consequens erit melius ipsum, quam non ipsum. melior est enim conceptus iustitiae in vnoquoeu qudit se quti t bee creaturae. propter hoc enim appellatur attributum, quia crea turae attribuitur secundum modum intelligendi, licet secundum veritatem, a Deo in creaturam diffundatur, & per consequens communis est am bobus, ex quo conuincitur, quod non potest dice re aliquam determinatam rationem, quia nulla ratio, praesertim quidditatiua, est communis Deo, & creaturae.

Additur quoque, quod coincidit in idem re, & ratione cum illo, per quod determinatur, & in quod specificatur, sicut patet, quod ratio iustitiae applicata ad qualitatem illam, qua anima dicitur iusta, sic in propriam rationem illius qualita tis coincidit, vt non sit alia ratio iustitiae a ratione illius qualitatis. non enim illa res dicitur iustitia, per appositionem rationis, sed per propriam quidditatem, quia ipsa est, qua inclinatur voluntas ad reddendum vnicuique, quod suum est; similiter cum aptatur ad Deitatem, Deitas est iustitia sub ratione Deitatis, quia per ipsam pronus est Deus ad reddendum vnicuique, quod suum est, & sic apparet, quod bene est assignata descriptio praedicta.

Quomodo ex inaduertentia praemissorum procedant supradictae opiniones.

EST autem considerandum, & attendendum L hic, quod quatuor opiniones, quae superius sunt inductae, deficere videntur ex inaduertentia praedictorum.

Prima quidem, quae ponit, quod attributa sint limitatae conceptiones, quasi partes vnius illimi tatae perfectionis Diuinae. Constat autem, quod nullus conceptus indeterminatus potest esse pars, vel limitata conceptio, & iterum quilibet attributalis conceptus coincidit in rationem Deitatis, quia Deitas est quaedam iustitia, & quaedam sapientia; vnde patet, quod non aduertit illa positio, quod conceptus attributalis, nullam rationem determinatam importet, immo videtur imaginari, quod sit quaedam determinata ratio, & conceptio limitata.

Secunda etiam deficit, quae ponit, quod sunt di stinctae rationes, quarum distinctio assumitur a reali distinctione, reperta in creatura, hoc quidem imaginatur, quod isti conceptus dicunt quasdam rationes communes Deo, & creaturis, ita quod sicut in creatura distinguuntur realiter, & sunt res determinatae, & distinctae; sic in commu ni sunt quaedam rationes determinatae, & distinctae.

Tertia quoque imaginatur, quod rationes attributales sint respectus rationis, mutuo sese respicientes, vt quod intellectus, intelligere, & verum in Deo, non sint aliud, quam Deitas, prout induit modum declaratiui, & illud cui fit declaratio, & illud, per quod attingitur, & similia: apparet autem, quod illud non est verum, quia respectus rationis non facit Deum simpliciter perfectum, vt supra dicebatur.

Quarta vero opinio magis aperte deficit, cum imaginatur, quod ex natura rei attributales cō ceptus distinguantur ratione, de quibus constat, quod nullam determinatam rationem important, immo, vt sunt in Deo, coincidunt in idem re, & ratione, videlicet, in rationem Deitatis propriam. Et in hoc terminetur Art. secundus.

ARTJCVLVS TERTJVS.

In quo opin. tres primae desiciunt in speciali.

CIRCA tertium vero considerandum, quod primi tres modi, minime stare possunt.

Primus siquidem non, quia tanta est infinitas. Deitatis realis, quanta est infinitas perfectionis. Diuinae secundum rationem. aeque enim illimita tus est Deus secundum rem, sicut secundum rationem. sed non obstante reali illimitatione Dei, tota res Deitatis concipitur vno conceptu, nec particulantur conceptiones de realitate infinitae Deitatis. ergo non obstante illimitatione perfectionis Diuinae, tota poterit concipi vna conceptione de realitate infinitae Deitatis. Et si dicatur, quod Beati, licet totam rem Deitatis concipiant, non tamen totaliter; vnde non adaequat totam rem Deitatis, siquidem hoc verum est, nihilominus non formant, nec diuidunt, nec distinguunt Diuinam realitatem, sed totam attingunt, quamuis diminute, & eodem modo dicendum videtur, quod attingunt totam perfectionem, nec eam limitant, nec distinguunt secundum diuersas conceptiones.

Praeterea: Manente eadem causa, manet idem effectus, sed quodlibet attributum est infinitum formaliter, sapientiae enim Dei, non est numerus secundum Prophetam, nec misericordiae Dei, est finis aliquis, & sic de perfectionibus alijs. ergo si illimitatio diuina, & limitatio intellectus sunt causa, quod de diuina perfectione formentur multae conceptiones attributales, pari ratione multae conceptiones formabuntur de diui na sapientia, & alijs attributis. Et confirmatur, quia cum quaelibet pars infiniti, sit infinita, quodlibet attributum poterit diuidi in plura, & sic in infinitum.

Praeterea: Si ex limitatione intellectus, seque retur attributorum distinctio, quanto intellectus esset finitior, & magis limitatus, tanto conciperet plures perfectiones, & formaret plures conceptus attributales in Deo; multiplicata enim causa, multiplicatur effectus; sed Angelus inferioris hierarchiae, habet magis intellectum diminutum, quam angelus superior, & homo, quam an gelus, & rusticus magis, quam magister in theologia. ergo rusticus plures conceptus attributa les formabit, quam doctor subtilis, & iste quam angelus, & angelus inferior, quam supremus, quae omnia sunt absona, & contra illud, quod experimur.

Praeterea: Quandocumque est conceptuum mul tiplicatio propter limitationem concipientis, oens illi conceptus eiusdem sunt rationis, vt patet de videntibus albedinem clarius, & minus clare, visiones eorum sunt eiusdem rationis, vnde conceptiones beatorum, quas secundum gradum maiorem, & minorem habent de Deo, eiusdem rationis sunt, sed conceptus attributales sunt alterius rationis obiectiuae. ergo eorum distinctio non oritur ex limitatione intellectus.

Praeterea: Quod est summe vnum, diuidi non potest, sed diuina perfectio est summe vna. ergo diuidi & limitari non potest. non sunt ergo conceptiones limitatae conceptus attributales.

Et si dicatur, quod intellectus potest diuidere ea, quae sunt adunata in re secundum Commentatorem 12. metaphysicae, dicendum, quod intellectus potest quidem formare diuersos conceptus de eadem re, & similiter diuersos conceptus de eadem perfectione, non tamen illam rem diuidendo, aut illam perfectionem, quasi aliquid assumat, & aliquid relinquat, immo per quamlibet conceptionem claudit totam perfectionem, & totam rem.

In quo deficiat secunda opinio.

SECVNDVS vero modus stare non potest, quicunque enim potest concipere duorum attributorum proprias rationes, potest concipere, qualiter illa distinguantur, sed circumscri pta omni comparatione ad sapientiam creatam, & iustitiam, siue clementiam creatam, concipi possunt istorum rationes propriae. non enim est de ratione iustitiae, nisi quod sit, qua redditur vnicuique, quod suum est, nec de ratione clementiae, nisi, quod sit illud, quo subuenitur alienae mi seriae, isti autem duo conceptus abstrahunt a cle mentia, & iustitia, prout sunt qualitates creatae, nullus enim dubitat, quin possit concipi in communi, nisi concipiendo qualitates, causatas. ergo potuerunt concipi, vt distincta, quoniam distincti conceptus sunt, sicut patet.

Praeterea: Quicumque potest conceptui entis applicare diuersa connotata, potest distinguere attributa, dictum est enim, quod conceptus attributales sunt conceptus entis cum certo connotato, sed nulla comparatione habita ad creaturas, conceptui entis addi possunt diuersa connotata, non habita enim consideratione de creata iustitia, concipi potest id, quo redditur vnicuique, quod suum est, & sic de alijs attributis. ergo distingui possunt, non considerata distinctione, quam habent in creaturis.

Et si dicatur, quod intellectus nesciret, quid est reddere vnicuique, quod suum est, nisi ita cō- spexisset in iustitia creata, dicendum, quod esto, quod ita sit, nil postmodum habet conceptum iu stitiae indeterminatum, & similiter conceptum clementiae absque hoc, quod recurrat ad distinctionem, quam habent iustitia, & clementia in creatura.

Praeterea: Si ex distinctione reali, reperta in creatura, inter huiusmodi perfectiones assurgeret intellectus ad distinctos conceptus attributales, deberet aliquid surgere ad talem distinctionem secundum rationem, qualem habent in creaturis secundum rem, sed clarum est, quod non facit, cum in creaturis distinguantur, sicut res determinatae, & propriae, conceptus autem, ad quos assurgitur sunt omnino confusi, & indeterminati, vt dictum est. ergo non assurgitur ad huiusmodi distinctionem ex creaturis.

Praeterea: Ad distinctionem conceptuum suf ficit habere quamcumque realem distinctionem connotatorum, sed non habendo aspectum ad di stinctionem realem istarum perfectionum, vt sunt in creaturis, adhuc distincta sunt connotata, puta reddere vnicuique, quod suum est, & alterius miseriam releuare, & similia. ergo possunt haberi distinctae conceptus iustitiae, & clementiae, absque omni consideratione earum, prout in creatura distinguuntur.

Praeterea: quaecumque intellectus reperit dici contradictoria de aliquibus, ponit distinctionem inter illa, sed non comparando voluntatem diuinam ad voluntatem creatam, nec intellectum ad intellectum, adhuc inuenitur dici contradictoria de illis, prout in Deo sunt, verum est enim, quod Deus intelligit mala, & non vult ea. ergo exclusa omni comparatione ad distinctionem, quam habent ista in creatura, adhuc distinguentur, prout reperiuntur in Deo.

Praeterea: Non est verum, quod dicit declaratio istius doctoris, quod ista, prout sunt in Deo, nullam repugnantiam possunt habere, constat enim de Deo, & verum est, quod non vult mala, & tamen intelligit, quod diligit iustitiam, & odit iniquitatem, quod res sunt in diuina praescientia, & tamen non sunt in essentia Dei, & quod Deus scit res, & tamen non est ipsae res essentialiter, quod misericordia superexaltat iudicium, & iustitiam, & multa talia, quae non dicuntur de istis, nisi quatenus sunt in Deo, non est ergo verum, quod quicquid est de ratione vnius, sit de ratione alterius, saltem quantum ad connotatum. Praeterea: Quod dicit comparationem ad essentiam, non est de conceptu perfectionum distinctarum, sed quod per eum ad distinctionem huiusmodi peruenitur, destruit propositum. quod infert. non enim penes illud distinguitur aliquid, per quod ad distinctionem illorum peruenitur. non enim forma, & materia distinguuntur per motum, immo per suas essentias, & tamen motus, & transmutatio fecit scire istam di stinctionem, vt Commentator dicit 7. Metaph. & primo Physic. similiter numerus motuum caelestium ducit ad numerum, & distinctionem intelligentiarum abstractarum, nec propter hoc dicimus, quod intelligentiae distinguantur per numerum motuum, immo seipsis essentialiter; similiter etiam accidentia, ducunt ad cognitionem, & distinctionem, quod quid est, vt dicit Phi losophus primo de anima. nec tamen propter hoc, quidditates per accidentia distinguuntur. er go non est verum, quod perfectiones Diuinae per comparationem ad distinctionem eorum in creatura adinuicem distinguantur, quamuis etiam per illam distinctionem perueniatur ad illam.

Praeterea: Non est verum, quod dicit de intel lectu Diuino, quin distinguat perfectiones suas, penes connotata diuersa, absque hoc, quod praedistinguat eas, vt sunt in creatura, non intelligen do enim voluntatem, aut intellectum in creaturis, adhuc ipse cognoscit, quod non vult mala, & tamen intelligit ea, quod implet omnem locum, qui est, qui erit, nec tamen attingat omne tempus, quod erit, quia, quod non est, attingi non potest: cognoscit etiam, quod sua vnitas, negationem connotat, quod non connotat magnitudo, sed ista sufficiunt ad distinguendum perfectiones huiusmodi. ergo suarum perfectionum distinctionem intelligit sine distinctione earundem, vt sunt in creaturis.

Praeterea: Non est verum totale fundamentum istius positionis. innititur enim huic, quod nulla multitudo sit secundum rationem in aliquo intellectu, nisi proueniat ex aliqua pluralitate reali. constat enim, quod vna res potest habere plures intellectiones in virtute, quia quod maius est, potest habere plures visiones, vt patet, quod color a longinquo mouet ad visionem con fusam; de prope autem ad visionem determinatam; vnde prius apparet hic color, quam haec al bedo, & similiter prius hoc animal, quam hic homo; similiter etiam intellectus est in potentia ad plures intellectiones de eadem re, sed posito actiuo, & passiuo appropinquatis adinuicem, sequitur effectus, omni alio circumscripto. ergo posita re simplici, de qua possunt formari multae conceptiones in intellectu potenti recipere, non apparet, cur talis res mouere non pos sit intellectum ad plures conceptus secundum rationem, exclusa omni comparatione. Nec valet si dicatur, quod illa pluralitas saltem proueniat ex reali multitudine intellectionum; siquidem hoc non valet; hoc nempe semper conceditur, quod vbi est intellectio conceptuum obiectalium, ibi sit pluralitas intellectionum; dum tamen ad istas moueatur intellectus ab vna simplici re, exclusa omni pluralitate obiectiua reali.

Si etiam diceretur, de pluribus visionibus for matis de eadem re, quod hoc est ratione propin quitatis, & distantiae, hoc non obsisteret, quia hic non agitur de pluralitate reali, se tenente ex parte obiecti, & de ista non est verum, quod eadem simplex res, possit mouere ad diuersas visiones.

Praeterea: Contra idem fundamentum constat, quod idem actiuum in diuersis pafffiuis inducit diuersos effectus, vnde Sol lutum desiccat, & liquefacit niuem: sed idem passiuum potest esse in potentia ad plura eadem numero, quo plura passiua, sicut patet de aere, qui est in potentia ad lucem, & calorem, & raritatem ampliorem; vnde & Sol omnia simul inducit in aere, actiuo, & passiuo eisdem existentibus. vnde cum intellectus sit in potentia ad plures conceptus de aliqua re, & illa res sit obiectum; & per consequens se habens in ratione actiui, & motiui, non apparet, quare non possit ab eadem re simplici moueri intellectus ad diuersos conceptus.

Praeterea: Ad idem fundamentum, conceptus generis, & differentiae fundantur in eadem re sim plici; sed ista assumuntur absque distinctione reali alicubi reperta, sicut patet de colore, & albedine digregante. visus enim e longinquo aspicit sub ratione coloris, deinde vero subratione huius albedinis, & accipit illa iudicia, nul la relatione habita ad aliud, quam ad illud simplex obiectum, quod videt; & per consequens intellectus sequens has apprehensiones, potest formare conceptum coloris, & disgregatiui absque comparatione ad distincta realiter: vnde non apparet, quin intellectus possit distinguere inter terminare quantitatem, & sic terminare, puta oculariter, & per consequens, cur non possit distinguere inter rationem figurae, & circularis figurae. ergo illud, quod prius.

In quo deficiat tertia opinio.

TErtius quoque modus minime stare potest in hoc, quod ait intellectum Diuinumdistinguere attributa. distinguens enim praecedit distinctum, intelligere Diuinum non praecedit esse attributum, cum ipsum sit quoddam attributum. ergo ipsum non distinguit omne attributum.

Praeterea: Si Diuinus intellectus distingueret attributa, tunc nullus intellectus posset ea distinguere, nisi, qui Diuinum conceptum videret; sed dicit Apostolus, quod "nemo nouit, quae sunt hominis, nisi spiritus hominis, qui est in eo": & multo minus, quae sunt in Deo nouit. ergo nemo pos set distinguere attributa.

Praeterea: Non est verum, quod dicit positio de intellectu Dei negotiante. in quocumque enim signo Deus suam essentiam intelligit, in eo- dem eam perfecte comprehendit, & ducit in actum omnes perfectiones eius; sed sine actu negotiante per simplicem intelligentiam omnes perfectiones Diuinas distinguit, praesertim cum intellectus negociatiuus, aut inflexiuus locum non habeat in Diuinis.

Praeterea: Quod ait, diuinam essentiam, prout induit quosdam respectus rationis habere rationem intellectus, voluntatis, & aliorum attributorum, non continet ueritatem: tum quia Deus beatus non esset, nisi quatenus induit respectum rationis, nec perfecte esset iustus, & sic de alijs attributis, constat autem, quod hoc dici non potest. ergo nec illud fuit verum: tum quia intel lectus negocians, faceret Deum beatum, quod omnino esse non potest. Et in hoc tertius Articulus terminetur.

ARTJCVLVS QVARTVS.

In quo ostenditur, quomodo quartus modus rationalis est, non obstantibus rationibus aliquorum, scili cet Gir. & Heruaei, & Durandi.

CIRCA quartum autem considerandum est, quod opinio dicentium, attributa distingui ex natura rei in Deo, videtur aliquibus deficere propter multa. si enim uoluntas, & Deitas formaliter distinguitur, aut formalitas uoluntatis secundum quod huiusmodi differt a realitate, aut non differt: si non differt. ergo idem dif feret formaliter, & realiter: si vero differt, eis est aliquid commune. aut ergo ens reale, & sic vtrumque erit res, & per consequens formalitas secundum quod huiusmodi erit realitas. aut ergo illud commune erit ens rationis, & per consequens Deitas erit ens rationis, aut illud commune non erit ens reale, nec rationis, quod est impossibile. ergo impossibile videtur, quod formalitas talis ponatur.

Praeterea: Formalitas secundum quod formalitas ut a quocunque alio differt, aut est aliqua res, aut nulla res, si aliqua res, ergo a quocumque differt, vt sic realiter differt, si vero sit nulla res, omnino nihil est, secundum illud Augustini de doctrina christiana libro primo, quod nulla res, est, omnino nihil est, per consequens differre formaliter est differre per nihil, & ita non differre.

Praeterea: Formalitas huiusmodi nihil aliud est, quam quidditas, seu conceptus quidditatiuus secundum sic ponentes, sed quidditas est uera res, & uera substantia, quia Philosoph. septimo Metaph. diuidit substantiam in subiectum, & quod quid erat esse. ergo formalitas est vera res, & vera substantia. aut ergo est illa res, quae est alia formalitas, uel alia. si eadem ergo formalitas est eadem formalitas cum alia, cuius oppositum ipsi dicunt: si autem est alia res. ergo differet a formalitate realiter, cuius etiam oppositum ipsi dicunt. ergo tales formalitates impossibile est, quod ponantur.

Praeterea: Aut voluntas secundum quod huiusmodi est res, aut ratio, si res est, ergo differre formaliter, est differre realiter, si ratio est, differre, erit differre ratione. ergo non est dareter tiam distinctionem, cuius oppositum ipsi dicunt.

Praeterea: Sicut se habet differre ex opere intellectus ad differentiam rationis sic natura res, se videtur habere ad rem; sed differre ex opere intellectus, est differre secundum rationem: ergo differre ex natura rei est differre realiter.

Praeterea: Vnum, & multa, idem & differens sunt passiones entis, sed nullum ens est, nec esse potest, nisi vel ens rationis, quod sit ab opere intellectus, vel ens reale, quod existit in re, praeter actum ipsius intellectus. ergo nulla est differentia, nec esse potest, nisi, vel realis, vel rationis.

Praeterea: quidquid conuenit rei ex se, & ex eius natura, circumscripto omni opere intellectus, illud est vere reale, sed quod differt per vere reale, re aliter differt. ergo quae differunt, circumscripto omni actu intellectus, differunt realiter, vt videtur.

Praeterea: Definitio indicat, quid est res, & per consequens, quae differuntdefinitione, differunt re, sed attributa Diuina secundum istos differunt definitione. ergo differunt re.

Praeterea: Nil plus est vere in albedine ex natura rei, quam si non esset, vel esse posset alius co lor, sed si non esset, vel esse posset alius color, albedo, & color non differrent formaliter ex natu ra rei: quia tunc color non posset esse genus. ergo, nec nunc differunt color, & albedo ex natura rei.

Praeterea: Deus est sapiens per rationem sapientiae, vt differt a voluntate; sed sapientia, vt differt a voluntate non est realitas, sed formalitas secundum sic ponentem. ergo Deus non est sapientia realiter, sed formaliter.

Praeterea: Sicut se habet realitas Deitatis ad realitatem sapientiae, sic formalis ratio Deitatis ad formalem rationem sapientiae: sed realitas Deitatis, est realitas sapientiae, & omnium attri butorum. ergo formalis ratio Deitatis, erit formalis ratio sapientiae, & omnium attributorum.

Praeterea: Maior est differentia quidditatiua, quam differentia numeralis. Sortes enim, & Plato differunt numeraliter, & sunt vnum quidditatiue, Sortes vero, & Leo sunt plura quidditatiue. ergo quae sunt vnum numeraliter, sunt vnum quidditatiue. sed constat, quod attributa sunt vnum in Deo, quae numeraliter, cum sint vnum in realitate essentiae Diuinae. ergo multo fortius erunt vnum formaliter, & quidditatiue.

Praeterea: Manente cadem ratione, debet idem manere, sed attributa transeunt in identitatem realem, propter infinitatem. ergo transibunt in identitatem formalem ratione infinitatis.

Praeterea: Infra summe vnum non potest includi aliqua multitudo. si enim includitur iam non est summe vnum, sed Diuinae perfectiones clauduntur intra Deitatem, quae summe vna est. non enim sunt circumstantiae Deitatis, quamuis ita concipiantur, immo sunt infra ipsam. ergo nullo modo ex natura rei distingui possunt.

Praeterea: Sapientia Dei est infinita, sed si distinguerentur ex natura rei, non esset infinita simpliciter, & si esset infinita in genere suo. omnis enim diuisio, & distincttio limitationem importat. Sapientia enim ex natura rei ab aliis perfectionibus non distinguitur, vt videtur.

Praeterea: Sapientia in Diuinis habet quidquid est melius ipsum, quam non ipsum; alias non esset perfectio simpliciter, sed melius esset, si sapiem tia esset iustitia, quam sit tantum sapientia. ergo sapientia secundum suam rationem, erit omnis ratio Diuinae perfectionis; & per consequens non distinguentur formaliter huiusmodi perfectiones.

Praeterea: Si sapientia, & iustitia formaliter differrent in Deo, non esset Deus eo sapiens, quo iustus, immo alio formaliter & alia ratione, sed oppositum istius dicit Aug. ergo illud, quod prius.

Praeterea: sicut se habent plura ad unum, sic unum ad plura, sed plura non possunt esse unum, nisi secundum rationem. plures enim homines non sunt unus homo, nisi in conceptu. ergo nec una res potest esse plura, nisi secundum rationem, & in conceptu. non ergo ex natura rei.

Praeterea: Differre formaliter est differre in formalitatibus, sed sapientia, & iustitia secundum sic ponentes formalitates, non sunt diuersae formaliter, immo una est alia, ergo sapientia, & iustitia non distinguntur formaliter, immo sunt formalitas vna.

Praeterea: Quaecumque sunt identitate unum, sunt summe vnum, quia inter modos vnita tis, quos ponit Philosophus 5. Metaphys. maxima est vnitas in substantia, quae importatur per identitatem, sed secundum authores huius positionis, sapientia, & iustitia sunt idem identitate. ergo sunt vnum maxime, & in summo, & per consequens formaliter.

Praeterea: Omne, quod oritur ex natura rei, aut oritur effectiue, aut formaliter, aut quomodo libet aliter, sed distinctio secundum istos, oritur ex natura rei inter attributa & non potest poni, quod oriatur effectiue, quin sit aliquid in re, quo illa distinctio esse habeat formaliter, alioquin esset causa efficiens sine defectu, ergo necesse est, quod habeat ortum distinctio ista a re formaliter, & per consequens, est dare diuersas realitates, quibus extrema distinguantur.

Praeterea: Nullum formaliter infinitum compatitur secum aliud in codem supposito, sed sapientia est infinita formaliter. ergo non compatitur, quod iustitia, quae secum est, sit aliud formaliter abea.

Praeterea: Illud, quod facit formaliter, & realiter iustum, est formaliter, ac realiter iustitia, sed sapientia in Deo, facit Deum realiter esse iustum, & item formaliter, cum sit eadem realitas, & eadem formalitus, secundum sic ponentes, ergo sapientia est formaliter iustitia.

Praeterea: Illa non distiguuntur formaliter, quorum vnum non potest praescindi, seu negari ab alio, cum reduplicatione deducendo hoc, inquantum hoc, non est illud, sed ita est de attributis in diuinis, licet enim sapientia in communi, vnde sapientia, non sit iustitia, alioquin omnis sapientia esset iustitia, quod non est verum in cratura, nihilominus sapientia diuina in eo, quod est sapientia diuina, est omnis perfectio simpliciter, & per consequens bonitas, & vnitas, & iustitia & sic de alijs attributis, ergo sapientia, & iustitia non differunt formaliter in diuinis. Praeterea: Illa, quae sunt praescindibilia simplici intellectu, propter imperfectionem intelligentis,

habent tantummodo esse obiectiue in intellectu, & sunt tantummodo entia rationis, & per conse⸗ quens non possunt habere praescissionem huiusmo di, aut distinctionem ex natura rei, sed ita est de Diuinis perfectionibus, nam Deus, qui perfecte intelligit. non praescindit vnam ab alia, sed tantum intellectus limitatus, & creatus. ergo non distinguuntur, nec praescinduntur ab inuicem ex natura rei.

Responsio ad praedicta secundum opinionem Scoti.

HIs tamen non obst. quarta positio, si bene inLAtelligatur rationalis est. procedunt. niomnes illae instantiae ex falsa imaginatione, quoniam ima ginantur distinctionem istam formalem attendi penes modos, aut formalitates, aut rationes additas Deitati, quod nullo modo intelligedum est, sed con cipi debet, quod tota Deitas, est tota sapientia, & for malitas peitatis, formalitas sapientiae, & ratio vnius, ratio alterius. omnia enim sunt vnum, sed non omnino vnum, quia non in primo modo dicendi per se: est autem primus modus, quando vnum est de con ceptu alterius directe, & in recto, non sic aute est hic in proposito, quoniam Deitas, vt concepta mo do Deitatis ipsa est tota Deitas, concepta modo sapientiae, nihilominus isti modi concipiendi, qui se tenent ex parte rei, non includunt se mutuo, quia potest concipi tota Deitas modo sapientiae, praeter hoc, quod concipiatur modo iustitiae. sic er go omnia attributa sunt eadem res, sed aliter, &ali ter, nulla autem repugnantia est, quod aliqua sint eadem res, nec addant aliquid ad rem, & tamen erunt aliter, & aliter eadem res, sicut patet, quod currere, & cursus sunt eadem res, sed tamen alio modo concepta, & circulus, & figura sunt eadem res alio modo intellecta, & similiter sapientia, & iustitia, & intel lectus, & voluntas sunt eadem res Deitatis, sed alio modo existens: non est autem inconueniens, sic attributa distingui. si haec ergo non sint in Deo, nec ratio nes, nec quidditates, nec formalitates, quod omnia non sint idem, immo penitus omnia sunt vnum, quod aliter, & aliter se offerunt intellectui, nec tamen illud aliter, & aliter fabricatur ab intellectu, immo praecedit actum intellectus. sic ergo intelligendo distinctionem formalem, non distinctionem formalitatum; sed distinctionem eiusdem rei formaliter, vt ly, formaliter referatur, non ad distincta, sed ad distinctionem, ut sit vnum multipliciter, non vnum multa.

Praedictae instantiae cadunt de facili, tamquam procedentes ex falsa imaginatione discurrendo enim per singulas.

Prima non obuiat: quoniam formalitas sapientiae, quae dicit totam Deitatem aliter, quam iustitia, & iustitia, quae dicit similiter totam rem Deitatis, aliter, quam sapientia inter se distinguuntur formaliter, quia per aliter, & aliter idem esse. distinctio enim formalis, est disttinctio eius modaliter, non per aliquid additum, sed per idem alio modo, & quod dicitur, quod formalitas, & realitas debent habere aliquid commune, quod praedicatur de eis. dicendum, quod falsum est, quia formalitas, non est, nisi tota realitas, aliter quam alia formalitas sit tota realitas.

Secunda etiam non obsistit. formalitas. enim est ipsa veI ra res, nec propter hoc distinguitur realiter ab alia formalitate, quia ambae formalitates sunt eadem res, aliter, & aliter, & ita distinguitur, non sicut res, a re, sed sicut res aliter, a seipsa aliter existente.

Tertia vero non obuiat, quia aequiuocat de quidditate, accipitur enim quidditas, quandoque pro obiecto formali intellectus, quomodo dicimus, quod animal non praedicatur quidditatiue de rationali, quia vnum est extra conceptum formalem alterius, quandoque vero sumitur pro eo, quo realiter substantia existit, diuidendo quid ditatem ab accidentibus, quomodo dicimus, quod animalitas, & rationalitas sunt quidditas Sortis, attributa ergo differunt quidditatiue priy mo modo, quia eadem res deitatis aliter, & aliter se offert intellectui, ex se, & ex natura rei, & vt aliter, & aliter se offerens, differt, vt aliud, & aliud obiectum intellecus, propter quod, ipsa vt vnum obiectum intellectus, differt a seipsa, vt est aliud obiectum intellectus, & per consequens quidditatiue primo modo, philosophus autem loquitur de quidditate cum diuidit substantiam in quod quid est, & primum subiectum.

Quarta quoque non obsistit, nam formalitas est tota realitas, tota enim res, vt vnum obiectum intellectus, est vna formalitas, & vt plura obiecta, est plures formalitates, seu plura formaliter, & cum infertur, quod a quocunque distinguetur, differret realiter, non sequitur, sed quod distinguetur, vtaliud obiectum intellectus, quod est distingui formaliter.

Quinta etiam non procedit, nulla enim potentia facit suum obiectum, sed supponit ipsum, propter quod intellectus supponit sua obiecta formalia esse in rerum natura, & quia eadem res potest esse plura obiecta formalia intellectus; ideo ex natura rei potest esse distinctio formalium obiectorum in eadem re, & per consequens non omnis distinctio, quae est ex natura rei, est realis, imo quaedam est formalis, seu formalium obiectorum, & quod dicitur, quod quicquid fit in opere intellectus, est ratio, & ita quicquid distinguitur ex natura rei, distinguetur realiter, dicendum, quod non est simile, quoniam quaedam distinctio rationis oportet, quod praecedat actum intellectus, illa videlicet, quae est formalium obiectorum, & per consequens illa erit extra intellectum, & ex natura rei.

Sexta autem non obuiat, sicut enim omne ens est reale, vel rationis, sic, & omnis distinctio, sed distinctio rationis, quaedam oritur ex ipso intellectu, vt illa quae est penes modos concipiendi implicite, & explicite, sic differt definitio, & definitum, vel clare, & obscure, vel modo finis, & quietis, vel concreti, & abstracti, qui sunt modi grammaticales, & quaedam ponitur ex natura rei, vt illa, quae est formalium obiectorum. habet enim aliqua res, quod moueat intellectum pluribus modis, quam alia, & omnino alijs modis, sicut expresse videmus, propter quod talis res plura modaliter, vnum conceptibiliter, pluralitate praeueniente actum intellectus.

Et si dicatur, quod omnia, quae sunt extra intellectum, quod sunt res, dicendum, quod vel sunt res eaedem, vel plures, omnes autem illae formalita tes sunt eadem res, & non plures, quod si vlterius procedatur, vtrum illa pluralitas sit res, dicendum, quod est in re, nec tamen pluralitas, sicut nec multitudo, aut numerus est aliquid positiuum in re.

Septima vero non arguit, quia falsum assumit, quod videlicet sit reale, omne, quod est circumscripto omni opere intellectus, caecitas enim est in oculo, & tenebra in aere nullo intellectu concipiente, nec propter hoc sunt aliquid reale, & simili modo distinctio potest inesse alicui ex natura rei, nec tamen erit realis, vel dicendum, quod omnia attributa, vtique sunt quid reale, quia sunt diuina essentia, distinctio tamen eorum non est realis, quamuis sit extra intellectum.

Octaua etiam non obsistit, aequiuocat enim de quod quid est, & ratione, sicut ratio tertia-

Nona vero deficit, quia color, & albedo adhuc differrent formaliter, esto, quod non esset possibilis alius color. constat enim, quod res albedinis, adhuc essent duo obiecta formalia intellectus.

Decima quoque non procedit, quoniam sapientia, prout distinguitur a iustitia, est tota Deitas aliter, propter quod, vt distinguitur a iustitia realissime dat, quod Deus sit sapiens, & non solum formaliter.

Vndecima etiam non conuenit, imaginatur enim, quod formalitas sit additum aliquid ad realitatem, non est autem aliquid additum, imo est tota realitas aliter, non tamen aliquo addito, sicut esse est tota essentia secundum modum concipiendi, ita enim est tota deitas, & sapientia, similiter secundum alium modum, & alium se offerendi, vnde licet sint eadem realitas, non tamen possunt esse idem obiectum formale intellectus.

Duodecima vero aequiuocat de quidditatiua differentia, sicut tertia ratio, & octaua.

Decimatertia etiam non procedit, impossibile est enim, quod attributa transeant in identitatem formalem, hoc est, quin sint distincta ob iecta conceptibilia per intellectum, quod si distincte concipi non possunt, iam non participarent formaliter rationes suas, ratio enim sapien tiae, vbicunque sit concipi potest praecise, alioquin, si non potest, confunditur, & miscetur, & amittit propriam rationem.

Decimaquarta vero non obuiat, quod licet res deitatis sit summe vna realiter, non tamen formaliter, cum sit plura obiecta intellectus, & hoc sit magnae perfectionis.

Decimaquinta autem non obuiat, verum est enim, quod sapientia est infinita in suo genere, non tamen sic infinita, quod sit iustitia, quia ex pluribus rationibus non constituitur vna, cum quaelibet confundatur, & amittat proprietatem suam, sicut patet de formis elementaribus in mixto, & per hoc patet ad decimamsextam, quod si sapientia esset iustitia in Deo, iam non esset melius, amitteret enim suam propriam rationem.

Decimaseptima quoque arguit, nam eo Deus dicitur sapiens, quo Deus, & quo iustus, quia eadem realitate, quamuis aliter, & aliter sumpta, quare autem Augustinus dicat, quod non eo pater est, Deus quo pater, dicendum, quod hoc ait propter inconuertentiam, quia non conuertuntur esse Deum, & esse patrem, alias filius non esset Deus, & ideo non est verum, quod pater eo, quo Deus sit pater, conuertitur autem de iusto, & sapiente, quia eo, quo Deus, est sapiens, & iustus.

Decimaoctaua etiam non obsistit; quia verum est, quod vna res non potest esse plures, nisi secundum rationem, sed quod ista pluralitas sit fabricata ab intellectu, ratio non concludit.

Decimanona etiam non procedit; quia non est verum secundum ponentes distinctionem for malem, quod distincta formaliter sint distincta in formalitatibus, quia formalitas, & formalitas dicunt aliud, & aliud, & non idem, aliter, & aliter; vnde cum non sit aliquo modo ibi aliud, & aliud, non est ibi formalitas, & formalitas, sed formaliter, & formaliter.

Vigesima quoque non obuiat; quoniam iden titas est vtique summa vnitas realis, cum sit vnitas in substantia, non tamen est summa vnitas formalis, cum in eadem substantia simplici possit esse distinctio formalis.

Vigesimaprima non procedit; ista namque distinctio videtur oriri, vel dicitur oriri ex natu ra rei, sicut negationes ortum habent ex realibus. distinctio enim, siue praecisio est aliquid negatiuum. sicut ergo in intellectu obiectiue, est vna, & eadem res simplex sub diuersis praescissionibus, absque hoc, quod res diuidatur, aut scindatur, non est ibi aliquid additum rei, sed vna, & eadem res est obiectiue praecisa, sed nec etiam ratio scindetur, vt sit alia, & alia ratio. color enim, & disgregatiuum, quae sunt obiectiue in intellectu, dicunt vnam, & eandem rem, nullo pe nitus addito, nec secundum rem, nec secundum rationem. non enim addunt adinuicem rem, quia secundum hoc non importarent eandem simplicem reali tatem, nec addunt etiam rationem, quia non dicunt, nisi meram realitatem, alioquin, si ali quid rationis includerent, non praedicarentur quidditatiue de rebus, nec in primo modo per se, cum ens rationis non praedicetur per se de re, sicut numquam stat, quod vna, & eadem res est in intellectu, sic, vt sit conceptus coloris, & sic, vt sit conceptus disgregatiui, non addita re, aut ratione, sed est tota aliter, & aliter, & sunt ibi praecit siones, & alietates, absque alio, & alio, sicut eadem res, circumscripto omni opere intellectus, & aliter, & aliter, & habens praecisiones, absque eo, quod ibi sit res, & res, fundans illam praecisionem.

Et confirmatur ex hoc, quod operatio intellectus, nihil ponit in re albedinis, dum concipit, vt colorem, nec etiam, vt concipit, vt disgregatiuum: & sic non ponit, ita nec diuidit rem, nec scindit, sed totam rem sumit, & nihilominus habet praecisionem, & distinctionem, quare si intellectus, nec diuidit, nec apponit, videtur, quod ista diuisio sit in re. & per idem patet ad vigesimumquartum, & vigesimumquintum. Vigesimumsecundum quoque non valet; quia nullum infinitum realiter compatitur in se realem praecisionem, & alterius rationis exclusionem. Et per idem patet ad vigesimum tertium.

ARTJCVLVS QVINTVS.

In quo ostendetur, quomodo quintus modus secundum veritatem stare non potest.

CIRCA quintum autem considerandum est, quod licet ille modus dicendi valde subtilis sit, nihilominus deficit in duobus.

Primo quidem, quia quae distincta sunt ex natura rei, oportet, quod importent determinatas rationes; nunc autem supra probatum est, quod iustitia non dicit Deitatem sub aliqua determinata ratione, quoniam iustitia in commu ni, quantum ad importatum principaliter, & in recto, nil determinatum dicit, sed tota deter minatio est connotata, quae importatur in obliquo. iustitia enim Diuina coincidit in rationem deitatis, sicut & iustitia creata in rationem propriam qualitatis cuiusdam, & quod dictum est de iustitia, intelligi oportet de sapientia, & aliis attributis. ergo impossibile est, quod talia distinguantur in Deo ex natura rei, vel re, vel ratione, cum coincidant penitus in rem, & rationem Deitatis.

Secundo vero, quia ineuitabile est, quin esset attributorum aliqua multitudo realis, & per cō sequens laederetur, & infringeretur Diuina simplicitas, quod est contra auctoritatem Sanctorum, & Philosophorum, ac generalis Concilij dicentis: Postquam enunciatum est de Deo, quod est immensus, incommutabilis, omnipotens, & aeternus, quod est simplex omnino: & quia quinque viae superius tactae sunt, quibus videtur pos se saluari Diuina simplicitas, non obstante ista distinctione. restat ostendere discurrendo, quod nulla earum soluat.

Quod impossibile est dari distinctionem secundum quid, quando aliud distinctorum sit ens secundum quid.

PRIMA siquidem non, namque nititur euadere per hoc, quod attributa simpliciter sunt eadem, & distincta secundum quid, relato secundum quid ad distinctionem, non ad distincta, nimirum non est possibile, quod sit distinctio secundum quid, quin aliquid distinctorum sit ens secundum quid; relatio namque non suscipit ma gis, & minus, nec simpliciter, nec secundum quid, nisi ratione fundamentorum, vt dicit Philosophus in praedicamentis, vnde similitudo suscipit magis, & minus, quia qualitas, in qua fun datur hoc, suscipit. dicitur enim aliquis similior alteri, secundum quod magis appropinquat ad gradum qualitatis alterius; aequalitas autem, vel paritas, quarum fundamenta non suscipiunt magis, & minus, non dicuntur ista suscipere, sed distinctio est relatio fundata in principiisdistin ctiuis, & existens in distinctis. ergo non est possibile, quod distinctio sit secundum quid, nisi aliquod distinguentium sit secundum quid. imaginatur enim ista positio, quod distinctio seipsa su scipiat magis, & minus simpliciter, & secundum quid, sine fundamentis, quod est impossibile-

Praeterea: Impossibile est aliqua distingui ra tione, nisi vel alterum distinctorum, vel vtrum fuerit ens rationis, alterum quidem, vt Sortes, & homo. homo enim additus Sorti non est, nisi ens rationis: dicit enim rem Sortis, & Platonis in conceptu communi; vtrumque autem, vt homo, & animal, & omnes substantiae secundae, vnde & ponentes istam opinionem, arguunt contra illos, qui dicunt, essentiam, & paternitatemin Deo distingui sola ratione, assumendo hanc propositionem, quod impossibile est aliqua distingui ratione, nisi vel vtrumque, vel alterum fuerit ens rationis; sed simile videtur de distinctione secundum quid. ergo non potest esse, quod aliqua distinguantur secundum quid, nisi vel am bo distincta, vel alterum sint entia secundum quid.

Et confirmatur, quod haec distinctio appellatur ab eis rationum ex natura rei, & per consequens alterum eorum, quae distinguuntur, vel vtrumque erit ens rationis, & ita ens secundum quid, & diminutum.

Praeterea: Tanta est distinctio quorumcumque distinctorum, quanta est entitas distinctorum, vt patet, quod homo, & leo distinguuntur per rationale, & irrationale, propter quod tanta est di stinctio eorum, quanta est entitas rationalis, & irrationalis, vnde albus, & niger distinguuntur qualitatiue, quia distinctiua principia sunt quaedam qualitates, homo enim, & leo substantialiter, quia rationale, & irrationale sunt substantialia quaedam, & vniuersaliter, quanta est distinctorum entitas, tanta est eorum diuersitas, sunt enim distincta primo diuersa, vt Philosophus dicit. constat autem, quod tanta est distinctio distinctorum, quanta est diuersitas primo diuersorum, & per consequens quanta est entitas formalium principiorum distinguentium, tanta est distinctio distinctorum; sed sapientia, & iustitia, & omnesperfectiones Diuinae, quaelibet est ens simpliciter secundum sic ponentem, nec habet aliquid, quod sit secundum quid, & diminute. ergo distinctio eorum non poterit esse secundum quid, & diminuta.

Praeterea: Sapientia, & iustitia, aut distinguum tur se totis, tamquam primo diuersa, aut in aliquo conueniunt, & aliquo sui distinguuntur, sed non primo diuersa. non enim potest dari primum, quia distinguerentur simpliciter, & realiter, si se totis distinguerentur. Iustitia enim secundum se tota, est quaedam res simpliciter summa, & simpliciter sapientia, vt isti concedunt, nec potest dari secundū. si enim in aliquo conueniunt, puta in realitate, & in aliquo distinguuntur, puta in formalitate, formalitas erit aliquid additum essentiae, & circumstans eam, cuius oppositum isti tenent, & iterum si aliquo sui distinguuntur, & aliquo conueniunt, aut id quo distinguitur est res simpliciter, & ita simpliciter distinguerentur, aut est aliquid diminutum, & secundum quid, vt secundum quid distinguantur, cuius oppositum isti dicunt. ergo ille modus repugnantiam implicat, nec stare potest.

Praeterea: Qualis est distinctio, & quanta, tanta est multitudo per distinctionem illam causata. distinctio. enim opponitur vnitati, vnde causat multitudinem, vt patet 10. Met. videmus autem, quod vbi est distinctio specifica, ibi sunt multae species, & vbi indiuidualia, ibi multa indiuidua: vbi vero realis, ibi sunt multae res; sed distinctio inter attribu ta est secundum quid, secundum sic ponentes. er go multitudo attributorum erit quorundam en- tium secundum quid.

Et si dicatur, quod immo attributa erunt quidem simpliciter, sed eorum multitudo erit secundum quid, non valet, quia qualis est multitudo, talia sunt ea, quae multa sunt. si enim multitudo realis sit, multae res ibi erunt, si vero rationis, rationes multae erunt, & ita si multitudo sit secundum quid, necesse est, quod sint entia secundum quid ea, quae multa erunt.

Praeterea: Quanta est entitas cuiuslibet rei, tanta est unitas, quae super rem illam fundatur, quia ens, & vnum conuertuntur. vnitas enim dicit negationem duplicem, videlicet indiuisionem rei in se, & diuisionem ab alio, quae quidem dupliciter necessa rio ostenditur ab ipsa entitate, & propter hoc tan ta est diuisio ab alio, quanta est entitas illius distincti, vnde quia Deus infinitam entitatem habet, infinite distinguitur ab omni creatura, sed quodlibet attributum est res simpliciter, secundum sic po nentes. ergo vnitas attributi, est vnitas simpliciter, & distinctio vnius ab altero erit simpliciter.

Et confirmatur, quia distinctio secundum quid, quam sic ponentes imaginantur, aut fundatur super realitatem simpliciter, & sic erit di stinctio simpliciter, aut fundamentaliter super realitates secundum quid, & sic erit in attributis aliquid secundum quid, cuius oppositum defendere nituntur.

Apparet ergo ex praemissis, quod illa via euadere non potest, fictio namque est, quod distinctio aliquorum sit secundum quid, quin vtrumque eorum, vel saltem alterum sit aliquid diminutum, & secundum quid.

Quod impossibile est poni non identitatem in aliquo gradu, quin ponatur distinctio aliqualis.

SECVNDA vero via euadere non potest. dicit enim, quod formalis distinctio, non est proprie distinctio, sed non identitas. habet enim gradus non vnitas, sicut albedo, nec sequitur, quod si attributa sint aliqualiter non eadem, quod propter hoc sint distincta. habent enim vnitatem secundi modi per se, & non habent vnitatem primi modi, vnde sicut non tenet argumentum, est minus album, ergo est nigrum, sic non sequitur, quod si attributa sunt minus vnum ex natura rei, quam es sentia sibi, quod propter hoc multa sint, vel distincta. haec ergo via stare non potest, quin videlicet aliqua sit distinctio secundum illam rationem inter attributa, & non solum non unitas, talem enim ha bitudinem habent rationes illae ad Deitaté, & inter se, qualem habent, prout in intellectu sunt obiectiue. Intellectus enim non facit ea, nec ponit in re, sed prout sunt in re intellectus intelligit, & capit secundum sic ponentes, aut si intellectus distinguit, intellectus fabricat illam distinctionem, & redeunt opiniones primae tres, a quibus istae non sunt deuiatae: sed constat, quod rationes attributa les, prout in intellectu sunt obiectiue, non solum sunt non eaedem, & non vnum, immo sunt vere obiectiue distinctae. ergo si ex natura rei sic existunt in Deo, oportet, quod ex natura rei sit distinctio inter illa, & non solum non vnitas.

Praeterea: Secundum istos perfectiones attributales sunt distincta obiecta formalia intellectus, haec autem distinctio praeuenit intellectum, nec fabri catur per ipsum, sed inest ex natura rei secundum eosdem. ergo non solum est non identitas inter attribu- ta, immo ex natura rei distinctio, si tamen ista positio teneat consequenter ad propria dicta.

Praeterea: Vbicumque est multitudo, ibi est di stinctio, sed secundum sic ponentes in piuinis est attributorum multitudo, alias non esset Deus pelagus substantiae infinitae, vnde & ipsi deducunt, tamquam ad magnum inconueniens, si quis ponat, quod neitas sola sit perfectio simpliciter, quia secundum hoc sequeretur, quod non esset nisi vna perfectio fimpliciter. ergo inter perfectiones simpliciter est aliqua distinctio simpliciter, & non solum non vnitas.

Praeterea: Si perfectiones in piuinis non essent distinctae formaliter, sed solum non eaedem, aut non vnum, sequeretur, quod essent mixtae, & confusae. vbi enim est indistinctio aliquorum, ibi est permixtio eorum, sed secundum sic ponentes, perfectiones non sunt mixtae, nec confusae in Deo. ergo si consequenter dicunt, oportet, quod ponant eas distinctas.

Praeterea: Actus distinguit, & separat, similiter distinctio est principium distinctionis. habet enim finire, & claudere, & terminare, sed secundum eos perfectiones non sunt in Diuinis in potentia, sed in actu, nec in virtute, sed formaliter, & habent ex natura rei definitiuam non vnitatem, ergo necesse est, quod suis actualibus, ac formalibus definitionibus ex natura rei distinguantur. Praeterea: Secundum istos attributa, & esse in Diuinis habent vnitatem secundi modi per se, & non primi modi, sed ea, quae sunt in secundo modo habent distinctionem aliquam, nam propria passio, & si non possit sine subiecto intelligi, potest tamen subiectum sine propria passione, & passiones sine inuicem, & per consequens distinguuntur. ergo attributa, cum habeant ex natura rei huius non vnitatem secundum illos, opor tet, quod ex natura rei aliquo modo distinguantur.

Praeterea: Quaecumque habent aliquam vnita tem, habent aliquam multitudinem. priuatio enim non suscipit magis, & minus, nisi per admixtionem ipsius habitus: quicumque enim non est caecus in aliquo gradu, est aliquo modo videns, non sic autem est de contrariis, quia potest aliquid esse non album in gradu aliquo, quia minus album, nec propter hoc erit in aliquo gradu nigrum, & huius ratio est, quia priuatio consistit in indiuisibili, sicut & quaelibet negatio, sed vnum & multa, vt patet decimo Metaph. opponuntur priuatiue. ergo impossibile est, quod aliqua sint non unum, quin statim sint multa aliquo modo.

Et si dicatur, quod vnitas dicit habitum, & multitudo priuationem, & ita vnitas poterit suscipere magis, & minus, sicut & habitus, dicen dum, quod inquantum vnitas dicit indiuisionem rei in se, intantum dicit priuationem diuisionis, quod patet ex hoc, quod actus est distinguere, & diuidere, & item, quia per hoc, quod aliquid diuiditur fit in actu, vt patet de partibus continui, & item indiuisio est priuatio actus, vnde multitudo poterit plura in actu, quam vnitas, & secundum hoc apparet, quod vnitas dicit priuationem, & multitudo actum, & potentiam, propter quod impossibile est aliqua esse non vnum, vel non indiuisa, quin aliquo modo sint multa.

Est tamen aduertendum, quod indiuisio, & si priuationem importet, oritur tamen ex actuali- tate rei, quae indiuisa est, cui repugnat diuidi propter suam actualitatem: importat tamen pri uationem per modum cōnotati, vnde processus vnius in multitudinem est reductio potentiae in actum, processus autem multorum ad vnum, est reducere ad potentiam ea, quae fuerunt in actu, sicut patet in partibus continui. Sieut ergo praefata positio negare non potest, secundum dicta sua, quin attributa ex natura rei aliqualiter sint distincta, & confirmando non vnitatem, cogitur concedere distincttionem aliqualem. nec hoc repugnat ei, quod supra dictum est, proprietates, & essentiam in Diuinis non habereomnem modum identitatis, quod non identitatem in recto, & tamen cum hoc nullam habent distinctionem, siquidem hoc non repugnat, quod nullo modo concessum est, quod habeāt aliquam non vnitatem, immo semper perfectissimam vnitatem, & indistinctionem, quamuis non habeant omnem modum.

Quod impossibile est, formalem distinctionem referri ad compositum, quin referatur ad extrema compositionis.

TERTJA quoque via euadere non potest, quae dicit distinctionem formalem non debere referri ad extrema compositionis, quasi in Diuinis formalitas sapientiae non sit formalitas iustitiae, & sic de aliis attributis, fed referri debet ad compositum: sapientia enim non est iustitia formaliter, quamuis formalitas sapientiae sit for malitas iustitiae: haec nimirum via stare non potest propter omnia, quae inducta sunt de distinctione secundum quid, absque distinctis secundum quid. sicut enim illud stare non potest, ita & hoc est impossibile, videlicet, quod sit formalis distinctio, nec sint distinctae formalitates, & patet impossibilitas ex eisdem.

Praeterea: Patere potest ex aliis: impossibileenim est poni distinctionem, quin sint aliqua distincta per illam distinctionem, vnde nec similitudo inuenitur sine similibus, nec aliqua relatio, quin referantur aliqua per eam, sed inter attributa est formalis distinctio, secundum sic ponen tem. ergo erunt atttributa distincta aliquo modo. aut ergo erunt distinctae realitates, quod po ni non potest, aut distinctae formalitates, & ita habebimus extrema distinctionis.

Praeterea: Semper distinctio denominatur ab extremis distinctionis, vnde duo qualia distinguum tur qualitatiue, & duo quanta quantitatiue, & essentiae essentialiter, & substantiae substantialiter, nec est iustitia in aliquo genere distinctionis; sed inter attributa est formalis distinctio secundum istam positionem. ergo extrema erunt formalitates distinctae.

Praeterea: Impossibile est imaginari relationem sine fundamento, & termino formali. ergo distinctio, cum sit quaedam habitudo, oportet, quod fundamentum, & terminus sibi assignentur, aut ergo sunt fundamentum, & terminus, res & res, & hoc esse non potest, ne cogamur rerum multitudinem ponere, & concedere in Diuinis aliam a Trinitate personarum, aut erunt formalitas, & formalitas, & sic habetur propositum, quod erunt ibi extrema distinctionis, aut idem realiter, & formaliter erit funditatum, & ter- minus distinctionis, quod omnino esse non potest, cum idem non possit ad seipsum referri ex natura rei. Praeterea: Vbicunque est compositio, ibi sunt extrema compositionis, sed in diuinis est attributorum compositio, & comparatio cum distinctione formali. ergo necesse est, quod ibi sint extrema, quae vel erunt res, vel formalitates, & per consequens formalis distinctio, non solum refere tur ad comparationem attributorum inter se, immo & ad ipsa attributa, vt sunt quaedam formalitates distinctae.

Quod impossibile est attributa distingui, sicut eadem res aliter, & aliter existens ex natura res.

QVARTA etiam via non saluat dictam potestatem, quae dicit, per formalem distin ctionem non aliud intelligendum fore, quod ean dem rem simpliciter aliter, & aliter se habentem exnatura rei, non quod addatur alia res, vel ratio, vel formalitas; sicut candela multiplicata per visum in esse apparenti, est eadem res, sed differens a se modaliter, & sicut dictum est supra de esse, & essentia, quod sunt eadem res, aliter, & aliter concepta, vnde videretur, quod manente identitate reali, posset aliqua res aliter, & aliter se habere ex natura rei, sicut & intellectus potest aliter, & aliter concipere. ista enim concepaibilitatum alietas non videtur per intellectum fieri, sed esse ex natura rei. haec siquidem via stare non potest circa attributa. nullus enim conceptus mere indeterminatus, & carens omni ra tione, potest inesse alicui ex natura rei, concepti hilitas enim indeterminatiua non potest esse in rorum natura, sed est ab opere intellectus, sed probatum est supra, quod conceptus attributales nullam rationem determinatam important, nisi per modum connotati. ergo conceptibilitas non potest esse in Deo ex natura rei.

Praeterea: Illa alietas, qua eadem res aliter, & aliter se habens, dicitur attributa diuersa, aut est alietas realium modorum, & per consequens auributa erunt eadem res, sed aliter, & aliter realiter existens, quod nullo modo poni potest, aut erit alietas non realis, sed tamen ex naturaerei, per eam eadem res aliter, & aliter se habebit, & hoc etiam poni non potest. impossibile est enim, quod aliquid in esse extra animam aliter, & aliter se habeat, eadem quippe res intra animam obiectiue potest aliter, & aliter se habere, vt in exemplo de candela patet, quae multiplicatur per visum, & in conceptu eiusdem rei per modum esse, & essentiae, & per modum generis, & differentiae, & similium. Extra animam ergo, si aliter, & aliter, & aliter se habet, oportet, quod ibi sit aliqua distinctio realis, cuinaratio est, quia intra animam oritur obiectiua alietas ex impressione diuersa facta in anima. non est autem possibile de eadem re, diuersas rerum impressiones, vel conceptiones actuales, ex quibus prouenit diuersa apparentia obiectiua, secundum quam eadem res aliter, & aliter erit in esse apparenti, & si quaeratur, quid addit conceptus obiectiuus disgregati ad conceptum obiectiuum coloris; dicendum, quod non aliquamrem, aut aliquam rationem distinguibi- lem ab ipsa re, sed dicit eandem rem sub alio mo do essendi intrinseco, nec distinguibili, quia sub alio esse apparenti: res autem apparens, non dicit duo distinguibilia, quia apparentia rei est modus intrinsecus existendi illius rei.

Et si dicatur vlterius, quomodo praedicabitur de re, dicendum, quod res sic existeus potest praedicari primo modo per se, ratione identitatis realis, & inclusionis esse apparentis in esse apparenti, vnde infra rem conceptam, modo albedinis includitur res concepta, modo coloris, & disgregatiui, sed infra rem conceptam modo disgregatiui, non includitur eadem res, vt concepta modo coloris; & hinc est, quod genus, & differentia praedicantur primo modo per se de specie, non autem genus de differentia. sic ergo in esse apparenti, & obiectiuo non est incon ueniens, quod vna, & eadem res sit aliter, & aliter propter alium, & alium modum essendi, non quidem additum, aut distinguibilem, sed intrinsecum, & penitus indistinctum. In esse vero reali impossibile est, nisi ponatur alius modus, & alius realis similiter intrinsecus, & indistinctus; & per consequens res sub illo modo distinguetur realiter a re sub alio modo, sicut res existens sub vna apparentia, distinguitur ab eadem re existente sub alia, & praescinditur apparenter. non est ergo hoc possibile poni in re existente extra esse apprehensum. relinquitur ergo, quod non sint attributa vna, & eadem res aliter, & aliter se habens ex natura rei.

Praeterea: Si eadem res sit aliter, & aliter se ha bens, & idem est fundamentum, & terminus, sequitur, quod idem sit aliud a seipso, quod impossibile est poni. restat ergo, quod fundamentum, & terminus non sunt idem. sed constat, quod res est penitus eadem, etiam secundum sic ponentes. ergo modi illius rei erunt alij, & alij; & per consequens redit alia via, & destruit, quod hic modus intendit, videlicet, quod sit eadem res aliter, & aliter, quamuis non sit ibi aliud, & aliud.

Praeterea: Ista via coincidit in primam, & tertiam, scilicet, quod sit ibi distinctio secundum quid, absque distinctis, & formalis distinctio relata ad compositionem extremorum, non ad extrema ipsa. alietas enim sumpta aduer bialiter, cum dicitur eadem res, aliter, & aliter, refertur ad compositionem, quia aduerbium est, vi verbi adiectiuum; sed ostensum est supra, quod prima via, & tertia stare non possunt. ergo nec ista.

Praeterea: Vbicumque est res aliqua nihil addens, illa non habet praecisam definitionem, nec praecisam conceptibilitatem, sicut patet de essen tia, & proprietate in Diuinis, sed attributa habent conceptibilitates distinctas, etiam ex natura rei, & secundum sic ponentes. ergo non possunt dicere eandem rem aliter, & aliter se haben tem absque additione alicuius rei.

Praeterea: Alietas, siue aduerbialiter, siue nominaliter significetur, semper opponitur identitati, sed opposita non possunt esse in eodem. ergo si res aliter, & aliter se habens, sit eadem res, necesse est, quod aliter, & aliter se habens, sit alia formalitas, vel alius modus, vel quodlibet appel letur, & per conseque ista euasio nulla est, vt videtur

Praeterea: Res aliter, & aliter existens, & habens alium, & alium modum existentiae, est aliud, & aliud suppositum. dicit enim Riccar. quod vnaquaeque persona proprium existendi modum possidet, sed attributa secundum sic ponentes, dicunt vnam, & eandem rem, aliter, & aliter existentem. con stat enim, quod dicunt eandem aliter, & aliter se habentem, secundum eos: illud autem habere se, est inexistentia, quia extra animam in rerum natura, & per consequens, quot erunt attributa, tot erunt supposita, quia tot modi proprij existendi vnius Diuinae existentiae, & vnius rei Diuinae. Sic igitur poni non potest, quia perfectiones Diuinae sunteadem res aliter, & aliter se habens, vel pluribus modis existens, qui nil addant ad eam, hoc idem dici potest de personis, vt supra dictum est, & magis inferius apparebit. De attributis autem dici non potest: tum quia nullam rationem determinatam dicunt: tum quia distinguerentur secundum existentiae modum, & oporteret de ita tem sub vno modo distingui in rerum natura a peitate sub alio modo, & oporteret per consequens concedere distinctionem modalem, & rea lem secundum modum, qualis est inter Diuinas personas, immo & maiorem, quia ista fit per mo dos relationis, & illa fieret per modos absolutos, ista est modalis, & relatiua, illa esset modalis, & absoluta, quae omnino stare non possunt.

Quod attributa non possunt poni formalitates, aut quidditates, aut conceptibilitates, circum stantes Deitatem.

QVINTA deinde via euadere non potest, quae dicit, quidditatem abstrahere ab esse, & non esse, & a realitate, & per consequens in eadem re possibiles poni plures formalitates, & quidditates addentes ad rem, non rationem fabri catam per intellectum, nec aliam rem, sed tantummodo quidditatiuam rationem, vt secundum hoc sint plures formalitates, eandem rem circumstantes. Hac ergo via multo minus, quam aliae sta re potest, & contra istam procedebant media, su pra quarto Art. introducta secundum diuersos Doctores, vnde secundum hunc modum formalitates intelligere nullius apparentiae esse videntur. non enim, nisi de vocabulo disputare, an scilicet illud debeat dici res, vel non res, vnde potest faciliter via ista impossibilis apparere. capiendo enim formalem, & quidditatiuam rationem sapientiae, praeter realitatem, cui additur, restat quaerendum de ea, an dicat penitus nullam rem, aut aliquid realitatis importare per Deitatem, aut dicat totam Deitatem, nullo addito, aut totam aliquo addito, aut dicat aliam rem aliquam, & nil de Deitate. Haec autem diuisio semper est per con tradictoria, propter quod sufficienter tenet, vel quod dicit aliquam realitatem, vel nullam; & si aliquam, aut rem peitatis, aut aliam, & si rem neitatis, aut totam, aut aliquid eius, & si totam, aut nullo addito, aut cum additione. Sed dici non potest, quod penitus nullam rem dicat, quia quod penitus nulla res est, penitus nihil est secun dum Augustinum primo de doctrina Christ. & iterum quandocumque fundetur in re, fundamentaliter quidem poterit esse res, sicut caecitas, & negationes, quae fundantur in rebus, sed numquam in se erit nihil, sicut & ipsae priuationes, nec poni potest, quod dicat penitus aliam rem, quia esset realis compositio, & multitudo in niuinis, nec quod sit aliquid peitatis, cum neirai non habeat aliquid, & aliquid, nec quod sit tota peitas nullo addito, quia secundum hoc non esset formalitas circumstans, immo redirent vie superius impugnatae, nec dici potest, quod dicat totam neitatem aliquo addito, quia de illo addi to, quaereretur, vtrum sit res, vel nulla res, & fi res sit, vtrum sit res peitatis, vel alia, & omnia, quae quaesita sunt de primo, & procederetur ininfinitum. relinquitur ergo, quod tales circumstantes formalita tes poni non possunt.

Praeterea: Illud poni non debet in Diuinis, quo circumscripto. Deus remanet sufficientissime bonus, & iustus, & sic de perfectionibus vniuorsis; sed circumscripta formalitate sapientiae, & iustitiae, & bonitatis, Deus remanet uere, & realiter sapiens; & per consequens fufficientes sapiens. non enim amplius optandum est de sapientia, nisi quod homo realiter fit sapiens. ergo formalitates tales poni non possunt.

Praeterea: Nulla res differt a sua formalitate, nec econuerso: quia nihil aliud est formalitas, quam ratio quidditatiua, & illud, quod intellectus concipit de re. Intellectus autem non concipit de re, nisi suam formalitatem, & per consequens rei realitas, & sua quidditatiua ratio, sunt idem; sed neitas est realitas sapientiae, & omnium porfectionum. ergo est formalitas omnium earum. non ergo formalitates erunt quidditatiuae rationes circumstantes rem Deitatis.

Praeterea: Si formalitas sapientiae est aliud, & differt a realitate ciusdem sapientiae, pariratione formalitas Dei tatis differt a realitate, & tunc vlterius formalitas realitatis, cum sit quoddam obiectum conceptibile a Beatis, & ita habens conceptibilitatem, & formalitatem istam, qua inquam formalitas realitatis, vel differret a realitate, & proceditur in infinitum, vel non differet; & per consequens realitas sapientiae, & sua formalitas non different, nec erunt attributa foemalitates circumstantes.

Praeterea: Deus est realissime sapiens, sed non est sapiens, nisi per formalitatem sapientiae. ergo formalitas sapientiae est realitas vera, nec aliquid circumstans Deitatem.

Praeterea: Licet quidditas abstrahat ab esse, & non esse, inquantum conceptus rei per modum stantis, & quietis abstrahit a conceptu operationis, & fluxus, nihilominus quidditas est vera realitas, nec potest multiplicari quidditas, quin multiplicetur realitas equi, de qua dicit Auicenna, quod abstrahit ab esse, & nonesse secundum considerationem, nec est verum, quod quidditas abstrahit a realitate, cum nonsit aliud, quam realitas, sed abstrahit ab essesicut, & ipsamet realitas abstrahit. impossibile est ergo alicubi esse plures quidditates, quin sint ibi plures realitates. sed constat, quod perfectiones Diuinae non sunt plures realitates. non ergo erunt plures quidditates.

Recollectio praedictorum.

Ex praemissis ergo colligitur, quod positio formalitatum, locum non habet in Diuinis perfectionibus. nec enim potest saluari, intelligendo, quod sint quaedam circumstantes rationes qualificantes peitatem, nec quod sint ipsamet peitas intranee, & nullo addito. non apparet enim, quomodo ex tunc aliqua distinctio relinquatur: nec enim modalis, nec secundum quid, nec etiam non identitas relinqui potest, & per consequens redit opinio aliorum, quod attributorum distinctio est per actum intellectus

Quod autem sexto superius addebatur, dum recitaretur ista opinio, videlicet, quod in persona Patris manente simplicitate, sunt duae proprietates distinctae, generare scilicet, & spirare. dicendum, quod nullo modo sunt distinctae, immo fundant penitus eandem vnitatem, quamuis non sit eadem per repetitionem, sicut dictum est supra de proprietatibus, & essentia, propter quod cum simplicitate personae stat, quod ibi tales sint proprietates, sed de perfectionibus, quae quidditatiue distinguerentur, & essent diuersa conceptibilia, non potest dici, quod fundarent penitus eandem vnitatem, vnde repugnaret Diuinae simplicitati. Et in hoc 5. Art. terminatur.

ARTJCVLVS SEXTVS.

Vbi dicitur, quod videtur de distinctione attributorum, quomodo stant cum Diuina simplicitate.

CIRCA sextum autem considerandum, quod multitudo perfectionum in Deo penitus, nec secundum rem, nec secundum rationem ponit aliquam compositionem, vb i dicendum, quod vi detur de distinctione attributorum, sub tribus propositionibus.

Quod omnes Diuinae perfectiones coincidunt in rem, & rationem Deitatis.

PRIMA quidem, quod omnes Diuinae perfectiones quantum ad illud, quod sunt formaliter, coincidunt in rem, & formalitatem, ac rationem neitatis. quandocumque enim sunt aliqua multa, quae nullam rationem determinatam dicunt, quando determinantur per aliquam rationem, coin cidunt in illam, & si omnia possint determinari per illam, coincident in illam, sed sapientia, & iustitia, & caeterae perfectiones, vt supra dictum est nullam rationem determinatam important formaliter, & in recto. ergo cum omnes possint determinari per rationem neitatis, omnia coincident in illam rationem, ita vt peitas sit quaedam sapientia, quaedam iustitia, & sic de omni perfectione, iuxta illud, quod dicit Anselm. quod omnes istae perfectiones non praedicant qualis, aut quanta sit Dei essentia, sed quid sit. est enim summa iustitia, summa pulchritudo, summa potestas, summa aeternitas, & concludit, quod haec omnia vno modo, & vna consideratione dicuntur de neitate, nec est sapientia, & iustitia secundum alium modum, aut aliam considerationem.

Praeterea: Non est perfectius iustitia, qualitas illa causata, quae est in mente iusti, quam peitas, alioquin perfectiones simpliciter certiori, & per fectiori modo attribuerentur creatis, quam Deo, similiter autem nec qualitas existens in mentesapientis, est perfectius sapientia, sed nec qualitas existens in animo clementis, est perfectius pietas, aut clementia; sed constat, quod qualitas iusti est iustitia per suam propriam rationem, & similiter habitus sapientis est per propriam rationem. sapientia ergo, & peitas per propriam rationem erit sapientia, & iustitia, & sic de perfectionibus vniuersis.

Praeterea: Sicut Deus est, quo maior excogitari non potest in qualibet perfectione, sic & ratio neitatis debet esse summa in omni perfectione. aut ergo se habent in omnem perfectionem per modum substrati, aut per modum cuiusdam constituti ex eis, aut per modum inferioris determinantis omnes perfectiones aliquo addito, aut determinantis eas nullo penitus addito: sed quia omnes possunt explicari per ipsam neitatem, in ipsam conincidendo; non potest autem primum dari, quia tunc non esset perfectissima intrinsecae, sed per modum substrati, & denominatiue, & per consequens non esset illud, quo maius excogitari non potest in omni perfectione. maius enim quid esset, si haberet omnem perfectionem quidditatiue, & intrinsece; sed nec secundum dari potest: tum quia perfectiones important conceptus confusissimos omni determinata ratione carentes, & ita nihil possunt constituere: tum quia repugnat Diuinae perfectioni, quod constituatur ex omnibus perfectionibus, tamquam totum ex partibus: tum quia perfectiones, dato, quod dicerent determinatas rationes amitterent terminos suos, si deberet ex eis aliquid constitui vnum.

Nec potest dari tertium, quia Deitas constitueretur ex omnibus perfectionibus in aliquo addito: esset enim sibi comparatio ex indeterminato, & determinabili, & non esset illud, quo maius excogitari non potest secundum propriam rationem, quia propria ratio esset extra omnem perfectionem, tamquam aliquid additum, & determinans. relinquitur ergo, quod quartum om nino sit verum, videlicet, quod neitas sic specificet omnem perfectionem simpliciter, quod per propriam rationem sit quaedam summa sapientia, & quaedam iustitia, & sic de aliis vniuersis.

Praeterea: Auic. dicit, quod proprietates primi principij sic sunt in eo, quod non inuenitur ali qua, quae faciat debere in esse primi principij partes, aut multitudinem aliquo modo, sed nisi concederent omnes perfectiones in idem re, & ratione, aliquo modo facerent multitudinem, quia saltem secundum rationem esset ibi aliqua multitudo. ergo coincidunt in idem.

Praeterea: Aug. concedit, quod eo, quod Deus est Deus, & est magnus, sapiens, & potens, & iustus, & omni perfectione consummatus: non concedit autem, quod eo quod sit Pater, quo Deus, quod exponit Magister dist. 28. non eo, quo Deus est Pater, quia non ea notione, vel conceptu. ergo per oppositum videtur intentio vbique Aug. quod om nes perfectiones coincidunt in ipsam rationem peitatis, vnde dicit, quod eadem est magnitudo, quae sapientia, & eadem, quae vnitas, & haec omnia eadem cum essentia.

Hic tamen obuiare videtur, quod secundum haec nomina ista erunt sinonima, quia significabunt idem re, & ratione, sed dicendum, quod non, propter duo. Primum quidem, quia imponuntur ad significandum conceptus cōfusos, qui mutuo sibi accidunt; accidunt namque ei, quo redditur vnicuique, quod suum est, vt sit illud, quo res prae sentes sunt in esse cognito obiectiue, & ita sapientia, & iustitia, non sunt sinonima, quia exprimunt conceptus, qui sibi mutuo accidunt, & vnus est extra alium, quamuis aliquando specificentur per idem, re, & ratione, secundum vero, quod licet formaliter, & in recto coincidant in eandem rationem Deitatis, semper tamen retinent alietatem in connotato, quod exprimunt in obliquo.

Quod Diuinae perfectiones differunt penes alia, & alia subiecta Deitati, siue penes connotata.

SECVNDA vero propositio est, quod huiusOmodi perfectiones, etsi coincidant in idem for maliter, & in recto, alia tamen connotant, & exprimunt in obliquo, quod potest multipliciter declarari: illa enim, quae existentia vnum, & idem principaliter, & in recto recipiunt affirmationem, & negationem eiusdem praedicati, aliquid connotantis, illa videntur alia exprimere in obliquo, & diuersa. non potest enim idem affirmari, & ne gari de vno, & eodem non habente distinctionem, quam exigit praedicatum: aliter enim verificarentur contradictoria de eodem: sed de Diuinis perfectionibus, de quibus probatum est, quod sunt eadem formaliter, & in recto, verificantur contradictoria. verum est enim, quod Deus mala non vult, quae tamen intelligit, quod peccatoribus miseretur, & iuste cōdemnat, quibus non miseretur, & verum est, quod per aeternitatem attingit omne tempus, & per immensitatem omne locum: ista autem praedicata conno tatiua sunt huiusmodi. ergo perfectiones differunt ex iis, quae exprimunt in cbliquo.

Praeterea: Illa, quae dicunt simpliciter essentiam Diuinam, si demonstrant diuersa sibi, esse diuersa, differunt tantum connotatiue, & in hoc quod exprimunt in obliquo, sed Magister Sententiarum dicit infra dist. 45. c. Et vbicumque. quod quando dicitur, Deus scit, vel est sciens, vel Deus uult, & est volens, Diuina essentia praedicatur, & Deus esse enunciatur. Cum autem dicitur, Deus scit omnia, monstrantur omnia esse subiecta Diuinae scientiae: & cum dicitur, Deus vult haec, vel illa, significatur, quod Deus est, cuius voluntati haec, & illa subiecta sunt. ergo expressa intentio est Magistri, quod huiusmodi perfectiones sunt illud ipsum formaliter, & in recto, sed differunt penes alia, & alia subiecta, siue penes connotata, quae exprimunt in obliquo.

Praeterea: Idem apparet inductiue. si enim ratio Deitatis est quaedam iustitia, per eam reddit Deus vnicuique, quod suum est. Si vero sit cle mentia, per eam releuat miserias miserorum: si vero sit sapientia, per eam omnia lucent obiecti ue, & secundum haec, eadem erit essentia, & re, & ratione, cui tamen diuersa sunt subiecta, & propter illa subiecta sortitur diuersarum rationem perfectionum. Sed constat, quod sic se habet Diuina essentia ad omnia, quae in obliquo vniuersae perfectiones includunt. ergo Diuina essentia est vniuersae perfectiones, nulla differentia in ea posita formaliter, & in recto, sed in connotatis tantummodo.

Huic tamen duo obuiare videntur.

Primum quidem, quia huiusmodi connotata sunt termini aliquarum rationum, & habituum conceptorum circa Deitatem, & secundum haec attributa ponent aliqualem distinctionem in Deitate, saltem habitudinum, & respectuum rationis. Secundum vero, quia si ita sit, quod essentia indistincta re, & ratione est omnes perfectiones formaliter, & in recto, propositiones illae erunt formales, Deus est sapientia, & sapientia est iustitia, nec erunt tantum identice, cuius oppositum dicunt Doctores.

Dicendum ergo ad primum, quod aliud est conceptus connotatiuus, & aliud conceptus relatiuus. connotatiuus enim ex conditione rationis exprimit connotatum in obliquo, sicut caro per rationem, qua caro est, dicitur alicuius caro, & similiter os, & manus, & similiter exemplar connotat exemplatum: nec tamen refertur ad ipsum. Conceptus autem relatiuus exprimit terminum per habitudinem additam rationi absolutae, sicut Pater exprimit Filium per paternitatem addi tam Sorti: hanc autem distinctionem innuit Philosophus in Praedicamentis cum dicit, manum, & pedem, & partes substantiarum esse relatiuas secundum dici, & non secundum esse.

Ad propositum ergo dicendum, quod Deitas per propriam rationem, sic habet, quod conno tet diuersa, sicut iustitia creata, quod connotet vnum, & clementia, quod connotet aliud, & sic de aliis perfectionibus creatis. Constat autem, quod isa non exprimunt connotatum, propter habitudinem, aut relationem, sed ex propriaconditione. relationes enim, quibus ista referuntur, vel sunt mensurati ad mensuram, & per ista non fit expressio, vel potentiae productiuae, seu habitus productiui, vt patet de iustitia, & clementia. Principium autem productiuum non refertur ad productum, nisi prius ad actualem productionem, vt patet quinto Metaphysicae. & ideo dicendum est, quod Deitas nul la habitudine addita, ponit res in esse formato; & sic est sapientia, nullo quoque respectu addito, reddit vnicuique, quod suum est, & se cundum hoc est iustitia, & sic de aliis attributis, vt sit sola distinctio in terminis, nulla vero in Deitate, nec secundum rem, nec secundum con siderationem.

Et si dicatur, quod intellectus potest fundare in Deitate habitudines rationis, hoc non obsistit: talis enim intellectus superfluus, & vanus, quia sine eo Deitati per modum termini diuersa subiiciuntur. Dicendum vero ad secundum, quod accidentalitas, quam habent conceptus perfectionales accepti in communi, tollunt praedicationem formalem de se inuicem, quia vnus non est de intraneitate alterius. Vel dicendum, quod prout isti conceptus coincidunt in rationem Deitatis, vtique praedicantur de se mutuo formaliter, & in recto, quamuis diuersitatem aliquam faciant term ini connotati.

Quod distinctio attributorum in connotatis est ex natura rei quandoque.

TERTIA propositio est, quod termini subA iecti, penes, quos perfectiones distinguuntur, quidam sunt ex natura rei distincti positiue, sicut connotata per potentiam, & iustitiam, & clementiam, subuenire enim est aliud realiter a reddere, quod suum est, & a perducere res in esse, quidam uero sunt, qui non distinguuntur realiter, sed tantum ex natura rei vt patet, quod simplicitas connotat negationem partium, & vnitas indiuisionem, quae quidem, ex natura rei insunt, non ta mem res sunt, quemadmodum tenebra inest aeri, cir cumscripto omni actu intellectus, nec tamen aliquid positiuum est: quidam autem sunt solum in intellectu, vt patet, quod necessitas essendi connotat conceptum essentiae, & esse inseparabiliter, & im mutabiliter adinuicem copulari. propter hoc enim intellectus attribuit Deo rationem necessi tatis, & incommutabilitatis. sic ergo distinctio attributorum, quae est tantum penes diuersos terminos subiectos Deitati, patet, quod est aliquando circumscripto omni actu intellectus. In aliquibus non, nisi per actum intellectus. sapientiae enim, & iustitiae, & clementiae Diuinae subiiciuntur diuersa, siue quis intelligat, siue non; & similiter Deus mala non vult, quae tamen intelligit, & sunt mala subiecta Diuino intellectui, nec tamen voluntati absque omni opere intellectus nostri; & hoc forsitan intendebant, qui posuerunt aliqua attributa distingui ex natura rei, hoc quidem verum est, si referatur distinctio ad connotatos terminos, non autem si intelligatur per hoc aliqua distinctio rei, vel rationis poni in Deitate.

Sed huic obuiat, quia connotare, & connotari videtur esse opus intellectus. quae ergo differunt penes connotata, differunt penes intellectum concipientem.

Sed dicendum ad hoc, quod si fit vis in verbo, & in vocabulo, difficultas magis proprie dici po test, quod diuinae perfectiones differunt penes alia, & alia subiecta Deitati. constat enim, quod circumscripto nostro opere intellectus, Deitati subiicitur omnis productiuo, & ideo est omnipo tentia, & redditio debiti circa vnumquodque, & ideo est iustitia sibi, & omnia praesentia sunt in esse subiectiuo, & sic est sapientia. & ob hoc magis proprie dicetur, quod perfectiones Diuinae sunt ipsa Deitas, prout diuersa sibi subiiciuntur per modum terminorum. sic ergo patet, quid dicendum de distinctione attributorum, & quomodo non repugnent simplicitati Diuinae, cum coincidant in idem re, & ratione cum ipsa Deitate, nec apponant rationem aliquam absolutam, aut relatiuam, realem, vel rationis, sed solum sibi subiiciant diuersos terminos, & diuersa obiecta. haec autem est expressa intentio Auicennae, sicut patet 8. Metaph. per totum, & Augustini septimo de Trinit. & Magistri Sent. dist. 35. & 45. & Venerabilis antiqui Doctoris Magistri F. Alexandri de Ales, parte prima summae suae, quaestione de voluntate art. 2. in corpore quaestionis dicentis, quod licet idem sit in Deo essentia, & voluntas, tamen voluntas Dei, prout exprimitur verbo essendi, nihil connotat, vnde non va- let argumentum, idem est essentia, quod voluntas. ergo si vult omnia, est omnia, & subdit, quod voluntas non dicitur relatiue, vt significat relationem, sed tamen dicitur in respectu. Et in hoc sextus Articulus terminatur.

Responsio ad obiecta primo.

AD ea, quae superius primitus inducuntur, dicendum est. Ad primum quidem, quod Diuina perfectio excedit nostrum intellectum, non quia constituatur ex omnibus perfectionibus, sed quia in ea coincidunt omnes perfectiones, nec habent conceptiones huiusmodi perfectiones diuersas propter limitationem no stri intellectus, immo propter diuersa connotata, siue diuersos terminos, qui subiiciuntur vni Deitati.

Ad secundum dicendum, quod licet in Patria Beati forment vnum conceptum de Deitate ipsa, non tamen formant vnum de Deitate, inquan tum habet diuersa sibi subiecta.

Ad tertium dicendum, quod vna conceptio nostri intellectus repraesentat quidem totam Di uinam perfectionem, quae nil aliud est formaliter, quam ipsa ratio Deitatis, sed non attingit omnia subiecta Deitati, quia sunt forsitan numero infinita

Ad quartum dicendum, quod infinitum exten siue potest apprehendi secundum diuersas portiones, quia est in infinitum totale, & habens partes. Infinitum autem perfectione est quid simplex, in quod omnes conceptus perfectionales coincidunt; vnde potest vnus conceptus formari, quantum est ex parte sua, sed tota multitudo oritur ex connotatis.

Responsio ad obiecta secundo.

AD ea vero, quae secundario inducuntur, dicendum est. Ad primum quidem dupliciter. Primo, quia licet in Deo, & re, & ratione perfecttiones sint indistinctae, connotat tamen peitas per suam rationem plura distincta realiter, quae plura suificiunt ad illam distinctionem, quae est inter attributa. Secundo vero, quia vbi insunt aliqua per comparationem, & non ex natura rei, ibi verum est, quod eorum distinctio su mitur per comparationem. vt patet in exemplo de dextro, & sinistro in columna. non solum enim eorum distinctio sumitur per comparationem ad animal, immo, & eorum entitas in columna; vbi vero entitas aliquorum non est per comparationem, sed a se, ibi nec distinctio erit per comparationem, quia res, sicut se habent ad esse, sic se habent ad distingui: nunc autem sapientia, & iustitia in Deo non sunt per comparationem ad sapientiam, & iustitiam nostram, & per consequens nec eorum distinctio erit per comparationem.

Ad secundum dicendum, quod Commentator 12. Metaph. non loquitur, nisi de abstracto, & concreto, vnde assignat differentiam inter viuentem, & vitam in Deo, & dicit, quod talis differentia accipitur ex assuefacttione intellectus, qui consueuit inuenire distinctionem inter dispo sitionem, & dispositum in rebus materialibus, propter quod, etiam in abstractis accipit idem duobus modis; non loquitur autem de perfectionibus Diuinis inter se, nisi forsitan unum verbum, quod sequitur, scilicet, quod multiplicitas in Deo non est, nisi differentia in intellectu, & non in esse, per hoc quidem apparet, quod perfectiones Diuinae, quae multae videntur, non habent distinctionem, nisi in intellectu, & hoc vtique verum est, quoniam rationes perfectionales secundum conceptus communes multae sunt in Diuinis, secundum autem conceptum specialem in esse, coincidunt simpliciter in vnum. tota ergo multiplicitas, quae se tenet ex parte Deitatis est in intellectu, licet aliquando sit extra in connotatis distinctio ex natura rei. ergo haec auctoritas non probat, quod perfectionum Diuinarum distinctio assumatur ex reali distinctione earum, prout sunt in creaturis.

Ad tertium dicendum, quod Deitas secundum se considerata est vna re, & ratione, nihilominus est plura connotatiue: quia eidem Deitati plura subiiciuntur per modum terminorum, & operationum, inquantum per rationem neitatis, reddit Deus vnicuique, quod suum est, & omnia ponit in suo perspectu, & subleuat miserias egenorum, & sic de innumerabilibus aliis, & propter hoc vera ratio Deitatis est, iustitia, sapientia, & clementia, & sic de omni perfectione, absque eo, quo hcomparetur ad sapientiam, quae est in nobis, aut ad perfectiones alias creaturarum. & per idem patet ad quartum, quia Deitas per eandem rationem est plures Idaeae, ratione plurium terminorum. per eandem enim rationem ponit omnia in esse exemplato, & idaeato.

Ad quintum dicendum, quod rationem generis, & differentiae accipit intellectus sine omni operatione, aut apparenti aliunde, sicut patet, quod in currere, accipit rationem motionis in genere, & rationem cursus specificam ad nil aliud comparando, & similiter in disgregare, accipit rationem motionis visus, & talis motionis specificae absque omni alio apparenti, aut operatione, immo procederetur in infinitum. quaereretur enim de illis operationibus, vtrum ratio generis, & differentiae consideraretur absolute in eis, vel per comparationem ad operationes alias, & si staretur in primis operationibus, haberetur intentum; si vero non, procederetur in infinitum, vnde ratio generis, & differentiae considerari potest in eadem forma absque omni comparatione, nisi forsitan in substantiis, & aliis formis nobis ignotis.

Ad sextum dicendum, quod Deitas est sufficiens fundamentum, respectu diuersorum conceptuum confusorum, & indeterminatorum, importantium diuersas perfectiones, sufficiens inquam ob hoc, quod est plura connotatiue, plura namque sibi subiiciuntur, vt dictum est supra. Et per idem patet ad septimum: quia reducitur intellectus ad multitudinem conceptuum attributalium ex Diuina essentia, & ex diuersis connotatis.

Ad octauum dicendum, quod in simplici intel lectu multitudo conceptuum obiectiuorum habet ortum a multitudine intellectionum, vel specierum, si species popantur, multitudo vero intellectionum, non habet ortum ex aliqua multitudine existente in re, sed ex hoc, quod intelle- ctus est in potentia ad plures intellectiones, res vero potest moueri per intellectum ad huiusmodi apprehensiones, & potest imprimere eas.

Ad nonum dicendum, quod multitudo conceptuum habet sufficiens fundamentum in neitate cum assistentia plurium terminorum, qui Deitati subiiciuntur, & quod additur, quod nec est plures actu, & formaliter, nec potentia, & vir tute, nisi quatenus perfectiones diffunduntur in creaturis, dicendum, quod hic aequiuocatur de virtute, quia loquendo de virtute actiua respectu effectuum realium, verum habet, quod dicitur, sed loquendo de virtute actiua, respectu conceptuum, non est verum, circunscripta omni perfectione creaturae, adhuc peitas potest moue re intellectum ad conceptus perfectionales, propter hoc, quod est plures connotatiue.

Ad vltimum dicendum, quod conceptus perfectionales nullo modo imperfectionem important. aliud enim est imperfectionem dicere, & aliud non omnem perfectionem importare. licet ergo ratio neitatis, sit omnes perfectiones, vt saepe dictum est, propter hoc, quod omnes conceptus perfectionales coincidunt in eam, nihilominus quilibet conceptus perfectionalis nullam imper fectionem importat, quamuis non claudat omnem perfectionem.

Ad obiecta tertio.

AD ea vero, quae tertio inducuntur, dicendum est. Ad primum quidem, quod distin ctio perfectionum in Deo, aliquarum quidem, puta intellectus, & voluntatis sumi potest penes personam Verbi, & Spiritus sancti, non tamen, quatenus sunt producta per intellectum, & voluntatem, quia dictum est supra, quod productiones non sunt elicitae, sed quatenus sunt connotata. est enim intellectus cui lucet verbum obiectiue, & voluntas, quam defert Spiritus in amatum, vt inferius apparebit, nihilominus non omnes conceptus perfectionales habent verbum, vel Spiritum pro connotato, sicut patet de veritate, quae sumitur a iudice, & a potentia, quae connotat aliquid creare circa creaturas, & sic de aliis multis.

Ad secundum dicendum, quod Deus ab aeterno intelligit se, & vult, circumscripta omni crea tura, & intelligere, & vellesunt penitus idem, & re, & ratione, quia neitas ipsa est quoddam velle, & quoddam intelligere subsistens, & quamuis per hunc modum sint idem, nihilominus sem per diuersa connotant. connotat enim intelligere peitatem ipsam positam in esse perspecto; velle vero Deitatem eandem positam in essse lato. inquantum enim neitas est illud, cui lucet ipsamet posita in esse obiectiuo, intantum est quoddam intelligere, quasi intus legere, vel capere seipsam obiectiue; inquantum vero est illud, quod fertur per Spiritum in amatum, intantum est velle; sed de hoc amplius inferius apparebit.

Ad tertium dicendum, quod circumscriptaomni creatura, verbum emanaret per modum intellectus, non quia intellectus sit principium verbi productiuum, sed quia dicere est productio intellectualis, & est idem dicendum de spiratione respectu Spiritus sancti.

Ad quartum dicendum, quod valde bene con cindit contra distinctionem penfectionum, non accipi in ordine ad consimiles rationes repertas, & realiter ibi distinctas, sed quiu earum distinctio consistat in terminis connotatis. Adquintuu dicendum, quod intelligere, & amar non suut fundamenta omanationum, ficun apparebitinferius.

Ad sextum dicendum, quod optime concludis, iquod non distinguantur attributa per comparationem ad perfectiones ercaturarum realitordistinctas, sed non probat, quin distinguantur penes connotata, & per idem paret ad 7 8. & 9.

Ad obiecta quartb.

AD ea vero, quae quarto inducuntur, dicenuodum est. Ad primum quidem, quod persohu Diuinae non praesupponunt distinctionem emanationum, quarum vna intellectualis est, altera vero dibera, supponit enim haecratio, quod intellectus, & voluntas sint formales rationes productiuae, & quod productiones sint elicitae, cuius oppositum dictum est supra. & per idem patet ad secundum.

Ad tertium dicendum, quod Deus est non bea tus per rationem Deitatis, sed quia Deus est quoddam intelligere subsistens suiipsius, & omnis creaturae, & similiter est quoddam velle subsistens, nec ista distinguuntur inter se, quātum ad hoc, quod sunt principaliter formaliter, & in recto, sed quantum ad hoc, quod important in obliquo.

Ad quartum dicendum, quod omnes perfectiones simpliciter sunt in Deo eaedem re, & ratione, quantum ad illud, quod dicunt formaliter, & in recto, inquantum omnes conceptus perfectionales sunt in Deitate, & cum specificantur per Deitatem, & explicantur, coincidunt in idem pe nitus re, & ratione, vt saepe dictum est, vnde medium illud ex falsa imaginatione procedit, ac si conceptus attributales importarent rationes determinatas formaliter, & in recto.

Ad quintum dicendum, quod Beati, & intellectus Diuinus intuitiue cognoscunt omnem perfectionem Diuinam, videndo Deitatem, quae est omnis perfectio: non vident autem in ea plures rationes aliquo modo.

Ad sextum dicendum, quod contradictoria, quae verificantur de Diuinis perfectionibus, omnia sunt de praedicato connotatiue, & ideo non probatur, nisi connotatiua distinctio in illo argumento.

Ad septimum dicendum, quod definitiones di stinctae, quae dantur de Diuinis perfectionibus, nul lam rationem determinatam dicunt in recto, sed solum in obliquo, propter quod, quantum ad illud, quod dicunt principaliter, & in recto coincidunt in rationem Deitatis.

Ad octauum dicendum, quod conceptus attributales, nec sunt vani, nec falsi, nec fictitij, quia sunt conceptus potentes coincidere in idem, vt in Deo, & in diuersa, vt in creaturis, nec habens conceptum sapientiae, intelligit quidquid est in Deo, nisi illum conceptum explicet per ra tionem Deitatis.

Ad nonum dicendum, quod diuersitas inde- terminatorum epncoptuumae & connocatorum distinctorum sufficit ad saluandum ordinem illati uum vnius conceptus ad alterum, & ad salmodum aequalitatem inter illos.

Ad decimum dicendum, quod idcirco peitas est pelagus substantiae infinitae, quia omnes perfe ctiones simplicitex cnincidint in eam, & quia infinita sibi subiiciuntur per modum terminorum, qui per eam virtualiter exprimuntur, & connutantur, non auteia ex hoc est pelagus, quia sint in ea infinitae rationes formales inactu. Ad vndecimum dicendum, quod Eilius pascitur in Deitate, quam accipiendo, omn m pursectionem simpliciter accipit. nascendo, quia ratib neitatis sic est omnis perfectio simpliciter, sicut qualitas, quae est in anima iusti, est iustitia vera.

Ad duodecimum dicendum, quod omnes perfectiones Diuinae aequales sunt, inquantum conceptus indeterminati, qui sunt perfectionales conceptus adinuicem coaequantur.

Ad decimumtertium dicendum, quod Augustinus arguit ad hominem, dum contra Maximinum probat, cum simplicitate iessentiae starepersonarum pluralitatem, ex hoc, quod cum sim plicitate personae stat pluralitas perfectionum secundum veritatem quidem argumentum non procedit, etiam secundum eos, qui ponerent attributa distingui ex natura rei. non enim concederent realem distinctionem attributorum, & tamen realis est iater personas. Haereticus ergo concedebat attributa distingui realiter, & tunc arguit August. ex concessis ab eo.

Ad decimum quartum dicendum, quod dicta antiquorum Doctorum optime possunt saluari, per ea, quae posita sunt de distinctione attributorum, immo aliud non intendunt, sicut euidenter apparet de Magistro Senten.

Ad decimumquintum dicendum, quod falsum est, quin de essentia neitatis possint formari multi conceptus: quia omnes perfectionales conceptus, & similiter de ratione sapientiae, prout est in Deo, possunt formari omnes isti conceptus, quia ratio sapientiae est idipsum quod Deitas, nisi, quod addit determinatum connotatum.

Ad vltimum dicendum, quod attributa, nec per Diuinum intellectum, nec per intellectum creatum possunt plurificari in multos conceptus determinatos formaliter, & in recto, quinimmo omni natione determinata carent, quantum ad id, quod principaliter important in obliquo. non enim includunt quae dam determinata, vnde nec relatio, nec absoluta ratio additur peitati, ex multitudine attributorum