I, P. 1, Inq. 1, Tract. 6, Q. 4, c. 1

Ad primum arguitur: a. Ex auctoritate Augustini, in libro 83 Quaestionum: "Nullo sapiente homine auctore fit homo deterior; tanta enim est ista culpa ut in sapientem quemvishominem cadere nequeat. Est autem Deus omni homine sapiente praestantior; multo minus igiturDeo auctore fit homo deterior: multo enim praestantior est Dei voluntas quam hominis sapientis; illo autem auctorecum dicitur, illo volentedicitur. Est ergo vitium voluntatis quod est homo deterior: quodvitium longe abest a Dei voluntate". Ex hoc ergo relinquitur quod nec Deo auctore nec Dei voluntate sit vel fiat malum, quod scilicet homo est deterior: et istud intelligitur de malis culpae.

b. Item, sicut ibidem dicitur: "Deus est auctor et causa tantum bonorum" ; sed non est bonum ut homo sit deterior; ergo Deus non est auctor vel causa ut homo sit deterior ; sed, sicut ipse dicit, " illo auctorecum dicitur, illo volentedicitur" ; ergo Deo volente non fit homo deterior.

c. Item, Augustinus, in eodem: "Deus summum bonum est, a quo in nullo deficere bonum est, et malum est deficere" ; non est igitur Deus "causa deficiendi, id est tendendi ad non-esse, qui, ut ita dicam, essendi causa est, quia omnium quae sunt auctor est, quae in quantum sunt, bona sunt". Ex quo relinquitur quod Deo auctore vel Dei voluntate mala non sunt vel fiunt.

d. Item, quod laudabilius est semper est Deo tribuendum; sed laudabilior est voluntas quae ita est respectu boni quod nullo modo respectu mali vel quod sit vel quod fiat quam illa quae est respectu boni et respectu mali vel quod sit vel quod fiat; relinquitur igitur quod voluntas Dei non est respectu mali vel quod sit vel quod fiat.

Contra: 1. Augustinus, in Enchiridion: "Quamvis ea quae mala sunt, in quantum mala sunt, non sint bona, tamen [ut] non solum bonasint, sed etiam ut et mala sint, bonum est. Nam nisiesset hoc bonum ut essent et mala, nullo modo esse sinerentur ab omnipotenti Deo bono, cui procul dubio quamfacile est quod vult facere, tamfacile est quod non vult esse non sinere". Ex hoc ergo relinquitur quod bonum est mala esse vel fieri; ergo 'Dei voluntate sunt vel fiunt mala.

2. Item, Augustinus, in Enchiridion: "Non fit aliquid nisi Omnipotens fieri velit". Ergo mala non fiunt nisi ipse fieri velit; ergo voluntate eius est ut malum fiat.

3. Item, I Tim. 1, 20, super illum locum: "Quostradidi Satanae", Glossa: "Nulla creatura est, sive quae in veritate manet, "dans gloriam Deo", sive quae "in veritate nonstetit", suam gloriam quaerens, quae divinae providentiae, velit nolit, non serviat, sed volens facit cum ea quod bonum est, de illa vero quae hoc non vult, fit quod iustum est". Ex hoc ergo relinquitur quod creatura male faciens servit divinae providentiae et per consequens divinae voluntati.

4. Item, dicit Augustinus quod "necesse est fieri quod Deus voluerit". Aut ergo vult mala fieri aut non fieri. Si vult non fieri, non fiunt; cum ergo fiant, vult ea fieri; ergo etc.

5. Item, immediata oppositio videtur esse inter velle et nolle; aut ergo vult mala fieri aut non vult. Si non vult, ergo non fiunt: "Voluntati enim eius nihil resistit", Rom. 9, 19; si vult, ergo mala fiunt eius voluntate.

6. Item, Augustinus, 83 Quaestionum: "Omne verum a veritate verum est, est autem veritas Deus". Deum igitur habet auctorem omne verum; cum ergo quod mala sunt vel fiunt sit verum, ergo Deo auctore et volente est quod sunt vel fiunt mala.

Ad quod respondet Magister, in Sententiis, 46 dist. I libri, cap. penultimo, quod non sequitur: quia cum dicitur quod mala fiunt, est verum, intelligitur de veritate dicti; cum vero concludit: ergo quod mala fiunt, est a Deo, procedit ad veritatem rei, et ita est sophisma secundum figuram dictionis. Et est instantia Magistri: "Deus prohibet furtum fieri; sed furtum fieri est verum; ergo prohibet verum".

Sed contra hanc solutionem obiciunt: veritas dicti fundatur super veritatem rei ; eo enim quod res est vel non est, dicitur oratio vera vel falsa; si ergo veritas rei non est a Deo, qua est verum istum fornicari: ergo nec veritas dicti.

Propter hoc distinguunt alii, quod est veritas significationis et est veritas voluntatis, sicut dicit Anselmus, in libro De veritates: "Veritas significationis, cum significatur esse quod estvel non esse quod non est; veritas voluntatis nihil aliud est quam rectitudo voluntatis, secundum quam ordinatur voluntas in suum finem". Ioan. 8, 44, dicitur de diabolo quod "in veritate non stetit". Conceditur ergo quod omne verum. est a Deo; sed cum dicitur malum fieri est a Deo, haec distinguitur: nam si intelligitur de veritate significationis, verum est; si de veritate voluntatis, non est verum. Est enim, ut dicit idem Anselmus, "veritas rectitudo voluntatis sola mente perceptibilis". Et ponitur tale exemplum: si virga adaequaretur mortuo, non sequitur propter hoc quod virga sit mortua; similiter quamvis sit adaequatio signi ad significatum, quod si falsitas est in significato, quod similiter sit in signo.

Sed contra: Si in cadavere non esset veritas aliqua, non esset adaequatio aliqua ad ipsum; nam etsi non sit ibi veritas vitae, tamen est ibi veritas quantitatis, qua remota, non est adaequatio. Similiter ergo oportet, si est veritas in signo, quod causa veritatis sit in significato; ergo loquendo de veritate significationis, erit verum quod omne verum est a Deo; sed malum fieri est verum; ergo et ipsum malum est a Deo.

7. Item, obicitur contra hoc quod Augustinus subponit in ratione praedicta, quod "culpa non potest cadere in sapientem": sed culpa et virtus sunt opposita, sapientia et ignorantia similiter opposita; sed ignorantia potest esse cum virtute; ergo et culpa cum sapientia. — Item, I Cor. 12, 8: "Alii datur sermo sapientiae" etc., ibi loquitur de donis gratiae gratis datae; sed cum gratia gratis data potest esse culpa, ergo cum sapientia potest esse culpa.

Contra: Sapientia non dicitur quaecumque cognitio, sed illa quae est cum sapore sive amore primae veritatis ; sed amor primae veritatis non potest esse cum peccato; ergo nec sapientia. — Item, sapientia est summum inter dona Spiritus Sancti; sed cum aliis donis non potest esse peccatum; ergo nec cum sapientia.

8. Item, obicitur de hoc quod dicit in illa ratione Augustinus quod "malum tendit ad non-esse". Quaeritur enim utrum intelligatur de esse naturae vel gratiae. Non de esse naturae, quia dicit Dionysius: "Amalo non corrumpitur quid existentium", quia etiam in daemonibus manet esse naturae. — Item, nec hoc potest intelligi de esse gratiae, quia non est illud esse in diabolo, quia non habet gratiam; ergo non potest tendere ad non-esse. — Item, si malum. tendit ad non-esse, ergo malum habet finem vel potest finiri; ergo aliquis posset tantum peccare quod penitus vel omnino non esset. - Item, "malum est infinitum", esse autem quod tendit ad aliquid, habet finem; ergo non bene dicitur quod malum tendit ad non-esse.

Respondeo: Cum quaeritur primo an quod malum sit vel fiat sit subiectum voluntati divinae: intelligendum secundum Augustinum, in Enchiridion, quod "semper impletur aut de nobis aut a nobis voluntas Dei. De nobis impletur, sed non implemus eam, quando peccamus. A nobis impletur, cum bonum facimus". Ex quo accipitur quod voluntas nostra subicitur in malis actibus divinae voluntati materialiter, scilicet ut materia sub agente, quia de voluntate nostra mala et actu malo voluntas Dei operatur bonum; et hoc est quod dicit: "De nobis impletur, quando peccamus". In bonis vero actibus voluntas nostra subicitur divinae voluntati ut efficiens sub efficiente, secundum illud Isai. 26, 12: "Omnia opera nostra operatus es in nobis, Domine" ; et hoc est quod dicit: "A nobis impletur, cum bonum facimus". Hoc ergo modo intelligendum est quod mala sunt vel fiunt est subiectum divinae voluntati.

[Ad obiecta]: 1. Ad illud ergo quod obicit primo ex auctoritate Augustini, "mala fieri bonum est": intelligendum est ex ea ratione dictum quia ex malis quae fiunt Deus elicit bona, et ita secundum quid dicitur "mala fieri, bonum est", non simpliciter; et hoc est quod dicit Augustinus, in Enchiridion: "Nullo modo aliquid mali Deusin suis operibus esse sineret, nisi usque adeo omnipotens et volensesset ut de malo bene faceret".

2. Ad secundum quod obicit ex Augustino, in Enchiridion: "Non fit aliquid, nisi Omnipotens fieri velit": dicendum quod velle sumitur communiter ad voluntatem beneplaciti et voluntatem signi; et cum dicitur Deus vult mala fieri, intelligitur voluntas signi, quae est permissio, de qua in praesenti non quaeritur.

3. Ad tertium quod obicit quod nulla creatura est quae Dei providentiae non serviat: dicendum quod malum dupliciter potest considerari; habet enim unam comparationem ad liberum arbitrium et aliam ad illud quod ex ipso elicitur bonum. Non servit autem providentiae, si consideretur in comparatione ad liberum arbitrium a quo egreditur; servit autem providentiae, si consideretur in comparatione ad illud bonum quod a divina voluntate de ipso elicitur.

4. Ad quartum respondeo, cum obicit aut vult mala fieri aut non fieri: quod non sunt immediate opposita; ambae enim propositiones sunt falsae; immediata ergo oppositio accipitur inter vult mala fieri et vult mala non fieri: haec autem est falsa vult mala non fieri: haec autem vera non vult mala fieri. Nec tamen ex hoc sequitur quod aliquid fiat contra eius voluntatem, scilicet malum; sed sequitur: ergo mala sine eius voluntate fiunt, ut Deus non auctor, sed permissor malorum monstretur, sicut dicitur Ioan. 1, 3: "Sine ipso factum est nihil", id est peccatum non dicitur per eum factum esse vel eo volente, sed sine eo, id est sine eius voluntate.

5. Ad quintum respondeo quod, cum dicitur immediata est oppositio inter velle et nolle, quod nolle potest accipi contrarie, cum dicitur Deum nolle fieri mala, vel negative. Si enim accipiatur contrarie, intelligitur voluntas Dei ad oppositum, et hoc modo falsum est, quia sensus est Deum velle mala non fieri ; si vero accipiatur negative, verum est et sensus est Deum non velle mala fieri, et negatur voluntas Dei respectu mali.

6. Ad sextum quod arguit quia istum fornicari est a Deo, quia est verum: patet responsio ex praedictis, Quaestione de veritate. Tamen ad illud quod obiciebat, dicendum quod in malo est veritas et falsitas: malum enim ponit naturam cum inordinatione. Cum dico naturam, dico veritatem; cum dico inordinationem, dico falsitatem. Veritas ergo naturae est in malo, deficit tamen veritas ordinis: sicut in mortuo est veritas quantitatis, deficit tamen veritas vitae. Ratione ergo veritatis naturae, quae tamen inordinata est, enuntiatur verum dictum, cum dicitur quod iste fornicatur est verum ; non tamen ex hoc sequitur quod ipsa inordinatio, a qua denominatur fornicatio, sit a Deo, quamvis omne verum a Deo.

7. Ad illud quod obicitur de hoc quod dicit Augustinus quod "culpa non, potest cadere in sapientem": dicendum quod sapientia dicitur quinque modis. Uno modo strictissime, et sic dicitur idem quod pietas seu θεοσέβεια, quae est divinus cultus; et in hoc sensu comprehendit fidem et spem et caritatem, et secundum hoc sapiens dicitur ille solum qui habet has tres virtutes. Alio modo dicitur stricte sapientia, quae est donum Spiritus Sancti, ut in Isai. 11, 2. Tertio modo dicitur communiter, secundum quod dicit Augustinus, quod sapientia est cognitio rerum divinarum, scientia cognitio rerum humanarum. Quarto modo dicitur communius, secundum quod dicitur sapientia cognitio causarum, scientia vero cognitio effectuum. Quinto modo dicitur communissime, prout dicitur sapientia quaecumque cognitio vera. Si ergo sumatur sapientia tribus ultimis modis potest esse culpa in sapiente, duobus primis modis non. — Vel aliter distinguitur sapientia: uno modo dicitur cognitio simplex, et haec non prohibet quin possit esse culpa in sapiente. Alio modo sapientia dicitur cognitio cum sapore, prout dicit Eccli.: "Sapientia secundum suum nomen est" ; sapor autem iste potest esse duplici ex causa: ex gratia gratis data vel ex gratia gratum faciente. Si ex gratia gratis data, ut fide informi, nil prohibet quin culpa possit esse in sic sapiente; si vero ex gratia gratum faciente, prohibet ne culpa possit simul inesse.

8. Ad illud quod obicitur contra auctoritatem Augustini quod malum tendit ad non- esse: notandum quod est esse naturae et est esse gratiae; iterum, esse naturae dupliciter: absolutum et in comparatione. Est enim esse naturae absolutum et est esse ordinabile et est esse ordinatum, quod est esse gratiae. Cum dico esse absolutum naturae rationalis, dico esse quod semper manet nec corrumpitur nec minuitur; cum dico esse ordinatum, dico esse gratiae, et hoc esse corrumpitur sive privatur, non minuitur ; esse vero ordinabile est medium, et istud diminuitur, non totaliter corrumpitur: secundum enim quod anima magis peccat, minus est ordinabilis in summum bonum. Quod ergo dicit Augustinus, quod "malum tendit ad non-esse", intelligitur de esse ordinis, hoc est de esse naturae ordinabili, non de esse naturae absoluto. Unde Augustinus in libro De moribus Ecclesiae: "Quae tendunt ad esse, ad ordinem tendunt; [quem] cum consecuta fuerint, ipsum esse consequuntur". Et hoc est esse de quo dicit Boethius quod "ordinem retinet servatque naturam".

Ad illud ergo quod obicit quod malum finitum est, ergo tot possunt esse mala quod devenietur in finem et penitus destruetur, dicendum secundum Augustinum, in libro De moribus Ecclesiae: "Divina bonitas [eo] rem omnino perduci" non sinit ut omnino non sit, sed "omnia sic ordinat ut ibi sint ubi congruentissime possunt esse, donec ordinatis motibus ad id redeant unde deiecerunt". Et hoc est quod dicit Boethius: "Ordo quidam cuncta complectitur, ut si quis ab assignato ordine recesserit, in alterum ordinem relabatur".

Ad illud quod dicit Augustinus quod "malum est infinitum": dicendum quod malum non dicitur tendere ad aliquid, quia non est via ad aliquid sive accessus ad aliquid, sed recessus ab aliquo sive ab esse, sicut curvitas est recessus a rectitudine; mali ergo non est terminus secundum accessum, sicut in ceteris privationibus, sed secundum recessum; huiusmodi autem tendentia non est contraria infinitati.