Ia-IIae, Inq. 2, Tract. 3, S. 2, Q. 2, T. 1, D. 1, M. 2, C. 1

Quod non sit liberum arbitrium in angelis, sic obicitur 1. per rationem liberi arbitrii quam ponit Augustinus: "Liberum arbitrium est facultas voluntatis et rationis, qua bonum eligitur gratia assistente et malum gratia desistente" ; sed nec in bonis angelis nec in malis est liberum arbitrium secundum hanc rationem: in bonis enim non est quantum ad illam partem qua malum eligitur gratia desistente, in malis vero non est quantum ad illam partem qua bonum eligitur gratia assistente; ergo nec convenit bonis nec malis; ergo liberum arbitrium non est in angelis.

2. Item, quod naturale est in aliquo, ipso manente, non potest tolli ; sed liberum arbitrium, prout importat flexibilitatem ad bonum et malum, potuit tolli et a bonis et a malis: nunc enim neutri parti convenit; ergo liberum arbitrium non est naturale angelis; sed si esset in eis, esset naturale; ergo non est in eis.

3. Item, non posse peccare convenit divinae essentiae, et potest participari a creatura intellectuali; sed nulli potius convenit communicare quam creaturae nobiliori in natura, et haec est angelus; ergo communicabit angelo; sed liberum arbitrium, prout est flexibile ad bonum et malum, opponitur illi; ergo non erit liberum arbitrium in angelis.

Contra: a. Damascenus: "Omne quod creatum est, vertibile est vel secundum esse vel secundum electionem" ; sed angelus non est vertibilis secundum esse, cum sit immortalis; ergo vertibilis est secundum electionem; vertibilitas autem secundum electionem pertinet ad liberum arbitrium; ergo liberum arbitrium est in angelis.

b. Item, penes liberum arbitrium est meritum vel demeritum; sed meritum vel demeritum est in angelis; ergo liberum arbitrium est in angelis.

c. Item, Augustinus, De fide ad Petrum: "Ut dilectio haberet iustam et congruam laudem voluntatis, tribuit angelis libertatem, ut esseteis possibile, sive ad eum, qui supra eos est, intentionem sanctae dilectionis erigere, sive ad se velad ea quae infra eos sunt pravaecupiditatis pondere semetipsos declinare". Ex quo accipitur quod liberum arbitrium est in angelis.

d. Item, Damascenus, describens angelum, dicit: "Estnatura intellectualis, arbitrio libera, vertibilis secundum voluntatem: omne enim creabile est vertibile et omne rationale est arbitrio liberum".

e. Item, Augustinus, De correptione et gratia: "Scivit Deus magis ad suam omnipotentissimambonitatem pertinere et de malis bene iacere quam mala esse non sinere; et sic ordinavit angelorum et hominum vitam, ut in ea priusostenderet quid possit liberum arbitrium et deinde quid posset gratiae beneficium". Ex iis ergo colligitur quod liberum arbitrium est in angelis.

[Solutio]: Ad quod dicendum quod liberum arbitrium naturaliter est in angelis.

[Ad obiecta.]: 1. Ad obiectum in contrarium dicendum quod illa definitio supra dicta liberi arbitrii proprie est liberi arbitrii prout est in homine, in quo remanet electio boni per gratiam et mali per se. Si vero sumatur communiter ad liberum arbitrium in angelo, secundum hoc conveniet angelo ratione primarii status: tunc enim potuit eligi bonum gratia assistente et malum gratia desistente. Hoc autem sciendum quod liberum arbitrium potest dici liberum a coactione vel potest dici liberum a miseria. Secundum primum modum dicitur esse liberum arbitrium in angelis tam bonis quam malis in primo statu et consequenti; secundum vero modum secundum non dicitur communiter in bonis eis malis, sed in bonis tantum.

2. Ad secundum obiectum dicendum quod liberum arbitrium a coactione commune est et naturale ipsis angelis, et hoc modo non tollitur ab eis; sed prout liberum arbitrium dicit flexibilitatem in affectu de bono in malum vel e converso, non est commune; sed prout dicit flexibilitatem in bonum et malum naturaliter, sic est commune. Et hoc est quod dicit Damascenus: "Ut creabilis vero vertibilis est, habens facultatem manendi et proficiendi in bono".

3. Ad tertium dicendum quod non posse peccare non est de natura creaturae intellectualis, sed quod participatur a creatura, hoc est ex gratia. Non negatur ergo quin communicet Deus creaturae hanc libertatem, sed haec libertas non est creaturae intellectualis in quantum est ex nihilo. Nec in hoc liberum arbitrium, in quantum est in angelo, similitudinem dicitur habere liberi arbitrii divini, sed in hoc quod non cogitur ad bonum. Unde Anselmus: "Sic liberumerat, ut nulla alia re cogi posset ad recte agendum vel ad peccandum, et ideo iustereprehenditur, cum peccat, quia, cum hanc haberet arbitrii suilibertatem, non aliqua re cogente, non aliqua necessitate, sed sponte peccavit".

Consequenter quaeritur quid sit liberum arbitrium secundum quod convenit angelo.

1. Et ponitur in libro Sententiarum talis definitio: "Liberum arbitrium est facultas voluntatis et rationis" ; sed ratio non convenit angelo: in hoc enim distinguitur homo ab angelo, unde et eius differentia est rationale ; ergo liberum arbitrium, prout sic definitur, non est in angelo.

2. Eodem modo potest obici secundum hoc quod dicit Bernardus, in libro De libero arbitrio: "Liberum arbitrium dicitur liber sui propter voluntatem, iudex sui propter rationem". Si ergo istae duae differentiae non conveniunt angelo, non erit haec ratio liberi arbitrii prout est in angelo.

3. Item, Bernardus: "Voluntas habet, quocumque se verterit, rationem semper comitem etquasi pedissequam, non quod semper ex ratione, sed nunquam absque ratione moveatur, ita ut multa faciatper ipsam contra ipsam" ; sed hoc non convenit angelo, quia in angelo non sunt contrarii appetitus; ergo illa ratio, quam ponit B. Bernardus, non erit definitio liberi arbitrii prout convenit angelo.

4. Item, Anselmus ponit talem rationem: "Liberum arbitrium est potestas servandi rectitudinem propter ipsam rectitudinem". Haec iterum definitio liberi arbitrii non convenit libero arbitrio prout est in angelis: conveniret enim bonis et malis; sed mali non habent hanc rectitudinem; sed illud, quod non habetur, non potest conservari; ergo potestas conservandi rectitudinem non est in angelo; ergo non est haec definitio liberi arbitrii in angelo.

[Solutio]: 1. Ad quod dicendum quod prima definitio proprie videtur convenire libero arbitrio prout est in homine; nihilominus tamen, si nomen rationis extenderetur ad intellectum qui est in angelis, posset convenire. —— Quod autem extendatur nomen rationis ad intellectum angelicum, patet per hoc quod dicit Ioannes Damascenus: "Oportet scire quod angeli, rationales entes, arbitrio liberi sunt et ut creabiles et vertibiles". Et iterum: "Aut non eritrationale aut rationale ens dominus actuum erit et liberi arbitrii; unde irrationalia non sunt libera arbitrio: agunturenim a natura magis quam agunt". Ex quo accipitur quod ratio sive rationale commune est homini et angelo in Sacra Scriptura.

2-3. Per hoc potest patere qualiter respondendum est ad hoc quod dicit Bernardus in utraque auctoritate: accipitur enim ibi ratio communiter, prout in angelo et homine; Unde post, in eodem libro, ostendit illam definitionem angelo convenire, quae est: "Liberum arbitrium est voluntarius consensus" ; et iterum: "Deus est auctor salutis, liberum arbitrium est capax". Unde si angelus est capax salutis, habet liberum arbitrium secundum praedictam rationem; unde subiungit Bernardus: "Libertas a necessitate in angelo estet in homine". — Ad hoc vero quod obicitur quod in angelo non facit liberum arbitrium multa per rationem contra rationem, quia non sunt contrarii appetitus simul in angelo: dicendum quod, sumpta ratione large, hoc accidit in daemonibus: daemones enim multa faciunt per rationem, id est intellectum, contra rationem rectam, et sunt ibi quoad hoc contrarii appetitus, prout appetitus naturae contrariatur appetitui peccati; sed non sunt ibi contrarii appetitus, bonus scilicet et malus, secundum idem genus, vel ut unus sit secundum phantasiam, alius secundum intellectum, sicut contingit in homine, in quo est duplex motivum, de quo infra dicetur.

4. Ad id quod obicitur de definitione Anselmi, dicendum quod illa definitio convenit, sicut ipse dicit, libero arbitrio prout est in angelis: est enim ibi "potestas servandi rectitudinem" etc. —- Ad id quod obicitur quod illa ratio non convenit daemonibus: dicendum quod est quaedam potestas quae est ex parte eius qui potest servare, alia vero ex parte rei servandae, sicut potestas videndi dicitur, cum res visibilis praesens est, dicitur etiam potestas videndi, Cum non est praesens. Si ergo fiat sermo de potestate naturali ex parte rationis, est potestas servandi in daemonibus, etsi non servetur rectitudo; non tamen est potentia ordinata ad servandum ratione impossibilitatis ex parte rei servandae. Unde si aliquid esset invisibile ab oculo, etsi esset integritas visus, diceretur quod non est potestas videndi rem illam. Uno ergo modo dicitur potestas in daemonibus, alio modo non.

Tertio quaeritur utrum liberum arbitrium aeque sit in angelo et in homine.

Quod autem sit aeque in utroque, sic ostenditur: a. Libertas in intellectuali creatura attenditur ex eo quod est intellectuale, ex nihilo et a Deo; sed esse rem intellectualem, ex nihilo et a Deo aeque principaliter inest animae humanae et angelo, quia neutri inest per alterum, sed immediate utrique; ergo et ratio libertatis aeque inest homini et angelo.

b. Item, ratio libertatis sumitur penes rationem imaginis, ut dicit Bernardus, distinguens inter libertatem consilii et complaciti et libertatem arbitrii. Dicit enim quod libertas consilii et libertas complaciti attenditur penes rationem similitudinis Dei, libertas vero arbitrii penes rationem imaginis. Cum ergo iam angelus quam anima aeque gerant Dei imaginem, quia scilicet neutrum mediante altero, ergo aequaliter habent libertatem.

c. Item, libertas fundatur in voluntate intellectualis naturae; sed habere voluntatem vel esse voluntariam naturam et non cogibilem aeque convenit angelo et animae; ergo similiter libertas. Loquitur autem hic de libertate a coactione.

Contra: 1. Videtur quod maior sit libertas in angelo, quia essentiam sequitur potentia et nobiliorem essentiam nobilior potentia et minus nobilem essentiam minus nobilis potentia; ergo, cum angelus nobilioris sit essentiae quam anima, nobiliorem habet potentiam quam anima ; sed potentiam sequitur libertas; ergo nobilior est libertas in angelo quam in homine.

2. Item, sicut dicitur II Sententiarum, dist. 3, quatuor sunt attributa angelo, scilicet simplex essentia, personalis discretio, perspicacitas intelligentiae, libertas arbitrii, et ista se habent per ordinem, ita ut in quo est magis de primo, magis sit de aliis; in quo est ergo maior simplicitas essentiae, est maiori perspicacitas intelligentiae et maior libertas arbitrii; sed inter angelos ad invicem sic est quod unus alium excellit in simplicitate essentiae; ergo et in perspicacitate intelligentiae et libertate arbitrii. Hoc etiam dicit plane Magister, eadem dist., cap. 2. Cum igitur plus excellat angelus animam in simplicitate essentiae quam unus angelus alium, ergo multo magis excellit angelus animam in libertate arbitrii.

3. Item, libertas est in Deo, angelo et homine ratione voluntatis, quae tamen voluntas sequitur intellectum. Unde sicut in illis est excellentia penes intellectum, sic videtur esse penes libertatem voluntatis, quae scilicet sequitur intellectum; sed Primum intelligit per unum solum, quod est idem cum ipso, angelus intelligit solum per comparationem ad superius, scilicet ad Deum, quia non recipit mediante phantasmate a rebus interioribus sicut intellectus humanus; [intellectus humanus] ergo plus elongatur ab intellectu Dei quam intellectus; angeli; ergo similiter et libertas eius plus elongatur; ergo maior est libertas in angelo quam in anima.

4. Item, libertas est "facultas voluntatis et rationis" ; sed maior est facultas sive facilitas in angelo ad exeundum in actum quam in homine. —-- Quod patet: quia angelus, quam cito est, potest velle, potest diligere; sed homo non sic, ut patet in parvulo, qui habet impedimentum a carne et expectat tempus ut habeat usum rationis; ergo et libertas maior est in angelo quam in homine.

5.Quod si concedatur contra: Libertas arbitrii videtur dici eo quod vertibilis sit voluntas quo vult; sed homo plus vertibilis [est] quam angelus, quia homo potest verti a bono in malum et inde rursus in bonum; non sic angelus, immo solum semel vertitur vel in bonum vel in malum sine regressu ad alterum ; plus ergo homo est vertibilis; ergo et plus liber: propter hoc enim conceditur quod liberior est homo quam daemon, quia scilicet homo potest regredi post casum, daemon autem non. — Item, sicut supra dictum est, libertas sequitur rationem imaginis; sed ratio imaginis magis proprie videtur esse in homine quam in angelo, cum in utroque sit. — Quod patet ex eo quod in Canone Sacrae Scripturae legitur quod homo sit "ad imaginem", non sic autem legitur de angelo; ergo secundum hoc magis erit libertas vel saltem magis proprie in homine quam in angelo.

[Solutio]: Praenotandum est quod triplex est libertas: prima est libertas a coactione sive a necessitate, secunda est libertas a peccato, de qua II Cor. 3,17: "Ubi Spiritus Domini, ibi libertas", et Ioan. 8,36: "Si Filius vos liberaverit, vere liberi eritis" ; tertia est libertas a miseria, de qua Rom. 8,21: "Ipsa creatura liberabitur a servitute corruptionis in libertatem gloriae filiorum Dei". De hac triplici libertate habetur II libro Sententiarum, dist. 25, cap. "Est namque libertas triplex". Dicimus ergo quod secunda libertas et tertia non sunt aeque in homine et in angelo, sed maxima est in angelo bono, minor in homine bono, minima in homine malo, nulla in daemone. Sed prima libertas, quae est a coactione, est aeque in homine et angelo, tam bono quam malo. Unde Bernardus, in libro De libero arbitrio: "Libertas a necessitate nec peccato nec miseria amittitur nec per oppositum augetur nec plenior est in homine quam in angelo". Et subiungit: "Hac praerogativaConditor rationalem creaturam insignivit, ut sicut sui iuris suaeque voluntatis, non coactionis, erat quod bonus est, ita et sui iuris existeret ut non nisi vellet, bona vel mala fieret". Ex iis patet quod sicut non cogitur angelus ut bene vel male faciat, ita nec homo, et ideo haec libertas aequaliter est hinc et inde. Qualiter autem hoc sit, infra patebit. Concedimus autem tres primas rationes ad hoc adductas.

[Ad obiecta]: 1-4. Ad primo obiectum in contrarium, scilicet de nobilitate essentiae: dicimus quod nobilitas essentiae non facit ad esse ipsius libertatis. Nobilitas enim naturae inest creaturae intellectuali conditae absolute; libertas autem est quaedam dignitas descendens a Deo in rationalem creaturam per convenientiam ad ipsum Primum. Unde libertas non sequitur naturam creatam, eo quod est creata, sed in relatione ad Primum secundum convenientiam, et ideo non sequitur: si maior est nobilitas, ergo maior libertas ; bene concedunt tamen quod habilior diceretur voluntas in simpliciori essentia quam in minus nobili et simplici; nec sequitur: si est habilior voluntas, ergo liberior. Et si videatur sequi, sicut probabat sequens ratio quia libertas est facilitas etc., ad hoc ergo solvendum sciendum quod duplex est facilitas in rationali creatura: una, quae sequitur voluntatem in quantum est voluntas, prout contingit dicere quod voluntas libere vult quod vult nec ab aliquo potest impediri, et haec facilitas aequalis est in omni rationali creatura sive intellectuali, quia omnes aeque sunt sine coactione, sicut patuit per auctoritatem Bernardi. Est alia facilitas non sequens ipsam voluntatem prout est voluntas, sed ipsam naturam, quae subiecta est illi, secundum quod contingit dicere quod simplicior est facilior et habilior ad suum actum, et illa, quae minus simplex est, minus facilis. Secundum hoc verum est quod maior est facilitas in angelo quam in homine, secundum quod simplicior est eius natura et subtilior, et ideo minus potens impediri ab ingressu in suum actum. Secundum hanc viam procedunt omnes rationes adductae ad probandum quod maior est libertas in angelo quam in homine, quia omnes sumuntur penes ea quae respiciunt ipsam naturam subiectam voluntati. Prima enim sumitur penes nobilitatem essentiae sive potentiae angeli, secunda penes simplicitatem essentiae, tertia et quarta penes perspicacitatem intelligentiae; haec autem omnia sequuntur naturam subiectam voluntati, non ipsam voluntatem. Similiter facilitas de qua ultimo obicit est facilitas talis quae sequitur ipsam naturam subiectam. — Cum vero dicitur liberum arbitrium est facultas etc., sumitur facultas pro facultate quae sequitur ipsam voluntatem, in quantum voluntas est: ab hac enim facultate dicitur liberum arbitrium. Si vero dicatur quod utramque facultatem sequitur, illa tamen, quae est naturae subiectae voluntati secundum quod huiusmodi, non est a qua dicitur liberum arbitrium.

5. Ad ea quae obicit quod maior est libertas in homine sic solvendum est: Ad primum dicendum quod non valet, quia procedit de libertate quae est a servitute peccati, et non a coactione; bene enim sequitur homo, cum cecidit in malum, potest resurgere ad, bonum, et non angelus, ergo quoad l1oc liberior est homo vel minus servus, sed non sequitur ergo minus potest cogi. De hac autem libertate, quae est a peccato, diximus quod non aeque est in homine et in angelo. Unde Bernardus: "Divinae similitudinis summum gradum tenent angeli boni, nos infimum, Adam medium, daemones nullum". Et nota quod dicit similitudinis, non dicit imaginis, quia similitudo magis attenditur penes gratuita, et ideo nulla est in daemonibus, imago magis penes naturalia, et ideo saltem in aliquo gradu remanet in daemonibus. — Si autem adhuc obicitur quod homo in pluribus vertibilis est quam angelus, quia angelus solum semel vertitur, ergo homo est liberior: dicendum quod non sequitur, quia ex alia ratione est vertibilitas et ex alia ratione libertas, quia libertas est dignitas existens in intellectuali creatura per convenientiam ad Primum, vertibilitas autem sequitur ipsam naturam creaturae rationalis secundum se. Unde non sequitur quod maior libertas, sed quod maior mutabilitas: et hoc verum est. —- Ad illud quod obicitur secundo quod libertas sequitur rationem imaginis: dicendum quod, licet in Canone Scripturae inveniatur de homine quod sit "ad imaginem" et non de angelo expresse, nihilominus invenitur ibi, secundum B. Gregorium, implicite in ratione "signaculi similitudinis", Ezech. 28,12; et imago uno modo aeque est in homine et angelo, prout alio modo attenditur penes memoriam sive mentem et intelligentiam et voluntatem, et illo modo consequitur libertas rationem imaginis.

Quarto quaeritur utrum similis vertibilitas sit vel fuerit in homine et in angelo.

1. In angelo enim est unica vertibilitas vel in bonum vel in malum nec est regressus, in homine vero est multiplex vertibilitas, quia est regressus a bono in malum et e converso. Haec autem non debetur animae ratione alicuius potentiae suae, cum eaedem sint et communes angelis et hominibus.

2. Si dicatur quod hoc est propter unionem cum corpore, quod multipliciter est variabile et vertibile — hoc nihil videtur, quia vertibilitas corporis est in non-esse sive in corruptionem, haec autem nullam videtur habere habitudinem ad illam quae est in ignorantiam vel in culpam.

Solutio: Dicimus quod huiusmodi vertibilitatem duplicem et possibilitatem ad resurgendum a culpa ad gratiam et e converso habet anima propter unionem cum corpore corruptibili: "Corpus enim quod corrumpitur aggravat animam", ut dicitur Sap. 9,15. Et dicitur corpus corruptibile non tantum secundum statum in quo nunc est, in quo necesse est corrumpi, sed secundum statum primum, in quo possibile fuit corrumpi; et ideo, propter huiusmodi aggravationem, excusationem habet, cum peccat. Unde pronior est Deus ad indulgendum, secundum quod ipse dicit Gen. 6,3: "Non permanebit spiritus meus", "id est indignatio mea", "in aeternam in homine, quia caro est", "id est fragilis estex natura corporis". Angelus autem non habet huiusmodi unionem nec unibilitatem et ideo non sic excusabilis est, cum peccat nec resurgit post casum. Unde angelus dicitur "spiritus vadens et non rediens", anima autem "spiritus vadens etrediens". Ponamus tamen quod anima unita esset cum corpore incorruptibili, sicut erit in patria, tunc propter unionem corporis non haberet huiusmodi duplicem vertibilitatem, quia non aggravaretur ex eo.

[Ad obiecta]: 1-2. Per praedicta patet responsio ad id quod quaerebatur quae sit habitudo huiusmodi corruptibilitatis corporis ad illam vertibilitatem animae, quia haec est ratio. Unde Gregorius, in Moralibus: "Angelorum spiritus idcirco irremissibiliter peccaverunt, quia tanto robustius stare poterant, quanto eos carnis fragilitas non gravabat; homo vero post culpam veniam meruit, quia per carnale corpus aliquid, quosemetipso minoresset, accepit".

Quinto quaeritur utrum huiusmodi libertas, qua cogi non potest, insit angelo secundum se et per se, non mediante aliquo tamquam causa, aut insit mediante aliquo tamquam causa, scilicet causans illam proprietatem in intellectuali natura.

1. Si dicatur quod inest naturae intellectuali per se ipsam, tunc obicitur: ergo abstracta potentia intellectuali et abstracta inclinatione ad volendum adhuc esset in ea libertas, quia adhuc remaneret ipsa substantia intellectualis; hoc autem videtur impossibile, scilicet quod remaneat libertas, ubi non est voluntas sive inclinatio voluntatis. Restat ergo quod inest ei libertas per medium, scilicet mediante voluntate: ideo enim libera est, quia potest facere quod vult aut quia potest velle quod vult.

Contra: a. Ex hoc autem sequitur inconveniens quod non aeque est libertas in Deo et in aliis intellectualibus naturis; quod est contra Bernardum. -- Quod autem inde sequatur, patet. Hoc enim posse, scilicet velle quod vult, in Deo est per sufficientiam, id est independentiam, quia, cum dico Deus potest velle quod vult, omnia illa tria, scilicet posse et velle et quod vult, in Deo sunt idem quod ipse, in aliis autem sunt non per sufficientiam, sed per aliquam dependentiam ab extrinseco. Cum enim dico angelus potest velle quod vult, etsi ly posse et ly velle in angelo sint, tamen ly quod vult non est in angelo, sed extra ipsum. Unde patet quod hoc totum, scilicet posse et velle et quod vult, non est per sufficientiam omnimodam in angelo. Similiter nec in homine; quod eodem modo potest ostendi. Si ergo in Deo est per omnimodam sufficientiam, ergo magis est in Deo posse velle quod vult; ergo non aeque est libertas in Deo et in aliis.

[Solutio]: Dicimus quod per prius et posterius est dicta libertas in Deo et in ceteris. Et hoc solum probat ratio nunc dicta: voluntas enim Dei sibi sufficit ad exeundum in esse in quodcumque vult, et praeest aliis voluntatibus; voluntates vero angeli et hominis subiectae sunt voluntati eius nec etiam sibi sufficiunt ad quodcumque volitum, utpote respectu boni gratuiti, immo oportet quod Deus adiuvet eos per gratiam. Unde quoad hoc per prius est huiusmodi libertas in Deo, per posterius in aliis ; non tamen ideo sequitur quod non aeque, quia prius et posterius non removent aequalitatem huiusmodi de qua loquimur, quia nihilominus tam Deus quam homo quam angelus liberi sunt a coactione aequaliter, scilicet quoad hoc quod nullus eorum cogitur.

Sexto quaeritur utrum libertas arbitrii in homine et in angelo sit ex eodem principio aut ex differentibus.

Et videtur quod non ex eodem principio: 1. Quia posse in bonum habet, quia est a Deo, posse autem in malum, in quantum est malum, non habet ex eodem, quia Deus non est principium mali; ergo ex alio; et dicitur quod ex nihilo, sicut dicit Augustinus ; sed ex hoc videtur sequi quod posse in bonum et posse in malum sunt ex duobus principiis; et utrumque a libertate est; ergo libertas a duobus principiis.

Respondeo: 1. Non sequitur quod ex duobus principiis, sed sequitur quod unum, scilicet posse in bonum, est ex uno principio et reliquum, scilicet posse in malum, est non ex principio proprie loquendo, sed ex defectu, quia huiusmodi posse est potius non posse quam posse. Unde dicit Anselmus, in libro De libero arbitrio: "Potestas peccandi, quae addita voluntati minuit eius libertatem, et si dematur, augete, nec libertas est nec pars libertatis". Item, idem, in eodem: "Potestas peccandi non ad potentiam pertinet, sed potius ad impotentiam". Vel potest dici quod utrumque est a Deo: utrumque enim est posse, sed unum est per conformitatem, alterum non.

Septimo quaeritur, cum vertibilis fuerit angelus naturaliter secundum libertatem in bonum et in malum, et quidam etiam verterunt se in bonum et quidam in malum, utrum in eodem instanti potuerunt esse haec duo in angelo, scilicet vertibilitas et versio, hoc est quaerere I. utrum quam cito esset angelus, verteretur in bonum vel in malum in instanti in quo primo fuit.

1. Si dicatur quod non potuit in eodem instanti, sit ergo instans, in quo primo fuit, A, instans vero, in quo primo vertit se, B. Tunc obicitur: Inter quaelibet duo instantia est tempus medium; ergo inter A et B. Sit ergo illud tempus C. Non fuit in C otiosus, quia intellectus angeli non est sicut intellectus pueri, qui otiosus est; ergo intelligebat in C; sed intellectus eius plus ordinabatur ad cognoscendum Deum quam ad aliud; ergo Deum intelligebat; sed intellectum necessario sequitur inclinatio ad illud per affectionem, maxime autem summi boni; ergo afficiebatur in Deo; ergo iam merebatur, et sic vertebatur in bonum; ergo non primo vertebatur in B, sed in C. Similiter potest quaeri de instanti ipsius C, in quo primo vertebatur angelus, et sic semper contingit deducere usquequo veniamus ad idem instans in quo primo iuit. Restat ergo quod in eodem instanti iuit in eo vertibilitas et versio huiusmodi.

2. Item, Augustinus dicit quod quatuor sunt coaeva, scilicet caelum, tempus, motus, materia prima. Si ergo caelum et motus eius sunt coaequaeva, ergo quam cito fuit caelum, incepit moveri; sed multo simplicior est iste actus velle in intelligentia angelica quam motus in caelo; ergo multo magis in eodem instanti primo fuit angelus et motus eius secundum voluntatem.

3. Item, dicit Augustinus quod creatio et distinctio rerum simul fuit, secundum illud Eccli. 18,1: "Qui vivit in aeternam, creavit omnia simul" ; unde computatio ista dierum Gen. 1, secundum Augustinum, non accipitur ad litteram, sed secundum quod res sunt in intelligentia sive cognitione angelica per ordinem suarum nobilitatum; ergo secundum hoc simul fuit creatio caeli et divisio lucis a tenebris. Sed ista divisio, ut idem Augustinus exponit, nihil aliud est quam divisio confirmatorum angelorum a cadentibus: per caelum autem intelligitur angelica natura informis ; ergo simul creati et confirmati sunt, et ceciderunt alii.

4. Item, Ioan. 8,44: "Ille homicida erat ab initio", non potest exponi "ab initio" cum peccare fecit hominem, quia etiam ante peccavit superbiendo ; ergo intelligitur ab initio sui esse.

Contra: a. Si ex quo fuit, fuit malus, ergo creatus est malus: quod est inconveniens.

b. Item, obicitur de bonis. Ad vertendum se in' bonum, aut sufficit natura: et tunc omnes vertissent se in bonum, cum omnes communicassent in natura; aut superaddita est, eis gratia in creatione: et si sic, qua ratione addita est quibusdam, eadem ratione omnibus, alioquin iniustitia videretur, cum adhuc nullus eorum meruisset vel demeruisset et in aliis pares essent. Ergo quocumque modo ponatur, si in eodem instanti vertissent se, quo primo iuerunt, omnes eodem modo vertissent se vel in bonum vel in malum. Restat ergo quod non simul nec in eodem instanti.

[Solutio]: 1. Quod concedimus, dicentes quod nec mali semper fuerunt mali nec boni boni bonitate confirmata, quam postea consecuti sunt. Dicimus ergo quod in alio instanti inceperunt esse et in alio se verterunt, nec oportet inter illa duo esse tempus medium vel durationem. Unde dicimus quod illa propositio inter quaelibet duo instantia etc. intelligitur de instantibus quae sunt in tempore prout est mensura continuorum, et non tenet hic, immo possunt esse duo instantia quasi contigua, sine intermedio scilicet. Si tamen supponatur quod fuit aliqua morula sive distantia intermedia et quaeritur quid in ista egerit angelus, potest dici quod tunc movebatur per intellectum et non movebatur per affectum, motu scilicet penes quem determinatur bonitas actualis vel conversio. Non esset tamen inconveniens dicere quod moveretur per affectum motu naturali, non gratuito, per quem motum nec merebatur nec demerebatur.

4. Ad illud Ioan. 8,44 " ab initio" respondeo: id est post initium, quia valde parum stetit; et hoc notat haec praepositio " ab", non dicit in initio. 2. Ad illud de caelo et motu eius, dicimus quod nec in caelo nec in angelo nec in aliqua creatura contingit illud, quod in eodem instanti, in quo primo est, habeat actum aliquem. In omni enim alio a Primo prius est potentia quam actus, non solum natura, sed etiam duratione, quamvis in quibusdam simul sit potentia et essentia, secundum quod dicitur: "In perpetuis non differt esse etposse". Unde non est verum quod in primo instanti, in quo fuit caelum, fuit eius motus, sed verum est quod in illo instanti incepit eius motus. Hoc autem quod dico incepit, licet dicat id quod dicit per modum actus, non tamen dicit actum vel motum, sed inclinationem quamdam proximam ad motum, quae quasi media est inter potentiam caeli et eius motum. Quod autem dicitur ab Augustino motus coaevus caelo, ideo dicitur non quia in eodem instanti primo fuerit cum caelo, sed quia in eodem instanti, quo primo fuit caelum, incepit eius ,otus; sed cum incepit, nondum erat, quia illud incipere non dicit motum.

3. Ad illud quod obicitur de distinctione lucis et tenebrarum: dicendum quod, licet computetur uno die cum iactura lucis, et factura lucis, secundum Augustinum, sit simul cum creatione, non tamen divisio illa lucis simul fuit cum creatione, immo fuit posterior, sicut si uno die aliquid prius fieret et aliud posterius. Non enim peccatum angeli, quo facta est tenebra, nec divisio tenebrarum a luce, quae spectat ad divisionem bonorum a malis, fuit simul cum creatione in eodem instanti.

II. Sed adhuc obicitur quod simul fuit cum creatione. 1. Nam constat quod in angelo simul est essentia cum sua potentia, et est talis potentia quae non est impedita ab actu suo nec recipit impedimentum; ergo et actus eius simul est cum sua potentia et ulterius cum sua essentia; aeque autem vel magis libera est motiva quam cognitiva, ut videtur; ergo simul fuit actus cognitivae cum potentia et essentia; ergo et simul fuit actus motivae, scilicet conversio vel aversio; ergo simul fuit conversio vel aversio cum essentia in angelo.

Contra: a. Duplex est mutatio. Prima est a non-esse in esse, alia ab esse tali in esse tale, et haec dicitur versio; sed prior est mutatio a non-esse in esse quam ab uno esse in aliud esse sive ab altero in alterum; ergo prius est creatio quam versio.

b. Item, inconveniens esset dicere in animabus ipsis, statim cum sunt, esse malitiam, nisi ex coniunctione ad corpus traherent malitiam originalem; cum igitur angelus ex nullo trahat originem, nec etiam ex ipso Deo, quia ipse tantum boni principium est, ergo inconveniens est dicere angelum, cum primo est, statim malum esse; ergo eadem ratione inconveniens est dicere ipsum statim bonum esse, bonitate dico illi malitiae opposita.

c. Item, de malis specialiter ostenditur quod non statim fuerunt mali. Dicit enim Augustinus, et est in libro Sententiarum, quod Deus in angelis simul condidit naturam et largitus est gratiam illis qui modo sunt boni; ergo eadem ratione illis qui modo sunt mali, quia eodem modo erant capaces secundum naturam; summa autem bonitas communicat se recipienti secundum modum recipientis; ergo statim iuit gratia in malis a principio creationis; sed non secum compatitur gratia malitiam; ergo non statim fuit in eis malitia.

Solutio: Concedimus, ut supra, quod non simul in ipso instanti, in quo fuerunt angeli, fuerunt mali.

[Ad obiecta]: 1. Ad illud autem, quod obicitur in contrarium, patuit iam solutio. Dicimus enim quod in nulla creatura simul est actus in eodem instanti cum potentia nec cum essentia, simul dico nec natura nec duratione. Unde nec in cognitiva nec in motiva angeli simul est actus cum potentia, simul dico in eodem instanti: exitus enim de potentia in actum vel etiam qui est ab otio in actum, sicut est ibi, quia potentia angeli non habebat impedimentum, est postquam res est, et hoc est ex ratione creaturae, quae non patitur quod simul sit omnino, id est in eodem instanti. Nisi forte dicatur simul pro repente, vel simul, id est statim post, sicut dicitur quod radius visualis emissus ab oculo simul pertransit remotiorem cum propinquiore parte aeris vel spatii — loquamur secundum opinionem quae ponit quod videmus extra mittentes — non enim pertransit in eodem instanti, sed simul, id est repente, hoc est in tempore imperceptibili. Ita posset hic dici quod angeli, ex quo primo fuerunt, simul, id est statim vel parum post, versi sunt alii in bonum, alii in malum. Adhaerendum est enim sententia Magistri Sententiarum, qui dicit quod fuit ibi morula, et hoc dicit haec dictio repente.

c. Ad illud quod dicit Augustinus: "Simul condensnaturam et largiens gratiam", responsum est supra.