Ia-IIae, Inq. 2, Tract. 3, S. 2, Q. 2, T. 1, D. 1, M. 2, C. 2

Deinde post considerationem liberi arbitrii in angelis dicendum est de duabus portionibus rationis, scilicet superiori et inferiori, utrum sint in angelis.

Et videtur quod sic: 1. Si enim ratio est in angelis, sicut supra habitum est per hoc quod dicit B. Bernardus et Ioannes Damascenus, partes autem sive portiones rationis sunt duae, quarum una supernis inspiciendis et consulendis inhaerescit, sicut dicit Augustinus, in libro De Trinitate, altera vero intendit gubernationi inferiorum: cum autem in angelis est considerare duplicem respectum, scilicet ad Deum qui supra est, et ad inferiora quae subsunt, ergo utraque portio rationis debet esse in angelis.

2. Praeterea, super illud I Cor. 11,7: "Vir non debet velare caput suum, quia imago Deiest" etc., dicit Augustinus quod superior pars rationis non est cohibenda ut se ab aeternis abstineat, inferior vero, quae derivatur ad actionem temporalium, cohibenda est. Cum ergo in primo angelo, si continuisset se ab interioribus bonis et totaliter inhaesisset summo bono, non fuisset peccatum, patet quod utramque rationem considerandi habuit primus angelus; ergo utramque partem rationis habuit, secundum quod ratio motiva est ad Superna vel inferiora.

Contra: a. Hae differentiae, sicut dicit Augustinus, sic distinguuntur, ut una pertineat ad virum, altera ad mulierem; sed differentia viri et mulieris vere vel proportionaliter non invenitur in angelo; ergo nec istae differentiae seu partes rationis.

b. Praeterea, dicit Augustinus quod serpens suggerit inferiori parti rationis, scilicet sensualitati, cum suo motu movetur; sed motus sensualitatis non est in angelo nec esse potest; ergo suggestio talis, secundum quam inferior pars rationis, quae est ad modum mulieris, possit moveri, non est in angelis ; non ergo praedictae differentiae sunt in angelis.

6. Praeterea, dicit Augustinus quod secundum utramque differentiam est peccatum; sed in angelo non est duplex differentia, secundum quam potest esse peccatum, sed unica tantum; ergo non sunt hae differentiae in angelo.

[Solutio]: Ad quod dicendum quod hae differentiae, secundum quod distinguuntur ab Augustino, in libro De Trinitate, proprie sunt hominis, cuius ratio media est inter Deum et corpus proprium sive sensualitatem regendam, et quia in angelo non est ratio media inter illa duo — ratio enim in angelis separata est a corpore proprio sibi unito et assumpto -— ideo non habet duplicem respectum.

[Ad obiecta]: 1. Ad id vero quod obicitur in contrarium, dicendum quod, licet ratio sive vis motiva in angelo habuerit naturaliter duplicem respectum, scilicet ad superiora et ad inferiora, non tamen habuit hanc duplicem differentiam: non enim habet respectum ad corpus sibi unitum, quemadmodum subiectum suae formae aut perfectioni, vel ad sensualitatem. Ex hac autem comparatione ad inferius sumitur una differentia rationis in homine, non ex comparatione ad quodcumque inferius; et ideo non est ibi duplex rationis portio aut differentia: non enim ex quacumque gubernatione inferiorum accipitur duplex portio rationis, sed ex gubernatione sensualitatis et corporis cuius est perfectio.

2. Ad secundum vero dicendum quod, licet ex utraque parte movendo indebite potuit peccare angelus, non tamen erat haec duplex differentia, quarum una viro comparatur, alia mulieri; non enim est delectatio sensualis, ut ex qua moveatur ratio in angelis, sed delectatio in re mutabili potest esse in angelo: penes autem illam non attenditur praedicta differentia. Unde nisi poneretur duplex motivum in angelo, quorum utrumque posset converti ad bonum commutabile et averti ab incommutabili bono, non poneretur haec duplex rationis differentia. Aliquando enim inferior pars rationis peccat sine superiori, aliquando autem ipsa superior pars rationis peccat consentiendo inferiori: et tunc dicitur mulier dedisse cibum viro.

Deinde quaeritur utrum in angelis possit esse duplex motivum: per modum intellectus et per modum phantasiae.

Quod videtur 1. per hoc quod dicit Dionysius quod phantasia proterva est in daemonibus; hoc autem non esset nisi aliquando moverentur secundum phantasiam; ergo phantasia potest esse in angelis tamquam motivum.

2. Praeterea, dicit Philosophus quod intellectus semper est rectus, phantasia autem recta et non recta ; ergo, cum possibilitas ad rectitudinem et suum oppositum fuerit a principio in angelis, videtur in angelis potius motivum ad modum phantasiae quam intellectus, nunc autem in bonis per modum intellectus, in malis per modum phantasiae.

Contra: a. Phantasia est secundum sensibilem partem; sensibilis autem pars non est in angelis; ergo nec phantasia. — Quod ex ratione phantastiae arguitur: est enim motus a sensu secundum actum factus; sed in angelis non est iste motus; ergo nec phantasia.

[Solutio]: Ad quod dicendum quod phantasia dicitur dupliciter. Uno modo sumitur pro motivo ex parte sensibilis, et sic non est in angelis; alio modo sumitur pro motu rationis vel intellectus, in quantum decipitur circa apparens bonum sive ut nunc, et hoc modo potest esse phantasia in angelis malis, sicut dicit Dionysius.

[Ad obiecta]: 1. Per hoc patet qualiter solvitur primo obiectum.

2. Ad secundo vero obiectum dicendum quod intellectus dicitur semper rectus, quia intellectus ille, de quo loquitur, movetur in bonum simpliciter, ex, parte, autem boni simpliciter non contingit accipere errorem. Nihilominus contingit intellectum, prout est pars motiva animae sive practica, esse non rectum, quia aliquando sequitur phantasiam. Phantasia ergo, licet dicatur recta et-non recta, non competit angelo in primo statu, quia est partis sensibilis; sed conveniebat intellectus, prout de se vertibilis est et ad bonum simpliciter et ad bonum ut nunc. Unde in bonis angelis vertebatur ad bonum simpliciter, in malis ad bonum apparens: et ideo ii ceciderunt, illi vero in bono steterunt.