IIa-IIae, Inq. 2, Tract. 2, S. 2, Q. 1, T. 1, C. 7
IIa-IIae, Inq. 2, Tract. 2, S. 2, Q. 1, T. 1, C. 7
QUO MODO FIAT UNAQUAEQUE TENTATIO.
Assignatis differentiis tentationis secundum modos differentes, consequenter quaerendum est: quo modo fiat tentatio exterior quae est ab hoste; et quo modo fiat interior quae est a carne; quo modo etiam fiat interior quae est ab hoste. De iis enim differentiis hic agendum est principaliter.
ARTICULUS I
De tentatione exteriori quae est ab hoste.
Sicut enim habetur in libro Sententiarum "tentatio exterior est, quando extrinsecusvisibiliter malum suggeritur verbo vel signo aliquo, ut ille, cui fit, ad consensum peccatideclinet". Quaerendum est ergo qualiter adversarius tentet tentatione exteriori:
Numquid nova signa facit vel signis iam existentibus aliter utitur quam eorum natura exigat aut aliter immutat sensum quam requirat immutatio naturalis?
Item, numquid indifferenter tentat secundum quemlibet sensum aut magis secundum unum quam secundum alium?
PROBLEMA 1
Qualiter diabolus utatur rebus exterioribus ad tentandum.
Ad primum sic obicitur, 1. per hoc quod dicit Augustinus, in libro 83 Quaestionum: "Serpit hoc malum per omnes aditus sensuales; dat sese figuris, accommodat coloribus, odoribus se subicit, infundit saporibus". Ex quo accipitur quod non nova signa facit, sed signa is factis utitur ad explendum tentationem. Sed, si utitur signis iam factis, quo modo dicitur se accommodare coloribus, infundere saporibus? Numquid aliquam facit immutationem in eis, quae non est in eis secundum suam naturam? — Quod non videtur: Circumscripto enim diabolo per intellectum, nihilominus ex immutatione colorum vel odorum vel saporum posset inclinari homo ad idem peccatum, ad quod modo inclinatur; ergo non videtur ipse tentator in hac parte cooperari. Si vero aliquid operatur praeter id quod sensibile habuit ex sua natura, secundum hoc quaerendum est quid sit illud.
2. Item, dicit B. Gregorius: "Intuetur inimicus humani generis uniuscuiusque mores, cui vitio sint propinqui, et illud opponit ante faciem ad quod cognoscit facilius inclinari mentem, ut blandis ac laetis moribus saepe luxuriam vel vanam gloriam, asperis autem mentibus iram, superbiam velcrudelitatem proponit". Et post dicit generaliter ibi: "Decipulam et periculum inserit deceptionis, ubi viam esse cognoveritpropinquam cogitationis". Potest ergo quaeri: quid est diabolum ponere ante faciem ? Numquid rem sensibilem, quae est in uno loco, transfert ad alium locum, ut videatur? — Quod non, videtur, cum non videamus variationem fieri in rebus sensibilibus nisi secundum quod exigit earum dispositio naturalis.
[Solutio]: Ad quod videtur dicendum quod tentator utitur rebus sensibilibus tamquam instrumentis ad tentandum; nec oportet quod nova signa faciat, sed signis inventis utatur, licet posse habeat quaedam signa faciendi.
[Ad obiecta]: 1. Ad id autem quod obicitur de verbo Augustini, in libro 83 Quaestionum, dicendum quod dare se figuris et accommodare coloribus non est aliud quam ex iis illicitam delectationem provocare. Est enim quaedam delectatio naturalis in rebus sensibilibus, et illa bona est; est alia illicita, quae excedit naturalem, cum delectatur plus quam oportet vel quando non oportet vel quo fine non oportet, et ita de aliis circumstantiis.
2. Ad id vero quod obicitur per verbum B. Gregorii, ubi dicit quod "illud ponit ante faciem, adquod cognoscit facilius inclinari mentem", facies potest dici ibi vel facies interior, coram qua ponitur aliquid, cum fit conversio super illam mediante similitudine sua; vel facies dicitur facies exterior, coram qua ponitur, cum sensibile coram sensu ponitur ut ad illicitum trahatur. Praesumitur autem quod isti colores sophistici, qui sunt in faciebus mulierum vel capillis, fiant instinctu diaboli; similiter istae sophisticationes odorum et coniectiones saporum, quae veniunt ex maiori studio quam necesse sit, non propter humanam necessitatem, sed ad provocandam voluptatem. Similiter contingit in istis ioculationibus virorum vel mulierum, in melodiis etiam ad lasciviam provocantibus, in supertincturis vestium et frequentibus balneationibus, ubi non requirit necessitas, sed magis expetit voluptas; similiter in cantilenis mulierum ad lasciviam provocantibus, in choreis et huiusmodi.
PROBLEMA II
Utrum diabolus immisceat se sensibus.
1. Deinde obicitur ratione illius quod dicit Augustinus, in libro 83 Quaestionum: "Agite, miseri mortales, ne unquam polluat hoc domicilium malignus spiritus, ne sensibus immixtus infestet animae sanctitatem". Videtur enim ex hoc quod spiritus malignus possit uniri cum sensibus nostris vel inesse eis.
2. Hoc etiam videtur per hoc quod dicitur Act. 5,3, secundum aliam translationem, ubi nos habemus: "Cur tentavit Satanas cor tuum?" Alia translatio dicit: "Quareimplevit Satanas cor tuum?" Sed si implet cor, multo fortius potest implere sensum.
Quod autem non possit immisceri sensibus nostris vel esse in eis, potest argui a. per hoc quod dicitur Habac. 2,20, super illud: "Dominus in templo sancto suo", Glossa: "Potest assidere simulacris spiritus immundus, sed intrinsecus esse non potest". Si ergo intrinsecus esse non potest in corporibus, multo fortius non potest intrinsecus esse in ipsis sensibus, qui animales sunt.
b. Item, Beda, super illud Act. 5,3: "Cur tentavit Satanas" ? "Implet Satanas cor alicuius, non ingrediens sensum eius neque introiens aditum cordis, siquidem potestas haec solius Dei est". Ergo malignus spiritus non ingreditur sensus nostros.
[Solutio]: Ad quod dicendum quod non potest malignus spiritus inesse nostris sensibus per essentiam nec uniri per essentiam vel implere essentialiter; sed dicitur implere per effectum operationis, quando tentatio per sensus ingreditur ad animam, secundum quod dicitur, Ierem. 9, 21: "Ingresso est mors per fenestras".
[Ad obiecta]: 1. Ad id ergo quod obicitur in contrarium, dicendum est quod illud immisceri, de quo dicit Augustinus, non est sic fieri unum quemadmodum est in miscibilibus, sed dicitur quadam convenientia in actu. Sicut agens et instrumentum dicuntur esse unum in operatione, ita diabolus, cum per sensus nostros tentat, unum dicitur esse vel immisceri sensibus propter effectum tentationis, in quo conveniunt.
PROBLEMA III
Utrum indifferenter tentet diabolus secundum quemlibet sensum.
Quod non, videtur. 1. Magis enim videtur tentare secundum tactum, et non secundum quemcumque, sed secundum illum qui est copula carnalis et iterum secundum quod gustus est quidam tactus. In iis enim duobus maxime tentatur homo, de gula scilicet et luxuria: de gula, sicut tentavit primos parentes; de luxuria, sicut tentavit illos quos involvit diluvium.
2. Sed videtur quod magis tentet per visum: visus enim plurimas ostendit differentias, in quibus sunt multae occasiones peccatorum; ergo plus tentat per visum. — Ad idem etiam facit quod visus apprehendit de longe, tactus vero non.
[Solutio]: Ad quod potest dici quod per quemlibet sensum potest tentare et tentat, gravius vero per tactum aut per gustum, quia fortiores sunt impressiones delectationum et ratione naturae et ratione corruptionis inclitae ex originali peccato; per visum autem fiunt plures tentationes et pluribus modis, sed non ita fortis est impressio tentationis.
ARTICULUS II
De tentatione interiori quae est ex carne.
Deinde quaeritur de tentatione quae est ex carne, quae est una species tentationis interioris, quo modo fiat: Et primo quaeritur utrum caro tentet vel sit tentationis principium; secundo, quid est illud quod tentatur, hoc est secundum quam vim ipsa anima tentatur ; tertio, qualiter progrediatur tentatio; quarto, utrum haec tentatio possit fieri sine peccato.
PROBLEMA I
Utrum cura sit tentationis principium.
Ad primum sic: a. Circumscribatur operatio ipsius diaboli in praesenti, nihil prohibet tentationem ex carne fieri, postquam caro nostra corrupta est corruptione vitiosa: non enim omnia peccata diabolo tribuenda sunt tamquam proximo moventi; sed, si est aliqua tentatio ex carne, necesse est aliquod esse principium tentationis; nonnisi ipsa caro; ergo caro potest esse principium tentationis.
b. Quod etiam videtur per hoc quod stimulus est in carne ; stimuli autem est stimulare; stimulare autem in hac parte non est aliud quam tentare; ergo caro ratione stimuli tentat.
c. Eodem modo potest argui de fomite: fomes enim est in carne; fomes autem est principium peccati; nonnisi per tentationem; ergo tentatio originem habet ex carne ratione fomitis.
d. Hoc etiam arguitur ex ipsa titillatione carnis: ex titillatione enim tentatio carnis originem habet. Unde Augustinus, in libro Hypognosticon: "Quid indicant folia fici, quibus non Deo auctore pudenda membra, sed per peccatum facta, texerunt, nisi quemdam pruritumlibidinis turpem, ex quo sequitur tentatio?"
Sed videtur contrarium. 1. Caro enim non agit in animam, sed e converso; tentatio autem actio quaedam est in ipsam animam tamquam passibilem; ergo non est ab ipsa carne.
2. Item, nihil potest tentare quod non potest experientiam sumere de re quam tentat ; sed caro non potest sumere experientiam de motu animae rationalis; ergo caro non potest tentare animam rationalem.
Respondeo: Cum: dicitur tentatio esse ex carne, caro non sumitur ibi tantum pro ipso corpore, sed pro parte sensuali unita carni, prout dicitur: "Caro concupiscit adversus spiritum", ad Gal. 5, 17. Unde dicit Augustinus, in XII De Trinitate, loquens de hac tentatione: "Carnalis sensus vel animalis ingerit quamdam illecebram fruendi se, id est tamquam bono privato et proprio, non tamquam publico etcommuni, quod est incommutabile bonum, et tunc velut serpens alloquitur feminam". Allocutio autem ista nihil aliud est quam tentatio ducens ad peccatum, de quo subiungit: "Huic illecebrae consentire est de fructu prohibito manducare".
[Ad obiecta]: a. Ad id ergo quod obicitur, dicendum quod nihil prohibet tentationem ex carne fieri, circumscripta suggestione diaboli in praesenti; sed non fit tentatio ex carne nisi praecedente tentatione primorum parentum, quae facta est ab hoste.
1. Ad id vero quod obicitur quod caro non potest in animam agere: respondendum quod caro, id est carnalis sensus sive concupiscentia, potest stimulare animam secundum partem rationis inferiorem, licet ipsa sit interior. Interius enim potest tentare superius, si forte inclinetur ad ipsum, sed non potest inducere in tentationem: inductio enim in tentationem non fit sine consensu, consensus autem rationis est. Sic ergo potest inferius tentare superius, id est tentationis initium dare.
2. Ad sequens vero dicendum est quod in carne sic dicta, id est in carnali sensu, est experientia utrum sibi consentiat ratio vel non consentiat, sed non in ipsa carne, prout caro sumitur pro corpore. — Vel dicendum quod ad tentationem non necessario requiritur experientia, sed sufficit impulsio, et haec convenit carni.
PROBLEMA II
Secundum quam vim tentetur anima tentatione quae est ex carne.
Deinde quaeritur cui proprie convenit tentari hac tentatione, an inferiori parti rationis an superiori an alicui alteri, utpote sensualitati.
Quod autem conveniat sensualitati, videtur. 1. Tentatio enim est tum de veniali peccato tum de mortali; motus autem primus videtur esse in sensualitate; ergo de hoc potest esse tentatio sensualitatis ; ergo videbitur ex hac ratione tentari. -— Contra: Tentationem esse ex carne non est aliud quam mediante sensualitate; ipsa autem sensualitas non se ipsam tentat; ergo non est ipsius sensualitatis tentari.
2. Item, superior pars rationis sic se habet sicut vir ; vir autem non tentatur per serpentem immediate ; ergo nec superior pars rationis potest immediate tentari a sensualitate. — Contra: Potuit Adam immediate tentari a diabolo, non mediante muliere, licet aliter tentatus fuerit; ergo pari ratione superior pars rationis, cum se habeat per modum viri, poterit tentari immediate a sensualitate.
3. Praeterea, inferior pars rationis immediate coniuncta est sensualitati ; ergo potest tentari ab ea.
[Solutio]: Ad quod dicendum quod rationis est tentari tentatione quae est ex carne sive liberi arbitrii et non sensualitatis 1. Est autem rationis tentari secundum unamquamque eius differentiam, secundum interiorem scilicet partem et superiorem.
[Ad obiecta]: 1. Ad obiectum autem primum in contrarium, dicendum quod non ad omne veniale peccatum est tentatio, hoc supposito quod primus motus sit in sensualitate; si vero est in inferiori parte rationis, tunc potest esse tentatio respectu ipsius. Sed credibilius est quod ad primum motum non sit tentatio, sed cum primo motu est tentatio: est enim quasi quaedam necessitas ad hoc quod surgat primus motus; ibi autem non proprie dicitur tentatio.
2. Ad sequens vero dicendum quod aliter est de superiori parte rationis quantum ad nostrum interiorem hominem quantum ad quid, quam fuit in primis parentibus. Potuit enim Adam tentari immediate a diabolo, sed superior pars rationis in nobis non potest tentari a carnali sensu nisi mediante inferiori parte rationis; et ideo quoad hoc ponit similitudinem Augustinus in tentatione nostri interioris hominis respectu illius tentationis quae fuit in primis parentibus. Si ergo dicatur superior pars rationis tentari a carnali sensu, hoc est mediate, secundum quod tres ponuntur gradus in tentatione, suggestio, delectatio, consensus: ut suggestio sit in sensuali parte, delectatio in inferiori parte rationis, consensus in superiori secundum quamdam proprietatem.
PROBLEM III
Quo modo fat tentatio a carne.
Deinde quaeritur quo modo fiat tentatio a carne, utrum fiat tantum per concupiscentiam an etiam per iram.
Et videtur quod per utrumque. a. Ex utraque enim parte movetur pars sensualis: secundum concupiscentiam respectu apparentis boni, secundum iram respectu apparentis mali.
Sed videtur contrarium, 1. per hoc quod medius gradus in tentatione ponitur delectatio ; ergo suggestio, in quo est primus gradus, suggestio est delectationis, et ita eius cuius est concupiscentia, non cuius est ira. Eodem modo consummatio tentationis est in consensu, irae vero consummatio in dissensu; ergo non fit utroque modo tentatio quae est ex carne.
2. Praeterea, sicut in exteriori tentatione diabolus per serpentem allocutus est Evam, ita in interiori alloquitur interiorem partem rationis. Sed quid per istam allocutionem designatur? Allocutio enim ista nihil aliud est quam tentatio; tentatio vero per aliquid fit quod videtur esse delectabile tentato; aliud autem est delectabile secundum sensum et aliud secundum rationem; ergo non videtur conveniens tentatio per delectabile secundum sensum.
[Solutio]: Ad quod dicendum quod in hac tentatione aliquando tentatur ratio per concupiscentiam, aliquando per iram, secundum quod proprie dicuntur; aliquando vero fit tentatio per concupiscentiam tantum, ut concupiscentia sit generale ad utrumque.
[Ad obiecta]: 1. Cum ergo dicitur quod medius est gradus in tentatione delectatio, intelligendum est de delectatione generaliter et non specialiter. Similiter de consensu intelligitur communiter ad consensum et dissensum, secundum quod consensus est complacentia dissensus
2. Ad secundum vero dicendum quod, licet aliud sit delectabile secundum sensum, aliud secundum rationem, nihilominus tamen, quia idem potest esse delectabile secundum sensum et secundum rationem non rectam, ideo contingit tentationem rationis esse circa huiusmodi delectabile, ut ratio non recta quiescat in delectabili ut nunc, quod est delectabile secundum sensum.
PROBLEMA IV.
Utrum tentatio ex carne possit fieri sine peccato.
Quod videtur. 1. Si enim tentationes aliae possunt fieri sine peccato, consimili ratione haec tentatio poterit fieri sine peccato.
2. Praeterea, Apostolus tentatus fuit tentatione hac ; et fuit haec tentatio ad probationem; non ergo congruit eam esse cum peccato: actu enim venialis peccati nullus probatur ad bonum; tentatione ergo, quae est ex carne, nullus probatur ad bonum.
Contra. a. Dicitur II ad Cor. 12,7: "Datus est mihi stimulus carnis meae", Glossa: "Tentatio, quae est a carne, est veniale peccatum".
ARTICULUS III.
De tentatione interiori quae fit ab hoste.
Consequenter dicendum est de tentatione interiori, quae fit ab hoste. Et primo quaerendum est de tentatione interiori, quae fit in virtute phantastica sive imaginativa; secundo de tentatione interiori, quae fit circa intellectivam.
PROBLEMA I.
De tentatione interiori quae ft circa imaginativam.
Primo autem ostenditur quod tentatio fit per partem imaginativam; secundo quaeritur quo modo fiat illa tentatio; tertio, utrum illa sit cum peccato vel sine peccato; quarto, utrum haec tentatio in non cadentibus sit ad profectum.
PARTICULA I.
Utrum tentatio fiat per partem imaginativam.
Quod autem tentatio fiat secundum illam partem, sic ostenditur: a. Super illud Iob 18,10: "Abscondita est in terra pedica eius", dicit Gregorius: "Intuetur hostis mores cuiusque, cui vitio sint propinqui, et illa ponit ante faciem ad quae facilius noverit inclinari: ut blandis ac laetis moribus luxuriam, asperis autem mentibussuperbiam, iram et huiusmodi. Ibiergo decipulam deceptionisinserit, ubi viam propinquae cogitationis invenerit". Cum ergo facies non dicatur tantum facies exterior, sed etiam interior, ante faciem interiorem ponit similitudines illorum vitiorum quibus sunt propinqui, et ita fit tentatio per imaginativam.
b. Item, Augustinus, in libro De anima et spiritu: "Diversarum personarum species ac similitudines ostendit Satanas, et menti, quam captivam tenet, in somnisdeludens, modo laeta, modo tristia ostendit". Haec autem ostensio est ad tentandum; ergo tentatio fit per partem imaginativam.
c. Similiter habetur hoc Iob 7,14: "Terrebis me per somnia" etc., ubi dicitur5 quod aliquando fiunt illusiones in parte phantastica.
Sed videtur contrarium. 1. Sicut enim habetur in Ecclesiasticis dogmatibus, una est anima quae habet rationem et quae habet sensum ; sensum autem dicit non tantum interiorem, sed etiam exteriorem; ergo una est substantia rationalis et quae potest sentire sensu interiori vel exteriori; si ergo malus angelus non habet potestatem super substantiam intellectualem, cum eadem sit substantia sensualis, non habebit potestatem supra partem sensualem.
2. Praeterea, similitudines, quae sunt apud intellectum ipsius daemonis, sunt intelligibiles, quae vero sunt apud imaginativam, sunt sensibiles; ergo non convenit ut istae per illas excitentur vel per illas imprimantur; non ergo tentatio fit per virtutem imaginativam.
[Ad obiecta]: 1. Ad obiectum autem primum in contrarium, dicendum quod, licet sit una anima in homine, non oportet quod eadem sit substantia intelligibilis et sensibilis, et ita nihil prohibet habere diabolum posse super partem sensibilem, etsi sic non habeat super intelligibilem. Si vero una est substantia quae potest intelligere et sentire, nihilominus inferior est una potentia altera; propter quod potest etiam spiritus malignus aliquod posse habere super inferiorem potentiam, quod non habet super superiorem, in qua naturaliter imago divina resplendet.
PARTICULA II
Quo modo fiat tentatio in imaginativa.
1. Aut enim vis, imaginativa species recipit ab immutatione diaboli, aut species, quas habet apud se, transformat, aut ex transformatis inclinationem facit partis intellectivae per operationem ipsius hostis. Si tantum esset receptio, non ex hoc videretur esse tentatio: receptio enim similitudinis indifferens est et ad bonum et ad malum. Si vero transformat diabolus ea quae sunt in imaginativa, posset pro voluntate sua quaecumque somnia ingerere, et ita anima in illa parte non haberet tranquillitatem. Si ergo anima in illa parte aliquando habet tranquillitatem, non habet diabolus potestatem transformandi; sed si non habet potestatem transformandi, multo fortius non habet potestatem inclinandi, cum inclinare intellectivam sit excellentior operatio quam transformare similitudines in sensitiva.
[Solutio]: Ad quod dicendum quod diabolus, sicut dicit Augustinus, repraesentat similitudines modo prosperorum, modo adversorum, ex qua repraesentatione anima secundum partem imaginativam negotiatur, et per consequens inclinat ipsam intellectivam vel disponit ad inclinationem. Unde Gregorius: "Diabolus modo cupidis prospera, modo timidis adversa per somnia ingerit, ut magis afficiat".
[Ad obiecta]: 1. Ad id vero quod obicitur in contrarium, dicendum est quod quaedam similitudines sunt indifferenter ad bonum et ad malum, et per tales non tentat; quaedam vero magis determinatae sunt ad alterum, utpote ad apparens delectabile vel ad apparens triste, et ex istis potest sequi inclinatio ad malum, et per huiusmodi fit tentatio.
PARTICULA III
Utrum tentatio in imaginativa fat cum peccato vel sine.
Et videtur quod fiat cum peccato. 1. Propinquior enim est tentatio ista parti rationali quam illa quae est ex carne; peccatum autem ortum habet a ratione; ergo tentatio haec magis est cum peccato quam illa quae est ex carne ; sed illa quae est ex carne, est cum peccato ; ergo et haec est cum peccato.
2. Item, phantasia inclinat rationem; cum autem inclinatur, per consensum est consummatio peccati; ergo haec tentatio est cum peccato, secundum quod primus motus dicitur esse peccatum.
Contra. a. Tentatio, quae fit tantum ab hoste, non est necessario cum peccato; sed haec tantum est ab hoste; ergo non est necessario cum peccato.
[Solutio]: Respondendum est quod haec tentatio non est necessario cum peccato. Haec enim tentatio est habens initium ex parte cognitivae, illa vero ex parte motivae, quae est ex carne; et ideo illa dicitur necessario cum peccato veniali propter corruptionem motivae ex fomite. Si vero corruptio est in ipsa cognitiva, non dicetur esse nisi obscuratio quaedam, et haec corruptio non dicitur peccatum.
[Ad obiecta.]: 1. Ad obiectum autem primum in contrarium, dicendum quod, licet haec tentatio sit propinquior rationi, a qua est origo peccati, non tamen propter hoc haec tentatio magis est cum peccato. Non enim haec propinquitas est ex parte qua ratio est motiva, sed ex parte qua est cognitiva; ex parte vero, qua est motiva, ratio est origo peccati.
2. Ad aliud vero dicendum quod, licet tentatio in imaginativa, quantum est de se, inclinet rationem ad peccatum, in ipsa tamen ratione est inclinari vel non inclinari, et propter hoc non est necessario haec tentatio cum peccato. Nec propter hoc dicitur tentatio, quae est ex carne, esse cum peccato propter fortitudinem inclinationis ad peccatum mortale, sed propter motum inordinatum venialem qui praecedit, ex quo sequitur inclinatio; talis autem motus venialis non praecedit in hac tentatione.
PARTICULA IV
Utrum haec tentatio in non cadentibus sit ad profectum.
Quod non, videtur, 1. quia haec tentatio fit in dormiente; in dormiente vero non est usus rationis; ergo nec profectus meriti; non ergo est ad profectum bonorum haec tentatio.
Contra: a. Dicit Gregorius: "Sanctos, quo minus valet vigilantes, gravius tentat diabolus dormientes; quod Deus benigne permittit, ne saltem somnus a passionispraemio vacet". Ergo tentatio huiusmodi cedit ad profectum bonorum.
[Solutio]: Ad quod dicendum quod tentatio huiusmodi cedit ad protectum bonorum ; qui tamen profectus non est tempore dormitionis, sed tempore vigiliae. Licet ipsa tentatio sit tempore dormitionis, sustinentia tamen tentationis est tempore dormitionis, sed perfecta repressio est cum iam est usus rationis in ipsis vigilantibus.
PROBLEMA II.
De tentatione interiori quae fit circa intellectivam.
Secundo quaeritur de tentatione interiori respectu virtutis intellectivae. Et primo quaeritur si omnes cogitationes malae instinctu diaboli excitentur; secundo, si non omnes, sed quaedam, utrum immittat diabolus cogitationes; tertio, si non immittit cogitationes, utrum incendat; quarto, quo modo dicatur incendere.
PARTICULA I
Utrum cogitationes malae instinctu diaboli excitentur.
Circa primum sic proceditur: videtur quod omnes cogitationes malae instinctu diaboli excitentur. 1. Diabolus enim nunquam cessat a tentatione, secundum illud Iob 30,17-18: "Qui me comedunt, non dormiunt, et in multitudine horum consumitur vestimentum meum", Gregorius: "Maligni spiritus, qui carnales de Ecclesia consumunt, tanto magis quiescere a tentatione nesciunt, quanto nullo carnis pondere gravantur". Si igitur nunquam cessant a tentatione, nunquam cessant ab instinctu malarum cogitationum.
Contra. a. Dicitur in libro De ecclesiasticis dogmatibus: "Non omnes cogitationes nostrae malae semper diaboli instinctu excitantur, sed aliquotiens ex nostri arbitrii motu emergunt".
b. Item, potestatem habet homo, etiam si non tentetur, cadendi in peccatum; sed casus in peccatum ex cogitationibus malis originem habet; ergo non omnes cogitationes malae instinctu diaboli efficiuntur.
Ad obiectum 1. in contrarium dicendum est quod, licet non cesset diabolus a tentatione, non tamen omnis malae cogitationis est principium, sed coadiutor est, quantum est de se, ad casum in peccatum, non quia non possit esse sine eius tentatione peccatum, sed eius tentatione ad peccatum facilius inclinatur. Unde Gregorius, super Iob 16,14: "Convulneravit lumbos": "Convulnerare dicitur, quia quodnobis male suggerit, nos sequentes ex propria voluntate implemus et quasi cum ipso nos pariter vulneramus".
PARTICULA II
Utrum diabolus immittat malas cogitationes.
Quod videtur. 1. Iob 19,12: "Venerunt latrones", Gregorius: "Maligni spiritus, qui viamsibi in afflictorum cordibus faciunt, inter adversa, quae exterius tolerantur, cogitationes pravas immittere non desistunt".
2. Item, Augustinus, in libro De consensu Evangelistarum: "Quo modo intrat in cor diabolus nisi immittendoiniquas persuasiones cogitationibus iniquorum?" Ex quo accipitur quod diabolus immittit cogitationes malas.
Contra. a. Super illud Act. 5,3: Cur tentavit Satanas ? Glossa: "Implevit Satanascor avaritia, non intrando, sed malitiae suaevirus inserendo". Ex quo colligitur quod daemones non sunt immissores malarum cogitationum.
b. Item, super illud Marc. 7,21: "Ab intus de corde hominum cogitationes malae procedunt", Beda: "Arguuntur ex hac sententia qui cogitationes a diabolo immitti putant, non ex propria nasci voluntate". Ex quo accipitur quod diabolus non est immissor malarum cogitationum.
c. Praeterea, intellectus humanus non habet dependentiam ab intellectu angelico nec e converso, cum uterque immediate creatus sit a Deo; ergo non est ipsius angeli pro voluntate sua immittere cogitationes ipsi homini, cum aequaliter sint liberi arbitrii, liberi vero arbitrii est cogitare vel non cogitare bonum vel malum.
[Solutio]: Ad quod dicendum quod diabolus non est proprie immissor malarum cogitationum; immittere tamen dicitur dupliciter: uno modo disponere ad hoc quod fiat, alio vero modo facere. Secundum quod immittere est disponere quasi ab extrinseco, secundum hunc modum inveniuntur Sancti qui dicant quod diabolus immittit cogitationes: offert enim animae similitudinem, in ipsa vero anima est quod prosequatur vel fugiat ipsum oblatum. Non autem dicitur immissor cogitationum, id est iactor: quod enim sint cogitationes malae, in quantum malae, est ab ipso homine; quod autem cogitationes, a Deo. Et per hanc distinctionem possunt solvi ea quae obiciuntur.
[Ad obiecta.]: 1. Illud enim quod dicit B. G regorius de immissione, intelligitur communiter, prout immittere est disponere ad hoc ut fiat cogitatio.
2. Quod etiam dicit Augustinus de immissione cogitationis malae in Iudam, non intelligendum est, sicut ipse exponit, quod non sit prius possessus a diabolo, sed tunc plenius est possessus, quando voluntatem habuit in effectu tradendi Dominum. Et ponit Augustinus tale exemplum: sicut de Apostolis, qui prius receperunt Spiritum Sanctum antequam missus esset Spiritus Sanctus in Apostolos vel antequam insufflasset in eos Spiritum Sanctum, dicens: "Accipite Spiritum Sanctum" etc. Missio ergo illa in cor Iudae non fuit missio per essentiam vel substantiam, sed fuit missio per operationem. Dicit igitur Augustinus, in libro De anima et spiritu, quod "solius Trinitatis est implere substantiam, quam condidit". Unde super illud Habac. 2,20: "Dominus in templo sancto suo", Glossa: "Potest assideresimulacris spiritus immundus, sed intrinsecus esse non potest".
PARTICULA III.
Utrum diabolus sit incentor malarum cogitationum.
Quod videtur, a. per hoc quod dicitur Osee 7,4: "Omnes adulterantes quasi clibanus succensus a coquente" ; per clibanum significatur cor humanum; sicut ergo coquens succendit ignem in clibano, ita diabolus ignem concupiscentiae in corde; ergo diabolus est incentor.
b. Item, super illud Threnor. ultimo, 10: "Pellis nostra quasi clibanus exusta est", Glossa: "Diabolus, qui est fornax vitiorum, quotidie novis concupiscentiarumincendit ustionibus". Gregorius, super illud Iob 41,12: "Flamma deore eius egreditur": "Quidquid diabolus suggerit, ignis est, quo infructuosa ligna concremantur; igne autem terrenaeconcupiscentiae eorum mens tangitur, qui nequaquam pretiosa metalla fieri concupiscunt".
Contra. 1. Ignis concupiscentiae est penes ipsum hominem et potestas cogitationum malarum est penes ipsum; cogitationes autem malae sunt tomentum illius ignis; ergo ipse homo est incentor malarum cogitationum.
2. Item, incendere ignem vel est praebere materiam ipsi igni vel flatum; diabolus ergo, si est incentor, altero illorum modorum incendit. Sed non praebet materiam, cum materia sint ipsa desideria: in ipsis enim desideriis malis nutritur ignis concupiscentiae. Nec facit flatum: flatus enim ex aliqua materia extrinseca accipitur, et ignem fervere facit quasi extinguendo: flatus enim potest esse causa extinctionis; si vero resistere potest ignis, causa est augmenti; suggestio vero diaboli non habet hoc principaliter ut extinguat ignem concupiscentiae, sed ut fervere faciat; ergo non se habet per modum flatus: ignis enim concupiscentiae non augetur resistendo suggestioni, sed cedendo ipsi suggestioni.
II, Item, obicitur ratione cuiusdam verbi quod dicit Augustinus, quod "diabolus est plenus incentivis vitiorum". 1. Quaeritur enim quid dicantur hic incentiva vitiorum. Numquid cogitationes malae, quae sunt in eo, vel affectiones vel aliquid aliud, quod motivum est ad cogitationem malam vel affectionem?
2. Praeterea, si "plenus est incentivis vitiorum", non videtur ei posse superaddi; ergo non potest habere plura incentiva quam habet. — Sed videtur contrarium: potest enim augmentum recipere peccatorum et secundum unumquodque peccatum est aliquod incentivum; ergo potest habere plura incentiva vitiorum.
3. Praeterea, numquid homo peccator, ut Antichristus, dicitur "plenus incentivis vitiorum" aut hoc est proprium diaboli esse plenum incentivis vitiorum?
4. Item, si est "plenus incentivis vitiorum", quo modo est quod non usquequaque incendit, vel qualiter cor aliquod ei resistit, quod incendi potest?
[Solutio]: I. Ad quod dicendum quod diabolus dicitur incentor vitiorum secundum hoc quod dicit Beda, Matth. 7, 21: "Diabolus incentor est malarum cogitationum, auctor autem esse non potest. Si autem in insidiis semper positus levem cogitationum nostrarum scintillam suis fomitibus inflammaverit, non debemus dicere eum cordis occulta rimari".
[Ad obiecta]: 1. Ad id vero quod obicitur in contrarium, dicendum est quod aliter dicitur ipse homo incendere cogitationem malam et aliter diabolus. Homo enim dicitur incendere ut qui praebet pabulum igni, diabolus vero ut coadiutor. Per hoc enim quod videt nos pronos ad aliqua genera peccatorum, illa delectabilia procurat ante poni, ut ex illis inducatur intellectus ad cogitandum de illis illicito modo, et per hunc modum est coadiutor.
2. Nec dicitur proprie praebere materiam ipsi igni concupiscentiae vel flatum omni modo, sed excitare secundum iam dictum modum interius vel exterius ad hoc quod cogitationes malae in effectum educantur.
II. 1. Ad id vero quod obicitur de hoc quod dicit Augustinus quod "diabolus est plenus incentivis vitiorum": dicendum quod incentiva dicuntur motiva ad cogitandum malum, quae per quamdam originem sunt in ipsis daemonibus, qui pleni sunt malis cogitationibus et affectionibus et intendunt consimilia in aliis generare, et ideo incentiva dicuntur.
2. Ad secundum vero dicendum quod ideo plenus dicitur incentivis, quia omnia genera suggestionum penes ipsum habent originem: ante enim quam suggerat, vult suggerere, et ante voluntatem naturaliter est ipsa cogitatio, licet simul sint. Plenus ergo dicitur quoad causalitatem suggestionis in aliis, et plenus dicitur malitia in se, quia nullus est deterior, non quia non possit esse.
3. Ad tertium dicendum quod homo peccator non dicitur plenus incentivis vitiorum, ut Antichristus, licet dicatur plenus malitia. Aliud enim est esse plenum effectu et aliud est plenum esse causalitate. Plenus effectu malitiae sic potest dici Antichristus plenus malitia, quia illum diabolus totum possidebit; et dicit Glossa super illud: "Ostendet se tamquam sit Deus", Glossa: "In Antichristo plenitudo malitiae habitabit". Non tamen est ibi plenitudo quoad causalitatem. Hoc autem modo dicitur diabolus "plenus incentivis vitiorum".
4. Ad ultimum dicendum est quod, licet sit plenus incentivis, non tamen habet sufficientem potestatem et efficacem incendendi omne cor humanum. Sicut enim non omnis materia obediens est igni, sic nec omne liberum arbitrium humanum sequitur incendium diaboli. Unde dicit Ioannes Damascenus quod potens est diabolus immissiones facere, "in nobis autem est ea suscipere vel non suscipere".
PARTICULA IV
Quo moda diabolus dicatur incendere cogitationes.
Et videtur ex iam dictis 1. quod incendere nihil aliud est quam disponere vel excitare ad hoc quod ipse intellectus cogitet de malo; sed haec dispositio intellectus ad cogitandum de malo, secundum quod videtur Augustinus dicere, in libro 83 Quaestionum, non est aliud quam "replere quibusdam nebulis meatus intelligentiae" ; ergo hoc incendere nihil aliud est quam obscurare.
2. Quod etiam videtur per hoc quod dicitur super illud: "Manus tuae fecerunt me", cum exponitur qualiter angelus dat intellectum. Dicitur enim angelus dare intellectum ad modum illum quo aliquis dicitur dare lumen, quando aperit fenestram. Ergo per oppositum angelus malus dicitur auferre intellectum obscurando meatus intelligentiae.
Sed secundum hoc posset quaeri a. quare diceretur potius tunc incentor quam obscurator. Obscurare enim est dare impedimentum luminis, incendere vero dare tomentum ardoris. Videtur autem ex hoc dici incentor, quia dat fomentum ardoris, per hoc quod dicit Beda: "Cogitationum nostrarum scintillam suis fomitibus inflammat". Ergo habet tomenta, per quae potest inflammare.
II. Potest ergo quaeri quae sint ista fomenta et qualiter adiciantur ad hoc ut fiant incendium cogitationum malarum.
Videtur autem 1. quod haec fomenta sumantur ex diversis generibus creaturarum, secundum quod dicit Augustinus, in libro De civitate Dei: "Illiciuntur daemones ad inhabitandum per creaturas, quasnon ipsi, sed Deus condidit, delectabilibus pro sua diversitate diversis, non ut animalia cibis, sed ut spiritus signis, quae cuiusque delectationicongruunt, per varia genera lapidum, herbarum, lignorum, animalium, carminum et rituum".
a. Sed, si incendere nihil aliud esset quam praestare huiusmodi tomentum ex delectabilibus in creaturis, secundum hoc non fieret incendium cogitationum malarum nisi per praesentiam sensibilium. —- Cuius contrarium videmus. Nam abstractis sensibilibus, ut in dormientibus, fiunt tentationes; circa etiam res non sensibiles, sed etiam intelligibiles, incendunt daemones cogitationes malas; non ergo incendium cogitationum malarum est tantum per delectabilia, quae sunt in rebus sensibilibus, vel per tristabilia eis opposita.
[Solutio]: 1. Ad quod dicendum quod aliud est incendere cogitationem malam et aliud est obscurare cogitationem. Obscurare enim cogitationem est ne videat quid agendum est vel eligendum, incendere vero est movere ut eligat quod eligendum non est, etc per consequens appetat. — Ad id vero quod quaeritur quae sint illae nebulae, quibus replet meatus intelligentiae, dicendum quod nebulae illae sunt quaedam poenalitates ex peccato contractae, ad quod peccatum inclinavit diabolus hominem. Et nebulae istae relinquuntur tum ex peccato originali, tum ex peccato actuali; et sunt hae nebulae quasi mediae, ne lumen, quod "illuminat omnem hominem", mentem nostram illuminet. Has tamen nebulas non potest inducere nisi praecedente consensu liberi arbitrii.
II. Ad id vero quod quaeritur de fomentis incendii, dicendum est quod fomenta incendii trahuntur tum ex apparentibus delectabilibus, quae sunt in rebus sensibilibus, tum ex apparentibus delectabilibus, quae sunt in rebus intelligibilibus. Ex delectabilibus autem in rebus sensibilibus trahuntur, cum res sensibiles per species suas veniunt ad intellectum; ex intelligibilibus vero per quemdam modum occultum, secundum quem daemones excitare possunt nostrum intellectum inspirando mentibus virus occultum, sicut dicit Augustinus. Quo autem modo hoc fiat, nostrum excedit intellectum.
