IIa-IIae, Inq. 3, Tract. 1, S. 1, Q. 1, C. 8

Quod ergo opponatur veniale gratiae et e converso, patet sic: Malo opponitur bonum simpliciter loquendo; unde et descendendo similiter possumus dicere quod omni malo culpae opponitur bonum gratiae; sed veniale malum est culpae; ergo ei opponitur bonum gratiae sive gratia, quemadmodum dicebatur gratia opponi peccato mortali, quia erat malum culpae.

Quo supposito, videlicet quod gratia opponatur veniali et ipsum deleat, cum triplex soleat esse in homine gratia, quaedam in principio, quae dicitur gratia baptismalis, quaedam in poenitentia post lapsum in actuale peccatum, et haec dicitur gratia iustificans, quaedam in fine perseverantiae, et haec dicitur gratia finalis: quaeritur an quaelibet istarum gratiarum deleat veniale aut quae sic et quae non. Quaeritur ergo de baptismali.

1. Fuerunt autem quidam qui voluerunt dicere quod gratia baptismalis non de necessitate tollebat omne veniale, et ad hoc etiam potest adduci ratio talis: Aliquis habens inordinatam dilectionem uxoris, sub Deo tamen, accedit ad Baptismum, et dum accedit ad Baptismum et suscipit ipsum Baptismum, adhuc eodem inordinato amore diligit uxorem suam quo prius; ergo adhuc est in ipso illud veniale; recipit tamen gratiam baptismalem: istud constat; ergo gratia, baptismalis non delet semper omne veniale.

Sed contra. a. Gratia per se non opponebatur poenae, immo culpae per se, poenae autem nonnisi propter culpam; sed gratia baptismalis in baptizato tollit omnem poenam debitam pro actuali peccato; ergo, si rectius opponitur culpae, multo magis tollit omnem culpam. Quod autem in Baptismo per gratiam tollatur omnis poena debita pro actuali peccato, poena dico ad quam solvendam obligatus erat baptizatus, istud dicitur communiter. Et dico poenam actualium ad differentiam poenarum contractarum, quae non tolluntur a baptizato, quia sunt ad exercitium, sicut ,vult Augustinus, ut mors et miseria et ceterae poenalitates naturae quae sunt contractae.

b. Item, si suo modo respondet pulcritudo gloriae pulcritudini gratiae et e converso, sicut sponsa Christi in gloria nullam penitus nec parvam nec magnam habet maculam miseriae, ita videtur quod, quando sponsa per gratiam ascendit de lavacro Baptismi, nullius modi maculam peccati debet habere; quare aut non reddetur anima tota pulcra per Baptismum aut in Baptismo tolletur omne veniale de necessitate.

[Solutio]: Quod concedimus, dicentes quod in eo qui recipit gratiam baptismalem, et hoc est si non fictus accedit, deletur omnis culpa, tam venialis quam mortalis. Sed dicimus quod ad hoc quod fictus non accedat, postquam adultus est, exigitur quod conteratur de peccatis mortalibus quorum habet memoriam, et etiam de venialibus, saltem in genere dolendo quod ipse fecit aut habet aliquod veniale. Si enim non ita faceret, dicimus quod fictus accederet, et non reciperet gratiam baptismalem. Sed hoc facto, videlicet habita dictae contritione et dolore, dicimus quod gratia baptismalis, etsi specialiter esset ad culpam originalem tollendam, tamen postquam praecessit ille dolor et adest baptismalis gratia, non solum tollitur originale, sed et actuale, non solum mortale, sed et veniale, nec tantum quoad culpam, sed etiam quoad poenam pro illis debitam. Cuius causa est quia, postquam solutus est ab originali, contra quod erat gratia baptismalis, et mediante contritione ab ipsis actualibus, cum Baptismus virtutem haberet ex passione Christi, bene fuit mors Christi ita sufficiens pretium ut ex solutione passionis illius, a quo virtutem habet Baptismus, absolvatur baptizatus non solum ab omni culpa, sedi ab omni poena debita pro culpa sua, et ideo ascendit anima tota pulcra et munda, si recipitur gratia baptismalis. Tamen, quamvis ex solutione mortis Christi dimitti dicatur in Baptismo omnis poena, quia ipsa passio fuit sufficiens pretium, non tamen intelligendum est similiter in sacramento Poenitentiae ut, quamvis habeat virtutem ex passione Christi, non tamen amplius sit poenitens debitor poenae, quia non est sic institutum illud sacramentum quin cum passione Christi exigatur propria poena satisfactoria ab ipso poenitente, quamvis ipsa passio Christi posset sufficere pro poena omnium peccatorum.

[Ad obiecta]: 1. Ad illud ergo quod obicitur de illo qui nimis diligit uxorem suam, sed sub Deo tamen, et accedit ad Baptismum etc., dicimus quod, cum teneatur de omni veniali conteri saltem in genere, conteritur de hoc saltem in generem cum aliis; unde dicimus quod ei dimittitur in Baptismo.

Quod si obiciatur: quo modo nolenti dimittitur veniale? potest enim ita esse quod ipse non vult poenitere de illo, immo adhuc bene proponit quod diliget sicut et prius, et hoc cogitat dum baptizatur: dicimus quod, quamvis adhuc placeat ei actus iste, cum tamen non placeat quia peccatum, sed quia hic actus, immo mallet non esse peccatum, in eo quod displicet ei omne peccatum in genere, in hoc etiam displicet ei et Baptismo. istud secundum quod peccatum; istud autem dicimus quod sufficit ad hoc quod remittatur ei in Baptismo.

Quaeritur postea de ipsa gratia iustificante, utrum opponatur veniali.

Et quod non, videtur, 1. quia, si peccato opponitur gratia, et diversis generibus peccatorum diversa gratia; sed diversa sunt genera peccatorum veniale et mortale; ergo diversae eis gratiae opponuntur; sed gratia iustificans est quae opponitur mortali; iustus enim dicitur qui sine mortali est communiter loquendo; ergo eadem non opponitur veniali.

[Solutio]: 1. Ad quod dicimus quod haec forma argumenti non valet: peccata sunt multa vel mala, ergo bonum illis oppositum erit multiplex, quia etiam secundum Philosophum, cum bonum teneat rationem medii et ita indivisibilis et malum rationem extremi et ita divisibilis, nihil prohibet malum esse multiplex oppositum unico bono; unde etiam secundum Philosophum, bonum est uno modo, malum autem multifariam. Gratia ergo non oportet quod multiplicetur, quia sufficit una gratia ad totum mundandum. Quamvis enim variae et multiplices sint aversiones ipsorum peccatorum, tamen gratia non dicitur qua potest homo tantum particulariter mundari ab hoc vel ab illo vel quae potest mundare hanc partem animae solum vel illam, sed quae totam animam, id est quamlibet eius partem, potest gratificare tollendo omne peccatum, et ideo gratia non est nisi una, quae culpam delet. Sed, quia gratia iustificans non delet nisi ea quorum est contritio, dummodo illorum habeatur memoria — et hoc dicimus, quia si non habeatur illorum memoria, aut Dominus reducit illorum memoriam aut dimittit, sicut dicit Glossa super Matth. 8, 15 — ideo dolere debet de quolibet mortali et de venialibus saltem in genere, et etiam forte de maioribus venialibus in speciali, si habeat illorum memoriam, ut sicut multiplicabantur peccata, multiplicentur dolores de illis. Unde quamvis una gratia sufficiat, non tamen unus dolor pro hoc sive pro illo; unde etiam contritio dicitur quasi multae tritiones congregatae, hoc est multi dolores. Et, quia gratia non delet poenam totaliter quin adhuc sit debitor poenae, sicut multi dolores erant in remittendo, ita multae debent esse poenae in satisfaciendo; una tamen gratia sufficit. Unde etiam quemadmodum licet plura peccata mortalia differrent in specie peccati, non tamen requirebantur plures gratiae, sed una gratia cum pluribus doloribus, ita potest esse et est quantum ad veniale et mortale.

Quaeritur postea utrum caritas opponatur peccato veniali.

Et quod sic, videtur. 1. Constat enim quod maior est disconvenientia unius doni Dei ad quodcumque peccatum quam unius doni ad alterum; sed caritas non se compatitur timori servili, qui tamen est donum Dei, sicut vult Augustinus ; ergo multo minus compatitur veniali.

[Solutio]: Ad quod dicimus quod bene compatitur secum caritas veniale.

[Ad obiecta]: 1. Ad illud autem quod obicitur quod non patitur secum timorem servilem, dicimus quod, quemadmodum vult Augustinus, in libro Contra epistolam Fundamenti, cum dicitur natura corrupta, duo dicuntur: vel actio mala secundum quod natura, vel actio secundum quod corrupta vel mala, et similiter in aliis huiusmodi, ita dicimus quod in timore servili duo dicuntur: quod timor est et quod servilis est. In quantum ergo timor est, donum Dei est, et in hoc non repugnat caritati. In quantum autem servilis, sic non est donum Dei, immo secum importat deformitatem in actu, quia ibi vivit voluntas peccandi, et peccaret non solum venialiter, sed et mortaliter, si speraretur impunitas; et ex hac parte repugnat magis caritati quam veniale quodlibet: unde ex hac parte non se compatitur caritas illi. Unde argumentum praedictum est a minori destructivum; non enim sequitur, si expellit illud cui magis opponitur, quod expellat illud cui minus opponitur.

Sed tunc quaeritur ulterius, I. cum veniale non opponatur caritati simpliciter, utrum caritati perfectae opponatur.

Et quod sic, videtur, 1. quoniam I Ioan. 4, 18 dicitur quod "perfecta caritas foras mittit timorem", et hoc non dicitur de servili tantum: illum enim eiciebat etiam caritas imperfecta; unde de initiali intelligitur. Quare, si ille timor erat donum Dei et quo bene contingebat uti quantum ad utramque partem sui, et tamen propter suam imperfectionem foras mittebatur a caritate perfecta, multo magis veniale, quod plus sonat ini imperfectionem, videbitur plus repugnare caritati perfectae, et ita caritas perfecta non poterit stare cum veniali.

2. Item, Dionysius, Ad Ioannem Evangelistam: Si illi, quos dicis sanctos, diligunt ea quae sunt super terram ab inhaerentibus male zelata, a divino omnino ceciderunt amore, et non novi quo modo vocentur sancti. Si ergo sancti dicuntur perfecti in caritate, et non licet eis amare ea quae zelantur qui inhaerent terrenis, scilicet ista temporalia, quin cadant a divino amore, amare autem ista temporalia secundum quod huiusmodi non dicebat nisi veniale: ergo videtur quod perfectio caritatis, non possit secum pati veniale. Sed constat quod hoc est falsum: sicut enim dictum est in Quaestione praecedente, quemadmodum dicit Augustinus, Super I Canonicam Ioannis: "Impossibile est sanctum aliquem aliquando in minimis non cadere peccatis" ; constat autem quod aliquis sanctus habet caritatem perfectam; quo modo ergo habebit veritatem illud verbum Dionysii ?

3. Propter hoc potest aliquis dicere quod nec cuilibet caritati nec cuilibet perfectae caritati opponitur veniale, sed solum perfectae caritati confirmatae. — Sed adhuc quod hoc non sit verum, videtur, quia, cum dicitur gratia confirmata quae prius dicebatur perfecta, nihil additur ad perfectionem priorem nisi perseverantia ; si ergo ratio temporis aut durationis, dummodo sit aequa perfectio caritatis sicut et prius, nihil facit ad abiciendum veniale magis quam prius, patet quod etiam habens finalem caritatem et perfectam poterit habere veniale sicut et si non haberet finalem.

[Solutio]: Ad quod dicimus quod revera caritas perfecta multipliciter potest dici. Cum enim caritatis sit liberare vel ducere in libertatem, primo quidem, secundum quod ordinat Augustinus gradus liberationis super illud Ioan. 8, 36: Si Filius vos liberaverit etc., liberat caritas a mortali, sed nondum est haec plena liberatio, quia iterum potest cadere liberatus in mortale. Si autem in tantum perficiatur caritas, ut iam non possit cadere in mortale habens ipsam, tunc perfectior est quam prius, sed adhuc imperfectio remanet, quia potest cadere in veniale. Quod si adeo perficeretur ut nec in veniale caderet, adhuc non esset plena liberatio, quia remaneret fomes. Sed adhuc extincto fomite superest unus gradus, scilicet amotio fomitis et omnis miseriae, qui gradus erit in gloria, et tunc demum erit completa liberatio et plena libertas.

Potest ergo dici perfecta caritas ad praesens tripliciter: una prout est in sanctis iam glorificatis; et si de hac intelligeretur informatus esse sanctus, cum dicit Dionysius: Si illi, quos dicis etc., tunc non habet dubitationem auctoritas Dionysii: constat enim quod neque sanctus iam glorificatus neque etiam in praesenti vita confirmatus, ut non possit peccare nec venialiter nec mortaliter, potest nimis diligere ista terrena sive materialia et temporalia. Alio modo potest dici perfectio caritatis, prout etiam est hic in hominibus in terra positis, et hoc dupliciter: vel secundum actum vel secundum habitum. Secundum actum, cum totaliter delectatur caritas alicuius in amplexu sponsi, ita ut nihil aliud amplexetur, et huic perfectioni caritatis secundum actum bene verum est quod opponitur veniale. Si enim aliquis inordinate diligit aliquid, licet venialiter, tamen cum descendit ad illud sub Deo, iam non totaliter adhaerebat affectus eius Deo, et ita cadite perfectio caritatis quantum ad actum, remanere tamen potest quantum ad habitum. De ista ergo perfectione secunda, quae est secundum actum, potest intelligi illud quod dicit Dionysius quod sancti, id est habentes hanc perfectionem caritatis, non diligunt ea quae sunt super terram. Tertia autem perfectio est secundum habitum, ut videlicet quando mens, etsi non semper secundum totum affectum suum actualiter dirigatur in Deum, tamen ut frequenter ita facit et apta est ad illud; et huic perfectioni secundum habitum non repugnat quin liberum arbitrium aliquando possit moveri motu veniali secundum actum. Unde huiusmodi "perfecta caritas" non foras mittit veniale, foras tamen "mittit timorem" etiam initialem. Et si quaeratur quo modo hoc est, respondemus quod, quemadmodum dicit Glossa super illud Psalmi: "Beati omnes qui timent Dominum", timor initialis duos habet oculos: unum ad praemium, reliquum ad poenam. Quantum ergo ad oculum respicientem poenam sicut quam timet, "mittit foras perfecta caritas timorem" initialem; quantum autem ad alium, non eicit ipsum, sed consummat: requirit enim perfecta caritas ut, quemadmodum diligebat Deum, ita totaliter habeat oculum ad ipsum.

Cum ergo dicitur tollit initialem, ergo tollit veniale, non sequitur: est enim a maiori construendo vel a minori destruendo. Nam, si volumus recte considerare, plus opponitur motus ipsius timoris initialis quantum ad oculum, quem habebat ad poenam, ipsi perfectae caritati quam motus venialis peccati. Quod patet: motus enim caritatis perfectae erat totaliter in Deum dirigi sive totaliter circa ipsum affici; ex hoc autem sequebatur non affici circa aliud; quanto ergo afficitur anima circa magis distans a summo bono, tanto magis distat ille motus a motu caritatis perfectae; sed constat quod in genere eorum quae sunt quod maxime distat a summo bono est poena aeterna — quia hoc est quasi summum malum, secundum quod est ponere summum in genere mali poenae; unde etiam plus distat quam quodlibet bonum temporale a summo bono — ergo affici circa poenam aeternam, timendo ipsam, plus distat a motu perfectae caritatis quam inordinate diligere sub Deo quodcumque bonum temporale; sed primus motus iuit ipsius timoris initialis quantum ad eius imperfectionem, quam dicebatur foras mittere caritas perfecta, secundus autem iuit motus venialis peccati; unde patet quod plus longe repugnat timor initialis quantum ad illam partem sui, quae est timere poenam, ipsi caritati perfectae quam veniale. Unde non sequitur quod, si foras mittit quod plus sibi repugnat, quod foras mittat illud quod minus est. Unde, etsi pertectam habens caritatem nunquam moveatur motu timoris respectu poenae aeternae, tamen potest peccare venialiter. Concedimus tamen bene quod, cum peccat venialiter secundum actum, non habet tunc actu motum caritatis perfectae, sed tamen retinet habitum ipsius perfectionis. Praeterea, timor initialis quantum ad illud quod est timere poenam aeternam, per se non potest esse nisi vel quando timetur de mortali vel quando timetur ne non plene sit satisfactum. Sed nihil horum in caritate perfecta timetur; unde patet quod non potest habere caritas perfecta secum motum timoris initialis quantum ad illam partem. Sed quamdiu in vita ista est, quantumcumque sit perfecta caritas, nisi de speciali gratia aliter Dominus dispenset, nihili prohibet quin aliquis inordinatus motus venialis sive per surreptionem sive alio modo possit surgere.

Sed adhuc obicitur. Dicit enim Augustinus quod, "sicut gutta aquaein camino ignis, ita veniale peccatum in viro perfecto" ; sed gutta aquae non stat cum camino ignis; ergo neque veniale cum caritate viri perfecti. — Ad quod solvitur quod non facit perfecta caritas ut veniale non sit aliquando vel non incidat, sed facit ut non duret; quemadmodum caminus ignis non faciebat ut non apponeretur sibi gutta aquae, sed facit ut apposita non duret, immo citius destruatur. Perfecta enim caritas statim inflammat hominem ut doleat et poeniteat, imperfecta vero caritas non statim inflammat ad poenitentiam de veniali, sed dimittit post unum venire aliud. Unde quando sic aggregantur venialia multa et iacent in anima simul, fit maior dispositio ad prostrationem nec dicitur statim resurgere iustus a casu suo.

II. Quaeritur postea: Dicitur Ierem. 48, 10: "Maledictus qui facit opusDei negligenter", alia littera "fraudulenter", ibit Glossa Gregorii: "Desidia per torporem nascitur, fraus per privatam dilectionem; illam minor amor Dei exaggerat, hanc proprius amor sui excitat". Ex quo videtur quod in negligentia operis Dei faciendi minuitur Dei amor; sed negligentia quiddam veniale fuit; ergo amor Dei sive caritas minui potest per veniale; sed eodem minuitur caritas et tollitur totaliter: sicut enim dicitur communiter, minui non potest caritas nisi totaliter tollatur; aut si non sustinetur opinio ista, tamen verum est indubitanter quod eodem quo minuitur caritas modo, tolli potest temporis successione: diminutio enim via est ad totalem abiectionem. QuareMm erit verum aut quod veniale non stat cum caritate aut quod veniale, secundum quod huiusmodi, potest tollere caritatem ex toto, quorum utrumque falsum videtur.

Ad quod dicimus quod Glossa et textus illi loquuntur de negligentia mortali et non veniali. Et hoc patet per hoc quod ibi dicitur "maledictus": maledictio enim non solet comminatorie indici nisi pro mortali in Scriptura. Si ergo quaeratur quo modo dicitur ibi minor amor Dei, dicimus quod amor ille, qui ibi dicitur esse minori, non accipitur pro amore caritatis, sed pro amore naturali sive pro amore voluntatis naturae consentaneae, et hic potest minui per peccatum mortale, et quantum ad actum et quantum ad habitum forte.

Quaeritur postea, 1. cum mortale et veniale genere differant et ratione peccati, videbitur similiter quod deletivum utriusque aut simpliciter sit diversum aut saltem, si idem est in substantia, quoad diversos effectus sit deletivum huius et illius. Quapropter, si gratia est deletiva mortalis, aut non erit deletiva venialis aut non secundum eumdem effectum secundum quem est deletivum mortalis. Et hoc concedi solet, et ponitur exemplum tale: sol et destruit tenebram noctis et destruit etiam nubem aliquando, quae nubes etiam erat cum ipso die; sed hoc dicitur esse secundum duas naturas in ipso sole: dicitur enim et lucere et calere, et secundum quod lucet, destruit tenebram, secundum autem quod calet, dissolvit nubem. Et similiter solet dici quod gratia secundum quod illuminans purgat mortale, secundum autem quod fervens purgat veniale.

Sed obicitur, a. quoniam si natura nubis non esset humida et dissolubilis ratione aquositatis, sed solum haberet naturam obscuritatis, non ratione alterius actus expelleret sol nubem quam tenebram, sed ratione eiusdem, etsi secundum magis et minus intensi ; sed, sicut vult Gregorius, mortale obtenebrat et veniale obscurat ; ergo, si sic est, gratia non secundum alium actum opponetur veniali et secundum alium mortali, sed haec differentia erit solum secundum maiorem et minorem intensionem eiusdem actus.

[Solutio]: 1. Quod concedimus, dicentes quod, quamvis assignetur proportio inter spiritualia et corporalia et per inspectionem corporalium quodam modo manuducamur in spiritualia, tamen non usquequaque est conveniens vel uniformis similitudo quae proponitur inter spiritualia et corporalia. Cum ergo proponitur similitudo de sole materiali ad tenebram et nubem et de sole spirituali ad veniale et mortale, bene est similitudo in genere quantum ad hoc quod, sicut maior quodam modo virtus solis exigitur ad expellendum nubem quam tenebram — quod patet, quia nubes poterat stare, etiam expulsa tenebra, cum ipso sole — ita quodam modo maior actus gratiae vel gratia ad plura extensa requiritur ad expulsionem venialis quam ad mortalis expulsionem, sicut iam videbitur. Bene tamen est differentia quantum ad hoc quod sol materialis causa est generationis nubis et etiam causa est dissolvendi eamdem generatam ; sol autem spiritualis, scilicet gratia, nunquam fuit causa generationis venialis. Unde etiam nec forte quoad hoc similitudo est ut oporteat alium esse actum, quo expellit gratia veniale et quo expellit mortale, sed idem ad alia et alia extensus forte, sicut iam videbitur. — Ad illud ergo quod obicitur quod si specie vel genere differunt veniale et mortale, differunt et eorum deletiva: dicimus quod hoc non sequitur, quoniam, sicut multorum mortalium specie differentium potest esse una gratia deletiva, et non cuiuslibet sua propria, ita et mortalis et venialis potest esse eadem deletiva. Sed differatur solutio huius usque postmodum, ubi melius videbitur.

Quaeritur ergo ratione dictorum, si gratia requiritur et ad tollendum mortale et ad tollendum veniale, utrum maior requiratur ad tollendum mortale quam veniale vel e converso.

Et quod maior ad mortale et minor ad veniale, videtur a. ex ratione proportionis. Si enim, simpliciter loquendo, peccato opponitur gratia, ergo maiori maior et minori minor; sed mortale maius est quam veniale in genere peccati.

Sed contra est, 1. quoniam, cum advenit gratia, quae tollit mortale, adhuc sublato mortali remanet veniale; ergo videtur quod non tanta sufficiat ad tollendum veniale quanta ad tollendum mortale.

[Solutio]: Ad quod dicimus quod in peccato sunt duo consideranda, videlicet culpa et poena. Ad deletionem culpae in adulto requiritur gratia cum contritione, et hoc tum in mortalibus, tum in venialibus; tamen respectu venialium forte sufficiebat contritio in genere, respectu autem mortalium exigebatur non solum in genere. Dicimus ergo quod ad delendum quidquid erat culpae et in mortali et in veniali, cum contritione debita minima sufficiebat gratia, ut ita dicamus, et una et eadem. Unde quemadmodum plurima mortalia diversorum generum potuit unica gratia delere, ita eadem gratia fuit deletiva mortalis et venialis quantum ad illud quod habebant culpae; unde nec maior nec minor quantum ad unum quam quantum ad aliud requiritur. Sed, quia post deletionem culpae erat nihilominus absolvendus peccator a reatu poenae per satisfactionem, ex ista parte dicimus quod, etsi gratia eadem sufficiat ad tollendum culpam utrobique, tamen ex parte poenae maior satisfactio requiritur ad mortale et minor ad veniale, secundum quod dicit Augustinus, in Enchiridion, et habetur in Sententiis, libro IV, dist. 16, cap. ultimo, quod pro "peccatis quotidianis brevibus levibusque, sine quibus haecvita non ducitur, quotidiana oratio fidelium satisfacit. Eorum enim est dicere: "Pater noster, qui es in caelis"etc.; et delet haec oratio minima et quotidiana peccata". Talis autemMs satisfactio non sufficiebat in mortalibus. Similiter autem et de ipsa contritione dicimus secundum quod ipsa fuit satisfactorium intra, quemadmodum alia opera poenitentiae fuerunt satisfactoria extra; de ipsa, inquam, contritione dicimus quod maior debuit esse respectu mortalium quam respectu venialium.

Quaeritur postea de compossibilitate motus venialis et motus caritatis, hoc est utrum possint simul stare in eodem.

I. Et quod in eodem secundum diversas vires, non est difficile probare, ut videtur, quoniam, si diversae vires simul possunt movere, nihil prohibet, ut videtur, rationalem partem moveri motu caritatis, aliam autem motu inordinate sive veniali.

II. Sed ulterius est quaestio utrum secundum eamdem vim possint simul stare duo motus, alter ex caritate et alter venialis.

Et quod non, videtur. 1. Nam si vis, in qua est motus caritatis, vis simplex et impartibilis est, et quod est impartibile non secundum partem et partem convertitur ad multa, tunc videtur quod non possit simul converti ad multa vis ista; sed aliter non poterant esse motus plures simul; quare videtur quod non poterant simul stare motus venialis et motus ex caritate in eadem vi.

III. Sed adhuc, si hoc esset verum, quaeritur ulterius utrum in eodem motu posset incidere quod esset ex caritate et quod esset venialis vel in eodem actu.

Et adhuc videtur quod sic, a. quoniam ponatur quod aliquis praedicet ex bona intentione et ex caritate, hic actus caritatis est; ponatur ergo quod in aliqua parte sui incidat vana gloria aliquantula, tunc constat quod est veniale; quare si veniale non est sine actu, ibi autem non fuit nisi unicus actus, ut videtur, tunc non solum in eadem vi, sed etiam in eodem actu eiusdem vis videtur quod possint concurrere motus caritatis et motus venialis. Et quod iste casus, qui positus est, accidat, habetur etiam ex Evangelio. Unde Luc. 10, 11 dicitur: "Pulverem pedum, qui adhaesit vobis" etc.; et similiter Matth. 10, 14: "Excutitepulverem de pedibus vestris" ; et illud idem dicit Glossa, super illud Ioan. 13, 5: "Lavitpedes discipulis suis".

Quod si concederetur, in contrarium est 1. quoniam si iste motus ex caritate est, meritorius est; si venialis, malus est; quo modo autem poterit dici idem actus meritorius et malus?

2. Praeterea, I ad Cor. 3, 12, dicit Apostolus vel accipitur ex verbis eius quod alii "superaedificant lignum, foenum et stipulam, alii aurum, argentum" et "lapides pretiosos". Quare, si dividitur inter haec duo, non erit idem motus quo superaedificabitur utrumque.

Solutio: I. Quantum ad primum, concedimus bene quod motus caritatis et motus venialis stare possunt in eodem secundum vires diversas.

II. Si autem quaeratur utrum secundum eamdem vim et etiam utrum secundum eumdem actum eiusdem vis, tunc distinguimus: quoniam aut actus illi contrarii sunt sive oppositi aut disparati tantum. Si disparati tantum, dicimus quod bene possunt simul stare in eadem vi; verbi gratia, diligere Deum ex caritate et uxorem venialiter. Si autem sint contrarii actus, tunc non possunt simul stare in eadem vi: et dicimus esse contrarios, quando ad eumdem actum sive circa idem obiectum movent contrariae radices. Verbi gratia diligere Deum ex caritate et uxorem venialiter non erant contraria, quia non circa idem; sed moveri circa uxorem motu caritatis et etiam circa eamdem motu veniali, nimium diligendo, sed sub Deo, haec duo simul stare in eodem non possunt. Si enim circa diversa diversis affectionibus potuit simul affici una vis, contrariis tamen non potuit. — Ad illud autem quod obicitur quo modo ipsa vis, cum sit simplex et impartibilis, simul convertitur ad plura: dicimus quod illud non obstat, immo argumentum illud magis est ad oppositum quam ad propositum. Quanto enim impartibilior est vis et simplicior secundum essentiam, tanto magis converti potest ad plura: concomitabantur enim sese haec duo, simplicitas essentiae et multiplicitas et intensio potentiae in eodem, ut quanto magis esset de primo, scilicet de simplicitate essentiae, tanto magis esset de intensione potestatis et extensione etiam; unde quanto simplicius est, tanto potentius est et etiam in plura vel ad plura.

III. Ad illud autem quod quaeritur, utrum in eodem actu: respondemus quod in eodem actu, ita uti utrumque denominet actum illum, impossibile est; sed ut motus ille sit principaliter meritorius et quantum ad appositionem alicuius indebitae circumstantiae vel quantum ad omissionem debitae incidat veniale, hoc bene contingit. Unde, si aliquis ex caritate praedicat, actus iste, qui est praedicare, dicendus est meritorius et caritate formatus; si autem incidat ibi vana gloria, hoc est quia aliquantulum declinat a rectitudine intentionis, sed non propter hoc denominandus est unquam actus ille venialis neque dicendus est esse demeritorius. Verum est tamen quod relinquitur aliqua dispositio in praedicante quae fuit meritoria poenae, sed non secundum actum illum principalem fuit ista dispositio, immo secundum aliquid circumstans illi actui. Verbi gratia praedicare, iste actus fuit meritorius, sed vane gloriari de praedicatione fuit quidam actus indebitus, cedens in indebitam circumstantiam ipsius principalis actus praedicandi. Cum ergo ipse principalis actus nunquam exeat a rectitudine suae ordinationis quin semper ipsa formetur, etsi aliquantula sit ibi declinatio, ideo semper dicendus est meritorius et nunquam demeritorius. Si ergo ibi motus caritatis et veniale circa idem sint, non tamen idem poterit dici esse utrumque per denominationem, sed alterum erit ibi per rectitudinem, alterum vero oblique, ut dicatur quod circa actum caritatis potest incidere veniale.