Caput 29

CAPUT XXIX. UTRUM RES SUPERNATURALES IN SUBSTANTIA SUA SUB OBJECTO NATURALI INTELLECTUS ANGELI COMPREHENDANTUR, ITA UT ALIQUO MODO NATURALITER AB EIS COGNOSCI POSSINT.

1. Divisio rerum supernaturalium, quam Deus non ingreditur. — Tres ordines rerum cognoscibilium supra distinximus, scilicet naturalium rerum, actuum liberorum, seu cogitationem cordis, et supernaturalium operum, quae mysteria gratiae appellantur a D. Thoma, dicta quaest. 57, art. 5. Expeditis ergo primis duobus generibus rerum, de tertio dicendum sequitur. Supponitur autem in titulo, esse aliquas res supernaturales in substantia sua, et insinuatur vulgaris distinctio, de duplici genere operum supernaturalium, scilicet, quoad substantiam, vel tantum quoad modum, quam in aliis locis theologiae saepe tractavimus, praesertim in libro 2, de Gratia, capit. 4, et nunc breviter explicatur, supponendo sermonem esse de rebus creatis, seu factis: nam Deus ipse excellentiori modo est supra naturam omnis creaturae. Et ita mysterium Trinitatis, licet Deo ipsi connaturale sit, respectu creaturarum supernaturale omnino est, et de illo supponimus, non posse ullo modo cognosci ab Angelo naturaliter, id est, nec intuitive, quia Deus ipse non potest naturaliter intuitive videri, ut ex materia de visione Dei supponimus, nec abstractive, quia non habet connexionem cum aliquo effectu naturali, ut in materia de Trini- tate latius demonstratur. Et ita Deus, etiam ut unus, potest dici supernaturale objectum in ordine ad claram sui visionem, propter eminentiam sui esse, licet in ordine ad abstractivam cognitionem sit objectum naturale, propter connexionem necessariam, quam cum eftectibus naturalibus habet, quae omnia in superioribus tractata sunt, et ideo in praesenti Deum non comprehendimus.

2. Explanatur praedicta divisio.— Inter res vero creatas, illa dicitur supernaturalis in substantia, quae in sua entitate considerata ordinis supernaturalis est, id est, supra naturam subjecti, in quo est, ita ut illi, vel alteri creato connaturalis esse non possit: quae vero tantum supernaturaliter fiunt, et postquam sic facta sunt, connaturaliter insunt, vel in suo esse subsistunt, vel aliter possunt a causis naturalibus fieri, dicuntur supernaturalia quoad modum. Haec vero in duplici sunt differentia: nam quaedam postquam supernaturali modo fiunt, postea naturaliter durant, et conservantur, ut vita hominis resuscitati, vel visus caeci illuminati. Alia vero sunt, quae et supernaturaliter fiunt, et jam facta non nisi supernaturaliter conservantur, quamvis in eis nihil in se supernaturale fiat, sed tantum multiphcatio praeternaturalis rerum, aut modorum, alias naturalium, ut existentia unius corporis in duobus locis, vel plurium in eodem penetrative, vel existentia materiae, sine forma. Ratio autem omnium facile ex dictis reddi potest. Nam priora non ex modo, quo fiunt, supernaturala sunt, sed per se, et in se spectata, unde non ideo sunt supernaturalia, quia supernaturaliter fiunt, sed potius e contrario, quia in sua entitate supernaturalia sunt, et ideo supernaturaliter fiunt: vel potius ideo non aliter, nisi supernaturaliter fieri possunt. Est autem considerandum inter has res supernaturales in substantia, nullam esse, quae sit propria, et absoluta substantia, quia nulla substantia creata potest esse supernaturalis, ut, in praecedenti tomo, lib. 2, de Attributis dictum est, c. 9, num. 14. Unde cum dicuntur res istae supernaturales in substantia, ibi substantia pro entitate, seu essentia sumitur. Inter illas vero quaedam esse possunt proprie entitates accidentales, id est, qualitates a subjectis distinctae, ut gratiae virtutes per se infusae, actus per se supernaturales, ut visio beata, lumen gloriae, et similia: aliae vero sunt tantum modi, vel accidentales, ut modus existendi corporis Christi in Eucharistia: vel substantialis, ut modus unionis humanitatis ad verbum, quia licet sit modus, etiam est in illo modo entitats et essentie, quam habet supernaturalis res, quoad substantiam, quia et in fieri, et in semper est supra conditionem naturae creatae. At vere quae dicuntur supernaturalia quoad modum, vel tantum in sola actione, quae est modus quidam in fieri, supernaturalitatem habent, ut resurrectio, et illuminatio caeci supernaturalis, vel in hoc, quod idem naturalis effectus supernaturaliter multiplicatur aut sine causa connaturali fit, aut conservatur.

3. Proposita in titulo difficultas aperitur. —In praesenti ergo capite solum de rebus in sua substantia supernaturalibus tractamus: inquirimusque, an possint ab Angelo naturaliter cognosci, quod tam de propria cognitione quidditativa, vel intuitiva, quam de cognitione abstractiva, et imperfecta per medium extraneum intelligimus, et quia quidquid aliquo istorum modorum naturaliter cognosci potest, sub objecto adaequato potentiae continetur, ideo absolute inquirimus, an hujusmodi entia sub adaequato objecto intellectus Angeli comprehendantur. Quibus praemissis non oportebit dissentientes opiniones referre, non quia in hoc puncto nullae sint: sed quia nostram sententiam explicando, contrarias opiniones attingemus brevius, ac facilius.

4. Prima conclusio. —Probatio D. Thome. — Dico primo. Qualitates, vel actus in sua substantia supernaturales non possunt ab Angelis quidditative et per proprium conceptum naturaliter cognosci, et consequenter nec intuitive videri, quando existunt. Ita sumitur ex D. Thoma, quaest. 57, art. 4, 5, quatenus de omnibus mysteriis gratiae generaliter negat cognosci ab Angelis naturaliter. In quo cum illo consentiunt Cajetanus, et alii Thomistae. Idem sentit Alexander, 2 p., q. 26, membr. 1, et clarius Durandus, in 9, d. 3, q. 7, n. 19, et q. 8, n. 6, et in dist. 10, q. 4, n. 6, et ibi plures alii theologi, quos statim referam. Probat assertionem D. Thomae, quia haec dona ex Dei voluntate sola pendent, distribuit enim illa spiritus, prout vult: Angelus autem non potest cognoscere, quae ex sola voluntate Dei pendent. Ergo, Minor probatur, tum ex illo 1, Corinth. 2: "Qua sunt hominis nemo novit nisi spiritus hominis, qui in ipso est: ita quae sunt Dei nemo novit nisi spiritus Dei". Tum etiam, quia si Angelus non potest cognoscere cogitationem alterius Angeli, multo minus poterit cognoscere, quae a sola voluntate Dei pendent. Haec vero ratio probat optime Angelum non posse cognoscere haec mysteria esse futura, antequam facta sint, quia ex libera Dei voluntate pendent, et ita multo minus posse cognosci, ut futura, quam caetera futura contingentia, quae a causis liberis creatis libere evenire possunt.

5. Expenditur dicta probatio. — At vero loquendo de rebus jam existentibus, difficilis est ratio. Quia sola dependentia essentialis a libera voluntate Dei, non satis est, ut effectus Dei jam factus sit Angelis occultus. Alias non posset unus Angelus naturaliter alterius substantiam cognoscere, quia etiam existentia alterius substantiae angelicae a libera Dei voluntate omnino pendet. Secundo non recte fit aequiparatio ad actus cordis: nam si mysteria gratiae non essent occulta cum existunt ratione suae entitatis, sed solum ratione illius dependentiae, sicut Angelum non latent proprii actus, licet alieni lateant, ita nec propria gratia, et virtutes infusae laterent, sed videret in se justitiam, et gratiam per cognitionem naturalem, licet in aliis eas videre non posset, debet enim servari proportio: consequens autem non admitteret D. Thomas, ut plane constat. Tertio juxta eamdem proportionem dicendum esset, Angelum ex se habere lumen, et species, quibus videre possit suis naturalibus viribus haec supernaturalia objecta, si ad illum ordinentur, per extrinsecam voluntatem Dei, quasi permittentem, ut illa videat, sicut Thomistae dicunt videri actus internos ab Angelo, consentiente eo, cujus sunt, licet nullum principium intelligendi illi tribuat. Et quamvis secundum nostram sententiam responderi possit, saltem esse necessarias species: nihilominus si hoc ad praedictam rationem cum proportione applicetur, oportebit consequenter dicere, non solam Dei libertatem esse proximam rationem hujus impotentiae Angeli ad cognoscenda haec mysteria, sed carentiam specierum, licet haec carentia possit remote in Dei libertate fundari: quia noluit Deus earum species rerum, quas pro suo arbitrio facturus erat, Angelis infundere. Verumtamen saltem inde consequenter sequitur, Angelum per lumen naturale habere vires sufficientes ex parte potentiae ad hujusmodi res cognoscendas, si illi dentur proportionatae species. Consequens autem falsum est, ut ex sequentibus patebit. Unde argumentor quarto, quia saltem sequitur, posse Angelum naturaliter cognoscere quidditative, et abstractive essentias has rerum supernaturalium, esto non possit illas, vel praecognoscere futuras, vel existentes intueri. Consequens autem falsum est, ut in conclusione asseruimus, ergo. Sequela patet, quia res hujusmodi in esse essentiae, vel possibilis existentiae non pendent a libera voluntate Dei, ergo in eis sic spectatis dicta ratio cessat. Aliunde vero juxta dictam rationem sequitur, Angelum suo lumine posse has res cognoscere, si species non negentur: non suppetit autem ratio, cur negentur, cum et cesset ratio ex libertate divinae voluntatis sumpta, et alias naturali lumini angelico species proportionatae debitae sint.

6. Vera conclusionis probatio.—Omissa igitur pro nunc hac ratione, quam defendere non est facile, ratio propria ex natura talium rerum, seu qualitatum sumenda est, quia intelligibilitas uniuscujusque rei est proportionata ipsius natura et entitati, ergo sicut tales res sunt supra naturam Angeli, ita etiam in intelligibilitate naturam ejus superant. Secundo argumentor ex parte Angeli, nam ad ea cognoscenda, quae sub naturah ejus objecto comprehenduntur, habet viam et modum sibi naturaliter debitum, et ideo illi sunt species naturaliter debitae, et ita vel sunt a principio inditae, vel sunt per naturales causas acquisibiles: at vero ad cognoscenda haec supernaturalia entia non habet Angelus naturalia media, quia nec species talium rerum magis sunt illi naturaliter debitae, quam ipsae qualitates gratiae, nec tales species per causas naturales fieri possunt. Nam esto aliqui contendere possint, quod ab ipsismet qualitatibus fieri possint, nihilominus ipsaemet qualitates supernaturales non possunt dici causae naturales, quia ad illarum ordinem, vel numerum non pertinet: praeterquam quod illud etiam minime verum videtur, ut ex sequenti ratione colligi potest. Tertio igitur argumentari possumus, quia species propriae, et repraesentantes haec entia supernaturalia, prout in se sunt, debent esse ejusdem ordinis cum ipsis. Ergo debent esse supernaturales, ergo non possunt esse debitae Angelis, magis quam ipsa supernaturalia dona. Primum antecedens probatur, quia species debet habere entitatem, et immaterialitatem proportionatam, ad repraesentandum objectum, prout est, et ideo opus est, ut ejusdem ordinis sit, ut in superiori tomo, I. 2, de Attribut., c. 12 et 13, dixi de specie ad videndum Deum, est enim haec proportionalis ratio. Consequentiae autem per se notae sunt, et inde possumus consequenter inferre, haec supernaturalia objecta non posse videri, prout in se sunt, nisi per actum supernaturalem et ejusdem ordinis, quia eadem est de illo ratio, et consequenter neque per solum lumen naturale. sed per aliquod infusum, quia haec tria, actus, species, et lumen inter se proportionem servant, sicut in citato libro, de lumine gloriae diximus a cap. 14, et de scientia per se infusa animae Christi, in 1 t., 3p., disp. 27, sect. 3.

7. Opinio Scoti contra propositam assertionem. ——Contra hanc assertionem opinatur Scotus, in 4, dist. 10, quaest. 8, conclus. 2, et ad argumenta principalia, ubi generaliter ait, omnia mysteria gratiae, postquam facta sunt, posse ab Angelo intuitive videri virtute naturali, et specialiter id docet de virtutibus infusis. Sequitur Bassolus ibi quaest. 4, art. 3, nam licet specialiter loquatur de modo existendi corporis Christi in Eucharistia, in ratione extendit sermonem ad omnia entia creata. Maxime tamen id defendit Tartariensis, in 4, d. 10, exempla ponens de mysteriis gratiae in omnibus sacramentis, et eorum effectibus, quoad gratiae collationem. Videtur etiam hoc supponere Aureolus, in 2, dist. 9, dum ait, posse Angelum videre visionem beatificam ex puris naturalibus. Ilem indicat Henricus, in summ., a. 33, quaest. 2, quatenus supponit, quod si daretur species creata repraesentans divinam essentiam, prout in se est, illa posset cognosci naturaliter ab Angelo quidditative et perfecte. Unde supponit talem speciem naturaliter potuisse cognosci, si daretur, cum tamen non nisi supernaturalis esse possit. Hi vero doctores obiter loquuntur, et fundamentum non adducunt.

8. Fundamentum Scoti. — Scotus autem in hoc fundari videtur, quod omne ens, licet super naturali actione, et virtute fiat, postquam factum est, naturale quoddam ens est, ac proinde est naturaliter cognoscibile ab intellectu, qui a sensibus cognitionem non sumnit, ut est angelicus. Antecedens probat, quia ens solum dicitur supernaturale per respectum ad agens, potest autem in se sumptum naturale esse, licet supernaturaliter a sua causa fiat: nam sola habitudo ad agens, non concludit aliguid esse aliud, et aliud in se, juxta Augustinum, lib. 3, de Trinit., cap. 9. Confirmatur ex eodem, quia omnis substantia creata est objectum proportionatum omni intellectui angelico, quoad virtutem naturalem ejus. Ergo et omne accidens creatum, cujuscumque ratione sit. Probatur consequentia, quia perfectior est substantia omni accidente, quod in illa esse potest.

9. Arguuntur allati auctores, quod perperam sentiant de supernaturalitate. — At vero ideo hi auctores ita de cognitione istarum rerum opinantur, quia non satis recte de supernaturalitate illarum sentiunt. Scotus itaque credidisse videtur, nullam qualtatem esse in sua entitate supernaturalem, in dicto enim loeo ad argumenta expresse dicit, omne ens, licet non possit nisi supernaturahter fieri, esse cognoscibile naturaliter, quia quantumcumque supernaturaliter fiat, eo ipso, quod ponitur in esse, jam est quoddam ens naturale, et proportionatum potentiae naturaliter cognoscenti: at enim posset hoc probabiliter sustineri, de quolibet ente, quod licet de facto supernaturaliter fiat, habet de se, et natura sua modum connaturalem, quo a causis naturalibus, seu juxta exigentiam ipsarum, et naturalem ordinem earum fiat: nam illud proprie tunc est supernaturale quoad modum, de quo in capite sequenti dicemus. At vero si ens ita est factum supernaturaliter in aliquo, et ex aliquo subjecto, ut non sit factibile alio modo naturali, vel per causas naturales, nec in illo subjecto, nec in alio, in quo connaturaliter fieri possit, non video cur tale ens absolute, et simpliciter naturale dicendum sit. Nam, ut dixi, sermo est de accidentibus, quia substantia supernaturalis esse non potest, accidens vero quod tale est, ut in nullo subjecto possit naturaliter fieri, etiamsi in aliquo fiat, non potest esse illi connaturale. Quod patet, quia cum subjectum sit quid naturale, scilicet, substantia quaedam, vel naturalis potentia ejus, non potest esse accidens connaturale illi, quin sit naturalis via, et causa, per quam tale accidens possit in tali subjecto naturali modo fieri, quia omnipotentiae naturaliter receptivae respondet aliqua potentia naturaliter activa, alioquin manca, et diminuta esset provida natura, si nullum naturalem modum dedisset ad connaturales proprietates, aut perfectiones obtinendas. Ergoe contrario si accidens tale est, ut non nisi supernaturaliter fieri possit, optimum indicium est, esse etiam supernaturale, respectu subjecti, ac proinde esse simpliciter, et in sua entitate supernaturale.

10. Scoti evasio. — Refellitur. — Vide in tractatu de beatitude, disp. ult.—Obedientialis potentia naturae congenita. — Nec effectus, nec virtus activa sacramentorum naturaliter cognosci possunt. — Quod si fortasse Scotus dixerit, ut tale accidens dicatur naturale satis esse, ut fieri possit, et quod subjectum natura sua sit capax illius, quia in tali subjecto semper est naturalis inclinatio ad talem formam, seu perfectionem; respondemus imprimis, hoc posterius falsum esse, et repugnans, ut superiori tom. lib. 2, de Attributis Dei, cap. 4, dixi, et latius in materia de Gratia prolegom. A, c. 1, et lib. 8, cap. 2, et in sequenti, tractando de beatitudine, iterum occurret. Deinde in eisdem locis, et in aliis plerisque ostendit, non solum naturalem potentiam proprie dictam, sed etiam capacitatem obedientialem posse esse naturae congenitam: quae optime esse potest ad accidens omnino supernaturale. Verumtamen quod ad praesens attinet, ne dissensio de nomine fiat, dicimus, saltem non posse negari, quin tale accidens etiam respectu subjecti, ita sit supra naturam ejus, ut ei connaturale dici non possit, quasi ab eo connaturaliter postuletur, vel tanquam sibi naturaliter debitum. Unde etiam respectu naturae universalis, seu universali ordine naturae spectato, dicendum est supernaturale, id est, non pertinens ad constitutionem, vel complementum naturae, sed ad alium ordinem superiorem, illam elevantem. Hoc ergo satis est, ut dicamus cognitionem propriam talium entium, non esse debitam naturaliter Angelis, quatenus entia quaedam naturalia sunt, ac proinde nec esse in illis principia naturalia ad talem cognitionem accommodata, ac proinde nec posse talia entia naturalter ab eis cognosci. Tandem quod visio beata, prout in se est, naturaliter videri possit ab Angelo, incredibile profecto videtur, cum illa visio tam proxime sit conjuncta Deo, ut vix possit videri, non viso Deo: quod si illa videri non potest, profecto nec lumen, nec gratia, et similia, quae illius ordinis sunt. Quare falsum est, effectus sacramentorum posse naturaliter cognosci. Quia vel illi effectus sunt gratia habitualis, et ejus dona, vel sunt auxilia intrinseca ejus ordinis, de quibus omnibus eadem est ratio: vel sunt alia extrinseca divinae perfectionis, et custodiee. Et haec multo magis sunt occulta, quia pendent ex sola libera voluntate Dei, et ita in illis procedit optime ratio D. Thomae. Denique eadem ratione cognosci non potest virtus activa sacramentorum, nec modus agendi illorum, quia hoc non est aliquid intrinsecam in ipsis, sed pendet ex voluntate Dei.

11. Responsio ad fundamentum Scoti in mamero octavo. — Ad fundamentum ergo Scoti negatur simpliciter antecedens, scilicet, omne ens in se sumptum naturale esse, licet supernaturahter fiat. Ne tamen altera vocis aquivocatio committatur adverto, omne quidem ens habere suam essentiam, quae natura etiam appellari solet, et sic Deus habet suam naturam, et secundum illam ens etiam naturale dici potest: sic item dicimus, visionem Dei esse connaturalem lumini gloriae, et gratiam natura sua facere hominem sanctum. In hoc ergo sensu verum est, omne ens esse naturale, id est, alicujus propriae naturae. Sic autem falsum est, quod subsumitur, omne ens naturale dicto modo esse naturaliter cognoscibile ab Angelo per propriam, et quidditativam cognitionem, alias etiam Deus esset connaturaliter cognoscibilis ab Angelo, et clare visibilis, et mysterium Trinitatis, et similia. Et ratio est, quia ens, quod in se est naturale in dicto sensu, potest esse supra naturam, et ordinem angelicum, et ideo non esse naturaliter cognoscibile. Non ergo in praesenti materia sumitur naturale ens in dicto sensu, sed per comparationem ad suppositum in quo est. Et sic dicimus, falsum esse antecedens, nam actus, seu qualitas visionis clarae Dei in sua essentia, et natura spectata est supra naturalem conditionem Angeli, et omnis substantiae creatae. Nam si naturalis esset, posset per naturales vires Angeli fieri. Probatur illatio, quia si est naturalis entitas, respectu talis potentiae, ergo est naturalis cognitio, ergo per naturalem potentiam cognoscitivam fieri posset. Hoc autem dici non potest, ergo illa visio comparata ad Angelum est illi simpliciter supernaturalis. Et consequenter idem est de gratia, et propriis ejus virtutibus, et actibus, ut in propria materia fusius tractamus.

19. Ad Scoti probationem in eodem mwumero octavo. — Ad confirmationem. — Dubium est, an accidentia supernaturalia sint substantiis nobiliora. — Ad probationem autem Scoti ex Augustino sumptam, quod respectus ad agens non variat naturam effectus: respondemus, quamvis respectus ad agens per se non sit essentialis, tamen quando est adaequatus, esse posse sufticiens indicium diversitatis in essentia, vel gradu ipsius effectus. Ut si effectus sit talis, quod a nulla causa corporali fieri possit, optimum indicium est, talem effectum, vel corporalem esse, vel non esse corpori connaturalem; ita ergo si effectus talis est, ut a nulla causa creata possit naturaliter fieri, nec connaturaliter postulari, signum est tale ens, alterius ordinis, ac simpliciter supernaturale esse. Quando vero respectus ad agens est inadaequatus, quia res eadem potest fieri variis modis, et a distinctis agentibus, tunc ex tali respectu non potest colligi diversitas essentialis in entitate etfectus. Et ita posset intelligi Augustinum etiamsi de causis per se loqueretur: nam in illo loco solum de causis per accidens, quae concurrunt applicando activa passivis loquitur, de quibus res est clarissima. Ad contirmationem dicimus, in dubio versari, an in genere entis substantia Angeli sit perfectior, quam gratia, quo in suum locum omisso, videlicet ad lib. 6, de Gratia, cap. 13, num. 10, dicimus, entia supernaturalia, licet accidentia sint, esse altioris ordinis in entitate sua, et ideo etiam esse altioris ordinis in esse cognoscibili: neque valere argumentum a majori in uno genere, ad minus in illo, si in alio excellentius sit, sicut potest Angelus cognoscere substantiam alterius Angeli, et non internos ejus actus, quia licet isti sint minus perfecti, habent specialem modum, et conditionem, propter quam minus cognoscibiles sunt. Hic vero occurrebat specialis difficultas, an unusquisque Angelus saltem in se videre possit haec dona, de qua in fine capitis dicam.

13. Secunda conclusio. — Dico secundo: Modi essendi in illo gradu entitatis, quem habent, supernaturales, non possunt naturaliter ab Angelo quidditative cognosci, nec postquam facti sunt, intuitive videri. Hanc etiam assertionem manifeste intendit D. Thomas, dicto art. 5, et ibi Cajetanus, et frequentius Thomistae, et in particulari, de modo Incarnationis communi fere consensu eam docent theologi, ut in propria materia dixi. Itemque de modo existendi corpori Christi in Eucharistia. Idem docet divus Thomas, 3 part, quaest. 76, art. 7, quem multi sequuntur, quos ibi allegavi disp. 53, sect. 5. Unde possumus imprimis inductione probare assertionem, quia duos illos modos supernaturales non potest Angelus naturaliter cognoscere, ergo nullum potest. Antecedens supponitur ex communi sententia doctorum suis locis probatum, et plura de illo statim dicemus. Consequentia vero probatur: tum quia vix invenitur alius supernaturalis modus a Deo factus, vel saltem de nullo alio ita certo constat: tum etiam a paritate rationis, quia illi non sunt ignoti, quia tales sunt, sed quia supernaturales sunt, ergo idem erit de omnibus. hatio autem est eadem, quae praecedentis assertionis, quia etiam isti modi,ea ratione, qua entia realia sunt, altioris ordinis sunt, quam omnia entia naturalia, ergo non comprehenduntur sub adaequato objecto naturali intellectus angelici, ergo non possunt ab eo naturaliter videri. Item, quia talia entia non pertinent ad naturalem ordinem universi, ergo species illorum non debentur Angelis, et consequenter, nec illis fuerunt a principio inditae, nec etiam ipsi possunt eas a talibus objectis ac- cipere: ergo non possunt naturali via illa in se cognoscere, sive abstractive, et quidditative antequam sint, sive etiam intuitive postquam sunt, quia neutra cognitio sine propria specie fieri potest.

14. Contra sentit Scotus.—hRefert Herrera, in 2, disp. 11, q. 8, circa finem.—Contra hanc assertionem allegari potest Scotus, in loco supra citato, nam cum generaliter doceat, omne ens, quamvis sola supernaturah virtute divina fiat, eo ipso quod factum est, posse ab Angelo naturaliter cognosci, idem a fortiori sentire videtur de modis supernaturalibus. Nam etiam respectu subjectorum, quibus insunt, dicentur naturales, quia illa perficiunt, et capacitatem innatam ad illos habent. Et ita de unione humanitatis ad Verbum, seu de Incarnatione, quod naturaliter ab Angelo cognosci possit, tenet, et tribuit Scoto Angles in floribus circa disp. 3, quaest. 4, difficultate 12, concl. 1, ubi post generalem conclusionem, quod Angelus potest naturaliter cognoscere mysteria gratiae, addit, nempe Incarnationem, idest, ineffabilem unionem humnanitatis a Verbo assumpte. Et Vasquez, disp. 214, num. 18, tribuit Scoto, quod afferat, Angelum naturali virtute videre Christum in Eucharistia, quoad ipsam unionem corporis, et sanguinis Christi cum divinitate. Ego vero in Scoto invenio ubi de illa unione in specie, et in particulari hoc asseruerit. Neque ex illo generali principio, quod omne ens creatum est cognoscibile naturaliter sequitur necessario, quia licet unio hypostatica creata sit, cum consistat in relatione, (praesertim in sententia Scoti) non potest cognosci sine suo termino, quod est Verbum Dei, et ex hac parte includit ens increatum, ideoque ab illo principio posset excipi hoc mysterium, etiamsi de pure creatis admitteretur.

15. Improbantur asserentes unionem hypostaticam uaturaliter posse cognosci. — Quidquid vero Scotus senserit, profecto probabile non est, unionem hypostaticam videri, prout in se est virtute naturali Angeli. Primo propter rationem factam, quia cognitio illius involvit coenitionem persorlae divinae, et consequenter cognitionem mysteri Trinitatis, quod naturali cognitione nullo modo attingi potest. Nisi quis fortasse dicat, non posse quidem unionem illam cognosci, prout in se est intuitive, nec per effectus naturales abstractive, tamen ex effectu aliquo supernaturali cognosci posse abstractive, et quoad an est. At hoc etiam est falsum, et contra omnes, ut ex materia de Trinitate suppono. Melius dici posset, inde so- lum probari, non posse cognosci illam unionem comprehensive, et prout terminatur ad talem personam, posse tamen cognosci, ut terminatur ad divinam personam, non cognoscendo qualis sit illa persona, sed abstracte prout esse posset, etiamsi persona Dei esset una, et absoluta. Sed licet hoc modo probabile sit, posse illam unionem per aliquam scientiam cognosci, non cognito Verbo, ut Verbum est, et consequenter non cognito Trinitatis mysterio, ut de scientia per se infusa animae Christi suo loco dixi, disp. 27, sect. 5, de Incarnatione, nihilominus probabile non est, posse ita cognosci scientia naturali, etiam angelica, quia in se est res maxime supernaturalis et altioris ordinis quam sit ipsa visio Dei, et alia dona gratiae et gloriae, ut D. Thomas optime docuit, 3 p., q. 7, art. 13, ad 3, nos notavimus in illo tomo, disp. 9, sect. 2. Denique hoc etiam probant rationes prioris conclusionis, quia Angeli secundum pura naturalia spectati, non habuerunt species innatas alicujus compositi substantialis ex Deo et natura creata, nec unionis, ex qua illud consurgit, nec talis species potest esse naturaliter debita Angelo, ergo lumen naturale intellectus ejus non se extendit ad cognitionem talis objecti in seipso. Quod autem nec per etfectus possit naturaliter cognosci, constat, quia cum nullo effectu, qui evidenter cognosci valeat, habet necessariam connexionem. Loquor autem de ipso composito Deo homine, et de positivo modo unionis , quia de carentia subsistentiae in humanitate, potest esse speciale dubium, de quo dicam in conclusione quarta.

16. Nec etiam mysterium Eucharistiae potest cognosct naturaliter. — Praeterea de mysterio Eucharistie sunt multi contradicentes, et quia in illo mysterio multa continentur, non loquimur de his, quae communiora sunt, ut est unio hypostatica, quae ad illud mysterium supponitur, licet in illo contineatur et efficientia, seu effectus sacramenti, cujus ratio communis est. Est ergo sermo de his, quae sunt propria, inter quae aliqua sunt negativa, de quibus in tertia, et quarta conclusione dicemus, alia vero sunt positiva, inter quae praecipuus est modus positivus existendi corporis Domini sub speciebus. Et de hoc disputavi late in 3 t., 3 p., disp. 53, sect. 5, circa medium, ubi retuli plures scholasticos asserentes, posse Angelum naturali virtute illum modum intueri, et quidditative cognoscere. Contrarium vero ibi docui, cum D. Thoma ibi q. 76, art. 7, et Thomistis omnibus ibi, et in 4, dist. 10, ubi etiam Richardus et Bonaventura idem sentiunt. Nam licet hic de intellectu humano expressius loquatur, tamen idem intelligit de omni intellectu creato, ut naturalis, ut in quaestione ultima magis indicat. Et sumitur ex Alense quem Bonaventura aperte imitatur, in 4p., q. 40, m. 3, art. 4, et in q. 10, m. 7, art. 3, SS, ubi loquitur de intellectu, et in solutione, ad 1, ait, illud mysterium esse supra posse intellectus, in quantum est humanus sive naturalis. Et idem sentit Durandus, d. dist. 10, q. 4, art. 6, ait enim non posse Angelum naturaliter cognoscere, quod non existente ibi substantia panis sit corpus Christi.

17. Rejicitur contraria sententia Vasquez.— Nihilominus Vasquez, 1. p, disp. 2, art. 22 et sequentibus, contrariam sententiam sequitur nihil vero affert circa quod immorari oporteat, quia omnia in citato loco tetigimus, et ad omnia respondimus. Neque ipse nobis explicat per quam speciem Angelus naturahter illum modum cognoscat. Nam vel per propriam speciem illius modi, et hoc ipse non dicit, nec est probabile, quia sicut ille modus non est debitus rebus naturalibus, ita nec species ejus: vel per speciem quantitatis corporis Christi, et hoc non, quia illa species potius repraesentat modum naturalem quantitatis. Respondet, eo ipso quod per illam speciem non videtur proprius modus quantitatis, videri modum illum positivum corporis Christi, quia ex carentia modi naturalis, statim sequitur ille modus positivus. Sed hoc non satisfacit, tum quia proprie non sequitur supernaturalis modus ex carentia modi naturalis, sed potius modus supernaturalis additus quantitati corporis Christi naturalem modum impedit: nec posset aliter impediri, licet dictus auctor contrarium sine probatione dicat.

18. Refellitur adhuc eadem sententia.— Confundit autem ibi duo, quae sunt valde diversa, scilicet, ablationem totius quantitatis, et formals effectus ejus primarn, cum ablatione solius modi existendi in ordine ad locum servata quantitate. Nam de primo verum est incipiendum esse ab ablatione quantitatis, ut effectus ejus formalis impediatur, vel potius auferatur, et tunc sine novo modo supernaturali positivo maneret substantia indivisibiliter in loco, id est, non replens spatium modo corporeo, quamvis non necessario maneret tota in toto, et in tota qualibet parte ut alibi dixi, in praesenti vero hoc non refert, quia non ita factum est in corpore Christi. In secundo autem modo non aufertur quantitas, sed impedi- tur quidam modus ejus, quod fit per alterius modi supernaturalis positionem. Praeterea quidquid sit de isto ordine causalitatis, (nam potest mutuus ordo inter illa duo in diversis generibus causarum considerari ) ex cognitione negationis unius modi, non sequitur cognitio modi contrarii positivi. Potest enim de aliqua re cognosci non esse frigidam, et ignorari an sit calida. Quod si dicatur, illos duos modos esse immediatos, respondeo hoc ipsum posse ignorari ab Angelo. Deinde dico, quod licet abstractive sciatur ablato uno modo, alium loco illius substitui, non sequitur posse cognosci modum illum in se, et intuitive, quia primum potest cognosci per speciem alienam, secundum autem requirit propriam. Maxime quia negatio non cognoscitur directe, et in se per proprium actum, et ideo cognoscitur per speciem alienam, imo ita cognoscitur, ut tali cognitioni possit subsistere falsum, ut statim dicam. At vero ad cognitionem positivam realis modi, prout in se est, requiritur actus, qui in ipsum directe tendat, et per propriam speciem fiat.

19. Modus existentie Christi in Eucharistia est supernaturalis in entitate. — Praeterea non satisfit illi rationi, quod talis modus est supernaturalis quoad substantiam suam, ut Cajetanus docet, 3 p., q. 76, art. 3, dicens existentiam Christi ibi esse penitus supernaturalem, seu esse in sua entitate supernaturalem, in sententia D. Thomae ibi. Et probatur, quia ille modus essendi nulli creaturae potest esse connaturalis, quia non corpori, ut per se notum est, nec etiam Angelo, quia ille modus est corporeus, Angelus autem est spiritualis. Neque referri quod naturale est Angelo esse totum in toto, et totum in qualibet parte loci, sicut corpus etiam Christi est totum sub speciebus, et sub qualibet earum parte. Hoc, inquam, nihil obstat, quia nihilominus duo illi modi specie, ac substantia differunt, et ideo unus potest esse connaturalis creaturae, et non alter, quanquam inter se communem aliquam, seu genericam convenientiam habeant. Nam etiam amor Dei est connaturalis Angelo, et nihilominus amor charitatis est in substantia supernaturalis, quia est alterius speciei altioris, quamvis in genere conveniant. Urgebis, hoc habere locum, quando species, quae dicitur quoad substantiam supernaturalis, est etiam perfectior, hunc autem modum esse minus perfectum, eo ipso quod materiahs est. Respondeo hoc esse impertinens, nam comparationes in perfectione, vel in ordine, seu gradu supranaturalitatis sunt diversarum rationum, et ideo ab una ad aliam est fallax argumentatio, ut recte Cajetanus dixit respondens Scoto, et supra tactum est. Unde corporales proprietates, si nulli corpori sint naturales, sed alterius ordinis, erunt supernaturales simphlciter respectu corporum, ac subinde respectu omnium subjectorum, quae afficere possunt, etiamsi sint minus perfectae in gradu entis, quam spirituales proprietates. Sicut lumen corporis gloriosi materiale est, et minus perfectum simpliciter, quam naturale lumen intellectus, et nihilominus fortasse est supernaturale in entitate, id est, super omne lumen naturale, quod corporibus connaturale esse potest. Quod satis est ut ab Angelo naturaliter cognosci non possit, ita ergo de modo existendi corporis Christi Domini sub speciebus Eucharistiae judicamus.

20. Modus item quantitatis, si positivus est. —Eodem modo sentio de modo existendi quantitatis sine subjecto in eodem Sacramento, si ille positivus est. Nam de hoc est controversia inter auctores. Multi enim existimant modum illum solum esse privationem inhaerentiae in subjecto, de qua facile admittimus cognosci naturaliter ab Angelo modo infra explicando. At vero si ultra carentiam illam, habet quantita consecrata peculiarem modum subsistendi , dico illum non cognosci ab Angelo naturaliter, directe; ac proprio, et quidditativo conceptu, propter idem fundamentum, quod Angelus non habet speciem innatam illius modi, et quod ille modus nulli rei potest esse connaturalis, quia non accidenti, nec etiam substantiee, quia licet substantia habeat propriam subsistentiam, quam Angelus naturahter cognoscit, est alterius rationis, et speciei, licet generalem quamdam convenientiam habeant. Nec potest ille modus accidentis, et accidentalis, per speciem modi substantialis naturae subsistentis cognosci, nisi per quamdam proportionem, non tamen pronrio conceptu, quia semper est species aliena. Sed objicitur, quia ille modus subsistendi accidentium, necessario sequitur, et quasi fluit ab ipsa entitate quantitatis, eo ipso quod illa privatur subjecto, inhaerentia in illo: ergo non potest modus ille esse supernaturalis in sua qualicumque entitate. Nam ex naturali entitate quantitatis non potest supernaturalis modus resultare. Respondeo negando antecedens, quia ille modus positivus subsistendi accidentium, non potest ab entitate quantitatis resultare, aut fieri ullo modo, quia nec per se, et per propriam actionem: nam quantitas non est isto modo activa, nec per naturalem dimanationem, quia accidens non est talis entitas, a qua naturaliter possit resultare subsistendi modus, cum naturaliter solum petat esse in alio.

21. Praedictus modus quo pacto fieri intelligatur. — Oportet ergo intelligere, illum modum per se fieri in quantitate supernaturaliter a Deo, vel solo, vel per verba consecrationis, tanquam per instrumentum. Quod quidem nemo negare potest, cum ad minimum sit certum, illum modum esse supernaturalem ex parte efficientis, quod satis est, ut non possit fieri, nisi a Deo supernaturali virtute fiat. Ergo non fit a quantitate quasi naturali emanatione, nam hoc repugnat cum supernaturali efficientia. Deus ergo volens conservare quantitatem ablata substantia, tribuit illi positivum subsistendi modum, quia sine illo esse non posset. Unde non recte dicitur hic modus necessario sequi ex ipsa entitate accidentis. Multoque magis improprie, ac falso dicitur, necessario sequi ex negatione substantia, seu subjecti, seu inhaerentiae in illo. Nam ex illis negationibus potius ex natura rei sequeretur non esse accidentis. Tum quia ex negatione non sequitur positivum per se loquendo, nisi fortasse tanquam ex termino a quo, vel tanquam ex dispositione materiali in suo genere priori natura, tunc autem necesse est, ut et positivum agens, et forma etiam positiva interveniant, et in suis generibus natura praecedant. Tum etiam quia multo minus ex negatione ordinis naturabls, qualis est negatio substantiae, sequi potest positivum aliquid supernaturale. Igitur ex natura rei potius ex tali negatione seu destructione substantiae, desito accidentium sequi deberet. Ut autem haec non sequatur, Deus sua virtute facit supernaturalem modum, qui inhaerentiam accidentis expellit, potius quam ad illius negationem sequatur.

22. Ostenditur adhuc modum quantitatis non nisi supernaturaliter fieri. —Unde ut modus ille sit supernaturalis, nihil refert altera disputatio, quae hic sine causa miscetur, an illis accidentibus detur positivus subsistendi modus, quia subjectum eorum expellitur; vele contrario, an accidentia fiant subsistentia, quia a substantia separantur, et inde sequatur substantiae expulsio. Quidquid enim de hoc puncto sentiatur, semper necessarium est, ut modus positivus subsistendi speciali actione a Deo fit supernaturaliter, et boc ad solutionem argumenti satis est. Quia licet demus desitionem substantiae ordine naturae praecedere : modus subsistendi accidentis non sequitur ex natura rei ex tali negatione, sed sequitur ex omnipotentia Dei, supposita voluntate, quam habuit, conservandi illa accidentia separata, non obstante desitione subjecti, quod sine tali modo (ut supponitur) facere non potuit, aut noluit. Et quamvis hinc immediate solum sequatur, illum modum esse supernaturalem in ordine ad causam efficientem, hoc quidem defendimus, quia verum et necessarium est, et addimus, talem esse possit, illum modum, ut nulli creaturae connaturalis esse possit, ut probatum est. Et ita etiam assertio inductione probata relinquitur, in his modis ordinis supernaturalibus, quos Deus fecisse novimus.

23. Tertia conclusio. — Duobus modis cognoscitur aliquid, ut possibile. — Dico tertio omnia haec entia in sua substantia supernaturalia, ita superant intellectum Angeli, ut non possit solo naturali lumine evidenter cognoscere illa esse possibilia, etiam per media extrinseca, seu per alienos conceptus, et discursum formalem, vel virtualem. Duobus enim modis cognosci potest aliquam rem non existentem esse possibilem. Primo per propriam speciem abstractive, et essentialiter cognoscendo rem habentem veram essentiam, et naturam possibilem: et hunc modum in praecedentibus assertionibus exclusimus. Secundo potest id cognosci per signa, vel media extrinseca, ut ex uno effectu inferendo alium esse possibilem, vel ex non repugnantia inventa in aliquo opere juxta omnipotentiam Dei, eamdem possibilitatem colligendo, et de hoc modo loquimur in hac assertione, negamusque cadere sub naturalem cognitionem Angeli respectu rerum in substantia sua supernaturalium. Loquimur autem de cognitione evidenti, nam per conjecturam probabilem, non est inconveniens, ut naturaliter Angelus conjectare possit aliquid supernaturale esse possibile, ut si ex eo quod scit Deum esse omnipotentem et repugnantiam quam in aliquo opere non videt, conjectet illud opus esse virtute divina possibile, idque magis ex dicendis probabitur, secus vero est de cognitione evidenti, quia nulla sunt naturalia principia evidentia, ex quibus possibilitas hujusmodi rerum evidenter inferatur. Et in hoc sensu est assertio frequentius accepta a theologis, vel in dicto art. 5, q. 57,1. p. D. Thoma, vel de particularibus mysteriis disputantibus. Et ita potest imprimis fieri quaedam inductio. Nam de mysterio incarnationis, in 1 tom., 3 p., disp. 3, sect. 1, ostendimus, a nullo intellectu creato, posse naturaliter cognosci, quod sit possibile. Idem de visione beatifica ostendi in praec. tom., lib.2, de Attributis Dei, c. 7, ubi licet non expresse de Angelis locutus fuerim, tamen rationes de omni creatura intellectuali procedunt. Et ex illo principio idem concluditur de omnibus donis gratiae per se infusis, quin omnium est eadem ratio. Nam omnia sunt vel actus quoad substantiam supernaturales, vel habitus, qui ad illos ordinantur. Denique de mysterio Eucharistiae, in 3, tom. p., disp. 46, sect. 7, dixi, non posse ratione naturali demonstrari esse possibile, quoad tria, nimirum, quoad existentiam accidentium sine subjecto, quoad modum existendi corporis magnae quantitatis sub parvis speciebus panis, et praesertim totum in totis, et totum in qualibet parte specierum, et quoad actualem existentiam simulin coelo, et in plurimis orbis partibus sub diversis hostiis consecratis, et ratio ibi facta de intellectu etiam angelico procedit. In his autem continentur omnia mysteria in suo esse supernaturalia, vel si alia latent in thesauris divinae sapientiae, eadem est de illis ratio, ergo.

24. Prima objectio circa exemplum allatum de Eucharistia. — Ut autem universalis ratio magis explicetur, et nova argumenta solvantur: objicitur primo de mysterio Eucharistiae, quia Angeli cognoscunt naturaliter Deum esse omnipotentem, ergo cognoscunt posse omne id, quod fieri non repugnat. Sed possunt etiam evidenter cognoscere ea, quae in hoc mysterio fiunt, non repugnare, ergo ex terminis ipsis creatis cognoscere possunt hoc mysterium esse possibile negative, id est, non repugnare, vel non esse impossibile, ergo ex omnipotentia Dei cognoscent illud esse positive possibile: nam possibile hoc modo non est nisi denominatio a potentia agentis. Primum antecedens in superioribus a nobis probatum est. Prima vero consequentia est evidens, quia ratio omnipotentiae in hoc consistit , quod ad omnem effectum non repugnantem extendatur. Minor autem subsumpta cum altera consequentia, ita sunt accipiendae, ut mysterium incarnationis, quod in Eucharistia quolammodo involvitur, et continetur, non comprehendant, quia in illo intrinsece includitur Deus, seu filius Dei, quem Angeli, neque comprehendunt, nec vident virtute naturali, et ideo naturaliter scire non possunt, an repugnet perfectioni ejus uniri substantialiter naturae creatae, nec an hoc possit fieri sine mutatione verbi. De aliis vero quae pure creata sunt, probatur illa minor cum consequentia. Quia Angeli comprehendunt, verbi gratia, essen- tiam accidentis, et consequenter cognoscunt non pendere essentialiter ab actuali inhaesione ad subjectum: vident etiam accidens esse rem distinctam a subjecto, ergo vident clare in ipsis terminis, seu rebus cognitis, non repugnare, accidens sine subjecto conservari, ac subinde per divinam omnipotentiam id esse possibile. Idem argumentum fieri potest de quantitate, et modo existendi ejus in loco extenso, quia etiam illa duo in re distinguuntur, et modus non est de essentia quantitatis, quae omnia evidenter cognoscit Angelus, ergo in illis evidenter cognoscit, non repugnare unum sine alio a Deo conservari, atque adeo mysterium Eucharistiae esse possibile.

25. Secunda objectio circa evemplum visionis beatifice. — Secundo principaliter objicitur de visione beata, quae in sua entitate supernaturalis est, et nihilominus aliqui theologi sentiunt, ratione naturali posse demonstrari esse possibilem, nimirum Scotus, in 4, dist. 49, q. 8, quem sequitur Vasquez, 1, 2, disp. 24, c. 2, ubi utitur duabus rationibus, quas ego solvi sufficienter loco supra citato, et ideo illas omitto. Addit vero tertiam, quam ego loco eodem praetermisi, etiamsi a Scoto supra indicata fuerit, quia ejus difficultatem non sensit. Est autem ratio,quia Deus comprehenditur sub adaequato objecto intellectus angelici, ergo non repugnat ab eo intuitive videri. Antecedens supra probatum est a nobis, consequentia vero probatur primo, quia si Deus est objectum angelici intellectus, non repugnabit operari circa illud perfecte, aliter non satiabitur capacitas, et inclinatio illius intellectus, ergo poterit intuitive circa Deum operari, quia sola illa est cognitio perfecta. Secundo probatur eadem consequentia, quia non repugnat posse intellectum adjuvari, ut intra limites sui objecti adaequati ita perfecte operetur circa unum objectum, sicut circa alia. Ergo evidens est non esse impossibile, hominem ad Dei visionem elevari: et ita Angelum posse cognoscere illam visionem esse possibilem. Tertio aliter conficitur argumentum, quia Deus ut clare visibilis est objectum intellectus, esto intellectus non possit in illud tendere solis suis viribus, sed ut adjutus divino auxilio, ergo non implicat sic elevari. Antecedens probatur, tum quia alias non posset intellectus ad tale objectum elevari, quia non potest extra objectum illud est de se maxime intelligibile, et sub ente, quod est adaequatum objectum intellectus continetur. Probatur etiam prior consequentia, tum quia totum impedimentum, propter quod intellectus non potest naturaliter videre Deum, non est ex parte objecti, sed ex defectu virium potentiae: sed Deus potest elevare potentiam, ut operetur, quoties nec extra suum objectum operatur, nec excedit modum, quo circa alia objecta operari potest, scilicet intuitive. Tum quia si intellectus noster nec propriis viribus, nec divina virtute posset videre Deum, Deus ut clare visibilis non esset objectum nostri intellectus, cujus oppositum probatum est.

26. Tertia objectio. — Tertia quoque principalis objectio est, quia Angeli cognoscunt potentiam Dei esse infinitam, ergo sciunt evidenter Deum posse facere plura, et perfectiora, quam fecit, ergo sciunt posse facere alium ordinem rerum superiorem his omnibus, quos fecit, ergo revera cognoscunt naturaliter Deum posse facere entia pertinentia ad ordinem gratiae, ac subinde alia supernaturalia esse possibilia, quamvis distincte non cognoscant qualia sint. Et hoc confirmant adducta in praecedentu objectione, tum quia visio clara Dei est supernaturalis in sua entitate, unde si illam esse possibilem Angelus naturaliter cognoscit, non est cur de aliis omnibus hoc cognoscere non possit: tum etiam quia illa visio est finis omnium aliorum donorum supernaturalis ordinis: si ergo finis cognoscitur possibilis, non poterunt latere media etiam, vel proxime ordinata ad illum finem, vel etiam possibilia. Confirmatur secundo, quia remissio peccatorum est opus gratiae et supernaturale, et tamen videtur evidens possibile esse per divinam potentiam, ergo idem erit de caeteris.

27. Ad has objectiones concedimus id, quod in omnibus assumitur, Angelum evidenter cognoscere, potentiam Dei esse infinitam simpliciter, ac proinde esse Deum omnipotentem, ut ex parte sua non sit impotens ad agendum, quidquid ex se fieri non repugnat. Negamus autem Angelum evidenter cognoscere, quidquid non repugnat, supra rerum naturas fieri. In quo sunt attente duo distinguenda, videlicet, non esse evidens aliquid repugnare, et esse evidens illud non repugnare, manifestum est enim ex terminis haec duo esse diversa, tanquam aftirmativum et negativum, et unum non sequi ex alio, nam plus requiritur ad positivam evidentiam non repugnantia, quam ad carentiam evidentiae, de ipsa repugnantia. Nobis enim non est evidens materiam repugnare esse sine forma, aut substantiam animae sine intellectu, imo probabilius esse credimus haec, et similia non repugnare, nihilo- minus tamen non est nobis evidens, ibi non latere aliquam repugnantiam. Et simili modo nos non possumus evidenter probare, mysteria nostrae fidei non esse impossibilia, convincimus tamen evidenter, non demonstrari impossibilia, ac subinde in eis evidentem repugnantiam non inveniri.

28. Objectiones factae quid vero assumant.— Ad objectionem primam in numero quarto. — Sic ergo ad exempla in prima objectione adducta respondeo, solum probare, Angelum non cognoscere evidentem repugnantiam in illis, non tamen ostendunt evidenter cognoscere, quod non repugnent. Unde in exemplo de accidentibus, Angeli quidem evidenter vident quantitatem reipsa distingui a substantia, si revera ita distinguitur, et fortasse etiam vident modum inhaerentiae actualis esse in re distinctum ab entitate quantitatis, ac subinde non esse genus, vel differentiam ejus specificam, et in hoc sensu non esse de essentia ejus. Ex quo etiam non vident claram repugnantiam in hoc, quod quantitas sine substantia conservetur. Non tamen propterea vident evidenter id non repugnare, quia non est ipsis evidens quantitatem esse capacem aliter existendi, seu per se subsistendi: nec etiam est illis evidens, an possit utroque modo carere, et fortasse magis apparet hoc repugnare. Unde ^tandem non idens evidenter illam dependentiam a subjecto, quae est in genere causae materialis, non esse ita essentialem accidenti ad cxistendum, ut possit aliter suppleri, seu ut non repugnet quantitati sina illa existere. Idem cum proportione et in altero exemplo de separatione inter quantitatem, et modum ejus existendi in loco eum extensione, quia licet illa duo m se sint aliquo modo distincta, non statim fit evidens, non repugnare, quod in re separentur, quia separatio illa forte fieri non potest, vel sine alio modo positivo superioris ordinis, quem Angelus non agnoscit saltem evidenter, esse possibilem, vel sine penetratione partium quantitatis, de qua etiam non est evidens non repugnare. Unde sicut fieri potest, ut Angelus cognoscat aliqua duo extrema, verbi gratia, humanitatem, et Deum, et non videat repugnantiam claram in hoc, quod substantialiter uniantur, et nihilominus non evidenter videat in eo non esse contradictionem, seu repugnantiam: ita etiam fieri potest, ut videns duo unita, in quorum separatione claram repugnantiam non agnoscat, non videat evidenter, non implicare unum sine alio conservari, aut rem sic existentem alio etiam modo posse existere. Nec est necessarium, ut Angelus videns duo talia extrema, evidenter cognoscat omnia principia, ex quibus pendet scire, an implicet contradictionem uniri, vel separari. In quo idem sentit pater Vasquez, 1 p., disp. 214, cap. 3, num. 14.

29. Resolutio contra secundam objectionem in nwmn. 95 factam. — Prima ratio. — Secunda ratio.—Heaec doctrina eodem plane modo locum habet in secunda objectione de visione beatifica, nec discursus ibi facti plus persuadent. Ideoque longe verius existimo non posse Angelos, nedum homines solo naturali lumine intellectus evidenter cognoscere visionem Dei claram esse Angelo, vel animae possibilem, ut frequentius theologi sentiunt, 1 p., q. 12, a. 1, et 4, et 1, 2, q. 3, art. 1, ubi Medina, et Supplem., Gabriel in 4, dist. 49, q. 1, a. 3, dub.2, Salas, 1, 9. q. 3, tract. 9, dist. 9, sect. ult., num. 73, et idem dixi, in praec. tom., libro 2, de Attrib., cap. 7, et nunc vim, aut efficaciam in rationibus objecti non invenio. Nec etiam video, quo modo possit consequenter aftirmari, nos vel Angelos posse evidenter cognoscere visionem beatam esse possibilem, et negari, charitatem et alios habitus infusos et sanctificantes per justitiam inhaerentem posse evidenter cognosci esse possibilia, ut aperte negat pater Vasquez, in 1, 2, ubi supra, quia etiam non negat visionem beatam esse supernaturalem quoad substantiam.

30. Principium ad visionem beatam quod demonstrari nequit. — Deinde ut demonstretur, visionem beatam esse possibilem, necesse est ut possit evidenter probari, aliqua principia vera esse, quae profecto, quantum assequi possum, naturali lumine demonstrabilia non sunt. Primum est, quod possit creatura elevari ad eliciendum actum vitalem, quem per naturales vires sui intellectus, aut voluntatis elicere non possit. Hoc enim principium necessarium est, ut visio clara Dei possibilis creaturae sit. Suppono enim intellectum creatum non habere sufficientem virtutem activam naturalem ad illum actum eliciendum, ergo ut sit evidens illum actum esse possibilem, necesse est, ut sit etiam evidens non repugnare potentiam elevari ad eliciendum actum vitalem, per potestatem extrinsecus datam, vel omnino, ut aliqui volunt, vel saltem in principaliori principio, concurrente simul partialiter ipsa potentia, vel per virtutem naturalem, ut talis est, vel ut potestatem quamdam obedientialem habet. Unde autem quaeso potest esse evidens naturaliter, aliquem ex istis modis esse possi- bilem, seu non repugnantem. Nam de omnibus sunt opiniones inter theologos, et quilibet illorum a quibusdam possibilis, ab aliis impossibilis judicatur. Nam, quod actus ille vitalis, et constituens intellectum formaliter intelligentem eliciatur in intellectu, vel ab intellectu per solam virtutem activam extrinsecam, vel extrinsecus additam, multi probabilissime censent repugnare, quia est contra rationem vitalis actionis. Alii putant, esse impossibile, intellectum per potestatem activam naturalem, ut naturalis est, elicere illum actum quoad substantiam supernaturalem, sive ut totale, sive ut partiale principium, quia non potest naturalis potentia ullo modo extra suam sphaeram operari. Alii vero magnam repugnantiam in illa potentia obedientiali inveniunt, et maxime in activa, nec facile potest suaderi, nisi ex principiis fidei, nedum sine illis quod sit possibilis demonstrari. Si ergo nullus modus verificandi illud principium potest evidenter ostendi possibilis, quomodo possibilitas illius principii poterit demonstrari: vel sine illo principio demonstrato quomodo evidens fiet, illum actum videndi Deum esse possibilem ? Qui discursus de hominibus maxime procedit : tamen quantum assequi possumus, idem probat de Angelis.

31. Alterum principium simile, et bipartitum. — Dictum principium demonstrari negut quoad primaum partem. — Secundum principium est, vel non repugnare, infundi a Deo speciem supernaturalem representantem ipsum sicut est vel certe ipsam Dei essentium per seipsam supplere vicem speciei in intellectu creato. Alterum enim necessarium est, uti actus videndi Deum, ergo alterum debet esse possibile, ut visio sit possibilis, ergo alterum debet demonstrari possibile, ut visio possibilis demonstretur. At vero de neutro illorum principiorum potest evidenter ostendi, non involvere repugnantiam. De specie, inter homines probatur experientia, nam multa, et magna ingenia, et sapientissimi viri, non solum non crediderunt demonstrari posse, quod talis species non repugnet, sed etiam putarunt, probabilius ostendi esse impossibilem. Deinde, qui putant illam esse possibilem, supponunt ex fide visionem esse possibilem, et inde colligunt etiam speciem esse possibilem. Hactenus autem non vidi rationem aliquam, quae a priori, vel ex aliis principiis, vel non supponendo possibilitatem visionis, cum sufficienti probabilitate suadeat, illam speciem esse possibilem, nedum cum evidentia. Accedit quod illa species futura esset, quoad substantiam supernaturalis, ut fatentur, qui illam concedunt esse possibilem, sed non potest demonstrari etiam ab Angelo, supernaturales formas esse possibiles, ut dictum est, et respondendo ad tertiam objectionem magis confirmabitur, ergo ex parte speciei non potest illa possibilitas demonstrari.

32. Neque item demonstrari quoad secundum. — De altera igitur parte, nimirum esse possibile essentiam ipsam Dei per seipsam vicem speciei supplere, quomodo possit evidenter demonstrari non video; non desunt enim theologi, qui contendant demonstrare id esse impossibile: vel quia tunc essentia divina ageret aliquid ad dextera immediate, et per seipsam, seu quia est, et non tantum quia vult, ac subinde ex necessitate naturae, quod repugnat : vel quia non potest essentia divina uniri intellectui per modum formae, etc. Quae rationes licet parum valeant, et ita solvantur, ut evidenter ostendatur, id non probari impossibile, nunquam tamen possumus positive ostendere evidenter, id non repugnare. Quia nullum est principium evidens, ex quo id evidenter colligatur, nec etiam apparet, unde Angeli illud habere possint. Et ratio est, quia non cognoscimus naturaliter Deum prout est in se, et ita non scimus evidenter, an per suam essentiam immediate, ut essentia est, possit aliquid efticere, nec an essentia, ut talis est, obediat, ut sic dicam, in agendo voluntati, nec etiam evidenter scimus, an unio possit praecedere inter intellectum, et essentiam, vel an sine praevia unione vera possit essentia constituere intellectum in actu primo ad videndum ipsam. Quocirca sicut de mysterio incarnationis dicebamus, saltem ex parte alterius extremi, scilicet Verbi divini non posse evidenter sciri naturaliter, an sit possibile, quia verbum ipsum non videtur, non quomodo sine sui mutatione alteri substantialiter uniri valeat: ita de mysterio visionis Dei, quia involvit peculiarem respectum ad ipsum Deum in seipso, ex parte illius non habemus principium, quo evidenter ostendamus esse Deum visibilem ab intellectu creato, vel per speciem, vel sine specie.

33. Tertia ratio. — Tertio ut visio Dei evidenter ostendatur possibilis, necessarium est evidenter cognoscere esse posse respectu Dei distingui visionem intuitivam, seu quidditativam, a comprehensiva, sed hoc vix potest naturaliter percipi, nedum evidenter demonstrari, ergo neque illud prius. Major probatur, quia non solum certum est, sed etiam evidens, Deum non posse comprehendi a creatura, ergo ut sit evidens posse videri, opus est ut possit etiam evidenter ostendi posse claram Deti visionem sine comprehensione subsistere, et ab illa separari. Minor autem probatur ex difficultatibus, quas in explicanda illa differentia theologi patiuntur, quas certe magis ex principiis creditis, quam ex evidentibus solvunt: ideoque magis ostendunt eas non concludere, quia sumunt principia, quae non possunt nobis esse evidentia, eo quod sint de rebus divinis, prout sunt in se, quam evidenter, et directe probent, falsum assumere, aut concludere.

34. Declaratur proxima doctrina. — Et declaratur ex re ipsa a paritate rationis, nam Deus est objectum simplicissimum, et maxime indivisibile, ejusque essentia et quidditas omnia sua attributa simplicissime complectitur, quam excellentiam nullus homo, vel Angelus naturahter assequitur prout in se est, ergo sicut non potest habere principium quo evidenter ostendat, posse videri sine comprehensione: cum videri non possit, quin totus, et quidquid est de essentia ejus, videatur. Distinctiones autem illae de videre totum, aut totaliter, vel de visione omnium, quae sunt formaliter, vel eminenter, quibus solet illa distinctio inter visionem, et comprehensionem declarari, licet sufficiant, ut ostendatur evidenter identitas inter visionem, et comprehensionem, non tamen sufficiunt, ut evidenter ostendatur, illas esse distinctas, et in re ipsa separabiles. Quia nullum est principium, quo evidenter ostendatur, aut per visionem Dei videri res alias, quae in ipso tantum eminenter continentur, aut videri tantum eminentias earum (ut sic dicam) quae in Deo sunt formaliter, et sunt essentiales, et omnino idem, ac propterea necessario videntur, si videtur Deus prout in se est. Et consequenter non cognoscitur evidenter, quomodo possunt in tam simplicissimo objecto illa duo, scilicet videre totum, vel totaliter distingui. Atque haec ratio inde fiet evidentior, quod per illam evidenter enervatur, et debilis ostenditur ratio, qua possibilitas visionis beatificae naturaliter demonstrari putatur, ut respondendo ad illam plane constabit.

35. Dissolvitur ratio in secunda objectione proposita, in n. 25.—4d primam probationem. —Ad rationem ergo secundo loco objectam negamus posse Angelum naturaliter cognoscere cum evidentia visionem beatam esse possibilem, facit enim illa ratio cum aliis alibi tractatis nonnullam conjecturam, non tamen evidentiam, imo nec illationem multum cogentem. Unde dato illo antecedente, quod Deus absolute loquendo contineatur sub objecto adaequato intellectus angelici, negatur consequentia, scilicet posse videri. Ad primam probationem dico, posse esse objectum naturale alicujus potentiae, et repugnare, ut ab illa perfecte videatur. Et ad inconveniens, quod non satiaretur perfecte capacitas intellectus. Imprimis hoc non esset magnum incommodum, licet admitteretur, quia hoc ipsum pertineret ad naturalem imperfectionem naturae, non ad impotentiam Dei. In rigore tamen non est bona consequentia. Quia capacitas intellectus creati non extenditur proxime ad illud objectum, praesertim prout in se est, sed proxime est ad talem actum, quem potest efficere circa tale objectum, et consequenter ad objectum, ut per talem actum potest atungi. Haec ergo capacitas repleri potest naturaliter, quia ad visionem intuitivam non extenditur.

36. Praedicte probationis defectus ostenditur. — Et defectus rationis ostenditur in comprehensione: nam si illatio bona esset, probaret etiam non repugnare Angelum comprehendere Deum. Probatur, quia habet pro objecto Deum, ergo non repugnat cognoscere illum perfecte, ergo comprehensive, quia sola comprehensio est perfecta cognitio cujuscumque objecti. Ergo sicut non est inconveniens, ut repugnet potentiam comprehendere aliquid sub objecto, sub adaequato comprehensum, ita nec quod repugnet illud intueri, vel saltem oppositum non demonstratur evidenter. Denique declaratur id amplius, capacitatem distinguendo: aut enim est sermo de capacitate naturali, aut de obedientiali. De priori dico potentiam non semper esse capacem naturaliter perfectae operationis circa quodlibet particulare objectum sub suo adaequato comprehensum. Nec oppositum est evidens, imo nec verum, quia intellectus creatus non habet naturalem potentiam ad videndum Deum: et ita naturalis capacitas expletur sine actu perfecto cognoscendi Deum, non solum qui sit comprehensio, sed etiam qui sit visio Dei. Si vero sit sermo de capacitate obedientiali, respondeo naturali lumine non cognosci evidenter talem capacitatem (praesertim activam)esse in rebus, et ideo licet intellectus habeat hanc capacitatem ad visionem Dei, nihilominus Angelus non cognoscit evidenterillam habere, aut quod non repugnet habere illam, et per visionem expleri.

37. Ad secundam probationem in eodem n. 25. — Ad secundam probationem, cum in an- tecedenti sic sumitur: Non videtur rejntgnare intellectum adjuvari, etc., potest hoc ut sonat tantum negative intelligi, nimirum, non esse evidentem repugnantiam, et sic facile posset concedi antecedens, et negari consequentia, quia, ut dixi, ex eo quod repugnantia aliqua non sit evidens, non sequitur oppositam non repugnantiam esse evidentem: nam fieri potest, ut neutra sit evidens, scilicet nec repugnare, nec non repugnare, ut in nobis experimur in mulus, et idem potest in Angelis contingere, ut arguens etiam alibi fatetur, ut jam allegavi. Addo vero, etiam illud antecedens, ut generaliter assumitur, non esse verum, scilicet, non videri repugnare, posse intellectum aduari, ut intra limites sui objectài adeequati tam perfecte operetur circa quodcumque objectum, sicut circa alia. Nam in comprehensione hoc aperte falsum invenitur. Angelus enim multas creatas substantias comprehendere potest, ergo si potest juvari, ut aeque perfecte cognoscat Deum sub adaequato objecto sui intellectus comprehensum, ac substantias alias cognoscit, poterit juvari, ut Deum comprehendat. Quod si respondeatur, in comprehensione inveniri specialem repugnantiam: ex hoc ipso concludimus, illud universale principium non esse formaliter verum, sed ut sit verum, addendum esse, nisi aliunde repugnet. Posito autem hoc, addito ut ad visionem Dei applicetur, oportebit ostendere in illa visione non inveniri repugnantiam: male ergo illud principium assumitur ad probandam possibilitatem, vel non repugnantiam visionis, cum supponi debeat, ut illud subsistat.

38. Expenditur sensus argumenti in n. 23, confecti. — In tertio argumento consideranda est propositio, quae in majori assumitur, et demonstrationis (ut dicitur) totum fundamentum est, scilicet, Deus ut clare visibilis, est objecLun intellectus. Primo enim vel illa propositio assumitur, ut evidens absolute, et ex sola ratione naturali, vel assumitur tantum, ut credita, seu (quod perinde est) ut ex creditis evidenter illata. Si in priori sensu sumitur, fiat propositio modalis, ut consequenter ratio procedat, scilicet, Evidens est Deum, ut clare visibilem contineri sub objecto intellectus, seu esse unun. ea objectis intellectus. Et sic negatur major, nam licet propositio de inesse, scilicet Deus clare visus est objectum intellectus, sit vera, non est tamen naturaliter evidens, et ita modalis est falsa. Et attente rem considerando, si propositio in illo sensu assumitur, petitur principium in ratione, et quod probandum est, assumitur. Nam Deum esse clare visibilem aliqua via, sive propriis naturae viribus, sive superadditis, et visionem Dei esse possibilem, idem sunt, quia Deum esse visibilem, est denominatio extrinseca a visione possibili. Quod si quis respondeat, illam reduplicationem, seu specificationem ita sumi ut visibile, solum dicat non repugnantiam ex parte Dei, tam ut objecti motivi, quam ut terminativi, ut videatur. Respondemus imprimis, id non satis esse, ut dicatur absolute Deus esse objectum visibile intellectu creato, nisi supponatur visio ejus possibilis. Deinde dicimus illamet non repugnantiam ex parte Dei in ratione objecti saltem motivi, non esse evidentem, ut declaratum est.

39. Ad probationes antecedentis dicti argumenti. — Ad probationes ergo illius propositionis illo in sensu assumptae, respondebitur facile. Ad primam enim dicitur, ex negatione illius modalis propositionis non sequi, intellectum creatum non posse ad visionem Dei elevari, sed sequi non esse evidens, intellectum creatum posse ad illam visionem elevari, et hoc concedimus, ac propugnamus. Quod si quis argumentetur, Deus continetur sub objecto intellectus, ergo Deus ut clare visibilis est objectum intellectus. Respondetur, consequentiam non esse formalem, nec evidentem, quia ut absolute sit objectum intellectus, satis est ut per aliquem actum intellectus attingi possit, ut vero Deus, quatenus visibilis, sit objectum intellectus, opus est, ut per visionem attingi possit, ex priori enim general aftirmatione non sequitur haec particularis, et ideo potest antecedens esse evidens, et non consequens. Ad secundum vero dicimus, Deum esse quidem maxime visibilem, sed intellectui proportionato: non est autem evidens, esse sic visibilem ab intellectu inferioris ordinis. Sicut non est visibilis visu corporeo propter improportionem, licet enim non sit aequalis improportio, nec in re sit eadem ratio, non est tamen evidens. illam improportionem, et excessum talis objecti, ad intellectum creatum non esse sufticientem, ut simphliciter invisibile ab illo sit, sicut constat esse invisibile ab eo naturaliter. Unde quod in eadem probatione additur, Deum ut clare visibilem contineri sub ente, quod est adaequatum objectum intellectus, si intelligatur, hoc esse evidens, falsum est, quia licet ratio entis, ut sic, objectum sit intellectus, tamen naturaliter non est objectum adaequatum secundum omnes differentias, et modos entis, quod sub se comprehendit. Nam unio hypostatica continetur sub ente, et tamen non continetur sub ente, ut est adaequatum objectum naturale intellectus, unde non potest naturaliter cognosci evidenter, unionem hypostaticam esse visibilem ab intellectu intuitive, quia si non potest cognosci evidenter possibilis, quomodo cognoscetur evidenter visibilis intuitive, cum nihil videri possit, nisi quod existit, loquimur enim de vera, et non de apparente visione.

40. Ad productiones consequentiae ejusdem argumenti. GQnuod si illa fundamentalis propositio, et reliquae consequenter assumptae in dicto argumento non sumantur in eo sensu, sed tantum ut propositiones verae de inesse, et ut cognitae ex creditis, sic inutiles sunt ad concludendum intentum. Sic enim dato illo antecedenti, scilicet, Deum ut clare visibilem esse objectum intellectus, et data consequentia, scilicet non repugnare Deum videri: non concluditur, quod intenditur, scilicet, evidenter inde cognosci visionem Dei esse possibilem, quia hoc non infertur ex illo antecedenti simpliciter sumpto. Unde si in hoc sensu fiat illatio, negatur consequentia, quia sicut antecedens non est evidens, ita nec consequens. Et ad primam probationem consequentiae dicitur primo, Deum quidem non posse videri naturaliter ab intellectu creato, ex defectu virium ejus, nihilominus tamen illam impotentiam etiam esse fundata:n in objecto, quia est Deus, non ob defectum intelligibilitatis ejus, sed potius propter excessum, et ex hac parte non esse evidens, an excellentia illius objecti tanta sit, ut a nulla virtute finita, cujuscumque perfectionis sit, vinci seu attingi possit, sicut etiam comprehendi non potest, et ideo etiam ex parte objecti non esse evidens, visionem creatam talis objecti esse possibilem. Secundo dicitur, licet secundum fidem verum sit, defectum virium potentiae posse per gratiam, seu Iumen gloriae suppleri, hoc tamen non esse evidens, ut probavi. Neque hujus affertur probatio. Nam quae insinuatur, quia tunc non elevaretur potentia extra objectum adaequatum, nec ultra modum sibi possibilem circa ala objecta, nihil probat, tum quia sub eadem forma argumentandi concluderetur posse elevari creatum intellectum per Dei adjutorium ad comprehensionem Dei, quia etiam tunc non elevaretur extra adaequatum objectum, nec ultra modum possibilem circa alia objecta, nam multa alia potest intellectus naturahter comprehendere. Tum etiam quia tunc elevaretur potentia ultra objectum connaturale, et ultra modum, quo potest illud naturaliter attingere. Non est autem evidens posse sic elevari, licet fide credatur, ut ostendi. Et ita secunda etiam probatio nihil valet ad probandum esse evidens, Deum ut clare visibilem esse objectum nostri intellectus, sed probat tantum recte id sequi ex illo principio fidei, quod Deus possit elevare intellectum ultra totum ordinem naturalium cognitionum: nam inde solum fit, Deum ut clare visibilem esse objectum intellectus elevati. At quod intellectus possit esse elevatus, non est evidens: neque hujus evidentiae ostensionem, aut vestigium in toto illo discursu invenio.

41. Ad tertiam objectionem principalem in n. 96. — Ad tertiam principalem objectionem respondetur, ad summum concludere, Angelum naturaliter cognoscere, Deum perfectiores semper effectus posse creare, quam creaverit. Quamvis enim hoc etiam aliqui theologi vel negaverint, vel in dubium revocaverint, nihilominus videtur certe evidenter concludi ex infinitate simpliciter omnipotentiae divinae, cui nullus effectus creatus adaequatus esse potest. Negatur autem inde probari, vel recte inferri, praesertim cum evidentia, posse Deum creare alium ordinem, vel gradum rerum, qui naturalis non sit. Nam hoc non sequitur evidenter ex illo principio infinitatis potentiae Dei. Nam ad infinitatem potentiae Dei non solum in modo operandi per creationem, sed etiam in objecto creabili, credi posset sufficere, ut possit substantias in infinitum plures et perfectiores essentialiter, creare. Unde quoad hoc primam consequentiam concedimus, scilicet, posse Deum plura, et plura semper facere. At secunda consequentia, scilicet, ergo potest producere entia alterius ordinis utique gratiae, et supernaturalis, non est evidens, nec bona, seu formalis. Quod patet ratione proxime facta, et declaratur exemplo, quia nunc etiam potest Deus facere perfectiora, quam fecit, et tamen non possumus inde inferre evidenter, vel posse Deum facere visionem Dei in sua specie perfectiorem, vel alium ordinem rerum ordini gratiae superiorem, quia fortasse nullus est possibilis praeter unionem hypostaticam.

42. Ostenditur defectus secunde consequentie praedicte objectioniss principalis. — Unde licet illa consequentia materialiter fiat, difhicilem habet probationem, necdum evidentem. Declaratur et probatur: nam imprimis etiam inferri posset hoc modo, Deus semper potest perfectiores substantias facere, ergo potest facere alium ordinem substantiarum supernatu- ralium, quae suis viribus Deum videre possint. Est enim eadem forma inferendi. Quod si haec illatio negetur, propter specialem repugnantiam talium substantiarum, eadem ratione poterit quis negare eamdem consequentiam, in quocumque genere entium fiat: affirmando etiam esse repugnantiam in hoc, quod dentur accidentia alterius ordinis ab omni ordine substantialium creaturarum: seu quae illis naturalia non sint. Nam Scotus etiam negare videtur dari accidentia in sua entitate supernaturalia, nec contrarium poterit cum evidentia demonstrari. Ergo ex sola intinitate potentiae Dei non statim est evidens, esse posse entia supernaturalis ordinis, quia esse debent vel substantia, vel accidentia, sed substantiae esse non possunt: et inde fit nec de accidentibus esse evidens, quod sint possibilia in suis entitatibus supernaturalia, quia accidentia essentialiter, et connaturaliter respiciunt substantiam immediate, vel mediate, et ideo videri possunt, connaturaliter respicere debere subjectum ejusdem ordinis, ac proinde quod sicut substantia non potest esse supernaturalis, ita nec accidens esse possit, quia nec in substantia potest esse capacitas naturalis ad entitatem superioris ordinis, nec obedientialis est evidens, neque etiam quod accidens possit habere connaturalem aptitudinem ad subjectum sibi non proportionatum. Quae argumenta licet non ostendant impossibilitatem in hisaccidentibus, nihilominus ostendunt non posse evidenter ostendi talia accidentia esse possibilia, aut comprehendi sub objecto non repugnante, ac proinde, nec ex sola infinitate omnipotentiae Dei demonstrari haec accidentia esse possibilia.

43. Ad primam confirmationem in eodemn. 26, — Ad secundam confirmationem ib. — Et hoc potest confirmari ex dictis in praecedenti objectione retorquendo priorem confirmationem tertiae objectionis. Quia demonstrari non potest visionem beatificam esse possibilem, ergo nec alia dona gratiae. Probatur consequentia, tum quia omnia sunt ejusdem ordinis, tum etiam quia omnia alia ad visionem, ut ad finem ordinantur, unde nisi demonstretur finis possibilis, nec principia, vel media demonstrari possunt: tum denique quia rationes factae de visione in amore, et omni alio actu intellectus et voluntatis supernaturalibus, quoad substantiam cum proportione locum habent: si autem actus non demonstrantur possibiles, multo minus habitus, qui solum sunt propter actus. Ad alteram denique confirmationem, de remissione peccatorum, dicimus, duobus modis posse intelligi remitti peccatum: uno modo per actionem physicam productivam gratiae, vel solam, vel cum morali remissione, vel per solIum moralem modum divinae condonationis. Priorem modum negamus esse evidenter possibilem, sicut etiam est impossibile naturaliter cognoscere, homines peccando aliquam gratiae qualitatem amittere, sed sola revelatione id creditur. De posteriori modo esto admittatur evidenter possibilis, non erit contra nostram assertionem, quia ille non esset effectus physicus, sed moralis, nec dici posset supernaturalis quoad substantiam, sed solum liber, ac voluntarius Deo, ut omittam multos theologos, dubitare, an ille modus sit possibilis, de quo alias.

44. Quarta conclusio. — Probatur primo in universum. — Quarto dicendum est, etiam postquam effectus in substantia supernaturales facti sunt, non posse Angelum per signa, vel conjecturas evidenter cognoscere abstractive tales effectus esse factos, nisi evidentia in testificante intercedat. Ita sentiunt frequentius Thomistae, et alii theologi pro caeteris assertionibus allegati. Ratio autem generalis est, quia supponimus, haec mysteria, seu entia per se supernaturalia, etiam postquam facta sunt, non cognosci naturaliter in seipsis per proprias species, ut ostensum est, sed non habent effectus per quos evidenter cognosci possint, etiam quoad solam existentiam confuse cognitam, ergo nullo modo cognosci possunt evidenter, secluso testimonio alicujus infallibili, de quo in fine dicam. Consequentia probatur, quia cognitio a posteriori evidens non potest esse, nisi per effectus, qui necessario a tali causa pendent, neque enim cogitari possunt alia signa, quae naturaliter, ac infallibiliter talem rem demonstrent, quae non sint effectus ab illa necessario dependentes. Probatur ergo minor, quia vel illi effectus sunt in substantia supernaturales, vel naturales: si supernaturales, etiam ipsi non poterunt evidenter cognosci, nisi per alios effectus, de quibus idem argumentum redibit: si vero sint naturales, non poterunt evidenter indicare causam in substantia supernaturalem. Nam entitas naturalis per se a supernaturali non pendet. Imo licet naturalis effectus supernaturali modo fiat, et ille possit ex circumstantiis, et indiciis evidenter cognosci, ut in sequentibus videbimus, nihilominus non potest esse medium sufhiciens ad perveniendum in evidentem cognitionem alicujus effectus in substantia supernaturalis, qui factus jam sit. Quia multo facilius est, rem naturalem fieri modo supernaturali, quam rem absolute supernaturalem fieri, et ideo nunquam illud prius pendet necessario ab hoc posteriori, vel certe illa tam necessaria dependentia non potest naturaliter esse evidens, cum res ipsae supernaturales, prout in se sunt, nunquam naturaliter cognoscantur.

45. Probatur secundo specialiter.—EHm mqysterio incarnationis. — Ut ex mysterio Eucharistie probetur, objicitur primum.—Hujus rationis efficacia, descendendo ad particularia mysteria, et quasi inductione facta, melius innotescet, et obiter difficultates occurrentes attingetur, et expedientur. Discurremusque per tria praecipua opera supernaturalia, quae sunt Incarnatio, Eucharistia, et gratia sanctificans, cum actibus suis. De incarnatione res est manifesta, quia nullum effectum physicum, et naturaliter cognoscibllem habuit, qui non possit a Deo per purum hominem fieri, et ideo ex solis effectibus, vel miraculis, aut signis Christi, non poterat evidenter cognosci divinitas Christi, seu quod humanitas ejus esset Deo personaliter unita, ut in secundo tomo, tertiae p-. disp. 81, sect. secunda et tertia, late dixi, et brevius, in 1 tomo, disp. 3, sect. secunda: ubi etiam attigi difficultatem illam vulgarem, quia Angeli naturaliter cognoscebant carentiam subsistentiae creatae in Christi humanitate, quam ibi suffticienter solvi, et ideo de illo mysterio hic plura dicere non est necesse, praesertim quia quoad hoc mysterium nulla est in assertione controversia.

46. Circa mysterium autem Eucharistiae fit similis objectio, quia Angelus etiam malus naturaliter videt, post conservationem non esse substantiam panis sub speciebus consecratis, ergo videt accidentia esse sine subjecto, ergo videt esse per se subsistentia, et sic videt habere quemdam modum existendi supernaturalem, licet modum ipsum in se, ac directe, vel essentialiter non videant. Consequentiae videntur clare; antecedens autem probatur, quia positivum, et negatio, seu privatio ejus, sunt ejusdem ordinis, et per species ejusdem ordinis cognosci possunt: sed substantia panis est ens naturalis ordinis, ergo et absentia panis est ejusdem ordinis, ergo sicut substantia naturaliter videtur ab Angelo, quando illa existit, ita etiam naturaliter videtur ejus carentia, quando destructa est. Simile argumentum fit de ipso Christi corpore, et praesentia ejus. Nam imprimis anima Christi etiam ut informans corpus, et corpus ipsum etiam ut animae unitum, et ut affectum quantitate, sunt entia na- turalia, et ideo ab Angelo sub speciebus cognoscuntur. Deinde evidenter videt Angelus quantitatem corporis Christi, licet extendat partes corporis Christi in se, ibi tamen non extendere illas in ordine ad locum, ac subinde carere peculiari modo extendendi partes, quem in caeteris quantitatibus habet. Nam le modus res naturalis est, ergo et carentia est ejusdem ordinis, unde aeque cognosci naturaliter potest. Ex quo tandem evidenter concludet Angelus, corpus Christi habere ibi alium modum existendi supernaturalem, licet fortasse ipsum modum directe, et intuitive, vel quidditative non cognoscat.

47. Prima responsio ad objectionem positam. — Negatio non est in se directe repreesentabilis. — Ad quam objectionem imprimis generaliter respondeo, ex toto illo discursu non concludi Angelum cognoscere aliquid supernaturale quoad substantiam: et ita non procedere contra assertionem, imo converti posse ad confirmandam illam isto modo. Nam si in illo mysterio jam facto aliquid per se supernaturale cognosci posset evidenter, maxime per dictos discursus, sed illi non suflficiunt ad cognitionem positive (ut sic dicam) evidentem, sed ad summum ad magnam suspicionem, qua ex uno effectu supernaturali, quemadmodum conjectura fiat, quod non repugnet aliquid supernaturale altioris ordinis ibi esse factum, ergo. Minor cum totaratione ostendetur, respondendo ad singula. Et quidem in priori parte, negari potest Angelum evidenter cognoscere ibi non esse substantiam panis, directe, et in se illam carentiam videndo, sed tantum id conjectare virtuali discursu, cui potest in rigore falsum subesse. Nam Angelus non habet propriam speciem privationis, seu negationis substantiae, ut illam directe videre possit, quia sola negatio nihil est in se, et ideo non est in se directe repraesentabilis, per speciem intelligibilem, nec etiam habet negatio realem existentiam, ad quam possit intellectualis cognitio intuitiva directe terminari, ergo non videtur directe, et in se intuitive, al eum modum, quo substantia prius existens videbatur. Nihilominus tamen cognosci potest evidenter, per aliud, et secundum quamdam reflexionem intellectus supra seipsum. Nam deficiente ibi substantia Angelus non cognoscit illam, et tunc quasi per reflexionem actu positivo et evidenti cognoscit, se illam non cognoscere, nec posse videre, etiamsi velit specie talis substantiae uti. Hinc ergo colligit, substantiam ibi non esse, ex quodam naturali principio, quo evidenter judicat, se ha- bere principia sufficientia ad substantias naturales intuendas si existant: et hoc esse in sua potestate naturali. Verumtamen hoc principium virtute includit conditionem, nisi a superiori causa impediatur, et ideo judicium absolutum de absentia panis non manet simpliciter evidens, sed sub eadem conditione, virtute subintellecta, hic non est panis substantia, nisi forte mihi divinitus occultetur.

48. Prima instantia contra diciam responsionem. — Secunda instantia.— Hanc vero responsionem irrident aliqui, primo quia Angelus non potest prudenter dubitare, aut timere, ne fallatur in re, quam evidenter cognoscit. Alias neque nos videndo aerem tenebrosum certi essemus de carentia luminis in illo, nam dubitare possemus, ne forte divina virtute impediamur. Et sic de nulla re naturali esset certitudo. Secundo et praecipue, quia Angelus non tantum certa notitia per discursum et alienas species, sed etiam proprio et quidditativo conceptu videt carentiam panis, sicut cognoscit caecitatem et alias privationes naturales. Quia illa absentia substantiae panis est quaedam privatio, seu negatio naturalis, sicut est ipsa substantia, et ideo ad eamdem potentiam naturalem refertur, sicut de lumine et tenebris dixit Aristoteles 2, de Anima, cap. 10, text. 103, et lib. 3, cap. 2, text. 138, ad eumdem sensum pertinere. Ergo sicut intellectus Angeli naturaliter videt intuitive substantiam, quae est, ita etiam videt absentiam ejus, quando non est, ergo sicut substantiam videt, quando est per actum positivum ad ipsam existentem terminatum, ita etiam videt absentiam panis per actum positivum ad ipsam directe, et in se terminatum, ergo in utroque est aequalis certitudo et evidentia. Sed nihilominus existimo responsionem esse suflicientem et solidam. Quia licet ibi esset substantia panis, posset Deus concurrere cum Angelo ad videnda accidentia, et non concurrere cum illo ad videndam substantiam, nam in hoc nulla est repugnantia: ergo tunc si judicaret ibi non esse substantiam, id faceret, cum eadem certitudine, qua nunc id judicat, et tamen falleretur, ergo cognitio quam nunc habet de absentia panis, non est ita certa, quin possit illi falsum subesse, nam est ejusdem rationis cum altera, ergo si Angelus velit attendere ad omnes causas, unde provenire potest, ut non videat ibi absentiam panis, non potest certo judicare ibi non esse panem, sed potius si prudenter se gerat, cum eam causam ignoret, suspendet assensum, vel ad summum judicabit, vel ibi non esse substantiam, vel se impediri divinitus, ne illam cognoscat.

49. Progreditur prima solutio. — Nec hinc sequitur, ut in prima ratione objiciebatur, nullam esse evidentiam naturalem, vel semper posse homines formidare, ne sint praestigia, et illusiones, quae oculis vident. Quia non semper eadem ratio formidinis, vel dubitationis occurrit, et nos non dicimus, de effectibus naturalibus evidenter cognitis, posse prudenter dubitari, quando naturali modo eveniunt, et nulla est dubitandi ratio: sed dicimus, quando effectus in substantia naturalis, ita fieri apparet, ut sine aliquo miraculo, vel supernaturali modo factus esse non possit, et ille modus potest esse multiplex, non posse esse evidens, aut certum Angelo, quo illorum modorum determinate eveniat. Quia Angelus naturahter non videt directe, et in se modum, quo ille effectus fit, ergo licet sciat, intercedere ibi aliquid supernaturale, merito dubitabit, quale illud sit. lta vero est in praesenti: nam cum Angelus evidenter videat, ibi accidentia permanere, et non videat substantiam, optime colliget, non potuisse substantiam ibi naturaliter destrui, quia nec substantia destruitur naturaliter nisi praevia mutatione in accidentibus, nec accidentia naturaliter manent, destructa substantia, ergo merito dubitare potest Angelus, qualis sit supernaturalis effectus, qui ibi intervenit, quia substantia illa potest latere ipsum, vel quia non est, vel quia ipse impeditur: nec ipsi potest certo constare, quid horum sit. Imo videtur potius judicare debere se impediri, quam substantiam.non esse, quia illIud prius facillime, et sine magno miraculo fieri potest, et Angelus evidenter sit esse possibile, quia evidenter cognoscit dependentiam, quam in suis actibus habet a concursu Dei, aliud vero posterius difficilius est, et magis supernaturale, et ex parte accidentium forte non est evidens, an sit possibile sine subjecto conservari. Ita ergo prior objectio dissolvitur.

50. Ad secundam instantiam solutio. — Ad posteriorem vero jam dictum est, nunquam privationem tam directe in se videri intuitive, sicut positivum, tum quia privatio non videtur per propriam speciem, sed per speciem habitus, tum etiam quia nunquam potest cognosci absoluto conceptu, qui non includat aliquo modo ipsum positivum, ut sumitur ex D. Thoma, 1 part., quaest. 14, art. 10, in fine corporis, et quaest. 15, art. 3, ad 1, et quaest. 18, art. 4, ad 4, quibus locis docet, etiam in Deo non dari proprias ideas privationum, quia nec Deus illas cognoscit per proprias rationes earum, sed per positiva, quibus opponuntur. Sic ergo Angelus non cognoscit privationem, nisi per speciem habitus, et sic cognoscit absentiam substantiae per speciem substantiae, quia non est aliter negatio repraesentabilis vel cognoscibilis. Hoc tamen non obstat, quominus Angelus cognoscat illam negationem vel privationem quidditative, quantum cognoscibilis est, quia revera negatio non habet quidditatem, sed carentiam quidditatis, tamen eo modo quo illam habere concipitur, cum tota consistat in ablatione talis formae vel substantiae, per speciem ejusdem formae sufficienter cognosci potest.

51. Ea discrimine inter intuitionem forme, et privationis praesens solutio magis ostenditur. —Et hinc etiam videtur esse magna differentia inter intuitivam cognitionem rei positivae, ut est substantia, et intuitionem absentiae ejus. Nam in re positiva est realis existentia, et vere aliquid, quod intuitivam cognitionem terminare possit: in absentia autem nihil est, et ideo intuitiva cognitio privationis nunquam est tam directa et absoluta, ut sic dicam, sicut intuitio rei positivae. Unde probabilissimum censeo nunquam aliquem videre privationem, nisi simul videndo, et experiendo se non videre positivum, sicut nos non positive videmus tenebras per visum corporeum, sed solum non videmus lucem, et tunc per intellectum judicamus esse tenebras, in quo judicio necessario involvitur aliud, quo judicamus, nos per visum non videre lucem, ita ergo videtur Angelus judicare rem non esse, quia illam non videt, nec habere posse priusjudicium, quin posterius involvat: et ideo potest vel falli in illatione virtuali, vel de illa dubitare, et de rei absentia alterum judicium non ferre. Quo circa quidquid sit de modo loquendi, an intellectiva cognitio privationis, vel absentiae panis dicenda sit intuitiva, esto ita appelletur, dicendum est, non esse ita directam et simplicem, ut non fiat per speciem alienam, et cum dependentia a cognitione quasi reflexa, quod positivum oppositum, ut, verbi gratia, lumen vel substantia, ibi non videatur, et ex hac parte in illo judicio, hic non est substantia, potest Angelus timere, nec in illo decipiatur, quando talis carentia in re esse non potest sine alio miraculoso opere, ut explicavi. Et potest amplius declarari sensibili exemplo: nam si quis certus existens hic esse solem vel aliud luminosum, non videret Iumen in aere, etiamsi esset certus se habere visum sine naturali vel sensibili impedimento, posset dubitare, an sol supernaturaliter non illuminaret aerem, et ideo revera aer esset tenebrosus, vel ipse potius careret specie, aut concursu ad videndum, quia alter modus esset necessarius, et cum uterque sit praeternaturalis, non posset in particulari certo discerni: igitur eodem modo potest in dicto casu se Angelus habere.

52. Secunda responsio ad eamdem objectionem num. 26. — Secundo vero, ac principaliter respondemus, admittendo, Angelum evidenter, ac naturaliter cognoscere ibi non esse substantiam, et negando inde sequi, ut aliquid supernaturale quoad substantiam ibi factum esse evidenter cognoscat, quia ista destructio substantiae, etiam ibi supernaturali modo fiat, in se naturalis est, et ita pertinet ad effectus supernaturales tantum quoad modum: modus autem ipse conversionis ab Angelo non videtur, ut capite sequenti dicam. Similiterque inhaerentiae carentia, quae in accidentibus consequenter videtur, naturalis ordinis est, licet modus ablationis ejus supernaturalis sit. Deinde accidens ipsum sine subjecto conservatum naturalis res est, licet modus conservandi ilIud sit supernaturalis. Modus autem iste non videtur. Unde licet illa accidentia habeant modum subsistendi supernaturalem, non solum Angelus illum non videt intuitive (ut jam dixi) verum etiam neque abstractive cognoscit evidenter, habere aliquem modum positivum: quia non est evidens accidens non posse a Deo conservari sine actuali inhaerentia, et sine modo per se essendi positivo.

53. Confirmatio. — Et confirmatur a simili, nam Angelus naturaliter videbat humanitatem Christi carentem subsistentia propria, et nihilominus non sciebat evidenter, habere positivum modum unionis ad alienum suppositum. Respondent negando antecedens, quia daemon non videbat in Christo carentiam subsistentiae, sed fallebatur, et putabat subsistere modo aliorum hominum. Quia carentia subsistentiae in illa humanitate non poterat cognosci ex carentia alterius subjecti, seu rei distinctae ab ipsa, sicut de accidentibus, carentia inhaerentie ex carentiae subjecti evidenter cognoscitur. Et ratio differentiae est clara, quia subsistentia humanitatis non est modus, quasi respectivus, sicut est modus inhaerentiae, sed est in se absolutus ab omni subjecto, seu extrinseco termino, et ideo carentia ejus solum ex positivo modo unionis consequi potest, et consequenter solum cognosci potest videndo unionem humanitatis ad aliam personam. Cum ergo dae- mon non possit videre modum unionis, nec carentiam propriae subsistentiae videre poterat. Qui modus dicendi probabilis quidem est, ut in 1 tom., 3p., disp. 3, sect. 2. Non est tamen certus, nec differentia illa omnino satisfacit.

54. Primo quia esto verum sit, subsistentiam non posse auferri, nisi per unionem ad aliam personam, nihilominus postquam semel ablata est, est quaedam privatio ordinis naturalis, sicut est subsistentia, qua privat. Ergo potest in se cognosci intuitiva cognitione (sicut privatio cognoscibilis est, juxta sententiam arguentium) licet non possit videri unio, a qua provenit. Saepe enim potest videri effectus, non visa causa, ut rusticus in tempore eclipsis videt tenebras, licet causam ignoret. Et licet Deus privaret materiam coeli sua forma, introducendo aliam, quam Angelus videre non posset, nihilominus Angelus videret in illa materia carentiam prioris formae; ergo similiter in praesenti. Secundo quia licet fortasse in re ita sit, quod humanitas non possit subsistentia propria privari, nisi per unionem, nihilominus hoc non est evidens naturaliter etiam Angelo, tum quia non est illi evidens, quod per illam possit privari, ergo nec quod per solam illam possit, tum quia non est evidens, quod per aliam unionem non possit: tum maxime, quia cum subsistentia ila sit aliquid ex natura rei distinctum, et separabile ab humana natura, fortasse Deus per ablationem divini concursus, quo modum illum positivum in humana natura conservat, auferre potest subsistentiam, perseverando in influxu, quo humanitatem conservat: nam licet hoc non sit evidenter possibile, pari ratione non est evidenter impossibile. Ac denique non est evidens, humanitatem non posse conservari existentem sine subsistentia propria, et unione ad aliam personam. Ac proinde ex hypothesi semper verum est, quod licet daemon videret negationem subsistentiae, non inde sequitur videre unionem ad Deum, quia potest videre humanitatem praecise, et alia ignorare, vel etiam dubitare (sicut antea dicebam) an sibi occultetur humanitatis subsistentia, vel etiam in ipsa non sit, et multo magis quomodo non sit. Ex his ergo constat inductionem, in qua a numero 45, versamur in mysterio Eucharistiae, non deficere.

55. Ultima objectio de gratia sanctificante, ex cujus resolutione completur inductio pro quarta conclusione. — Ultimo habet difficultatem assertio posita in rebus, et operibus gra- tiae gratum facientis, nam haec videtur Angelus posse naturaliter cognoscere, et experiri, saltem unusquisque in seipso. Nam unus in alio, vel Angelus in anima nostra non potest aliquid videre, aut experiri, ex quo evidenter cognoscat supernaturalia dona facta in illo, quia nec potest illa dona in se videre, neque proprios effectus illorum, quia non potest unus actus alterius cognoscere. ÀAt vero unusquisque in seipso videtur cognoscere posse effectus istorum donorum, et consequenter per illos ipsa dona cognoscere. Quia Angelus viator credens, evidenter cognoscit se credere, et similiter cognoscit se amare, ergo cognoscit qualis sit ille actus, et a quo habitu procedat, et consequenter etiam ipsos supernaturales habitus cognoscit. Et declaratur, nam si Angelus haberet inditas naturales species istorum donorum, procul dubio posset videre illa, sed unusquisque Angelus ad cognoscendos actus suos non indiget speciebus, quia ipsi actus sunt illi conjunctissimi, tanquam objecta actu cognoscibilia, ergo et actus suos supernaturales poterit Angelus per ipsosmet cognoscere, eo ipso, quod in ipsomet Angelo fiunt, et consequenter per actus poterit habitus cognoscere.

56. Quid imprimis dicendum ad objectionem. — Opinio existimantium ad cognoscenda objecta supernaturalia sufficere solas species proprias. — Respondeo imprimis, objectionem hanc, si quid probat, non solum concludere de cognitione abstractiva, et imperfecta, sed etiam de intuitiva, et perfecta, ac subinde etiam contra primam conclusionem procedere. Deinde urgere potest objectio adversus eos, qui putant ad cognoscenda haec objecta supernaturalia solas species proprias esse necessarias, nam putant, illis positis lumen naturale intellectus angelici sufficere ad utendum tali specie, et cognoscendam rem per illam rem repraesentatam, quantumvis supernaturalis sit, quod etiam de ipsa Dei essentia sentiunt. Nam si hoc ita est, profecto Angelus credens, evidenter, et prout in se est videbit actum suae fidei, qualis sit, quia ille actus per se est unitus potentiae, et non indiget alia specie intelligibili, ut videri possit. Quod si hoc concedatur, jam Angelus naturaliter videt rem supernaturalem, quoad substantiam, eo ipso quod facta est: nam suppono actum credendi etiam in Angelo esse supernaturalem, quoad substantiam, et sic procedet argumentum ab uno actu ad reliquos, quia etiam actus voluntatis videntur esse per se satis conjuncti intellectui, ut in su- perioribus tetigimus, vel si in hoc aliquod discrimen inter actus voluntatis et intellectus constituatur, saltem ex actu intellectus cognoscentur actus voluntatis ex illo orti, quod ejusdem ordinis sunt, et per actus cognoscentur habitus. Maxime quia probabile est, habitus proprios ipsiusmet Angeli videri ab eodem per se, absque aliis speciebus, et consequenter fiet, gratiam existentem immediate in substantia, per se videri, sicut ipsam substantiam.

57. Praeter illas species requiritur supernaturale lumen.— Solvitur jam directe ultima obJectio, in n. 54. — Ego autem suppono praeter speciem requiri lumen supernaturale speciei, et objecto proportionatum, ut in materia de visione Dei, et de scientia per se infusa animae Christi late tractavi. Quo supposito, respondeo quoad actus, Angelum credentem, evidenter experiri se credere, non tamen videre intuitive, vel quidditative substantiam, et ultimam differentiam talis actus, idque non ex defectu speciei, sed ex defectu luminis, et virtutis intelligendi talia objecta: idemque de amore, et de caeteris actibus pari, vel majori ratione dicendum est. Multoque magis de habitu gratiae, et de caeteris per se infusis. Et hac ratione commune est Angelo cum homine, vel licet justificatus sit, non evidenter cognoscat suam justitiam. Dices hoc solum procedere de intuitiva cognitione, nihilominus tamen eo ipso, quod Angelus experitur suam fidem, et illam intuitive non videt, inferet evidenter illam esse fidem supernaturalem, quia si naturalis esset, illam clare videret. Sicut daemon clare intuetur fidem quam habet dum credit, et contremiscit. Respondeo, argumentum hoc etiam urgere contra eos, qui ex negatione cognitionis putant colligi evidenter cognitionem positivi, quantum ad existentiam ejus. Nos autem consequenter respondemus, licet Angelus viator non viderit evidenter actus suae fidei, potuisse causam ignorare, nimirum, an id esset, quia actus, quo credebat, esset alterius ordinis, quam sint actus naturaliter cognoscibiles ab ipso, vel quia divinitus ei occultabatur, propter rationes providentiae suae, quas ipse ignorat, sicut in aliis mysteriis explicatum est.