Caput 5

CAPUT V. UTRUM, QUOTIES VOLUNTAS PECCAT, INTELLECTUS EX NECESSITATE CONSIDERET FORTIUS TURPE OBJECTUM, QUAM HONESTUM.

1. Prima sententia affirmans Vasquii. — Moderni aliqui convicti rationibus factis in superiori capite fatentur, posse voluntatem peccare, etiamsi in intellectu non praecedat absoluta inconsideratio, vel defectus Judicii particularis per totalem carentiam ejus, nihilominus tamen dicit, semper praecedere defectum, quasi comparativum. Ita opinatur Vasquez, et ad suam sententiam fundandam supponit aliud principium, videlicet, quoties intellectus plura cogitat, et judicat tanquam bona, vel appetibilia, voluntatem necessario illud amare, vel eligere, quod intellectus majori attentione, vel firmiori, aut clariori assensu considerat. Quod principium saepius reperit, praesertim 1, disp. 98, cap. 7, ubi solum id probat a posteriori, quia alias posset voluntas prave eligere, nullo praevio defectu in intellectu. In eadem vero 1, 2. disp. 43, cap. 2 et 3, idem principium supponens, rationem reddere videtur, quia libertas voluntatis quoad specificationem oritur ex cognitione intellectus, tanquam ex radice, teste D. Thoma, 1 p., q. 83, art. 3, et 1, 9, q. 13, art. 6. Inde enim consequi videtur, ut voluntas non possit ex duobus bonis unum potius, quam aliud velle, nisi ex parte intellectus aliqua inaqualitas praecedat, quae illius diversitatis in affectu causa, et ratio sit. Unde potest haec ratio confirmari: quia sicut simpliciter ad simpliciter, ita magis ad magis se habet, sed non potest voluntas amare, nisi quod aliquo modo magis cognitum habet, id est, attentius consideratum, vel ponderatum est.

2. Explicat sententium suam Vasquez. — Probatur primo ex Scriptura. — Ex hoc ergo principio infert, quoties voluntas objectum delectabile vult, omisso honesto, si utrumque actu considerat attentius, vel cum excessu in aliqua proprietate talis cogitationis considerare delectabile turpe, quam oppositum honesto. Et quia semper est quaedam imperfectio cogitationis vehementius judicare, et contemplari delectabilitatem objecti turpis, quam ejus turpitudinem, vel quam honestatem contrarn actus, seu objecti: inde concludit saltem hunc defectum quasi comparativum praecedere omne peccatum voluntatis. Pro qua sententia nullum scholasticum auctorem adducit: conatur au- tem illam persuadere auctoritate Aristotelis, et Augustini, imo et divinae Scripturae. Ut tamen illam ex sacra Scriptura colligat, indicat hunc discursum, quia Scriptura docet, defectum voluntatis provenire ex inconsideratione intellectus, sed non semper provenit ex absolIuta inconsideratione; ergo saltem ex comparativa, prout explicata est. Consequentia tenet a sufficienti partium enumerationc. Minor item jam probata est. Consequentia tenet a sufficienti partium enumeratione. Minor jam probata est. Major autem sumitur ex illo Jerem. 12: "Desolatione desolata est terra, quia non est, qui recogitet", et Isaiae 571: "Justus perit, et non est, qui recogitet in corde suo". Et quia in sacra Scriptura peccatores passim dicuntur caeci, et non intelligere, quae agunt, ideoque orabat David, Psalm. 12: "Iilumina oculos meos, ne unquam obdormiam in morte", quia sciebat, somnum peccati non aliunde, quam ex tenebris mentis provenire. Unde Augustinus ibi: Ocalos cordis intelligi oportet, ne delectabili defectu peccati claudantur, et in id Psalm. 62: "Deus, Deus meus, ad te de luce vigilo". Illuminat, inquit, animas Christus, et facit eas vigilare - si autem lumen suum detrahat, obdormiunt.

3. Secundo ex Patribus. — Confirmat ex Prospero. — Confirmat amplius ex eodem Augustino. — Secundo inducitur Augustinus, in lib. de Peccat. merit. et remiss., cap. 17, ubi prius ait, homines non carere peccatis, quia nolunt. Deinde vero quaerit, cur nolint, et respondet: Nolunt homines, vel quia latet, quod justum est, vel quia non delectat. Ex quibus verbis colligit praedictus auctor, defectum voIuntatis in consensu oriri ex defectu delectationis ex re posita, rem autem propositam minus delectare, quia latet id, quod bonum est. latet, inquit, non completa ignorantia, de qua Augustinus non loquitur, sed quia levius cogitatur. Unde postea dicit, ideo aliquid magis delectare, quia vehementius cogitatur. Quam vehementem cogitationem vocat Augustinus in eodem libro, cap. 19, certam scientiam. Confirmat hoc ex Prospero, lib. 2, de vocat. Gent., cap. 9, alias 26 et 27, dicente per Dei vocationem, illam, que mentem premeat, caliginem discuti. Nam in his verbis significat Prosper, tenebras intellectus esse propriam causam peccati, ac subinde neminem peccare, nisi in eo caligo mentis praecedat, saltem tepide considerando virtutem, et de aliare delectabili vehementius cogitando. Denique boc idem confirmat, quia omnis, qui peccat, obduratur, et omnis, qui obduratur, excaecatur: ergo de primo ad ultimum omnis, qui peccat, excaecatur, id est, ex aliqua mentis caecitate peccat. Minorem probat ex Augustino, quaest. 2, ad Simplic., dicente: /ndurare iden esse, quod non nisereri. Unde sic colligit, sed ejus, qui peccat, Deus non miseretur, quia illi non praebet gratiam congruam ad non peccandum; ergo omnis, qui peccat, obduratur. Alteram vero propositionem, seu illationem; ergo, Omnis, qui obduratur, excecatur, probat ex Augustino, lib. de Praedest. et Grat., cap. 4, in fine, dicente: Oldurare Deum, quem mollire non vult, excecare cero, quem non cult illuminare« emollit autem Deus cor, illuminando mentem; ergo obdurat excaecando, quia quod est obduratio voluntatis, est excaecatio intellectus, et consequenter quicumque obduratur, excaecatur.

4. Protatur tertio ex Aristotele. — Probatur quarto experientia. — Tertio addit Aristoteles, lib. 7 Ethicor., cap. 3, in fine, ubi imprimis ultivam propositionem, vocat actuum dominam. Per ultimam autem propositionem intelligit judicium particulare de re diligenda, et vocat illam, actuuwmn Dominan, quia efticacia sua trahit voluntatem. Unde infert: Hanc incontinens aut non habet, aut sic se hatet, ut in halendo non sit scire, sed dicere, perinde ac temulentus, etc., id est, vel non considerat, aut judicat in particulari de talis rei turpitudine, vel ita leviter considerat, ut se habeat ad modum temulenti, qui carmina profert, et sensum vic intelli it, aut considerat. Et cap. 10, de eodem incontinente ait: quod non se habet, sicul is, qui scit, et contemplatur, sed ut is qui dormit, aut est vinolentus, et sponte sua quidem agit, scit enim quodammodo, et quid, et cujus gratia facit. Ubi dicit simul Pilosophus incontinentem scire, et nescire, quia quodammodo scit, non tamen attendit, et considerat, quantum oportet. Denique additur experientia, quiaquoties delectabile honesto affectu, et opere praeferimus, rationes mentis ad id eligendum, quod delectat, attentius cogitamus.

5. Ad explicandam veram sententiam notandum primo, intellectum dupliciter movere voluntate..— Haec sententia semper mihi visa est valde difficilis, et in tractatu de Anima, et libero Arbitrio, tanquam in proprio loco exactius tractanda est: non possumus autem illam omnino in praesenti omittere, quia sine illius resolutione modum peccandi Angelorum explicare non possumus. Ut ergo meam sententiam proferam, adverto, nos loqui debere de motione, quia intellectus movet voluntatem, ut est praecise ab intellectu medio objecto pro- posita voluntati. Duobus enim modis potest intellectus movere voluntatem, scilicet vel sola sua vi, et virtute propria, vel innixus ipsi voluntati, et in virtute illius, seu alicujus actus ejus. Priori modo movet intellectus voluntatem ad quemcumque primum actum ejus: voco autem primum, non tantum totius vitae, veldiei, vel cujuscumque temporis, sed omnem illum, qui per se non supponit alium actum voluntatis, a quo procedat. Posteriori autem modo movet intellectus voluntatem, quando supposito uno actu voluntatis medio suo dictamine determinat voluntatem ad alium actum, ut posita intentione finis, intellectus media consultatione, et judicio determinat voluntatem ad volitionem medii, quod facit in virtute intentionis, ut suppono ex 1, 2, q. 12 et 13. Quando ergo intellectus movet voluntatem priori modo, solum movet, quoad specificationem, id est, per modum causae finalis attrahendo, et alliciendo, non tamen efficaciter applicando voluntatem ad opus, quam vocant motionem quoad exercitium per modum causae efficientis. Nam judicium rationis non habet hanc efficaciam supra voluntatem, sed potius voluntas illam habet supra intellectum, ut recte exposuit D. Thomas, 1 part., quaest. 82, artic. 4, et ideo in via nunquam voluntas necessitatur quoad exercitium a nullo intellectu, ut idem D. Thomas in eadem quaest. art. 4 et 9. et 1, 9, quaest. 10, art. 1et 2. tradit. At vero quando intellectus movet voluntatem ad subsequentem actum in virtute praecedentis, tunc potest esse motio voluntatis efficax, et applicans illam ad talem actum, interdum etiam cum necessitate, ut ad volitionem unici medii, supposita intentione efficaci tinis, et perseverantia in illa, quia tunc motio non est a puro intellectu, sed in virtute ipsiusmet voluntatis, quae principaliter movet seipsam.

6. Notandum secundo dupliciter posse voluntatem versari inter opposita.—Unde ulterius notare convenit, duobus modis posse voluntatem versari inter duo objecta sbi proposita, vel opposita, vel ut ita repugnantia, ut non utrumque simul, sed unum, vel alterum, sit appetendum. Uno modo, quando utrumque proponitur tanquam medium utile ad aliquem finem intentum, ut fieri solet, quando per consultationem plura media inveniuntur apta ad finem, et voluntati afferuntur, ut unuum eligat, et alia relinquat. Alio modo possunt talia objecta proponi tanquam fines quidam particulares incompatibiles, vel in ratione boni generali aliquo modo, ut quia unum est honestum, et aliud delectabile, turpe, vel in ratione specifica honesti, vel delectabilis: ut cum quis an sit orandum, vel studendum deliberat, ut si incontinens deliberet, utrum hanc, vel illam delectationem amare debeat. Inter quos duos modos maxime considerari potest doctrina in superiori notatione posita ; nam in priori modo electionis supponitur intentio finis, quae praecipuas partes habet in electione mediorum: quia consilium, et judicium ex illa resultans juxta intentionem finis, et in virtute illius ad electionem mediorum movet. In modo autem posteriori non supponitur prior actus voluntatis, in cujus virtute applicetur voluntas ad volendum hunc particularem finem, potius quam illum, sed praecedit tantum cognitio intellectus utrumque finem uno, vel pluribus judiciis voluntati proponens. Verum est tamen, interdum posse supponi actum voluntatis amantis aliquod generalius objectum, quo supposito deliberet de particularibus objectis sub illo contentis. Ut si is, qui decrevit scientiam discere, deliberet, cuinam studere debeat, vel qui decrevit religionem intrare, de illius determinatione cogitet. Sed tunc licet particularis religio, vel scientia videatur intendi per modum finis quatenus propter se amatur, nihilominus ibi est quidam electionis modus, in quantum inter duo, vel multa fit collatio per quamdam proportionem, et ordinem ad generale propositum. Et ita hic modus motionis voluntatis ad priorem reducitur; nam in utroque modo necessario voluntas determinabitur juxta exigentiam prioris propositi, seu intentionis. Quod si media vel particularia objecta fuerint aeque proportionata intentioni, vel proposito, tunc determinatio voluntatis ad unum potius, quam ad aliud non erit ex vi solius intentionis, sed aliunde. Quia respectu talis determinationis indifferens est intentio, seu propositum antecedens, et ideo quoad hoc perinde se habet voluntas, ac si prior intentio, vel propositum non praecessisset. Et reducitur hic modus ad illum, quo voluntas se determinat inter duos fines particulares non ex vi prioris actus, sed vi sua supposita sufficiente propositione talium objectorum ex parte intellectus. Et de tali determinatione nunc tractamus, quia ad illam concurrunt intellectus, et voluntas per se, et secundum proprias tantum virtutes: et ita in illa maxime versatur quaestio, an possit voluntas se determinare ad malum, vel bonum, vel ad hoc aut illud bonum ex se sine defectu. vel differentia ex parte intellectus.

7. Prima propositio. — Voluntas non necessario eligit, quod vehementius ab intellectu consideratur. — Sic ergo explicato puncto quaestionis, imprimis statuo principium contrarium illi, quod praecedens opinio supponebat, nimirum voluntatem, quando duo bona, seu objecta ei per intellectum proponuntur, non necessario eligere, vel amare illud, quod vehementius ab intellectu consideratur. Non nego quidem saepius, vel forte etiam frequentius ita accidere: nego tamen esse necessarium, sive intellectus vehementius cogitet de objecto, verbi gratia, honesto, quam de opposito, sive e contrario. Probatur primum, quia voluntas tunc non necessitatur quoad exercitium ad volendum objectum intensius cogitatum, ut auctores contrariae sententiae ingenue fatentur; et patet ex dictis, quia alias libertas voluntatis nulla esset; ergo stante illo judicio, stat, voIuntatem non amare objectum honestum, verbi gratia, sic, id est, intensius propositum ; ergo nec etiam quoad specificationem ad illud volendum necessitatur. Probatur consequentia, quia omisso bono honesto, poterit voluntas velle delectabile, etiam minus intense cogitatum. Quod probatur, quia objectum delectabile est de se sufficiens, ut voluntas illud amet. si velit: nam est propositum sufficienter per illud judicium, quod in intellectu supponitur, esto non sit maximum quoad intensionem, vel efficaciam, quia haec non est necessaria in cognitione, ut voluntas ferri possit in objectum cognitum; ergo potest tunc voluntas pro sua libertate ferri in objectum delectabile sic propositum. Probatur consequentia, quia ibi concurrunt omnia necessaria ad agendum, et de ratione potentiae libera est, ut positis omnibus requisitis ad agendum possit agere, sicut et non agere.

8. Adversariorum solutio. — Respondent, posse quidem voluntatem in illo eventu non amare honestum bonum efficacius cognitum, et consequenter posse avertere, vel remittere cogitationem ejus, vel intellectum applicare, ut efficacius consideret objectum delectabile, ut si illud velit; si vero intellectum relinquat in eadem cogitatione, non posse velle objectum delectabile leviter cogitatum contra vehementem cogitationem boni honesti. Et similiter econtrario, si vehementius cogitet de sensibih objecto, quam de spirituali, et alterum ex ils sic cogitatis velit, semper voluntas ferretur in objectum sensibile, mota potius a vehementi cogitatione illius, quam a tepida consideratione virtutis. Et ideo ut non peccet, necessarium est, ut vel contineat omnem actum, et neutrum veht, vel intellectum avertat a cogitatione sensibili, vel applicet illum, ut vehementius attendat ad honestum.

9. Ejus impugnatio. — Sed contra hoc instatur, quia licet hic modus fortasse facilior, et magis connaturalis sit, non tamen videtur necessarius, neque ulla probabilis ratio talis necessitails ostendi potest. Quia, ut argumentabar, ibi concurrunt omnia necessaria, ut voluntas possit velle objectum delectabile. Nam si esset in intellectu sola illa cogitatio objecti delectablis in eodem gradu, et alia non adesset voluntas, posset velle tale delectabile objectum. Sed cogitatio honesta etiam eflicacior non potest resistere voluntati, ut non possit tendere in obiectum delectabile simul sibi propositum: Ergo etiam non avertendo, nec remittendo unam cogitationem, nec intendendo aliam, poterit voluntas pro sua libertate ferri in objectum delectabile. Probatur minor, quia nulia forma, vel causa impedit formam contrariam, nisi vel active inducendo effectum, vel formam proxime repugnantem alteri, ut habitus virtutis quantumvis intensus in voluntate existens non impediet efficaciter actum contrarii vitii, nisi efficiendo proprium actum proxime contrarium actui contrari vitii, et sic de aliis, vel formaliter ut unus actus exciudit contrarium; sed illa cogitatio boni honesti non est formaliter opposita actui peccati, sed valde remote, et non inducit efficaciter in voluntatem amorem talis objecti sic cogitati, nec necessitare potest voluntatem, ut talem amorem eliciat; ergo neque potest efficaciter impedire voluntatem seu necessitatem illi inferre, ut non eliciat amorem objecti delectabilis, etiamsi intellectus a tali cogitatione non cesset.

10. Probatur secundo. — Et confirmatur a contrario, quia licet intellectus actu sit cogitaus de bono honesto, et delectabili turpi, et vehementior sit cogitatio sensibilis objecti, potest voluntas non solum non consentire cogitationi turpi, sed etiam positive illi resistere, et honestum velle, etiamsi non prius remittat illam cogitationem turpem; ergo etiam e contrario potest peccare, etiamsi conscientia actu per vehementem cogitationem honestam conetur resistere. Consequentia tenet a paritate rationis, et antecedens videtur notum experientia, quia durante acri tentatione, et vehemente ejus cogitatione, voluntas justi saepe est constans, non solum non peccando, sed etiam bonum operando, et merendo, cum tamen saepissime talem cogitationem nec avertere, nec remittere valeat. Dicitur fortasse esse diversam rationem, vel quia ad volendum bonum concurrit efficacia gratiae, non autem ad volendum malum; vel quia ipsa ratio boni honesti, licet tenue considerata, est fortior ad alliciendam voluntatem, ut contra vehementiorem cogitationemturpiter honestatem amet. Sed primum non obstat, tum quia idem discursus fieri potest in puris naturalibus sine interventu gratiae: tum etiam quia grata, quae tunc datur, non est, nisi illa cogitatio honesta, ut supponimus, et illa ponitur esse remissior, quam sit cogitatio tentationis, et nihilominus est de se sufficiens ad operandum bonum, etiam non remissa contraria cogitatione. Tum denique quia tam effticax est voluntas de se ad operandum malum, sicut est cogitatio gratiae ad bonum; ergo est eadem proportionalis ratio. Nec etiam obstat secundum, quia licet ratio honesti sit excellentior, est minus proportionata sensui, vel naturae inferiori, quam ratio delectabilis secundum sensum, vel secundum aliam commoditatem naturae; ergo est par ratio, saltem secundum quamdam aequivalentiam, seu aequiparationem. Denique ratio a priori est supra tacta, quia ex parte voluntaüs concurrunt omnia necessaria, ut possit velle unum objectum, et contraria cogitatio, licet vehementior sit, non potest totaliter resistere.

11. Probatur tertio eadem propositio.— Confirmatur secundo, ac declaratur, quia alias stantibus illis duabus cogitationibus remissa boni, et intensa mali non posset voluntas pro eodem instanti velle, nisi malum, si positive aliquid vult. Consequens videtur absurdum, quia alias fere necessario peccaret, cum moraliter loquendo diflicillimum sit, omnem actum tunc suspendere. Responderi potest cum distinctione, ram si voluntas se determinet ad volendum aliquod ex illis objectis, necessario volet malum, et peccabit, et quoad hanc partem conceditur sequela. Potest autem non solum suspendere utramque determinationem, sed etiam applicare intellectum, ut vehementius cogitet de honesto, et remittat turpem cogitationem, et ita poterit velle bonum, non quidem in eodem instanti, in quo supponitur esse cogitatio vehemens, quia non potest pro eodem fieri remissior, sed immediate post illud, quod satis esse videtur.

12. Sed hoc satisfacere non potest, tum quia gratis tribuitur voluntati illa necessi- tas peccandi eo ipso, quod immediate vult aliquod ex objectis sic propositis. Qius enim cogit illam ut malum velit, cum sola vehementia cogitationis non possit illam necessitatem inferre. Tum etiam quia (ut aiunt) frustra fit per plura quod potest fieri per pauciora; si ergo voluntas potest velle avertere cogitationem turpem, vel illam remittere, ut possit bonum velle, cur non poterit etiam immediate talem boni voluntatem habere? Imo profecto ipse conatus ad tollendam vehementem cogitationem mali, est signum positivum affectus ad bonum honestum, etiam remisse cogitatum. Tum denique quia saepe non est in potestate hominis cogitationem pravam remittere propter vehementiam alicujus objecti sensibilis, vel daemonis interius moventis phantasmata. Tunc ergo erit in homine quaedam necessitas peccandi, vel saltem non amandi bonum honestum actu cogitatum, quod incredibile est. Et e contrario argui potest, quod per solam cogitationem honestam necessitetur aliquando homo ad non peccandum, ut, verbi gratia, per cogitationem sanctam, quam Deus immittit intensam per modum praevenientis gratiae : nam pro eo instanti, pro quo Deus illam immittit, non potest homo illam auferre, nec minuere, nec etiam potest pro eodem instanti peccare; quia suppono esse intentiouem, quam sit cogitatio mali objecti. Consequens autem est falsum (ut ex materia de Gratia suppono) quia licet illa cogitatio de se sit efficax, imo licet in praescientia Dei futura sit efficax, nihilominus semper potest homo illi resistere.

13. Probatur quarto. — Denique argumentor, quia licet ponamus in actibus intellectus non esse intensionem, et remissionem, nec aliam similem inaequalitatem, sed vel omnes esse indivisibiles, vel intellectum toto conatu omnes, et singulos elicere, nihilominus posset voluntas pro sua libertate ex duobus objectis eeque consideratis unum velle, et non aliud; ergo licet actus cognitionis sint inaequales in vehementia, vel intensione, poterit voluntas tendere in id quod voluerit, vel intensius, vel remissius consideratum. Consequentia probatur, quia est eadem ratio: nam si excessus attentionis in consideratione unius objecti necessitaret voluntatem, ne vellet aliud minus attente cogitatum, seu omnino impediret volitionem ejus, eadem ratione aequalis attentio ad unum impediret tendentiam in aliud, quia sicut a majori, ita ab aequali resistentia impeditur actio (vel ut philosophi dicunt) a proportione sequalitatis ita non sequitur actio, sicut neque a proportione minoris inaequalitatis. Antecedens autem quoad posteriorem partem habet locum in Angelis, quia licet in eorum actibus fortasse sit intensio, et remissio; nihilominus semper operantur toto conatu, ut facile possunt, si volunt: et nihilominus liberi sunt, vel ex duobus aeque consideratis, et inter se repugnantibus, vel separabilibus unum velint, et aliud nolint pro suo arbitrio. Quoad priorem vero partem invenitur hoc in Deo, nam eodem indivisibili omnia considerat, et summa claritate, et attentione, et cum omni alia perfectione intellectuali, et nihilominus ex duobus sic cognitis, unum amat, et aliud rejicit, interdum inter bona aequalia, et aliquando inter inaequalia eligendo, quod minus bonum est, sicut voluit facere hunc mundum, cum posset facere meliorem, ut nunc suppono; ergo etiam homo ex duobus bonis actu consideratis aequaliter, vel inaequaliter potest, quod voluerit, eligere.

14. Objectio. — Responsio. — At enim dicet aliquis, etiam defensores contrariae sententiae fateri, non semper intensionem cogitationem allicere voluntatem ad consensum, sed illam que peculiari modo ecpressius repreesentat obJectum. lta Vasquez, dicta disp. 98, cap. 7, num. 40, ubi praeter intensionem ponit in cogitatione peculiarem modum repraesentationis, ratione cujus potest congruere, vel non congruere voluntati. Sed respondemus, nos quidem nomine intensionis, vel efficaciae, aut vehementiae brevitatis causa omnem inaequalitatem cogitationum comprehendisse, quia eodem modo, et cum eadem proportione procedunt argumenta facta. Nunc vero ulterius animadvertimus, adversarios non explicare, quis sit ille peculiaris repraesentationis modus. In actibus autem intellectus praeter intensionem non intelligemus, nisi claritatem, certitudinem, et intentionalem similitudinem. Repraesentatio autem expressior non est aliquid distinctum ab ipsa intentionali assimilatione, quae in apprehensione maxime cernitur, et ex perfectiori specie, vel phantasmate provenire potest, conjuncta vi, et efficacia intellectus, ad quam etiam conatus potentiae, et intensio actus concedit, et absoluta perfectio cogitationis, ex his omnibus consurgit, ac de illa rationes factae procedunt. Ideoque ex vi talis perfecüonis majoris, quocumque nomine appelletur, non potest in cogitatione ejusmodi congruitas inveniri, quae per liberum voluntatis consensum consummandi non sit, ideo semper voluntas illi resistere valet,

15. Ad rationes in num. 1. — Ad argumenta vero contraria non est difficile respondere : nam inconveniens, quod infertur, quia voluntas creata posset deficere sine praevio defectu intellectus, sistendo saltem intra latitudinem speculativi intellectus, non est inconveniens (ut statim dicam). Imo illa ratio petit principium, seu circulum committit, cum ad probandum contrarium illius consequentis, illud idem principium pro fundamento ponat. Ad alteram vero rationem a priori negatur consequentia, quia libertas voluntatis quoad specificationem oritur ex intellectu, non ratione majoris, vel minoris intensionis actuum, sed ratione universalitatis objectorum, quia per rationem varia objecta, et motiva voluntati proponuntur, in quibus et eorum rationes boni et mali intellectus discernit, et voluntati proponit. Ex quo oritur, ut ipsa possit illa velle, aut nolle, vel etiam haec velle, aut contraria, quae est libertas quoad specificationem. Ad confirmationem etiam negatur consequentia, quia illa maxima, sicut simpliciter ad simpliciter, etc., habere posset locum in causis agentibus ex necessitate naturae, non vero in causa libera, quia cum ab objecto non necessitetur, potest affici, cui voluerit, etiamsi minus efficaciter cogitetur, dummodo sufficienter cognoscatur.

16. Secunda propositio illata es prima. — Probatur. — Ex contrario igitur principio oppositam etiam conclusionem inferimus, nimirum, posse voluntatem creatam peccare, nullo praevio defectu inconsiderationis intellectus speculativi, non tantum integrae privationis, sed etiam remissae, aut minus attentae considerationis boni honesti. Probatur illatio primo, quia illud principium ponebatur, ut principale, imo ut unicum fundamentum contrariae assertionis; ergo, illo destructo, ruit etiam assertio, quae in illo nitebatur. Nam si affirmatio erat causa adaequata affirmationis, etiam negatio erat causa negationis. Secundo probatur illatio, quia si voluntas potest amplecti objectum minori intensione consideratum; ergo licet intellectus proponat honestum per cogitationem fortem, et delectabile per leviorem, potest voluntas sua libertate se applicare ad objectum delectabile amandum, non curando de altero honesto, nec sequendo ejus cogitationem, licet fortem, sicut explicatum jam est: ergo tunc voluntas peccabit, sine praevio inconsiderationis defectu, etiam comparativo, quia revera tunc intellectus honestum consideravit, et voluntati proposuit, quantum debuit, seu quantum in ipso fuit. Tertio, quia posita perfecta, seu intensa consideratione boni honesti, potest voluntas peccare, saltem per puram omlissionem actus, etiamsi illa tantum consideratio, et nulla de objecto delectabili sit in intellectu: ergo si simul adsit consideratio objecti delectabilis sufficiens, quamvis minus intensa, poterit voluntas peccare peccato commissionis. Antecedens probatur, quia illa consideratio cum tota illa intensione non necessitat voluntatem ad exercitium actus, etiamsi sit de actu praecepto, et pro eo tempore, pro quo obligat affirmativum praeceptum, et quamvis hoc totum actu consideretur. Quia nec cogitatio sola potest hanc necessitatem inducere, ut probatum est, et ab aliis conceditur, nec supponitur prior actus voluntatis, a quo illa necessitas oriri possit, ut jam praemisimus. Ergo est in potestate voluntatis suspendere talem actum, ac proinde peccare, omittendo contra praeceptum.

17. Quid adversarii primo respondeant. — Impugnatur primo. — Respondent nihilominus, negando consecutionem: quia licet ex dicto principio optime sequatur, posse voluntatem in eo casu suspendere actum, non recte infertur, posse peccare. Quia praecepta affirmativa non obligant pro brevissima mora, sed habent latitudinem temporis: voluntas autem solum potest suspendere actum pro mora brevissima, et ideo pro illa non peccabit per solam carentiam actus: quia durat adhuc tempus, pro quo praeceptum affirmativum possit impleri. Infra quod tempus aliae cogitationes semper occurrent, quae priorem honestam cogitationem distrahent, seu remittent: et ita erunt causa peccati omissionis, non tamen sine defectu ex parte intellectus. Sed haec responsio imprimis non habet locum in Angelis: nam si quod praeceptum affirmativum in via habuerunt, illos obligavit pro brevissima mora. Unde si pro illa potuerunt illud amittere sine praevia inconsideratione intellectus, tam absoluta, quam respectiva, etiam potuerunt per amissionem peccare sine tali defectu.

18. Impugnatur secundo. — Deinde in nobis multa supponit de facto illa responsio, quae incerta sunt, et sine fundamento dicuntur. Unum est, moram, pro qua obligat praeceptum affirmativum, esse magnam, vel non esse brevissimam. Nam lHicet frequentius ita sit, praesertim in praeceptis de actibus externis; nihilominus de internis in multis casibus potest contrarium evenire: ut si quis sit in peccato mortali, et repente illi occurrat morale pericu- lum mortis, tenetur statim, et sine mora conteri. Idem est, si accidat necessitas ministrandi aliquod sacramentum, vel si urgeat aliqua tentatio, quae ad fidei actum eliciendum statim obliget. Deinde quamvis mora, pro qua impleri potest praeceptum affirmativum, de se magna sit: tamen cum certum terminum habeat, saepe devenitur prope finem temporis sine observatione, seu executione praecepti: et tunc jam est brevissimum tempus, pro quo est implendum praeceptum, et pro illo poterit suspendi actus, non obstante perfecta consideratione praecepti. Denique frustra supponitur, quod statim occurrent alia objecta, quae distrahant ad alas cogitationes, et remittant, vel tollant honestam. Tum quia illud est incertum: nam fieri potest, ut toto tempore, pro quo obligat praeceptum, cogitatio etiam duret. Ut, verbi gratia, quod in praecepto audiendi Missam, per illam ultimam horam, in qua Missa posset, et deberet audiri, licet homo in ludo, vel studio occupetur, nihilominus simul vehementi cogitatione audiendi Missam excitetur, et cum illa omittat: tum etiam, quia quidquid sit de absoluto rerum eventu, ratio procedit ex hypothesi possibili.

19. Quid secundo loco possent respondere. — Hioeec etiam responsio refellitur. — Unde facilius diceretur, nunquam dari puram omissionem, et ideo non sequi, posse peccari illo modo sine defectu intellectus, quia cum intercedat actus positivus, ille non sit sine aliquo defectu intellectus. Sed contra hoc etiam est, quia quidquid sit de pura omissione, certum est, posse dari per solam voluntatem suspendendi, seu non exercendi actum praeceptum, sine speciali voluntate faciendi alium actum positivum incompossibilem actui praecepto. At vero qui potest suspendere actum voluntatis, non obstante vehementi consideratione movente ad illum, poterit cum eadem consideratione per actum positivum velle non consentire, neque exercere illum actum, tum quia non potest alio modo suspendere actum, quandoquidem supponitur, non dari puram suspensionem, sed omissionem, nec cogitur voluntas ad exercendum alium actum incompossibilem, ut alterum suspendat; tum etiam quia eo ipso, quod talis consideratio non necessitat ad exercitium actus praecepti, volitio carentiae illius libera est, et nihil est, quod illius efficientiam impediat. Et confirmatur: nam tunc voluntas sine nova consideratione, vel judicio posset velle avertere intellectum ab illa vehementi consideratione talis actus honesti, seu pracepti, et applicare intellectum ad magis considerandum objectum delectabile, ut expresse Vasquez fatetur, 1 p., disput. 98, capite 7, num. 46; ergo eadem ratione potest per actum positivum velle carentiam actus sibi liberi: nam est eadem, vel major ratio.

20. Probatur quarto eadem secunda propositio.— Unde etiam sumitur novum argumentum: nam voluntas non avertit intellectum ab una cogitatione, eumque ad aliam applicat, nisi per actum positivum et liberum, ut idem auctor tradit, 1 parte, disp. 221, cap. 4, n. 19. Ergo in dicto casu, quando voluntas avertit intellectum a cogitatione boni honesti, eumque ad cogitationem contrarii objecti applicat, novum actum voluntatis elicit. At ille actus peccaminosus est, et ad illum non praecedit defectus intellectus, sed potius per illius efficaciam fit; ergo tunc invenitur culpa in voluntate sine praecedenti defectu in intellectu. Item voluntas habet illum actum sine praevia cogitatione efficaciori, vel expressiori sui objecti, quam sint cogitationes, quas de alhis objectis habet. Imo potius talem actum habet solum quadam cogitatione, vel formaliter, vel virtualiter tantum reflexa: ac subinde talis actus est contra inclinationem, ac motionem vehementioris, et melioris cogitationis. Ergo a fortiori poterit immediate voluntas consentire objecto remissius cogitato, sine alterius cogitationis diminutione.

21. Totum institutum conficitur.—S atisfit argumentis in n. 2. — sufficienti igitur partium enumeratione recte concludimus, posse voluntatem peccare sine praevio defectu speculativi intellectus, quia potest sine errore positivo, et sine ignorantia, et sine absoluta inconsideratione contrarii boni honesti, imo cum fortiori, intensiori, vel expressiori ejus consideratione; ergo nullus superest defectus intellectus speculativi, qui ad peccatum voluntatis necessario praecedere debeat. Unde ad motiva contrariae sententiae possemus unico verbo respondere, non concludere de intellectu speculativo: nam si praecedat defectus in intellectu practico, de illo possent sufficienter exponi omnia, quae pro illa inducuntur. Quia vero nondum de intellectu practico dictum est, et de illo etiam argumenta illa non conveniunt, ad singula respondendum est. Ad rationem itaque ex sacra Scriptura sumptam prius generatim dicimus, licet ex Scriptura recte colligatur, peccata hominum frequenter multiplicari propter mentis caecitatem, vel incogitantiam, non tamen colligi omnia, et singula peccata necessario oriri ex incogitantia, vel alio defectu intellectus, quia neque Sceriptura expresse, ac formaliter affirmat, semper peccatum voluntatis oriri ex defectu intellectus: nec cx propositione generali, et absoluta potest inferri particularis, et necessaria.

22. Ad locum Jeremiae respondetur. — In speciali vero ad verba Jeremiae: "Desolatione desolata est terra, quia non est quà recogitet corde": respondetur imprimis, ex illis etiam, ut sonant, ac generaliter intellectis, posse ad summum inferri, defectum recogitationis esse ordinariam causam peccandi, vel fortasse etiam necessariam ad tantam multiphcationem peccatorum, quantam verba illa, desolatione desolata est terra, indicant. At vero inde colligi non potest, ad omnia, et singula peccata committenda, necessarium esse, ut defectus ille recogitationis praecedat. Accedit, quia in illo specialiter est sermo de desolatione Judaeorum, quam propter Christi occisionem passi sunt: quod peccatum ex magna mentis caecitate, qua Christi divinitatem, et praesentiam ignorarunt, commiserunt. Et de illo peccato facile concedi potest, non nisi ex defectu mentis committi potuisse. Quia "si cognovissent, uunguam Dominum gloriae crucifizissent", ut 1, ad Corint. 2, Apostolus dixit. Inde autem non licet ad alia omnia, et singula peccata argumentum sumere. Denique in illis verbis redditur causa desolationis temporalis Judaeorum, ut a Deo facta est in eorum delicti poenam. Et sic dicitur terra a Deo desolata, quia nullus est qui recogitet corde, utique qui recogitet suum delictum, ad agendum de illo poenitentiam, et sic defectus ille recogitationis referri potest, ut causa impoenitentiae inducens, quae fuit proxima causa desolationis, quia cordis poenitentia, sine cordis recogitatione nullo modo haberi potest.

23. Ad locum Isaie in eodem n. 2.— Et haec fere applicari possunt ad locum Isaiae. Nam ibi juxta communem Patrum expositionem, etiam est sermo de morte Justi, per antonomasiam, id est, Christi. Unde Hieronymus ibi interpretatur verba illa, per alia uxoris Pilati, Matth. 27: "Nihil tibi, et justo illi", et Pilati lavantis manus suas, et dicentis: "Znnocens ego swum a sanguine Justi hujus". Quod autem subditur: "Zt non est, qui recogitet", non ponitur ut causa illius peccati, quod per verbum praeteriti jam commissum commemoratur, sed ponitur ad indicandam obstinationem, et caecitatem Judaeorum perseverantium in suo delicto post Christum interfectum. Ideoque paulo inferius causa illius peccati fuisse dicitur mali- tia, potius quam inconsideratio, cum dicitur: "A facie enim malitiae collectus est justus". Nam licet caecitas praecesserit, illa etiam ex malitia orta est. Ex illis ergo verbis nihil in praesenti colligi potest.

24. Ad locum Psal. 12.—Ad loca Augustini ibidem adducte. — Ad verba Psalmi, seu frequentem Davidis orationem, 7llumina oculos meos, ne unquam obdormiam in morte, respondeo, recte inde colligi, illuminationem divinam esse necessariam ad non peccandum, non tamen e contrario sequitur, carentiam illuminationis esse necessariam ad peccandum; tum quia multi illuminantur, et sunt rebelles lumini, ac peccant; tum etiam, quia non sicut illuminatio est causa non peccandi, ita illuminationis carentia est causa peccandi. Nec Augustinus in locis circa illud testimonium allegatis illud dixit, nisi quod Christus illuminando cordis oculos, animas vigilare facit, quod verissimum est; non tamen dixit e contrario, omnem illum, quiilluminatur, non peccare, vel eum, qui peccat non illuminari. Dices, Davidem petere illuminationem efficacem, et congruam, sine qua de facto vitat peccatum: et e converso cum illa nemo peccat. Respondeo, esto ita sit, nihilominus illuminatio talis non est congrua, quia sit intensior, aut expressior, vel quia ex se habeat infallibihter effectum, sed quia datur sub praescientia Dei, per quam praevisa fuit, ut habitura tali tempore effectum, si daretur: et in hoc ejus congruitas consistit, ac proinde talis congruitas respectum habet ad usum futurum liberi arbitrii. Nihilominus tamen cum eequali illuminatione posset liberum arbitrium peccare, et in alia persona, vel occasione contingere potest, ut ita fiat. Igitur ex efficacia talis illuminationis non recte infertur, quod ex defectu ejus peccatum originem ducat.

25. Ad alia loca Augustini in n. 3. — Ad alia loca Augustini secundo loco inducta respondeo ex discursu, et verbis ejus in dicto cap. 17, de Peccatorum meritis, etc., contrarium colligi, si recte expendantur, et simpliciter intelligantur. Nam Augustinus imprimis adaequatam causam, ob quam homines non consentiunt vocationi divina, posuit libertatem arbitrii, dicens, quia nolunt. Eademque ratio reddi potest de dictamine rectae rationis, quantumvis expresso, et intenso: quia homo etiam illi non consentit, licet adsit, quia non vult. Postea vero hujus renitentiae voluntatis duas causas ponit Augustinus inter se distinctas, dicens: Nolunt homines facere, quod justwn est, sive quia latet an justum sit, sive quia non delectat. Et sub priori membro tam omnem ignorantiam culpabilem, quam incogitantiam, et omnem defectum, aut remissionem considerationis comprehendit, de qua fatemur esse verissimam, et frequentissimam peccandi originem. In posteriori autem membro causam assignat ex parte ipsius voluntatis, quae ad ea, quae suavia, et delectabilia sunt, facile inchnatur, loquiturque Augustinus maxime de voIuntate hominis lapsi, de cujus necessitate, et fragilitate, propter quam specialiter gratia Dei indiget, ibi tractat.

26. Ponderatur Augustinus in gratiam nostrae sententie. — Notare autem opus est, ponere Augustinum duas illas causas peccandi, non tantum conjunctim, sed etiam divisim: ita ut per se unaquaeque iilarum sufficiat. Hoc patet, tum ex illis particulis divisivis. sive quia latet, an justum sit, sive quia non delectat. Tum ex cap. 19, ubiait: Deun aliquando senctis suis tribuere alicujvs cperis, vel certain scientiam, vel victricem delectationem, ut cognoscant, non a seipsis habere haec bona, ubi sentit quemcumque ex illis defectibus esse posse causam sufticientem non recte operandi: € converso autem, cum dicit, illa dona gratiae esse postulanda ad cavenda peccata, copulative loquitur, dicens: Quid aliud deprecamur , quam wt aperiat, quod latebat, et suave faciat, quod non delectabat. Ex bhis ergo colligimus, juxta mentem Augustini ad bene eligendum, et operandum non satis esse, ut non lateat, quod justum est, ac subinde posse fieri, ut stante scientia, et consideratione ex parte intellectus, voluntas deficiat tendendo in id, quod magis delectat secundum sensum.

27. Non recte inducitur Augustinus ab adversariis. — Unde male inducuntur in argumento verba Augustini, et confunduntur illa duo membra, addendo, illud magis delectare, quod vehementius cogitatur: hoc enim ibi Augustinus non dixit, nec per se est necessarium. Nam potest aliquid magis delectare, quia voluntas libera magis ad illud afficitur, et quia revera secundum aliquam rationem, utique sensibilem judicatur magis delectabile, quamvis non vetrementius cogitetur. Nec etiam dicitur cum fundamento, Augustinum, in c. i9, vocare certamn scientia. vehementiorem cogitationem, et cictricem delectationem appellare illam, quae ex vehementiori cogitatione nascitur, quia nec verba ipsa ex se hoc significant, nec Augustinus ipsa ita exposuit. Vocat ergo scientiam certam illam, quae divinitus datur, et falsa esse non potest, nec decipere. Quia vero illa non sufficit ad bene operandum, adjungit eictricem delectationem. Et quia praecipue tractat de gratia efficaci, illam videtur vocare victricem delectationem, quae congrua est, quae praevidetur apta ad trahendum cum effectu voluntatem; et simil modo potest scientia certa practice appellari, quae praevidetur apta ad persuadendum cum effectu voluntatem: quam scientiam aliis locis vocat doctrinam altam, atque secretam, non suadentem tantum, sed etiam persuadentem, ut alibi latius traditum est.

28. Ad confirmationem ex Prospero in n. 3. — Ad secundam confirmationem ibid. — Ad primam confirmationem ex Prospero concedimus, caliginem mentis ipsam premere, non tamen inde infertur esse illam adaequatam causam peccandi: ita ut sine illa non possit voluntas peccare. Nam lux illa, quae hujusmodi caiiginem mentis discutit, facit quidem, ut idem Prosper adjungit, ut coluntas prius depravata, atque captica recta efficiatur, et libera, sed non ita facit, ut illi necessitatem inferat, ideoque etiam sine tali caligine potest voluntas creata sua libertate, ac mutabilitate deficere. Ad secundam confirmationem respondeiur, falsam esse assumptionem. Nam si terminis consueto more utamur, non omnis, qui peccat, obduratur. Quin potius peccatores distingui solent in obduratos, et non obduratos, seu communes. Nam obdurati specialiter dicuntur, qui peculiari quodam modo indispositi sunt, ut ad bonum moveantur, et a malis retrahantur per speciales motiones gratiae: illa autem prava dispositio durities cordis dicitur, quae cousuetudine peccandi inducitur. Unde Bernardus, libro 1, de Consid., cap. 2, Quid non invertat consuetudo? quid non ass duate duretur, et infra: ta paulatiin in duritiem itur, et ex illa in aversione:, et infra: Quid ergo cor durum? Ipswn est, quod nec compunctione sanatur, nec pietate ollitur, etc. Ergo non omnis, qui peccat, obduratur, quia multi peccant, qui ad illam pravam dispositionem non pervennt: et qui ad illam perveniunt, prius peccant, quam sint indurati.

29. Neque hic recte inducitur Augustinus.— Neque oppositum recte colligitur, ex eo quod Augustinus ait: Deum indurare aliquem, cum ejus non miseretur: nam id intelligendum est, non de negatione cujuscumque misericordise, seucujuscumque auxiliiefficacis, sed juxtasubjectam materiam. Alioqui omnis, qui venialiter peecat, obduraretur, quia Deus ejus non miseretur auoad collationem auxilu efficacis ad vitan- dum tale peccatum. Consequens autem absurdumest. Cum ergo dixit Augustinus, Deum indurare, esse non misereri, loquitur de illa miseratione, qua Deus posset vel hominem induratum emollire,et non vult, velnondum induratum, tametsi peccatorem praevenire, ut non obduraretur. Quod facile posset intelligi (ut dixi) ex subjecta materia, quam ibi Augustinus versabat. Loquebatur enim ibi Augustinus de Pharaone, et tractabat verba Pauli ad Rom. 11: "Cujus cult miseretur, et quem vult indurat". Unde ibidem ait Augustinus, obdurationem, ut est a Deo, esse peenam praecedentium peccatorum, et in lib. 5, contra Julianum, cap. 3, idem dicit de mentis excaecatione, et de utraque idem affirmat D. Thomas 1, 2. q. 79, art. 4, ad 1 et 3. Ergo tam excaecatio, quam obduratio supponit peccatum, cujus sunt peenae; ergo tale peccatum nec ex obduratione, nec ex mentis excaecatione procedit, ac proinde necessarium est, ut omne peccatum ex intellectus caecitate, vel alia simili imperfectione procedat: esto propria obduratio, quia magnam consuetudiner peccandi, vel voluntatis nimiam deordinationem supponit, etiam mentis caecitatem involvat, seu conjunctam habeat, quia et peccata mentem excaecant, et Deus sicut illuminando mentem cor emollit, ita negando mentis illuminationem cor obdurat.

30. Ad loca Aristotelis in n. 4, respondetur. — Ad ultimam rationem in fine ejusdem n. 4. — Ad Aristotelem respondetur imprimis, ipsum maxime inclinare in illam sententiam, quae dicit, eum, qui peccat, non considerare actu de particulari objecto, vel actu vitando, sed in universali, quam supra diximus esse difficilem et non posse absolute, et universaliter defendi, quia vix sano modo explicari possit, ut in capite sequenti videbimus. Unde dici ulterius potest, si Aristoteles admittit aliquam considerationem particularem, et aliquam negat, loquitur de judicio speculativo, et practico. Unde cum ait, Zec (scilicet propositio particularis) vel non habet conditiones, vel si habet, non habet, ut sciens, sed ut dicens, et tanquam temulentus, etc. Non intelligit eum, qui peccat, habere illam considerationem remissam, vel minus expressam, sed non habere illam per practiceum judicium. Sed hic etiam sensus habet difficultatem, scilicet, quomodo possit judicium practicum ab speculativo particulari distingui, de qua in capite sequenti dicemus. Tertio ergo responderi potest, Aristotelem non universaliter, nec metaphysice loqui, sed moraliter de his, quae in aliquibus hominibus fre- quentius accidunt: nos autem de absoluta potestate, tam in omnibus hominibus, quam in Angelis inventa loqui. Itaque Aristoteles loquitur solum de incontinente, qui passionibus perturbatur, et de hoc ait, regulariter, ac moraliter loquendo, Propter passionem impediri, ne possit sub universali sumere, et ad conclusionem pervenire, ut tacite exponit divus Thomas 1, 2, quaest. 711, art. 2, ad 4: Quia passio, inquit, ligat rationem, ne assumat, nec concludat sub prima. Quod profecto intelligi non potest de ligamine, quod ex absoluta necessitate proveniat, seu impossibilitatem simplieiter ad considerandum inducat; ergo est morali modo intelligendum, et hoc ad summum probat experientia, et non amplius.

31. Instant adversarii. —Sed instant, quia licet verum sit, Aristotelem ibi de incontinenti loqui, tamen est eadem ratio de quocumque alio, et ipse etiam Aristoteles in dicto cap. 10, incontinentis ad malignum comparationem facit: vocat autem malignum eum, qui ex malitia peccat, dicitque incontinentem aliquid consilii habere, quia ex consideratione boni aliquo modo movetur, vel retardatur: qui autem in malitia peccat, nullum prorsus boni consilium seu considerationem habere. Ergo, teste Aristotele, multo major est defectus, quem in intellectu patitur malignus, quam incontinens. Unde magis illam differentiam explicans dicit, incontinentem leges habere bonas, licet eis non utatur, quia illas aliquo modo considerat, licet eis non obtemperet: malignum autem videri tantum leges pravas habere, utique in sua consideratione et dictamine. Eamdemque doctrinam repetit, lib.2, Magnor., Moral., cap. 6, et per se videtur manifestum, intemperantem, seu peccantem ex habitu, consuetudine, et malitia, multo magis impediri a consideratione honesti, et cum minori reprehensione conscientiae peccare, quam incontinentem.

32. Responsio. — Ad peccandum em malitia requiritur sententia, et remotio passionis. — Verumtamen in hac replica supponi videtur, eum qui peccat ex malitia, non habere actualem boni cognitionem, nec remorsum conscientiae, vel certe non tantam boni considerationem, quantum incontinens habere solet. Hoc autem est contra communem theologorum doctrinam, qui definiunt, illum peccare ex malitia, qui ex certa scientia, et quasi ex industria peccat, ut docet D. Thomas, 1, 2, quaest. 78, art. 3, ubi in solutione ad primum expresse declarat majorem considerationem mali in particulari inveniri in incontinente, quam in eo, qui ex malitia peccat. Et idem docent communiter doctores in 2, dist. 43, ubi Bonaventura et multi alii addunt, ad peccandum ex malitia non solum esse necessarium, ut scienter quis peccat, sed etiam ut a passione non moveatur, nimirum, quia passio diminuere solet scientiam, seu considerationem, quae ad peccandum ex certa malitia necessaria est. Confirmari hoc potest inductione primo in Angelis malis illi enim nunc ex malitia peccant, licet ex certa scientia, et cum magno remorsu conscientiae peccent. Probatur, quia nec ex ignorantia, neque ex passione peccant, et quia retinent scientiam, et per illam actu considerare possunt, prava esse, quae faciunt, et non habent materiales passiones, sed ex sola malitia vel habituali, vel actuali peccant. Idemque contingere potest in hominibus, ita moribus corruptis, ut sine passione saltem vehemente, ex prava consuetudine contra dictamen conscientiae, quantumvis intensum peccent.

33. Explicationis amplius solutio. — Non est ergo in universum verum, eum, qui ex malitia peccat, minus considerare, quam incontinentem, ut praecise talis est. Quod ideo addo, quia fieri potest, ut peccans non solum sit incontinens, sed etiam intemperatus, et vitiis deditus, et ob eam rem dum peccat, passione vehementer duratur. At ille vel non proprie peccat ex mahtia, sed ex infirmitate, vel saltem non ex ea parte, qua passione movetur, ac perturbatur, licet quatenus ex habitu peccat, aliquo modo dicatur ex malitia peccare. Et hac fortasse ratione Aristoteles, quem in dicto cap. 10, l. 7, Ethicor., vocat malignum, eumdem vocat intemperatum, in dicto cap. 6, l. 2, Mag. Moral. Et ex parte habet, ut sit magis indispositus ad considerandum, quando peccat, quam incontinens: quia majori passione, seu non sola passione, sed etiam prava consuetudine ducitur. Praeter hunc autem modum peccandi maligne (ut sic dicam), est alius proprius peccandi ex pura malitia, id est, sine passione, et certa scientia, de quo Aristoteles in illis locis non neminit: et in illo sic peccante non habet locum doctrina Aristotelis de incontinente, ut satis declaratum est, et in praesenti materia, ubi de Angelis agimus, est haec doctrina maxime necessaria, ut videbimus.