Caput 12

CAPUT XII. UTRUM LUCIFER PECCAVERIT ABSOLUTE DEI AEQUALITATEM APPETENDO.

1. Prima sententia affirmativa. — Cum ex dictis in praecedentibus capitibus, vel probabilius appareat neutram beatitudinem fuisse objectum superbiae angelicae, vel saltem res valde incerta sit, investigandum superest, quaenam alia excellentia esse potuerit, vel etiam fuerit. Et prima omnium occurrit excellentia increata divinitatis: nam si haec a creatura appeti potest, profecto nulla potest esse major superbia, quam ejus appetitus; cumque superbia Luciferi esse credatur maxima, verisimile fiet, hoc fuisse primum, ac proprium objectum Luciferianae superbiae. Primum ergo potuisse Angelum hanc excellentiam, et naturalem, ac essentialem cum Deo aequalitatem appetere, docuerunt Scotus 2, distinet. 6, quaest. 1, et ibi Gabriel, art. 3, dub. 2, Bassolis, art. 1, Major, quaest. 1, Lichetus, ibid., et alii moderni Scotistae, quos P. Vasquez sequitur, disput. 234, cap. 2. Fundamentum est, quia excellentia divinitatis per se est maximum bonum, maximeque expetibile, et nulla sufficienti ratione probatur esse impossihile Angelo hoc bonum appetere; ergo potuit illud appetere. Tota vis rationis consistit in minori propositione, quam postea rationes proponendo, easque examinando, expendemus. Hoc autem principio posito, valde probabiliter ex Scripturis et Patribus colligi videtur, Luciferum divinitatem et absoIutam cum DEO aequalitatem affectasse. Primo ex verbis Isaiae 14: "Ascendam super altituainem nubium, similis ero Altissimo" ; quamvis enim de similitudine, quae minor esse potest, quam aequalitas, loquatur, nihilominus similitudo sine aequalittate perfecta non est, et si omnia antecedentia verba considerentur, videntur perfectam similitudinem exigere. Accedit quod Ezech. 28, dicitur: "Flecatum est cor tuwn, et dixisti - Deus ego sum, et in cathedra Dei sedi in corde maris". Et ideo Angelus primus, qui Lucifero restitit, dixit: Quis sicut Deus ? et inde nomen Michaelis accepit. Quae verba supponunt Luciferum Dei aequalitatem affectasse.

2. Secundo favent Patres, qui interdum verbis similibus, interdum aequivalentibus loquuntur. Praesertim vero Nazianzenus, carm. 6, dicens: Lucifer (eximio nam quod frueretur honore), Sperabat regale Dei, soliumque decusque. Et infra: Dum Deus esse cupit, tetra caligine totus Obrutus est. Unde, Orat. 27, in suam defensionem num. 8, his verbis exponit elationem Luciferi, 7ndignaun., atque intolerandum dicebat, se, cum divinus esset, non Deum quomque eaistimari. Idem videtur sentire Gregorius Magnus, 1. 4, Epistol. 38, alias cap. 82. Quatenus ait, voluisse Luciferum nulli subesse, hoc enim idem est, quod esse DEO non inferior, ac proinde aequalis, vel superior. Idem habet, et multis modis explicat, lib. 34 Moral., cap. 17, alias 14. Augustinus etiam 14, de Civit., cap. 11, dixit: Luciferum quodam quasi tyrannico fastu gaudere subditis magis, quam esse subditum elegisse. Et Ambrosius, dict. Epist. 33, de eodem Lucifero, ait: Quoniam sua, quam acceperat, potentia, et dignitate sibi placuit, segue auctoris sui glorie comparavat a celesti sublimitate dejectus est. Clarius in Psalm. 118, Oct. 3: Ille, ait, sic se exaltavit, ut vellet eguari, et similis esse Altissimo. Et Chrysostomus, h. 3, de verbis Isaiae: Dei, inquit, speravit equalitatem, que res ewn celo evpulit. Hieronymus, seu auctor comment. in Job 24, dicit affectasse divinitatem. Isidorus, lib. 1, de Sum. Bono, cap. 10: Deo per tumorem se contulisse dicit. Et Petrus Cellensis, lib. de Panib., cap. 1, de Lucifero ait: Forte omnipotentiam Patris, forte bonitatem Spiritus sancti fera illa bestia voluit devorare. Denique Hugo de Sancto Victore, in Sum. seu tract. 2, cap. 4: Similis esse coluit Altissimo, non per imitationemn, sed per equalitatenm.

3. Secunda et communis sententia, impossiDile esse Angelum hanc equalitatem appetere. — Nihilominus contraria sententia communis est scholasticorum dicentium, non solum non peccasse Angelumdivinitatem ipsam, seu aequalitatem cum Deo per aequiparationem appetendo, verum etiam impossibile illi fuisse eam appetere. Ita docet D. Thomas, dict. quaest. 63, art. 3, et 3, cont. Gent.. cap. 109, et quaest. 16, de Malo, art. 3, et in 2, dist. 5, quaest. 1, a. 3, ubi consentiunt Albertus, art. 3, Bonaventura, JEgidius, Durandus, Hervaeus, Palatinus, Malonius, dist. 6, disp. 5, et Marsilius, quaest. 5, art. 2. Item Capreolus, dist. 4, quaest. 1. Cajetanus, Ferrara, et alii Thomistae super Thomam in locis allegatis. Guillielmus Parisiensis, de Univers.. in 2, part. princip., in 1, ejus parte, cap. 109, Alensis, 2 part., quaest. 98, m. 3, Altisiodorensis, lib. 2, summ., tract. 2, cap. 2, et clarius cap. 7, quaest. 5. Abulensis in c. 13, Genes., quaest. 362, ubi ait, non fuisse possibile, nec intelligibile, quod talem aequalitatem appetierit. Consentit denique Ascanius Martynensis, in Gloss. Mag. in Genes., cap. 1, ad finem primi diei, ad illa verba: "Et factun est vespere. et mane dies unus", sub titulo de bello angelico, et Lucifero ejus auctore. Et idem indicant Patres, quoties declarant, daemonem appetisse similitudinem, vel imitationem Dei inordinate, eo modo, quo similem affectum homini persuasit, de quo homine certum est, non appetivisse veram divinitatem, aut cum Deo aequalitatem, ut in sequenti tractatu videbimus.

4. Probatur ratione. — Fundamentum praecipuum hujus sententiae est, quia nulla potest creatura sibi veram aequalitatem cum Deo appetere, seu veram divinitatem, nisi per errorem contrarium evidentiae naturali, sed Angelus non potuit errare ex hujusmodi errore, ut saepe dictum, et probatum est; ergo nec potuit peccare appetendo sibi aequalitatem cum Deo. Major probatur, quia ut appetatur aequaltas cum Deo, necessarium est judicare esse possibilem appetenti, quia si judicetur impossibihs, non potest ut bona apprehendi: quia quod possibile non est, neque est ens, et consequenter nec bonum:: sed judicare illam aequalitatem esse possibilem appetenti, est error contra naturalem evidentiam; ergo. Declaratur minor, quia duobus modis potest cogitari, quod Angelus fiat aequalis Deo in natura: uno modo per efficientiam alterius naturae numero disunctae, et aequalis divinitati: alio modo per substantialem, et naturalem unionem ejusdem divinitatis cum Angelo. Prior modus manifeste implicat contradictionem, tum quia divina natura non est multiplicabilis secundum numerum, tum etiam, quia eo ipso, quod una natura sit facta, et alia sit improducibilis, necessario sunt inaequales, et essentialiter distinctae. Posterior etiam modus est impossibihs, ut in materia de Incarnatione ostenditur, quia nec natura divina potest transmutari in aliam, nec e converso: quia utroque modo transmutaretur, et desineret esse divina natura. Nec ex duabus naturis completis potest fieri una, quia non possent immediate, et per se, ac essentialiter inter se uniri. Dices, per unionem hypostaticam posset haec aequalitas obtineri. Respondeo, de hac unione in capite sequenti erit sermo: nam per illam non fieret Angelus eequalis Deo secundum naturam, de qua aequalitate nunc loquitur: imo nec Angelus fieret Deus, sed e contrario Deus fieret Angelus, et quodammodo minoraretur, quia semper, ut Angelus, esset inferior Deo.

5. Prima responsio Scoti ad rationem factam. — Contra hanc vero rationem multa, et difficilia Scotus objicit. Nam imprimis, licet voluntas efficax, seu electio, quae ex intentione finis. et propria consultatione fit, non sit dere impossibili, nihilominus aliqua voluntas imperfecta (quam quidam velleitatem, alii voluntatem conditionatam, alii simplicem affectum vocant) potest esse impossibilium, teste Aristotele 3 Ethic., cap. 2, et Damasceno, lib. 2, de Fide, cap. 22, imo etiam experientia teste, ut dicemus. Haec autem voluntas objecti impossibilis errorem non supponit, quia non est necesse existimare talem rem esse possibilem, sed versari potest circa rem cognitam impossibilem. Nam si per errorem putetur possibilis, non tantum voluntate inefficaci poterit concupisci, sed etiam poterit intendi absoluta voluntate, et propter illa poterunt media eligi, vel etiam propter finem vere possibilem poterit medium impossibile eligi, si possibile reputetur. Cum ergo dicit Aristoteles, impossibilium esse voluntatem, non electionem, loquitur de impossibilibus cognitis sub tali ratione. Et éxemplis persuadetur. primum in his, quae non simpliciter, et per se, sed ex suppositione, seu per accidens sunt impossibilia : ut, verbi gratia, non peccasse, quod simpliciter possibile fuit, tamen ex suppositione peccati commissi, factum est impossibile, et nihilominus etiam suppositione facta vellem non peccasse, et cupio esse innocens, aut afficior ad virginitatem, etiamsi illum amiserim. Ab his enim sumitur non leve argumentum ad caetera impossibilia (quidquid Cajetanus, et alii contenderint) quia facta suppositione non minus sunt haec impossibilia, quam caetera. Nam factum infectum fieri simpliciter impossibile est: et sicut haec possunt apprehendi sub ratione boni, addita conditione, quae repugnantiam tollat, vel praescindat, ita et illa. Verumtamen etiam de illis impossibilibus non desunt exempla. Nam Deum non esse simpliciter, est impossibile, et tamen daemones, imo et pravi homines DEUM odio habentes, illum non esse cupiunt. Item simpliciter impossibile est, creaturam non pendere a DEO, et tamen potest homo hoc appetere affectu simplici, seu velleitate, ut experientia notum videtur.

6. Secunda responsio Scoti. — Aliter declarat hoc Scotus, quasi reddens rationem, cur sit possibilis hic affectus de re impossibili, quia duae res, seu objecta simplicia esse possunt possibilia, et bona, ac appetibilia, si unumquodque per se spectetur, et simpliciter proponatur, et nihilominus compositio unius cum alio potest esse simpliciter impossibilis. Ut, verbi gratia, Lucifer simpliciter apprehensus possibile quid est, et bonum appetibile, praesertim sibi, aequalitas etiam Dei possibilis est per se spectata: nam inyenitur inter personas divinas, et quamvis non inveniretur, vel non cognosceretur, satis est, quod ipsa excellentia divinitatis, vel omnipotentiae Dei est possibilis, et amabilis. At vero compositio hujus excellentiae, vel aequalitatis cum persona Luciferi est simpliciter impossibilis; ut ergo Angelus amet hanc excellentiam, sibi non est necesse, ut per intellectum judicet, hanc compositionem unius extremi cum alio esse possibilem, sed satis est, ut intellectu apprehendente possibilitatem et bonitatem utriusque extremi, voluntas illa componat, et unum alteri amet, abstrahendo a judicio possibilitatis, vel impossibilitatis, et solam commoditatem appetendo virtuali conditione inclusa, si esset possibilis talis compositio, et simpliciter complacendo in illo bono, ut sibi conjuncto, non intendendo absolute et efficaciter illud consequi, sicut in exemplo posito de odio Dei ad desiderandum Deum non esse, satis est, apprehendere Deum sub ratione cujusdam entis, et ipsum non esse, tanquam quid possibile, et malum respectu cujusque entis, ut voluntas componat unum cum altero, id est, non esse cum Deo. Nam sicut intellectus componit, ita etiam voluntas (ait Scotus) est potentia collectiva, et potest unum alteri applicare, quod est componere: ergo hic appetitus aequalitatis Dei, hoc modo consideratus, non est simpliciter impossibilis.

7. Prima Scoti responsio er D. Thomae doctrina conservatur. —Sed contra priorem respondendi modum potest ex D. Thomae doctrina replicari. Quia esto sit possibile appetere aliquid simpliciter impossibile, ut Philosophus, et experientia docet, nihilominus non quolibet impossibile appeti poterit, nisi sub aliqua ratione apprehendatur, et judicetur conveniens appetenti: sed esse Deum per essentiam non potest ab Angelo apprehendi, ut sibi conveniens; ergo nec potest illud appetere: nec in affectu talis excellentiae peccare. Major videtur per se nota: nam hecet quis apprehendat chimaeram, ut compactam ex partibus separatim possibilibus, nihilominus non potest tale monstrum impossibile appetere, licet cogitationem, seu imaginationem ejus velle possit, quia non potest in illo monstro rationem boni, aut sui commodl invenire, licet in ejus cogitatione aliquam possit apprchendere. Idemque est de similibus, ut, verhi gratia, simul esse, et non esse taliter, est impossibile, ut nemo possit id sibi appetere, quia non potest illud apprehendere ut conveniens sibi. Ratio denique est, quia voluntas non potest moveri ad amandum aliquid personse, nisi sub ratione boni ejus, et hoc est, esse conveniens illi.

8. Ex ratione. — Minor autem probatur imprimis applicando rationem D. Thomae, quia nemo potest apprehendere Angelus, ut sibi conveniens id, quod formaliter repugnat suo esse, illudque destrueret, si fieret, sed talis est respectu Angeli excellentia DEI increata, seu esse DEUM per essentiam, quia implicat contradictionem Angelum esse DEUM verum per naturam; ergo impossibile est, Angelum apprehendere illam excellentiam, ut sibi convenientem. Consequentia cum minore notae sunt. Major probatur, quia esse sibi conveniens, utique tanquam bonum et excellens supponit existentiam ejus, qui sibi tale quid appetit ; ergo quidquid hanc ipsam destruit, quia cum illa repugnantiam involvit, non potest ut conveniens appetenti apprehendi. Deinde hcet talis apprehensio fingatur possibilis, nihilominus evidentissimum includit errorem propter repugnantiam dictam; ergo saltem in primo Angelo, et primo ejus instanti fuit illa apprehensio impossibilis, quia non potuit error praecedere.

9. Impugnatur secunda Scoti responsio.—Nec contra hoc ultimum obstat secunda ratio Scoti: nam supponit principium falsum nimirum ad appetendum sibi aliquid, satis esse apprehendere illud objectum, ut in se possibile ac bonum et appetibile, non comparando illud ad se per intellectum in ratione convenientis, vel disconvenientis, priusquam voluntas illud sibi appetat. Contrarium enim videtur plane colligi ex duobus principiis. Unum est proxime probatum, scilicet Angelum, vel hominem non posse aliquid sibi appetere, nisi sub ratione boni sui, seu convenientis sibi, tum propter rationem factam, quod eadem est proportio objecti propositi, ut appetibile absolute, et ut sibi appetibile: tum etiam, quia alias talis appetitio non esset amor sui, quia amare aliquem est velle ei bonum, quatenus illius bonum est; ergo ut aliquis se amet, volendo aliquid sibi, necesse est, ut illud velit, quatenus sibi bonum et conveniens existit. Aliud principium est, nihil esse volitum quin sit praecognitum, quod principium in omni objecto appetendo eamdem rationem habet, proportione servata: ideoque sicut non potest quis amare aliquod objectum absolute, et in se, nisi praecognoscat esse bonum in se, ita non potest quispiam amare aliquid sibi, ut bonum suum, nisi praecognoscat sibi bonum et conveniens esse.

10. Progreditur impugnatio. —Esx his ergo duobus principiis concludo, neminem posse sibi amare aliquid per solam apprehensionem simplicem ejus, ut est in se bonum, ac possibile, sed oportere, ut praecognoscatur, ut bonum appetenti: quia abhas appetitus ferretur formaliter, ac principaliter in incognitum, et in incertum, quia id, quod in se bonum est, potest non esse bonum appetenti. Ut, verbi gratia, calor, ut octo, quoddam bonum est absolute: at vero absolute tantum cognitum, non satis est, ut homo illum sibi appetat. Ergo ut Angelus amaret sibi excellentiam aequalem divinae, vel ipsammet, quam Deus habet, debuit in intellectu ejus praecedere non tantum simplex, et absoluta apprehensio illius excellentiae, ut possibilis, et optimae in se: sed erat necessaria cognitio quasi comparativa illius excellentiae ad seipsum, apprehendendo excellentiam ut sibi possibilem, et convenientem. Haec autem apprchensio falsa esset, et errorem includeret; ergo ille appetitus in Angelo vel est simpliciter impossibilis, vel saltem sine praevio errore lumini naturali contrario, haberi non poterat.

11. Evasio adversaiorum. — Respondent aliqui, necessarium quidem esse, ut ante ap- petitum talis excellentiae divinae praecedat in intellectu ejus apprehensio cum comparatione ad ipsum appetentem, nimirum Angelum, et quod sub ea ratione apprehencdatur, ut conveniens ipsi Angelo. Nihilominus tamen posse talem apprehensionem sine errore praecedere, quia potest non esse per compositionem, vel divisionem, sed per simplicem apprehensionem illius veluti compositi ex Angelo, et excellentia divina, per modum cujusdam boni, et appetibilis ipsi Angelo. Haec autem apprehensio esse potest sine errore, quia non includit judicium compositionis, vel divisionis, in quo solo veritas, vel falsitas invenitur. Nec obstabit repugnantia naturalis talis excellentiae, cui ipsa natura Angeli, ex qua sequitur, ut appetere talem excellentiam, sit appetere suam destructionem. Hoc (inquam) non obstat, quia potest Angelus praescindere, et considerare commoditatem excellentiae, non considerando incommodum, quod inde sequeretur, et ideo appetitu simplicis affectus tendere in illud objectum sic praecise, ac simpliciter apprehensum.

12. Excluditur dicta evasio. —Sed quamvis verum sit, non esse necessariam in intellectu Angeli compositionem, aut divisionem conceptuum distinctorum, ut voluntas ejus ad amorem, vel odium moveatur, quia potest simplici actu cognoscere, et judicare, quae nos componendo dijudicamus: nihlominus censeo, ut seepe dixi, non posse moveri per voluntatem, nisi supposito actu simplici intellectus, quo revera cognoscat hoc esse sibi, aut alteri conveniens, aut disconveniens; in hoc enim sensu accipiendum est illud axioma: nihil volitum, quin praecognitum, ut declaravi. Talis autem actus cognoscendi, quantumvis simplex sit, est verum judicium de objecti bonitate. Et quando illa bonitas amatur amore concupiscentiae ipsi appetenti, in eadem cognitione includitur comparatio illius bonitatis, seu excellentiae ad ipsum appetentem, seu cognoscentem. Et consequenter ibi etiam includitur judicium de convenientia: talis formae ad tale objectum, quia judicare hoc esse conveniens mihi, non est aliud, quam cognoscere talem formam esse mihi commodam, et consentaneam. Hujusmodi autem cognitio, vel judicium, quantumvis sit simplex in Angelo, capax est veritatis, et deceptionis, ut in libro quarto ostensum est; ergo si forma, vel excellentia, quae revera non est conveniens Angelo, apprehenditur illo modo, id est, cognoscitur, et jnudicatur simplici actu, ut conveniens, seu quod sit Angelo con- veniens, falsitatem involvit, et judicium erroneum includit.

13. Excluditur ulterius.— Nec excusabitur ab errore propter inconsiderationem, vel abstractivam praecisionem, quia propter inconsiderationem unius circumstantiae, vel rationis, saepe judicium falsum profertur: ut qui judicat, hunc cibum esse convenientem sibi, quia non considerat esse nocivum, errat in judicio, quamvis error ex inconsideratione procedat: eo vel maxime, quod illa inconsideratio in mente Angeli in tali materia vix est possibilis, aut credibilis, quia Angelus cognoscit, prout in se sunt res naturales: Angelum autem per naturam esse,aut fieri DEUM, tam manifeste includit repugnantiam, et destructionem naturae angelicae, vel potius utriusque naturae, ut vix possit unum sine altero cogitari per claram et evidentem cognuitionem, per quam res ipsa prout in se est, comprehenditur, qualis est circa tale objectum angelica cognitio.

14. Judicium auctoris inter adductas sententias tria puncta expedienda requirit.— Prima conclusio pro primo puncto.—Haec videntur esse utriusque opinionis potissima fundamenta: ut autem judicium de tota re proferam, dicam prius de absoluta possibilitate hujus atfectus, seu appetitus aequalitatis Dei, postea vero dicam, quid de facto credibilius sit: ac tandem explicabo, in quo sensu possit etiam dici impossibilis talis appetitus in primo Angeli peccato. Circa primum assero, absolute loquendo possibile esse malum Angelum appetere aequalitatem cum Deo sine errore speculativo intellectus, et per affectum non absolutum: nec ita efficacem, ut ad executionem ordinetur, sed per affectum simplicem, seu per conditionatam voluntatem. Hoc plane convincunt exempla, et argumenta Scoti: nam daemones Deum odio habent, illumque non esse desiderant, quod objectum simpliciter impossibile est, quod ipsi non ignorant, aut non considerant, et nihilominus judicant illud esse sibi appetibile tali modo utique conditionato, et sub tali ratione, videlicet, quatenus illud sibi esset commodum ad evadendas poenas, quas patiuntur. In quo judicio non est falsitas speculativa, quia in objecto ejusdem judicii etiam ponitur conditio, quod si id esset possibile, esset sibi commodum ad talem finem. Et licet inde consequenter fieret, ut ipse Angelus non esset, idque non ignoretur, vel non consideretur, potest nihilominus Angelus, vel illud etiam appetere, tanquam minus malum, quam esse in tali poenarum statu, ut in daemonibus contingit, vel sub conditione etiam excludendo hoc malum proprium: ut si actus sit hujusmodi, vellem, Deum non esse, et ab illo non pendere, vel in nostro proposito, vellem habere aequalitatem cum Deo. si conservando meum esse illam simul habere possem. Unde ulterius infertur, posse daemonem affectare cum Deo eequalitatem, ut illi posset resistere, vel etiam majorem potentiam, ut illum posset vincere: nam excessus odii ad Deum potest in omnes hos affectus prorumpere pro libertate voluntatis, quia ex parte objecti sub conditione non deest capacitas, quatenus ad evitandam illam poenam illa objecta apprehenduntur, ut utilia, seu convenientia, si essent possibilia, et sub eadem ratione acceptantur, et placent, et ita per simplicem affectum voluntas circa illa versatur.

15. Primus modus conditionati affectus, non videtur importare aliquem preesentem affectum. — Probatur tamen importare. — Est autem considerandum, cum dicitur Angelum velle sub conditione objectum impossibile, duobus modis adjungi posse talem conditionem; uno modo ex parte ipsius actus, id est, si hoc esset possibile, vellem illud: alio modo ex parte rei volitae, tendendo per affectum in illam sub tali conditione propositam. Priori modo non videtur voluntas de praesenti aliquid velle: sed potius declarari per intellectum, quem actum habitura esset voluntas, si talis conditio impleretur. Nam conditionalis nihil ponit in esse, quamdiu conditio non impletur: sed qui dicit, si tale esset hoc objectum, vellem illud, ponit conditionem, quae non impletur; ergo non ponit aliquem actum volendi de praesenti, sed effecturum dicit illum, si corditio subsisteret: nihilominus tamen negari non potest, quin de praesenti voluntas etiam possit tunc habere in praesenti aliquem actum, saltem propositum habendi alium actum, conditione impleta, quod propositum actus voluntatis est, ut constat. Quin potius sine tali actu non posset intellectus cum omnimoda determinatione affirmare, si talis eventus occurreret, hoc, vel illud facerem: quia est res mere libera, ac contingens, ac subinde indeterminata, et ideo ut judicium determinatum ac certum sit, necesse est, in personis creatis, ut in praesenti intercedat propositum voluntatis, in quo veritas illius affirmationis fundetur.

16. Unde in rebus moralibus attente considerandus est sensus harum locutionum frequentium, si heec occasio ocurreret, vindictam de inimico sumerem, aut durem eleemosynam, etc. Potest enim esse duplex, unus est ut per illa verba explicetur sola existimatio intellectus, quae non interveniente actu voluntatis, nec bona, nec mala, nec meritoria, nec demeritoria est: nec esse potest certum judicium, sed ad summum conjectura quaedam, considerata videlicet propria fragilitate, vel consuetudine, conjectando ad quid tunc voluntas determinaretur. Alius sensus est, ut explicetur praesens voluntatis propositum, in quo talis assertio nititur: et sic actus ille est valde moralis, et in eo aliquis potest graviter peccare, ut in exemplo de vindicta: vel bene moraliter operari, ac mereri, ut in exemplo de eleemosyna. Et tunc propositum illud habet pro objecto proximo alium actum, qui nunc non est. sed faciendus proponitur, si conditio subsisteret. Et de hoc actu objective considerato verum est, non poni in esse, quamdiu conditio non subsistit, secus vero est de actuali proposito: nam illud per conditionem in objecto positam non suspenditur. Tale autem propositum, hcet immediate in alium actum sub conditione futurum cadere videatur, consequenter etiam cadit in objectum talis actus, quia per tale propositum actus apprehensus, ut sub conditione futurus, placet, et ad illum voluntas afficitur, sed ille non placet, nec amatur, nisi ratione sui objecti; ergo etiam objectum placet, et per tale propositum amatur.

17. Exemplo res declaratur: nam qui proponit nunc acceptare cathedram, aut Episcopatum, si detur, licet immediate acceptationem in tali casu futuram sub conditione velit, nihilominus affectus ejus ad ipsum Episcopatum, vel cathedram terminatur, et illam sibi virtute cupit, vel amat sub aliqua ratione, quam in tali re, vel secundum se spectata considerat, et habitura esset, si daretur. Ergo simili modo, licet propositum volendi rem impossibilem, si repugnantia tolleretur, proxime versetur circa actum sub conditione futurum, nihilominus tamen cadit in rem apprehensam sub tali conditione, quatenus in illa consideratur aliqua bonitas, quae si conditio impleretur, esset commoda appetenti. Et ratio reddi potest, quia propter quod unuwquodque tate, et illud magis. Sed cum quis proponit velle rem talem, si sit possibilis, vel si occasio occurrat, afficitur ad illum actum sub conditione futurum propter rem ipsam, cujus amor tunc esset; ergo etiam nunc per tale propositum, magis ad rem ipsam, quam ad actum sic futurum afficitur.

18. Secundus et maximus conditionati affectus possililis est. — Ex quo transeundo ad alterum modum volendi impossibile sub conditione propositum, intelligendo conditionem ex parte objecti, dicimus, illum esse possibilem, et in prasenti principaliter intentum. Probatur, quia, si nunc potest quis proponere velle rem impossibilem, si esset possibilis; ergo judicat illam fore convenientem, et amabilem, si conditio subsisteret; ergo etiam nunc potest affici ad illam rem, ut convenientem, sublata impossibilate, vel simplici affectu complacentiae, vel desiderio saltem inefficaci in modo volendi, quod nomine velleitatis exphcamus, et ab actu absoluto, per quem verbum, oolo, declaramus, distinguimus. Nec ad hurc actum supponitur judicium erroneum, quia solum supponitur judicium de convenientia talis rei sub conditione propositae, quae ad motum imperfectum volendi altero ex dictis modis sufficiens est, et inductione patet imprimis in impossibilibus per accidens, ut est in peccatore, nunquam peccasse, aut innocentem esse, quia posita conditione si fieri posset, aut alia simili, intellectus sub illa proponit honestatem, quae in perpetua innocentia, vel in hoc objecto, scilicet, non peccasse unquam, invenitur, et ad illam afficitur, et peccatum odit, et ideo per simplicem affectum vellet non fecisse: et in tali objecto sic apprehenso morose delectatur. Neque in hujusmodi affectu est difficultas, vel controversia, quia conditio est de re simpliciter possibili: et ita complacentia, vel affectus videtur esse de re absolute possibili, qualis est innocentia, aut non peccasse: in objectis autem simpliciter impossibilibus videtur res difficilior, quia conditio est absolute impossibilis : et ita nihil est absolute possibile in tali objecto respectu talis subjecti, quod prosimum objectum praesentis appetitus esse posse videatur.

19. Probatur tertio.—Sed nihilominus ratio supra tacta etiam de his impossibilibus procedit. Et potest urgeri argumentum sumptum ab appetitu impossibilium per accidens. Nam poenitens non solum cupit non peccasse, sed etiam cupit ut peccatum (etiam factum) non fuerit factum, quod est simpliciter impossibile, quia ad praeteritum non est potentia, et nihilominus fervens poenitens cuperet habere talem potentiam, ut ad innocentiam restitueretur. Sed ut hoc magis explicetur, ac percipiatur, advertimus ulterius, sub duplici ratione boni posse voluntatem complacere in objecto sic impossibili, primo sub ratione boni utilis ad alium finem simpliciter possibilem, quem voluntas amat: secundo, per modum boni honesti, aut commodi propter se appetibilis. Prior modus est clarior, et ita illum etiam admittunt Cajetanus, Ferrara, et alii: qui in hoc puncto Scoto maxime contradicunt. Sic enim daemon appetit Deum non esse, quia apprehendit illud non esse Dei, ut utile ad evadendum poenas inferni, quod ipse maxime cupit. Unde sub eadem ratione potest appetere ut supra dicebam) aequalitatem cum Deo, ut possit illi resistere, ne ipsum affligeret. Et ratio est manifesta, quia talis affectus ad medium impossibile, supponit affectum ad rem simpliciter possibilem, qualis est, verbi gratia, carere poena inferni, et ita illa est sufficiens ratio amandi medium, quod sub conditione tanquam utile vere, et sine errore proponitur. Nam ista conditionalis, si Deus ncn esset, cessaret pena inferni, et ista: si ego cun Deo equalis essem, non me ffligeret, verissimae sunt, etiamsi antecedens in illis sit impossibile.

20. At vero in alio modo volendi impossibile propter seipsum, cessat haec ratio, et ideo difficilior videtur talis modo volendi impossibile. Sed nihilominus negari non potest. Primo quidem, quia talis affectus etiam sub ratione honesti haberi potest, unde et actus ipse potest esse honestus. Exemplum est de affectu illo, qui Augustino tribuitur, qui ingentem ad Deum amorem illis verbis explicabat: Si ego essem Deus, et tu Augustinus, vellem potius te quam Augustinum esse Deum. Hic enim affectus plane est ex impossibili suppositione: nihilominus tamen ad exercendum magnum affectum diligendi Deum, plusquam seipsum, honestissimus est. Similter solent spirituales viri desiderare interdum vires infinitas voluntatis ad diligendum Deum, ut par est, qui actus etiam respicit bonitatem Dei, ut propter se est summe diligibilis, et ideo sine dubio honestus est. Et ratio est, quia sicut res impossibilis licet in re non potuit esse medium utile, nihilominus adjecta conditione potest judicari utile conditionaliter, idque satis est, ut per simplicem affectum, et desiderium inefficax appetatur: ita res impossibilis, licet simpliciter non sit propter se expetibilis, nihilominus adjuncta conditione, apprenendi, et judicari potest per se amabilis, si conditio subsisteret: id ergo satis est, ut sic cogitata simpliei affectu amari possit, et ita poterit hoc modo amari excellentia increata, seu aequalis divinae, vel propter alium finem, ut jam explicatum est, vel propter se, quatenus per se con- veniens appetenti apprehenditur, si possit illi conjungi.

21. Secunda conclusio pro secundo puncto. — Aliquorum fundamentum. — Rejicitur. — Circa secundum, quod proposuimus de facto, dicendum est, non videri verisimile, aut satis credibile, primum peccatum superbiae Luciferi fuisse per appetitum naturalis aequaltatis Dei. In hoc assentior communi sententiae theologorum, quam aliqui probant, quia licet appetitus naturalis aequalitatis cum Deo sit possibilis, non tamen est actus demeritorius, nec culpabilis, quia non est actus electivus, nec voluntas completa, sed incompleta. Hta insinuat D. Thomas, quaest. 16, de Malo, art. 3, ad 9. Et sequitur Ferrara 3, contr. Gent., cap. 109. Sed haec responsio absolute sumpta non potest admitti: nam sine dubio in actu imperfecto, seu incompleto voluntatis potest esse peccatum etiam gravissimum, ut patet in odio Dei, et voluntate, ut non sit, et in velleitate se vindicandi si posset, ut supra declaratum est. Item licet talis actus non sit electionis proprie dictae, prout dicit actum absolutum voluntatis ex consultatione procedentem, et ad executionem tendentem, nihilominus est actus liber, et respectu sui virtuahter electivus, quatenus voluntas libere vult potius exercere talem actum, quam illum non elicere: et hoc suflicit ex hac parte ad peccatum, aliunde vero non est necesse, ut sit actus absolutus, et efficax: tum quia omnis actus liber voluntatis potest esse bonus, et malus ex objecto, vel formahl motivo, et aliis circumstantiis: tum quia per actum velleitatis explicatur atfectus voluntatis, in quo ratio boni vel mali posita est.

22. Prima ratio efficax. — Alii ergo cum majori moderatione respondent, illam velleitatem aequalitatis Dei, nisi ad pravum finem ordinetur, vel nullum, vel leve peccatum esse. Declaratur, et probatur, quia si quis appeteret aequalitatem Dei ex odio ipsius Dei, vel ad resistendum ei, velad illum superandum, sine dubio esset gravissimum peccatum: nam ab illo odio, et fine malitiam participat, tunc autem talis appetitus supponit voluntatem depravatam, et ita non potuit esse tale primum Angeli peccatum. At vero si quis habeat simplicem affectum illius aequalitatis solum spectatae per modum proprii commodi sine alterius damno, vel injuria, solum videtur esse, aut per modum cujusdam actus otiosi, et inutilis, aut per modum cujusdam morosae delectationis in quadam excellentia cogitata, ut propria, sine intentione quaerendi illam, vel auferendi similem ab alio, quae intra rationem superbiae levis culpa esse videtur. Quia talis affectus neque alteri nocet, nec excludit voluntatem absolutam amandi, et colendi Deum, et recognoscendi supremam excellentiam ejus, ut supremam et singularem. Sed potest instari, quia etiam hoc modo potest quis habere illam complacentiam in naturali aequalitate cum Deo dicto modo cogitata ex appetitu excellentiae nimium inordinato, et quasi infinito, et sine limite ex parte objecti: tanta vero inordinatio gravissima est, et contra submissionem divinae majestati debitam, et virtute includit appetitum usurpandi per rapinam aequalitatem Dei, si fieri posset.

23. Itur obviam prozime instantie. — Imprimisautem replicatur, quia esto verum sit, illum appetitum excellentiae esse inordinatissimum, inquiro, an sit actus distinctus ab illa complacentia, seu simplici affectu divinae aequalitatis, vel sit unus, et idem actus. Si dicatur primum (quod improbabile non videtur) consequenter dicere oportebit, illum appetitum excellentiae esse priorem, cum sit causa alterius: et ita primum peccatum Angeli non erit affectus aequalitatis Dei, sed aliud objectum universalius habuisset: ut est in avaro appetitus divitiarum propter se, et sine mensura, ex quo particulares affectus nascuntur. Ita enim in Lucifero in illo casu praecederet quaedam insatiabilis sitis excellentiae, non circa determinatam materiam, sed absolute, et simpliciter circa totum genus excellentiae. Unde ulterius de Angelo jam habente voluptatem sic corruptam, non est incredibile delectari, cogitando se aequalem Deo, si fieri posset. Delectari, inquam, in ipsa re cogitata, volendo ilam dicto simplici affectu, seu velleitate. Quae velleitas tunc esset grave peccatum, quatenus motivum ejus ex priori pravo affectu nasceretur, et quemdam Dei contemptum includeret: ut si quis delectetur cogitatione, fingendo aliquod malum inferri Deo, gravissime peccabit, quia ibi includitur virtute odium Dei, ex quo talis complacentia nascitur. Hoc ergo modo non defenditur, quod aequalitas Dei fuerit primum objectum illius peccati, per quod Lucifer primo lapsus est: quia prius saltem natura, quam Lucifer particularem Dei excellentiam affectaret, inordinatum excellentiae appetitum jam conceperat. Et praeterea difficile est objectum illius prioris appetitus in Angelo explicare, quia in Angelo non praecedit conceptus confusus excellentiae in com- muni, ut in ejus appetitu superbiendo deliquerit, sed distincte cognoscit omnia, quae cogitat, et voluntati proponit. Si autem dicatur, uno simplici actu primo affectasse summam excellentiam in tali objecto in particulari, scilicet, aequalitate Dei, vel excellentia divina, tunc procedit ratio facta, quod talis affectus solum esse potuit per modum simplicis complacentiae in excellentia impossibili leviter cogitata, ut conveniente sub conditione excludente impossibilitatem, et alia incommoda. Quod genus cogitationis et culpae, et parum grave videtur, et tota res videtur esse nimis ludicra, et a conditione, et pondere naturae angelicae nondum lapsae nimis ahena.

24. Secunda ratio pro conclusione. — Unde addi potest alia ratio sumpta ex doctrina D. Thomae, dicta q. 16, de Malo, art. 3, ad 9, quia peccatum Angeli de facto non fuit per modum simplicis affectus velleitatis, sed per modum intentionis, aut electionis ordinatae ad executionem, et consecutionem rei concupitae: sed talis motus voluntatis non potuit esse circa aqualitatem Dei; ergo peccatum Angeli de facto non fuit in appetitu aequalitatis Dei. Consequentia clara est, et minor supponitur ex dictis. Major autem colligi potest ex verbis Isaiae 14: "Dicebas in corde tuo, in celum conscendam, super astra Dei exaltabo solium meum, sedebo in monte testamenti", "ascendam super altitudinem nubium". Quae omnia verba significant plenam determinationem voluntatis, et conatum ad implendam iliam, quem etiam indicant verba Ezech. 28: "In multitudine negotiationis tuc", etc. At vero talis determinatio, et conatus in simplici affectu non inveniuntur: nam licet quis se cogitet Angelum, et in hoc objecto delectetur, non conatur ad illud obtinendum, neque ex vi talis affectus ad hoc movetur; et similiter, qui vult Deum non esse, nou movetur ad divinum esse destruendum. |

25. Objectio. — bicet vero fortasse aliquis, etiam in simplici velleitate posse hanc determinationem, et conatum inveniri, ac proinde etiam in voluntate Angeli volentis aequalitatem Dei esse potuisse. Antecedens patet in peccatore, qui vellet non peccasse: nam illa voluntas etiam est imperfecta per velleitatem tantum, quia tunc est de re impossibili, et nihilominus est voluntas electiva, et tendens ad consecutionem rei, quantum potest. Et simi liter, qui non habet, unde conferat eleemosynam pauperi petenti, et vellet illi dare, si posset, tantum habet simplicem affectum, seu velleitatem, et nihilominus habet voluntatem de se tendentem ad consecutionem cum efticacia, et ideo voluntas illa pro facto reputatur apud Deum; ergo potuit esse similis voluntas in Angelo circa aequalitatem Dei. Imo qualiscumque ponatur esse excellentia, quam Lucifer appetiit ultra beatitudinem naturalem, non potuit illam appetere, nisi per velleitatem, quia non erat in absoluta ejus potestate, ut de supernaturali beatitudine dictum est, et de unione hypostatica, et quacumque alia suprema dignitate, vel potestate, infra dicemus: ergo ratio ilia non magis procedit contra Dei aequalitatem, quam contra caetera objecta.

26. Responsio. — Respondeo omnem volitionem, quae habet in objecto expressam, vel subintellectam conditionem, posse dici velleitatem, quia non est actus volendi omnino absolutus. Et ideo necessarium est distinguere re in hujusmodi actibus voluntatis ex parte objecti conditionatis. Nam quidam procedunt ex intentione, et voluntate absoluta alicujus objecti, et boni possibilis, et tunc est actus de se executivus, et tendens ad boni consecntionem, cujus signum est, quia ex vi illius homo conatur, prout potest, ad consecutionem finis intenti: atque hoc videre licet in exemplis adductis. Nam peccator, si vere illum peccati commissi poeniteat, habet absolutam voluntatem et intentionem destruendi in se culpam, et ex hac voluntate nollet peccasse: et in hoc actu habet integram determinationem voluntatis suae, et ex vi illius procedunt interdum lacrymae, et alii actus, et motus contra culpam commissam. Simili modo in altero exemplo de voluntate, quam habet subveniendi pauperi, qui non potest: illa voluntas est de se efficax, ctiamsi conditionata sit, quia procedit ex absoluto, et efficaci affectu ad bonum proximi, et ad honestatem misericordiae: unde infert, compassionem de miseria proximi, et affectum consolandi illum, prout potest, si non potest, ut desiderat subvenire. At vero quando actus velleitatis non procedit ex aliquo absoluto actu volendi, seu intendendi aliquod bonum, tunc est omnino inefficax, et proprie dicitur esse per modum simplicis complacentiae, sine ulla tendentia ad consecutionem objecti. Et haec differentia notari obiter potest inter objectum im possibile peraccidens, seu ex suppositione : et impossibile simpliciter, ac per se, quod appeti potest per voluntatem aliquo modo efticacem, licet conditionatam, ut in priori modo explicatum est: posterius autem solum potest posteriori modo puro simplici affectu appeti, de qua re latius in 1, 2, quaest. 13, art. 4. Dicimus ergo in praesenti appetitum excellentiae, per quam Angelus peccavit, non fuisse taptum simplhcem affectionem posterioris modi, sed voluntatem de se efticacem, et tendentem ad consecutionem excellentiae concupitae: ideoque non fuisse de absoluta Dei aequalitate, nec ex tali suppositione esse potuisse.

27. Resolvitur tertium punctum. — Et hinc facile resolvitur quod tertio loco proposuimus, nimirum, in quo vero sensu potuerit D. Thomas, et graviores theologi dicere, non potuisse Angelum peccare, appetendo naturalem Dei equalitatem. Est enim imprimis id verum de Angelo, quia antea nihil peccavit, et de primo ejus lapsu, non enim potuit inchoare praecipitationem suam ab hujusmodi affectu. Et hunc sensum insinuant Capreolus, Ferrara, et alii. Eritque hoc maxime verum loquendo de quadam impotentia moral, seu physica, qualis esse dicitur in his rebus, quae ordinarie, et secundum communem cursum, et inclinationem causarum non eveniunt: et hunc modum declarat prior ratio a nobis facta in praecedenti puncto Deinde potest diu ille appetitus impossibilis simpliciter, loquendo de appetitu aliquo modo efficaci, et tendente ad consecutionem boni concupiti, et qui non procedit ex errore, sed ex certa cognitione objecti appetiti: sic enim impossibile est, voluntatem versari circa objectum impossibile simpliciter: et praesertim amando, et desiderando excellentiam, seu formam suae propriae naturae, et existentiae repugnantem: et hoc modo videtur explicasse suam sententiam D. Thomas, in d. solut., ad 9, art. 3, quaest. 16, de Nalo, et in 2, distin. 5, quaest. 1, art. 2, in argum. 3, cum responsione, et doctrina articuli. Et idem sentit Anselmus, libr. de Casu diab., cap. 4. Ubieadem ratione probat, non peccase Angelum appetendo aequalitatem Dei simpliciter, quia non ignorabat illam esse impossibilem, et quamvis illam rationem proponat nomine discipuli, re tamen vera illam profert ut suam, eaque utitur ad explicandum qualem similitudinem Dei Angelus appetierit: et ita respondet, concedendo Angelum non appetiisse formalter similitudinem perfectam Dei, tacite concedens, boc bene probari dicta ratione, sed appetiisse expresse similitudiuem imperfectam, implicite vero, et interpretative, seu imputative, etiam perfectam.

28. Ad testimonia Scripturae in mum. 1.— Ad Patres in num. 2. — Per quam responsionem explicat nobis Anselmus testimonia Scripturae et Patrum in principio adducta. Nam duplex est similitudo Dei, una aequiparantia, alia participationis. Prior est impossibilis, posterior vero possibilis, et potest ordinate et inordinate appeti. Scripturae igitur loquuntur de similitudine participata inordinate concupita, sic enim etiam dicunt hominem peccasse, appetendo similitudinem Dei, cum tamen constet, non naturalem similitudinem, quae est per aequalitatem, seu aequiparantiam, appetiisse. Item ubi Scriptura magis declarat objectum superbiae angelicae, simul quorumdam humanorum regum superbiam exaggerat, ut supra vidimus; ergo sicut respectu hominum non indicat appetitum aequalitatis cum Deo, sed nimiam cupiditatem imitandi excellentiam ejus, ita etiam de Angelo intelligendum est. Et in eodem sensu loquuntur ordinarie Patres, quod de caeteris praeter Nazianzenum manifestum est. Verumtamen etiam ille non aliud intendit: praesertim cum in d. Orat. 27, solum dicit Luciferum intolerandum ecistimasse, se, cum divinus esset, non Deum quoque existimari. Ubi cum ait: Cum divinus esset, aperte fatetur Luciferum optime cognovisse, se tantum habere quamdam divinitatis participationem, hoc enim nomen divini, significat: excessisse autem appetendo existimari Deum, id est, coli, ac tractari, ac si esset Deus.

29. Altera solutio pro nostra sententia.— Unde ulterius addimus, duobus modis posse aliquem divinam aequalitatem appetere, scilicet, formaliter, et expresse tendendo in illam, tanquam in proprium objectum concupitum, vel tantum imphlicite, seu virtualiter, et secundum moralem imputationem. Priori modo neamus, daemonem peccasse appetendo aequalitatem Dei. Neque Nazianzenus, vel alii Patres id asserere intenderunt. Posteriori autem modo dici potest Lucifer Dei aequalitatem appetiisse, quia, vel voluit aliquam excellentiam Dei propriam, non considerando illius proprietatem, et singularitatem, vel quia praeter divinum ordinem, et pro sola suae voluntatis mensura exellentiam appetiit, quod etiam in solum Deum convenire potest. Et in hoc sensu dicit Nazianzenus appetiisse Luciferum regale solium, ac decus, ac subinde esse Deum. Et similiter alii Patres dicunt appetiisse nulli subjici, quia ita se gessit, ac si nulli esset subjectus. Et idem est de simihbus locutionibus. Neque hoc est mirum, quia omnis peccator dicitur in se constituere ultimum finem, et consequenter seipsum prc Deo habere: juxta illud Pauli ad Philip. 3: Quorum Deus venter est, et illud Ephes. 5: Acaritia, quae est idolorum servitus. Unde Anselmus, lib. de Similitudinibus, cap. 6 et 7, superbiam, quae est initium omnis peccati, dicit esse propriam voluntatem. Multo autem specialiori ratione haec dicuntur de superbo, qui excellentiam divinam inordinate affectat, et ob eam rem in suum honorem, et gloriam omnia refert, quod maxime fecisse Luciferum credendum est, ut ex discursu sequentium capitum magis explicabitur.