Caput 15

CAPUT XV. UTRUM LUCIFER ALIA PECCATA PRAETER SUBERBIAM IN VIA COMMISERIT.

1. Multiplicatio peccatorum, vel per diversos actus, vel per diversas malitias ejusdem. — Solent antiqui Patres peccatum Luciferi variis nominibus nobis explicare, ex quibus quaedams proprie, alia metaphorice illi tribui videntu:: et quaedam generales aliquas rationes peccatce rum, alia vero diversas peccatorum species significant. Et ideo necessarium est per singula discurrere, et quot peccata Lucifer commiserit, distincte declarare. Agimus autem nunc tantum de tempore viae: nam in statu damnationis innumera sunt peccata, quae tam in eamdem, quam in diversis speciebus multiplicant, ut obiter attingemus, et latius in libro sequente. Praemittere item convenit duobus modis solere multiplicari transgressiones peccantium, uno modo producendo plures actus voluntatis, quibus peccatur: alio modo in eodem actu malitias specie diversas multiplicando. Et priori quidem modo indubitatum est peccata multiplicari, quando actus sunt distincti, vel in specie, si objecta, et malitias habeant specie diversas, sive actus successive fiant, sive simul: vel in numero, seu individuo, quando actus sunt ejusdem speciei, et successive, et cum suflicientia, ac morali interrupüone fiunt. Ut in tom. 4, 3 part., disput. 22, sect. 5, attigi, et in 1, 2, latius dicam. De posteriori autem modo, quando in eodem actu multiplicantur specie malitiae distinctae, controversia inter theologos est, an dicenda sint plura peccata, vel unum tantum. Verumtamen existimo quaestionem esse de modo loquendi, in qua in praesenti immorandum non est: nam formaliter loquimur de multiplicatione malitiarum, sive materialiter multiplicentur actus voluntatis, sive non, utrumque enim poterit contingere etiam in Angelis, ut obiter adnotabimus.

2. Luciferum mulipliciter per superbiam peccasse suadetur primo generatim. — Primo igitur satis jam ostensum est, in peccato Lu- ciferi primam, et principalem malitiam superbiae fuisse: potest autem dubitari, an illa fuerit una tantum, vel multiplex. Et ratio dubitandi sumi potest primo ex parte objectorum, quia potuit Lucifer simul appetere plures excellentias, non solum differentes in esse suo reali, et quasi materiali, sed etiam in deformitatibus objectivis, quas in ordine ad rectam rationem habent: ut sunt excellentia creata beatitudinis ultra mensuram, vel modum debitam, vel excellentia potestatis super creaturas, vel similes, et excellentia increata divinitatis verae, vel saltem existimatae, aut gratiae unionis hypostaticae. Item potuit esse excellentia, vel absolute excedens mensuram, et capacitatem appetentis illam, vel respective ad alios, idque vel in solo gradu singularitatis tantum, et eminentiae in aliquo honore, vel etiam in potestate et superioritate, cui aliorum subjectio respondeat. Nam haec diversitas objectorum ad multiplicandas malitias superbiae vel in eodem, vel in diversis actibus sufficere videtur. Quod autem haec omnia Lucifer appetierit, Patres allegati in discursu praecedentium capitum testari videntur. Ergo cum vitanda sit inter eos contradictio, et maxime cum singuli ita unum aftirment, ut alia non negent, dicendum est, vel omnia, vel multa ex dictis objectis sibi appetivisse Luciferum, ac proinde multipliciter per superbiam peccasse.

3. Probatur secundo speciatim de arrogantia. — Secundo declaratur hoc, et confirmatur, quia species superbiae plures sunt, ut docet D. Thomas 2, 2, q. 162, art. 4, exponendo quamdam distinctionem Gregorii 23, Moral. ,cap. 4, alias 7, ubi quatuor numerat species, inter quas una est arrogantia, quam a primaria species superbiae distinguit Isidorus, lib. 2, de differentiis Spiritualibus, capit. ult., eamque jactantiam vocat, et lib. 2 Sent., seu de Summo Bono, cap. 258, ait, de superbia nasct arrogantiam, non de arrogantia superliam, quia nisi praeecesserit occulta elatio mentis, non seguitur aperta jactantia laudis. Ubi (ut Cajetanus, in dict. art. 4, notat) non excluditur arrogantiaa tota latitudine vitii superbiae, sed distinguitur tanquam secundarius actus a primario. Et ita etiam D. Thomas, ibid. ad 2, dicit, interiorem cordis arrogantiam speciem esse superbiae, utique distinctam a primaria superbia, quae in appetitu inordinato excellentiae consistit, juxta doctrinam Augustini, lib. 14, de Civit., cap. 13, et lib. i19, cap. 12. At vero Lucifer praeter appetitum inordinatum excellentiae, arrogantiam habuit; ergo plures malitias superbiae habuit. Minor constat ex Theodoreto, de Divinis decretis, lib. 5, cap. de Diabolo, quem refert, et imitatur Anastasius Nicenus, quaest. 61, in sacram Seripturam, ubi ait, daemonem per superbiam, et arrogantiam cecidisse. Et Naziazenus, Orat. 12, quae est prima.de pace, ait, Luciferum dignas arrogantiae sue poenas dedisse. Unde Ehas, ad Orat. 19, ad Nazianzenum, quae est funebris in laudem patris, in Schol. ad S Jam quis magis, in principio, ait, arrogantium esse de nonum inventum; et ex dictis ostendi potest, nam arrogans est, qui plus de se existimat, aut jactat, quam sit: Lucifer autem appetendo excellentiam, nimiam dignitatem vel meritum ejus sibi arrogavit: et (ut credi potest) ut alios secum consentientes faceret, decorem suum, et excellentiam jactabat. Quamvis enim superbus excellentiam inordinate appetat, saepe sibi arrogat dignitatem, quam vere non habet; dumque sibi attribuit, quam non habet, aliam majorem, vel distinctam concupiscit. Ut homo appetit Episcopatum, quia se dignum illo reputat, cum non sit. Et sic Lucifer plus de se cogitans, quam oporteret, multa supra se appetere potuit. Unde Methodius, in libros antiquitatum, dixit: Eminentium swe nature, et profunditatem suc scientie Lucifer perpendens, in suum creatorem superbivit. Fuit ergo et superbus, et arrogans, et fortasse sub una consideratione arrogans fuit, quia superbus, et sub alia potius superbus, quia arrogans.

4. Probatur tertio de presumptione. — Similis discursus de praesumptione fieri potest: nam hoc vitium Lucifero Patres attribuunt. Ut Ambrosius, Epist. 33, qui superbiam, quae in praesumptionem prosilit, diabolo tribuit, et ab illo dicit sumpsisse exordium: unde inferius ait: ncitasse daemonem primos bomanes ad confidentiam liberi arbitrii, ut profectus suos in se constituerent, et ad laborem propriae voluntatis manum prasumptionis ecxtenderent. Idem tradit Martialis, in Epist. ad Burdegal., cap. 11, dicens: Luciferum per superbiam praeesumpsisse celum habitare; utique volens (ut sic dicam), suis manibus, ac potentia illud rapere, et usurpare, quod est proprium praesumptionis peccatum, ut docuit D. Thomas, art. 4, ad 3. Imo addit Hieronymus, in c. 40, Job: Leciathan eacedendo preesuwptionis modu;n sibi superliam addidisse. Est autem praesumptio vitium annexum superb ae, seu potius species superbiae distinctae, ut aliqui sentiunt, ab illa, quae in appetitu excellentiae singularis consistit. Praeter hanc vero habere censetur malitiam contrariam magnanimitati, per ex cessum, ut docet D. Thomas 2, 2, quaest. 103, art. 2, quia magnanimus intendit magna cum proportione, et moderatione respectu virium suarum: praesumptuosus vero cum excessu, in quo excessu duplex malitia, una contra humilitatem, et altera contra magnitudineminesse videtur. Addi etiam potest tertia, quatenus prassumptio, quando per eam appetitur praemium sine meritis, vel ultra merita, B vitium contrarium spei a D. Thoma 2,2, q. 21, art. 2. Nam hoc modo peccare potuerunt u geli, et probabile est, ita etiam peccasse, juxta supra dicta: omnes ergo istae malitiae in peccato Luciferi inventae sunt.

5. Probatur quarlo de ambitione. — Probatur quinto de vana gloria. — Ultra haec autem Lucifero tribuitur ambitio, quae est vitium superbiae annexum, vel species ejus. Unde Ignatius, in Epist. 8, ad Philippen., ait: Luciferum decorem suum amisisse per avaritium, et ambiLionem, ubi nomine acaritiae metaphorice utitur, et per illud superbiam signiticat: quia sicut avaritia est nimia divitiarum concupiscentia, ita superbia est nimius appetitus excellentiae, ut optime, et copiose exposuit Ambrosius, epist. 33, et Augustinus, lib. 11, Gen. ad Hitt., cap. 15, et attigit D. Thomas hic, q. 63, art. 2, ad 2. Avaritiae ergo sic sumptae adjungit Ignatius ambitionem, quae circa honores eximios versatur, et cum omni proprietate Lucifero tribuit. Item illi adjungit vanam gloriam, dicens: Per inanem gloriam inhonoratus est. Et Chrysostomus, homil. 5, Imperfecti, in Matth., exponens tentationem satana, cum existimasse dicit, quod, sicut ipse concupscentia vane glorie ruit de celo, ita Christus concupiscentiae cane glorie ferri posset. Et Antoninus, Epistol. 2, ad fratres, prope finem: Cun diabolus, ait, per superbiam, et canam gloriam noverit celitus, se fuisse dejectum, per eadem nos aggreditur, sciens, quod per ista nosa DHO segreget. Addit autem vana gloria mahtiam a superbia distinctam. Quamvis enim ex illa nascatur, et fere semper conjuncta sit, nihilominus inordinationem diversam habet: nam up upe opponitur, ut docet divus Thomas 2, 2, quaest. 38, in principio, et q. 133, art. 2. Quod autem in Lucifero fuerit, facie suaderi potest, quia sine dubio appetivit gloriam, et non apud DEUM; ergo apud alios extra Deum. At gloria eo ipso vana est, quod extra Deum quaeritur, ut in ead. quaest., art. 1, divus Thomas docet.

6 Prima assertione omnia hac in peccato Luciferi proprie admitti possunt. In hoc puncto dicendum imprimis videtur, haec omnia cum proprietate posse in peccato Luciferi admitti. Quia natura Angeli omnium est capax: quia illa omnia versantur circa objecta spiritualia, quae ab Angelis appeti possunt, et omnia possunt in corde consummari. Et quatenus in externum actum prodire possunt, etiam possunt ab Angelo committi, et in primo momento, in quo Lucifer peccavit, occasionem, commoditatem habuit illa omnia committendi. Ergo satis verisimile est, illis modis omnibus peccare, sive uno actu, et simplici affectu, sive pluribus, et sive illi modi, vel malitiae ex illis resultantes ratione tantum, vel etiam in re ipsa distinctae fuerint. Explico singula, nam imprimis arrogantia de bonis internis, et spiritualibus principaliter esse solet, ut de scientia, virtute, postestate agendi extra se, quae suo modo in Angelis reperitur, et de excellentia, ac speciali dignitate incorporalis perfectionis, tam substantialis, quam accidentalis esse potest. Et in corde, seu in voluntate consummatur, e ut tradit D. Thomas 2. 2. q. 162, art. 4, ad 2. Unde per se clarum est, quod talem n internum esse posse in spirituali natura. Solet autem exterius in jactantiam prodire, quatenus aliquis seipsum laudat, vel sibi attribuendo, quae non habet, ut D. Thomas ibidem dicit, vel certe nimis exaggerando, et sine justa causa magnificando, quae vere habet, et hujus etiam actus capax est angelica natura, quatenus loqui, et suos conceptus manifestare aliis potest.

1. Denique simulac ad Lucifer per superbiam elatus est, occasionem proximam habuit haec omnia committendi. Quia, ut insinuatur ab Isaia 14, ex decore suo occasionem superbiendi sumpsit, et quia nimis sibi ipsi complacuit, elatus est, ut Augustinus explrcuit, lib. 4, Genes. ad lit., c. 24. et l. 11, cap. 13 et 23, et l. 12, de Civit., cap. 1. Haec autem nimia complacentia sui, vel idem est, quod arrogantia, vel certe illam semper habet conjunctam, moraliter loquendo. Denique internam elationem, et arrogantiam per externam jactantiam Lucifer prodidit. Quia. ut infra dicemus, alios ad secum consentiendum, seque sequendum induxit: non potuit autem eos inducere, nisi suam excellentiam extollendo: nam ab ila maxime rationes, et motiva sumere potuit, quibus aliis persuadene posset, quod volebat. Quod facilli me intelligitur, si supponitur peccatum Luciferi in appetitu unionis hypostaticae constitutum fuisse.

Quocirca tres motus voluntatis distinguere possumus in voluntate Luciferi. Unus est, complacentia nimia in seipso, cui nomen arrogantiae propriissime convenit: alius est appetitus novae excellentiae inordinatae, qui actus est propriissimus superbiae: tertius est, voluntas jactandi se apud alios, ut eos exaltationis suae cooperatores efficeret. Et de hoc actu infra dicendum est, quia magis pertinet ad aliorum lapsum. Ex duobus vero primis videtur quasi constari una superbia, quae interdum elatio, vel superbia vocatur. In utroque autem una tantum malitia inesse videtur, sicut supra de nimio amore sui, et amore novae, ac nimiae excellentiae diximus. Quia illa complacentia in propriis, ac veris bonis per se non est mala, sed solum, quatenus quis illa abutitur ad aliquid aliud supra se inordinate appetendum, vel ad se gloriandum in his, quae habet, ac si majora essent, vel ac si a se, et non a Deo illa haberet: tota autem malitia hujusmodi provenit ex illo novo actu inordinatae appetitionis, et cooperatione ad illam, ideoque una tantum malitia in utroque actu esse videtur.

9. Explicatur quoad presumptionem spei divine oppositam. — Praesumptio vero, quia multis modis accipitur, necessario distinguenda est. Nam juxta doctrinam D. Thomae 2, 2, q. 21, datur quaedam praesumptio opposita spei divinae, et infusae, ad quam pertinet velle, et praetendere consequi a Deo supernaturalia dona, sine mediis ab ipso juste deftinitis, ut veniam peccati sine poenitentia, gloriam sine meritis, etc. Et haec praesumptio videtur tribui Lucifero, juxta sententiam asserentem, illum voluisse habere gloriam sine meritis. Idemque videri potest in nostra sententia de appetitu unionis hypostaticae: quia multo magis ad praesumptionem pertinebit, velle obtinere a Deo, quod nec naturale est, neque naturae debetur, nec a Deo creaturae propositum est, ut quaerendum, vel expectandum ab ipso per aliqua media, sive illa sint merita, sive dispositiones, sive petitiones, vel aliquid simile. In hoc autem ordine, et gradu donum unionis hypostaticae constituitur: ergo si Lucifer peccavit appetendo illam unionem, et indigne ferendo, quod alteri, et non suae naturae ex dono DEI daretur: consequens videtur esse, ut peccatum praeesumptionis commiserit etiam contra spem. Nec in hoc videtur esse ullum noitventens, quia, ut ait D. Thomas, in d. q. 12, art. 2, haec praesumptio directe oritur ex superbia, quia anti aliquis se aestimat, ut propter solam suam excellentiam velit obtinere a Deo singulare donum, quod soli cuidam naturae liberaliter, ac mere gratis ab ipso electae communicare voluit; ergo haec praesumptio cum peccato Luciferi, quasi intime conjuncta est.

10. Probabilius tamen videtur non dari talem presumptionem in Angelo. —Sed nihilominus probabilius videtur, praesumptionem, quae Lucifero tribuitur in primo suo peccato, non fuisse illam, quae virtuti spei opponitur. Ratio est, quia motus praesumptionis contrarius spei infusae convenit cum illo in communi genere spei: nam, qui praesumptuose tendit in beatitudinem, verbi gratia, sperat illam, ac subinde actum spei elicit, quanquam specie distinctum a vero actu spei divinae, ac supernaturalis.In hoc enim differt praesumptio a desperatione, quia desperatio omnino destruit spem, tam secundum propriam speciem, quam secundum genus, quia facit desistere omnino a tendentia voluntatis in bonum, quod sperandum esset. Praesumptio autem consistit in tendentia ad idem bonum ultra debitam regulam, et praescriptam ad studiosam et supernaturalem spem eliciendam, et ideo sub genere spei, quamvis in imperfecta, et vitiosa specie talis tendentiae, constituitur. Unde optime dixit D. Thomas, d. q. 24, art. 1: Quod presumptio iinportare videtur quamdam immoderantiam spei. Et ob eamdem rationem dixit in art. 3, praesumptionem habere quamdam similitudinem cum spe, sed difterre ab illa, quia spes ordinate, praesumptio inordinate aliquid a Deo intendit obtinere; sicut prodigalitas quamdam similitudinem, et convenientiam habet cum liberalitate, quam non habet avaritia, quia inclinat ad largiendum, quod etiam habet liberalitas, sed haec inordinate, illa inordinate.

11. Progreditur facta ratio.—Bt vero Lucifer, quamvis appetierit, et desideraverit a Deo obtinere unionem hypostaticam, verbi gratia, vel gloriam sine meritis, ut alii volunt, non ita desideravit, ut speraret bonum illud, verbi gratia, unionem obtinere. Quia spesnon est nisi de objecto reputato possibili, et futuro saltem probabiliter. Lucifer autem non potuit apprehendere unionem hypostaticam, ut sibi possibilem de facto, ac practice (ut sic dicam), sciebat enim tantum ex voluntate, et potestate Dei haberi posse, et Deum decrevissse soli humanae naturae illam communicare, et ideo non praesumpsit sperando illam consequi, vel desirando illam, indigne ferendo, quod sibi denegaretur. Qui motus revera non est contra spem, cujus rei optimum est signum, quod desperare consequi tale bonum a Deo, non esset motus contrarius virtuti spei: imo de se non esset actus malus, sed bonus: sicut ergo circa illud objectum non poterat peccari contra spem per defectum, ita neque per excessum: quia bonum illud non continetur sub objecto spei infusae, ideoque nec materialiter pertinet ad propria vitia illi virtuti contraria. Ergo in peccato Luciferi non est inventa specialis malitia praesumptionis virtuti spei opposita. Potest autem instari, quia licet ratio probet praesumptionem Luciferi non fuisse contrariam actui spei, nihilominus potuit esse contraria virtuti spei quatenus ad illam pertinet amor, et desiderium supernaturalium bonorum, et ipsius Dei, quatenus est bonum proprium, et amore concupiscentiae ordinato, et supernaturali diligi potest. Nam huic amori ordinato contrarius fuit ille appetitus inordinatus Luciferi. Ad hoc vero in sequenti puncto respondebitur.

12. Probabilius quoque est non dari in Angelo presumptionem oppositam magnanimitati. —Alio modo sumitur praesumptio, ut magnanimitati opponitur, ut idem D. Thomas, in eodem loco citato, docet, et 2, 2. q. 130,a. 1 et2. Et de hac aliqui existimant, non differre a praesumptione, quae humilitati opponitur, quia existimant, magnanimitatem et humilitatem esse eamdem virtutem. Unde consequenter inferunt, praesumptionem oppositam humilitati, et magnanimitati esse idem vitium. Praesumptio autem, quam habuit Lucifer, fuit humihtati opposita, ut supponitur; ergo fuit etiam opposita magnanimitati. Fundamentum hujus responsi docuit Martinus de Magistro, q. 1, de Humilitate, et in eum inclinat Vasquez hic, disp. 235, cap. 4, num. 24, et sequentibus licet pleniorem resolutionem in 2, 2, remittat. Et revera quaestio illa de distinctione inter magnanimitatem, et humilitatem diligentiorem postulat considerationem, ad quam nunc diverterc, confusionem pareret, et ab hoc loco valde alienum esset. Et ideo vel abstrahendo ab illa quaestione, vel supponendo communem sententiam, quae humiltatem a magnanimitate distinguit, dicimns, praesumptionem Lucifero attributam distinguendam esse a propria prasumptione magnanimitati contraria. Et imprimis applicari potest ratio proxime facta de altera praesumptione spei contraria: nam praesumptione contraria magnanimitati, etiam est per actum intentionis, et spei obtinendi, vel faciendi ea, quae ultra proprias vires sunt. Ita docet D. Thomas, dicta q. 21, art. 1, dicens, utramque praesumptionem, spei scilicet, et magnanmmitati contrariam, importare quamdam immoderantiam spei. Cum ergo appetitus Luciferi non fuerit per immoderantiam spei, etiamsi fuerit per immoderantiam appetitus, vel desiderii, non potuit esse praesumptio contraria magnanimitati, magis quam spei. Deinde est alia differentia, quia magnanimitas tendit ad magna intra latitudinem eorum, quae commensurata sunt viribus ejus, qui ad ila efficaciter tendit: unde talis virtus in suo objecto respectum habet ad propriam facultatem: nam respicit illud, ut suis viribus faciendum, vel consequendum: et praesumptio illi contraria tendit in opus, ve' bonum magnum propriae facultati, et viribus improportionatum. At vero appetitus Luciferi non fuit per excessum magnanimmtatis, quia non appetivit bonum hypostaticae unionis,vel aliud quodcumquesupernaturale, ut suis viribus consequendum, sed absolute, ut sibi maxime conveniens, etiamsi a Deo dandum esset. Et ideo excessus in hoc appetitu non fuit ex parte formahs objecti contrarius magnanimitati per excessum.

13. Sola igitur presumptio humilitati opposita in Angelo admittitur. — Unde tandem colligitur, solam praesumptionem humilitati oppositam in Lucifero inventam fuisse; voluit enim in bonis gratiae, et praesertim unionis hypostaticae, et aliis, quae ad illam consequuntur, omni naturae creatae praeferri: et in hoc excessit, non quia speraverit se habiturum a Deo illud bonum, neque quia viribus suis illud obtinere voluerit: utrumque enim falsum, et impossibile fuit, sed quia ex magna aestimatione sui, illud excellens bonum solum propter suam excellentiam sibi appetiit, etsi a Deo illud obtinere concupierit. Nam, ut dixit Gregorius, lib. 23 Moral., cap. 4, alias 7: Quamvis aliquis dari a Domino sapientiam confitetur, in hac tamen elationis specie labitur si sapientiorem se ceteris gaudeat, et quasi de singulari bono sese inaniter extollat. Si ergo haec ipsa elatio praesumptio vocetur, talis affectus est directe contrarius humilitati, ad quam omnis moderatio in appetitu excellentiae propriae, ut talis est, pertinet. Et sub hac ratione non est praesumptio motus distinctus a superbia, vel arrogantia, nec malitiam, aut inordinationem distinctam ab illis habet. Et ideo per hoc nomen praesumptionis, non multiplicantur peccata, vel maltiae in superbia Luciferi, juxta dicta in praecedenti puncto. Videturque satis proprie ipsamet arro- gantia praesumptio vocari, secundum vulgarem vocis accommodationem. Quia secundum latinam proprietatem, nec verbum praeesumo, nec nomen presumptio actum alicujus vitii significat, sed actionem sumendi cum aliqua anticipatione, seu praeventione, quae de se indifferens est, et interdum male, interdum bene fieri potest. Communi vero usu scholastico, et vulgari praesumptuosus dicitur, qui plus de se cogitat, quam revera sit, quod ad propriam arrogantiam pertinet, et ideo per arrogantiam merito dicitur quis de se praesumere, et ipsa arrogantia praesumptio dici potest. Et sic dicit Gregorius 2. Moral.. cap. 16, alias 39: Fa bonis operilus, et victoria vitiorum solere presumptionem cogitationum in corde generari. Quamvis fortasse non minori proprietate illa appetitus excellentiae, in quo superbia consistit, possit etiam dici praesumptio, quia per illum appetitum praelationem et singularem dignitatem superbus vult sibi sumere. Neutro autem modo novum peccatum, vel malitia specialis per hujusmodi appel'ationem illi affectui superadditur. Unde Gregorius, lib. 22 Moral., c. 5, alias 10, quam prius arrogantiam vocaverat, postea praesumptionem appellat, et utramque humilitati esse contrariam docet.

14. Explicatur tertio quoad ambitionem. — Tertio dicendum est de ambitione, quam proprie in peccato Luciferi inventam esse censemus. Est enim ambitio immoderata cupiditas honoris, ut tradit D. Thomas 2, 2, q. 131. Lucifer autem inor linatissime appetivit honorem; ergo ambitionem habuit, et quidem maximam. Nam, ut dixit Cicero 1, Offic. et refert D. Thomas, in dict. q. 131, a.2, in argumento, S'ed contra: Sicut quisque magnitudine animi excellit, ita mamime vult omnium princeps esse solus: quod quidem ad ambitionem pertinet, ut ibidem subjungit D. Thomas. In hoc autem maxime excelluit Lucifer, quod solus omnium princeps esse voluit, et propter hoc maxime unionem hypostaticam appetit, si revera illam concupivit, vel si aliter elevatus est, semper singularitatem, et primatum appetiit, ergo per ambitionem deliquit. An vero haec ambitio fuerit peccatum a superbia distinctum, controverti potest. Mihi autem breviter imprimis dicendum videtur, non fuisse actum distinctum, quia vel ipsam excellentiam, vel primatum inter alios propter honorem, quem ab Angelis, et hominibus habere poterat, concupivit, et sic eodem actu utrumque voluit: vel certe quamvis excellentiam propter ipsam appetierit, honorem simul voluit, ut illi annexum, et ita uno actu voluit ipsam excellentiam cum omnibus proprietatibus, quae ad illam consequuntur. Quoad malitiam vero res est magis dubia, quia D. Thomas supra videtur in hoc distinguere ambitionem a superbia, quia non humilitati, sed magnanimitati dicit esse oppositam per excessum. Unde consequi videtur distinctam malitiam addidisse.

15. Probabilius tamen videtur eamdem esse malitiam auctam tamen ex parte materie. — Sed licet verum sit, ambitionem materialiter (ut sic dicam), id est, quoad realem motum appetitus excedere magnanimitatem, quia se extendit ad eos honores appetendos, ad quos magnanimitas non pertingit, nihilominus in genere virtutis, et vitii magis videtur opponi ambitio humilitati, quam magnanimitati. Nam humilitas ab omni inordinato appetitu honoris retrahit voluntatem, et ita per ambitionem magis illa, quam magnanimitas destruitur, magisque contra illam peccatur, ut aperte sentit Gregorius 3, p. Pastoral., Admonit. 18. Et ratio id ostendit, quia magis ex humilitate, quam ex magnanimitate, ambitionem vitare obligamur. Et ideo Gregorius in eodem loco ambitionem a superbia non distinguit, quia omnis appetitus humilitati contrarius per excessum, superbia est, licet per vocem ambitionem, ipsamet superbia, ut circa talem materiam versatur, scilicet excellentiam honoris, significari videatur. Atque ita ratione ambitionis non multiplicantur malitiae in peccato Luciferi, sed eadem ex hac circumstantia, seu ex parte materiae, major fuisse cognoscitur.

16. Explicatur quarto quoad vanam gloriam. — Idem fere dicendum est de inani gloria. Nam sine dubio vitium hoc proprie, et sine ulla metaphora Lucifero attribuitur, ut supra adducta probant, et sentit D. Thomas 2, 2. quaest. 132, art. 3. Ubi inter peccata inanis gloriae, quae mortalia interdum sunt, ex parte materiae, ponit peccatum Luciferi, prout illis verbis Ezechiel. 28, declaratur, "Eleratum est cor tuum, et dixisti: Deus ego" -sum. lnde enim colligit appetiisse Luciferum gloriam soli Deo debitam; quae gloria, respectu Luciferi, vana fuit, quia falsa, et sine fundamento; et ideo appetitus ejus et fuit vanae glorise, et gravissimum peccatum, quia honori, et gloriae divinae maxime contrarium fuit. De hoc autem appetitu etiam sentio, non fuisse actum distinctum ab appetitu illius excellentiae, de qua Luciferi superbia praecipue fuit. Quia simul cum illo objecto gloriam vanam ab ilo resultantem uno impetu, et actu appetere potuit; et hic est modus magis connaturalis Angelo. Unde hcet sub alia consideratione inanis gloria opponatur magnanimitati secundum malitiam suam: videtur mihi maxime opponi humiltati, quia per inanem gloriam appetitur humana laus, vel etiam angelica, ut a pura angelica natura procedere potest, vel alia manifestatio, aut aestimatio propriae excellentiae propter se ipsam, et ut augmentum quoddam illius. Hic autem appetitus manifeste est contrarius humilitati, et ad superbiam pertinet. Unde Gregorius, lib. 34 Moral., cap. 17, alias 31, primam filiam superbise, dicit esse inanem gloriam, quae in nobis saepe habetur per actum distinctum ab ipsa superbia principah: ita tamen ab illa nascitur, ut eamdem rationem vitii, et elationis, quamvis cum minori gravitate, participet. Unde quando in eumdem actum coalescunt, unam graviorem mabltiam inducunt, quam in singulis separatim esse possit.

17. Occurritur objectioni.—Unde obiter soluta manet objectio, quae hic fieri posset ex doctrina D. Thomae hic, quaest. 63, art. 2, dicentis, in Angelo tantum esse potuisse peccatum superbiae ante peccatum invidiae: omnia autem, quae diximus, ante invidiam praecesserunt, etiamsi ratione, vel formahter inter se distinguantur. Responderi autem posset ex eodem D. Thoma, in eodem art. ad 3: Sub superLlia, prout in demonibus ponitur, comprehendi omnia peccata, quae ab illa derivantur. Quod intelligendum necessario est de peccatis, quae in spirituali materia versantur: nam illorum tantum Angeli capaces fuerunt in via (ut statim declarabimus). Addimus vero per illas omnes voces non multiplicari peccati in Angelo, sed unam superbiam variis nominibus, secundum diversam habitudinem, et circumstantias explicari, et ita id non obstare, quominus una superbia primum peccatum Angeli fuerit.

18. Secunda assertio in Lucifero praeter superbiam invidia fuit.—Secundo principaliter dicendum est Luciferum verum, ac proprium peccatum invidiae post superbiam commisisse. Ita docet D. Thomas, in dict. quaest. 63, art. 2, et ibi omnes ejus expositores, et reliqui theologi communiter in 2, dist. 5 et 6, et tradunt frequenter Patres, ex quibus cap allegavimus Tertullianum, Basilium, Cyprianum, Gregorium, Nissenum et lIrenaeum. Quibus addi possunt Epiphanius, haeres. 64, in his, quae ex Proclo et Methodio refert Augustinus, lib. 11, Gen. ad ht., c. 14et 15, ubi ait, invidiam secu- tam esse ex superbia, non e converso. Idem tradit, lib. de Disciplina, cap. 7, ubi, Homini stanti (ait) lapsus invidit. Et tract. 5, in Joan., in fin.: /nvidia, inquit, horrendum malum, ipso malo Zabulus ejectus est. Idem, lib. 2, de Civit., cap. ult., et l. 14, cap. 11, et I. 6, contra Julian., cap. 1, et saepe alias Gregorius 5, Moral., cap. ult., ubi ait, diabolum de felicitate amissa homini invidisse. Idem 2 p. Pastoral., cap. 11, Chrysostomus, homil. 41, in Matth., et Leo papa, serm. 4, de Collectis, in principio, Inncentor ille, inquit, auctorque peccati, primum superbus, ut caderet, deinde invidus, ut noceret, et Cassianus, in collat. 8, cap. 10, et Chrysologus, serm. 48: Invidia (inquit) de caelo dejecit Angelum, de Paradiso exclusit hominem, et clarius serm 172: nvidia calum tentat, ibi enim diabolum fecit ex Angelo, et Claudianus, lib. 3, de statu Animae, ante medium: Angelus postquam superbia tunnt, et invidie febre tabuit, sanctitate privatus est. Idem tradunt Anselmus, Matth. 12, post medium, exponens quod sit peccatum in Spiritum sanctum, et Bernardus, serm. 17, in Cantica.

19. De invidia Luciferi in statu damnationis. — Verumtamen ad intelligendam hanc assertionem, Patrumque verum sensum, oportet advertere, duobus modis intelligi posse, diabolum peccatum invidiae commisisse. Primo in statu viae, priusquam de coelo ejiceretur, vel homo crearetur. Secundo in statu damnationis, postquam de coelo ejectus est, et post hominis creationem. Hunc posteriorem sensum aperte declarat Cassianus supra. Ponit enim duos casus in Lucifero, unum per superbiam ante creationem hominis, et per hunc, ait, ita fuisse dejectum, ut meruerit serpentis nomine significari, et sub illius specie apparere : alium per invidiam post hominis formationem de limo terrae, quoniam intellexit ad eam gloriam, quam ipse perdiderat, hominem fuisse evocandum In quo discursu non solum affirmat Cassianus Angelum post casum invidisse homini, sed etiam insinuat, ante casum non habuisse invidiam, sed solam superbiam. Neque verba Leonis multum ab hoc sensu abhorrere videntur. Imo etiam Augustinus dicens, invidisse daeemonem homini, eo quod ad imaginem Del factus esset, et alii, qui objectum illius invidiae eodem modo explicant, eumdem sensum insinuant. Nos vero in praesenti non de peccatis damnatorum daemonum, sed viatorum tractamus: nec dubitamus, quin daemones nunc invideant hominibus, et a prin- cipio creationis, ipsos ex invidia persequantur. De hac enim diabol invidia sermo est, Sapient. 6, cum dicitur, "7nvidia dinaboli mors introivit in orbem terrarum". Et sic etiam illam late explicat Ambrosius, lib. de Paradiso, c. 19.

20. Sensus tamen assertionis est, Luciferum in statu viae, et ante hominis creationem, simul cum superbia invidiam concepisse. Et in hoc sensu loquuntur Basilius et Cyprianus et alii, qui indifferenter loquuntur. Expressius vero illum declarant Anselmus, Chrysologus et Claudianus, et Augustinus, aliquando, praesertim in tract. 5, in Joan., multo vero magis, lib. 4, de Baptismo, c. 8, ubi Cypriani verba allegat, et commendat. Denique Bernardus, d. serm. 17, ob hanc causam de Lucifero: In ceelo concepisse dolorem, et in Paradiso peperisse iniquitaiem.

21. Quid et cui Lucifer invidit. — Prima sententia asserens Deo invidisse. — Haec sententia rejicitur. —Ad reddendam autem rationem assertionis in hoc sensu intellectae, explicare opus est, cui, et de quo bono, vel felicitate invidere potuerit Lucifer in coelo constitutus, cum ipse esset excellentior rebus omnibus creatis, ideoque ipsis invidere non posset, nec etiam Deo propter infinitam distantiam. In quo puncto Anselmus supra docet aperte, Luciferum Deo ipsi invidisse. Cognoscens, ait, ipsum esse Deum, et conditorem suwwmn contra conscientiam suam invidit ei. Et cur, vel de qua re invidiam conceperit, declarat, dicens: Cum Lucifer in tanto bono abundaret, videns divinam essentiam praestantiorem multo se, contra conscientiam suam, non ea aliqua infir nitate copit Deo invidere, et voluit se Deo parificare. At haec sententia difficilis creditu est. Quia invidia non est ad multum distantes, sed ad similes, vel fere ad aequales, juxta doctrinam Philosophi, lib. 2 Rhetor., c. 10, quam eleganter declarat D. Thomas 2, 2, q. 36, art. 1, ad 2 et 3. At vero Lucifer cognoscebat Deum ab ipso infinite distare; ergo fieri non potuit, ut ipsi quatenus Deus est, invideret.

22. Et declaratur amplius, quia invidia est tristitia de felicitate aliena, ut supponimus, sed Angelus in primo suo lapsu non potuit de ipsius Dei felicitate tristari; ergo nec potuit illi invidere. Minor probatur, quia nemo tristatur de felicitate aliena, nihi apprehendat illam, ut contrariam aliquo modo propriae felicitati, vel ut diminuentem illam, quia non potest esse tristitia, nisi de malo, vel sub ra- tione mali, et ideo non potest esse de bono alterius, nisi sub ratione mali proprii. Sed Angelus non potuit in via apprehendere divinam excellentiam, vel potentiam, ut diminuentem suam felicitatem, vel effective, quia tunc nihil mali ab ipsa patiebatur; vel quasi formaliter seu objective, quia inter ea, quae sunt diversorum ordinum, et valde, vel potius infinite inter se distant, nulla est collatio: nec unum obscuratur, vel minuitur ex alterius excellentia. Ergo non potuit Angelus apprehendere gloriam Dei, ut diminuentem suam ex eo solum, quod extitit.

23. Et confirmatur, quia Angelus non potuit appetere aequari in Deo ipsi, sine crescendo in dignitate propria, usque ad aequalitatem cum Deo, sive appetendo diminutionem dignitatis Dei, usque ad suum, vel inferiorem gra- - dum, quia utrumque est simpliciter impossibile, et contra proprium bonum ipsius Angeli (ut supra late dictum est); ergo nec potuit tristari de excellentia Dei, illi eam invidendo, quia nemo tristatur de excellentia alterius, nisi qui nititur illi aequari, vel anteferri, et id non assequitur. Unde fit, ut unus Angelus non possit invidere alteri perfectiori in natura propter solum excessum in naturali perfectione, quia videt illum ordinem esse inevitabilem, et sibi nec esse convenientem alterius perfectionem, nec ex illa suam, vel commodum suum diminui. Quod maxime locum habet in voluntate Angeli modum deordinata per priora peccata. Denique Lucifer in secunda mora evidenter cognoscebat totum suum bonum pendere ex Dei excellentia; ergo nulla ratio ne potuit illam apprehendere, ut sibi disconvenientem, ac proinde de illa tristari, aut invidiam concipere non potuit.

24. Vera sententia invidisse homini Christo unionem hypostaticam. — Aliter ergo caeteri Patres communiter Adamum, et in eo totum humanum genus dicunt fuisse objectum illius invidiae Diaboli, eo quod homo fuerit ad imaginem Dei factus, vel quod fuerit ad aequalem gloriam creatus, quia Luciferum in via praescivisse supponit Bernardus, qui magis hoc objectum declaravit. Cujus sententiae probabilitatem, vel potius possibilitatem, supra in cap. declaravimus. Probabilius autem jndicavimus objectum illud fuisse Christum propter excellentiam unionis hyposticae, quod Lucifer novit illi esse communicandam, quia esse contra suum honorem, et praerogativam, facile apprehendere potuit, ut ibi sufficienter explicatum est. Unde ulterius colligimus, hoc pecca- tum fuisse distinctum a peccato superbiae. Quod supponit D. Thomas, d. q. 63, art. 2. et sequuntur ibi omnes, ut Scotus, et alii in dist. 5 et 6, estque verum, tam de actibus ipsis, quam de malitiis. Quod enim actus distincti fuerint, patet, quia superbia est per affectum volendi : unde est formalis quidam amor benevolentiae sui, et concupiscentie boni sibi desiderati. Invidia vero est per modum fugae, et nolitionis, ac tristitiae, in quo sensu vocat illam odium, Augustinus, d. l. 11, Gen. ad litt. At vero in voluntate creata prosecutio, et fuga sunt actus distincti: ergo etiam in Lucifero distincti fuerunt. Unde, quod etiam mabitiae distinctae fuerint, probatur, quia invidia non est contraria humitati, sicut superbia, sed est contraria charitati, ut docet D. Thomas 2, 2, q. 36. Nam licet invidia oriatur ex superbia, non est opus, ut eidem virtuti humilitatis contraria sit, nec quod malitiam ejusdem rationis habeat. Saepe enim unum vitium est origo alterius longe distincti, ut inanis gloria est causa mentiendi, furandi, etc. Et ex ipsa invidia detractio, et alia peccata valde ab illa distincta oriuntur. Denique in sanctis Angelis gaudium de bono, vel exaltatione humanae naturae non fuit actus elicitus ab humilitate, sed a charitate, licet humilitas optima dispositio fuerit ad illum eliciendum: sic ergo tristitia de eadem exaltatione humanae naturae in Lucifero non fuit actus humilitati contrarius, sed charitati.

25. An alia peccata invidie proamima fuerint in Lucifero. — Shpecialiter impatientia. — Interrogari vero potest ulterius, an praeter hanc malitiam invidia, aliae illi annexae in peccato Luciferi inventa sint. D. Thomas enim, in d. a. 2, ad 3, dixit, sub invidia comprehendi alia peccata, quae ab illa fuerint, vel esse potuerint in Angelo. Non enim oportet, ut Angelus sit capax omnium vitiorum, quae ex invidia nasci possunt, ut per se clarum est, nec etiam est necessarium, aut probabile, quod omnes malitise, et invidiae filiae, quarum Angelus est capax simul, ac statim in peccato Luciferi conjunctae sint. Potest autem in hoc puncto referri sententia Tertulliani, qui in l. de Patientia, c. 5, impatientiam simul cum invidia Angelo peccanti tribuit. Dicit autem objectum, seu causam impatientiae, fuisse , quia Deus omnia, quae creaverat, in hoc mundo homini subjecit. Natales (inquit, id est, initia), impatientie in tpso Diabolo deprehendo jam tunc, cum Dominum Deum universa opera, quee fecisset, imagini suae, id est, hominà subjecisset, impatienter tulit. Nec nomine impatientiae me- taphorice uti videtur, cum inde antiquitatem, et originem impatientiae ostendere voluerit. Nec etiam impatientiam pro invidia sumit : nam illas aperte distinguit, nec impatientiam ponit, ut affectum invidise, sed potius ut causam: Decepit (inquit), bominem, quia inviderat; inviderat autem, quia doluerat, nec invidisset Lomini, si non doluisset, doluerat autem, quaa impatienter utique non tulerat.

26. Expenditur Tertullianus.—In hoc vero puncto imprimis adverto Tertullianum non loqui de invidia, quam diabolus in via, seu in primo lapsu habuit, sed de illa quam post creatum hominem contra illum concepit, quanquam indicet malitiam Angeli inde incepisse, quod verum esse non potest (ut infra dicam). Posset autem dici Angelum in principio suae creationis, exaltationis hominis postea futurae, praescium fuisse, et per illam occasionem a principio per impatientiam, et invidiam corruisse. Quod quidem minus probabiliter dicitur de sola illa exaltatione, quae in dominio rerum sensibilium consistit, cum magna vero probabihltate, quoad invidiam creditur, si de exaltatione humanae naturae per hypostaticam unionem intelligitur. Uno vero, vel alio modo supposita illa sententia, videndum restat, an Lucifer ob eam causam, vel occasionem, habuerit motum impatientiae propriae dictum, et an ille fuerit distinctus ab actu invidiae, etprior, vel posterior illo.

27. Angelum incapacem esse proprie impatientie negant aliqui.—P6Sententia affirmativa verior.—Circa primum videri potest Angelus incapax hujus motus impatientiae, ac proinde tantum metaphorice Angelo tribui, quia contraria versantur circa idem, sed patientia non est proprie in Angelis, quia moderatur passiones, quae in Angelo non sunt; ergo. Confirmatur, quia eadem est ratio de ira, et de impatientia, sed ira non est proprie in Angelo, sed tantum metaphorice, teste D. Thoma, d. q.63, art. 2, ad 2; ergo neque impatientia. Nihilominus existimo naturam angelicam non esse omnino incapacem propriae impatientiae, imo nunc maxime in daemonibus reperiri. Probatur, quia patientia propria versatur circa dolores, et tristitias, sustinendo illas studiose, et cum debito rationis ordine; ergo omnis natura rationalis capax doloris, et tristitiae propriae, est etiam capax patientiae, et consequenter etiam impatientiae, sed natura angelica est capax veri doloris, ac tristitiae; ergo est etiam capax propriae impatientiae. Et ita respondetur facile ad rationem in contrarium: nam patien- tia humana moderatur non solum spirituales tristitias, sed etiam maxime sensibiles, quod cum passione corporali fiunt: in Angelis vero potest esse patientia contra tristitiam vel dolorem, prout in puro spiritu esse potest. Ad confirmationem autem de ira respondetur servata proportione, iram prout connotat, vel dicit sensibilem passionem, non habere locum in Angelo, prout vero dicit solum appetitum vindictae, posse esse in Angelo, quia ille appetitus potest esse per actum spiritualem solius voluntatis, ut latius dixi supra, lib. 4, cap. 1, in fine. Et ita loquitur sacra Scriptura, Apoc. 12, dicens: "FVae terre et mari quia descendit ad vos Diabolus habens iram magnam". Unde idem D. Thomas, quaest. 12, de Malo, art. 2, ad 7, dixit motionem corporis ex passione esse quid materiale in ira; formale autem esse in actu appetitus: unde fit, altiori modo esse posse in voluntate. Atque ita idem D. Thomas 2, 2 quaest. 162, art. 3, expresse dicit, appetitui intellectivo aliquando iram attribui, prout, scilicet, attribuimus iram Deo et Angelis, non secundum passionem, sed secundum judicium Justitie vindicative. Quam locutionem non dicit esse metaphoricam, sed latiorem, utique abstrahendo a passione, quam solet vulgari usu ira connotare, proprie, id est, strictius sumpta.

28. Secunda assertio.—Non fuisse in Angelo de facto impatientiam ab invidia distinctam. — Nihilominus respondendo ad secundum punctum assero, in Lucifero, ac in primo lapsu ejus propriam impatientiam ab invidia distinctam non *uisse. Probatur, quia nec fuit antecedens invidiam, nec consequens; ergo nulla fuit. Consequentia probatur, quia non potuit esse mere concomitans, quia nec posset habere objectum, nec esset ratio, cur tales actus multiplicarentur, ut patebit. Prior ergo pars antecedentis probatur, quia impatientia supponit tristitiam, vel dolorem, in Lucifero autem nulla tristitia vel dolor fuit, ante primam invidiam, quam habuerit, cum primum peccavit; ergo nec impatientiam habere potuit. Major clara est, quia tristitia ex malo extrinsecus illato, est propria, et adaequata materia patientiae, et consequenter impatientiae, quia contraria versantur circa idem. Et ideo ubi non est dolor vel tristitia, patientia esse non potest, ac subinde neque impatientia. Minor autem probatur, quia Lucifero in statu viae existenti nullum extrinsecum malum illatum est, unde tristari posset, vel dolore. Solum ergo potuit tristari de alieno bono, quia ut sibi damnosum apprehendit; ergo ante talem tristitiam non potuit habere impatientiam. At vero illamet tristitia fuit ipsa invidia, ut paulo ante declaratum est; ergo ante invidiam non potuit Lucifer impatientiam committere.

29. Atque haec doctrina etiam in Angelo jam damnato, et homini primo in tanto honore creato invidenti, locum habet. Nam licet tunc jam pateretur diabolus inferni dolores, ac tristitiam, et inde posset ad impatientiam moveri, nihilominus ex illo objecto solo, nimirum ex eo, quod homo esset in tanta dignitate constitutus, non poterat daemon sentire tristitiam, nisi ex invidia; et ideo neque impatiens circa illud objectum esse poterat, nisi praecedente invidia. Unde, quod Tertullianus ait: Diabolum invidisse, quia doluit, non est verum, si particula quia, denotet causam efficientem, vel aliquo modo praesuppositam ad effectum distinctum, quia circa illud objectum invidisse, et doluisse non sunt duo actus, sed idem: igitur solum erit vera illa locutio in genere causae formalis: nam tristitia de bono alieno est forma constituens personam invidentem. Et in eodem sensu verum est quod non invidisset homini, nisi doluisset: non quidem, quia haec sint duo distincta in re, et inter se connexa, neralius per verbum dolendi, quam per verbum invidendi significatur.

30. Explicatur Tertullianus. — Altera denique pars antecedentis, nimirum Luciferum specialem impatientiam post invidiam non habuisse, probatur, quia bonum unius respectu alterius, revera non est materia patientiae, sed potius charitatis, et complacentiae de tali bono ex benevolentia alterius. Unde sancti Angeli proposito sibi beneticio Incarnationis, quod Deus humanae naturae conferre decreverat, non indiguerunt patientia ad illud benevole suscipiendum, sed charitate, humilitate, gratitudine, et obedientia. Et ratio est, quia patientia est de adversis, et mals: illud autem objectum nullam veram rationem mali vel nocumenti respectu ipsorum Angelorum habuit, nec prudenter in illo apprehendi potuit, et ideo illud non fuit materia patientiae in bonis. Unde consequenter nec in malis potuit esse materia impatientiae, quia versantur circa idem. Nec etiam tristitia per imprudentiam, et pravum libertatis usum inde concepta, potuit esse materia patientiae, quia illa tristitia erat culpa gravissima, cum esset invidia, et ideo non erat patienter sustinenda, sed omnino evitanda, cum esset in habentis potestate. Et eadem ra- tione non poterat esse materia impatientiae, quia haec non est, nisi de tristitia involuntaria, quae provenit ex malo extrinseco, quod vitari non potest: illa autem tristitia erat voluntaria, ideoque impatientiae materia non fuit, Unde quod Tertullianus de Lucifero ait: Doluerat, quia patienter non tulerat, si de propria immpatientia intelligatur, verum esse non potest, quia supponit impatientiam fuisse ante dolorem, cum potius illum supponat. Videtur ergo metaphorice vocare impatientiam illam mentis repugnantiam, quam Lucifer habuit apprehendendo beneficium humanae naturae, tanquam malum, vel detrimentum suum, cum tamen propria impatientia non in actu intellectus, sed in actu voluntatis nimis aversantis malum aliquod poenae, et dolorem, vel tristitiam ab illo provenientis consistat.

31. Concluditur impatientiam non proprie Lucifero tribui. — Multo probabilius est invidie Luciferi fuisse annecam iram. — Dico ergo, impatientiam non proprie, sed metaphorice Lucifero attribui, non quidem proprie, quia in voluntate nullus potuit cogitari actus, qui fuerit causa, vel effectus tristitiae, seu invidiae, et propriam rationem impatientiae habeat: metaphorice autem posset per impatientiam intelligi (ut dixi) ipsamet intellectus repugnantia cum quaedam elatione, ac indignatione superbiae conjuncta. Multo vero facilius, et verisimilius posset admitti in Lucifero, ex invidia secutum esse motum irae, qui distinctus est a proprio actu impatientiae, quia ejus materia non est tristitia, sed est vindicta sumenda de alio, quem ut sibi nocivum invidus apprehendit. Hunc ergo actum irae habere potuit Lucifer contra Deum ipsum, vel contra Christum, quatenus eum, ut diminuentem excellentiam, et honorem suum apprehendebat: et ideo de illo vindicari cupiebat, sicut in hominibus invidis contingit. Nam contra eos, quibus invident, facile irascuntur, vel etiam contra eos, qui eis beneficia conferunt, quibus ipsi in ident. Nam illos tanquam sibi injuriosos, vel malefactores suos apprehendunt.

32. Ft odium.—benique addi potest ex invidia secutum esse odium in Lucifero. Quia inter filias invidiae, prima est odium, ut docent Gregorius 31, Moral., cap. 31, et D. Thomas 2. 2. q. 63, art. 5, ad 3. Et ita hoc odium tribuunt Lucifero multi theologi, praesertim Hugo de S. Victore, in Summa sentent., tr. 2, c. 3, dicens, quando sancti Angeli in secunda mora per amorem ad Deum convertebantur, Luciferum per odium ab illo discessisse. Et loqui videtur de odio ipsius Dei, potestque intelligi de odio proprio, et formali: nam superbia et invidia tale odium pariunt. Hugo autem magis videtur loqui de odio virtuali, quod in omni peccato mortali includitur, et ideo per illud odium non additur specialis malitia ipsi superbiae, vel invidias, nec explicatur species peccati, sed generalis aversio a Deo, quae in omni peccato mortali invenitur. Estque probabile non prorupisse daemones in proprium, et formale odium Dei, ut Deus est usque ad statum damnationis.

33. Respectu Christi, et generis humani formale. — At vero respectu Christi, vel generis humani, cui directe Lucifer inviderat, probabile est, statim formale odium ipsius habuisse, destructionem, et omne malum ei desiderando: invidia enim odium maxime parit illius personae, quae invidetur. Et ita Hieronymus, Job. 24, et alii multi, Joan. 8, ad hunc sensum accommodant verbum illud Christi, qui de Diabolo dixit: / "lle homicida erat ab initio". Nam quia in effectu exequi coepit in Paradiso terrestri, in affectu habuit in coelo, cum primum invidere homini coepit, ut supra ex Bernardo adduximus. Et ideo sicut a multis creditur, Diabolus dictus est homicida cum effectu in principio mundi, et in Paradiso, quando mortis totius generis humani causa fuit: unde in affectu etiam dici potest voluntate, scu proposito a principio, et in coelo fuisse homicida, propter odium, quod contra humanam naturam, et praecipue contra Christum concepit, ut in superioribus explicatum est.

34. De quibusdam aliis citiis Lucifero attributis. — Praeter haec solent Patres per nomina alia peccata, seu malitiarum genera significantia, lapsum Luciferi explicare. Et solent imprimis hoc loco allegari, qui Diaboli lapsum fuisse dicunt concupiscentiam propriam, et carnalem, sed de hoc puncto dicam in cap., quia revera non tribuitur hoc Lucifero, sed inferioribus Angelis, ut ibi explicabo. Aliter ergo Ignatius, in d. Epist. 11, ad Philippen.: Per amblitionem et avaritiam, dicit, in ampietatem fuisse deductum, quam umpietatem apostasiam etiam, seu desertionem Dei vocat. Consentit Ambrosius, Epist. 33, ad Demetriad., de Lucifero, dicens: Cum iis Angelis, quos in consensum impietatis sue tracerat a celesti sublimitate, dejectus est. Hanc vero impietatem in hoc ponit, quod se auctoris sui glorie comparavit. Eamdemque impietatem videtur vocare blasphemiam Hieronymus. in Psalm. 119, in secunda expositione dicens; Quod est majus peccatum, quam blasphemia in Dewn ? Diabolus cur de caelo ejectus est ? Quia furtum fecit ? non propter hoc cecidit, sed propter linguam suam cecidit. Quid enim dixit ? In caelum conscendum, super sydera celi ponam Uronum meum, et ero similis Altissimo.

35. Impietas non fuit distincta a superbia. — Verumtamen quod spectat ad Ignatium et Ambrosium, existimo illam impietatem non fuisse proprium peccatum contra religionem, neque fuisse distinctum a superbia, quia Lucifer se adversus Deum exaltavit: nam per illam Deum deseruit, et ab illo apostatavit, seque suo auctori comparavit, et per eamdem dixit in corde suo, similis ero Altissimo. De Hierony mo res est magis dubia, quia licet dici possit, etiam verba illa metaphorice tantum continere blasphemiam, quia illud dicere, non verbo, sed desiderio factum est, nihilominus obstare videtur, quod Hieronymus negat Luciferum cecidisse propter furtum, et affirmat cecidisse propter blasphemiam: metaphorice autem etiam propter furtum cecidit, ut idem Hieronymus, in cap.24 Job, de Lucifero dicit: Divinitatem sibi per superbiam arrogando, quam per presumptionem animi sui tentavit invadere, velut fur inventus est, qui aliena conatur auferre. Et prius Clemens Alexandrinus, lib. 4 Strom., peccatum Luciferi furtum appellavit; ergo cum Hieronymus peccatum linguae, et blasphemiam illud vocat, non per metaphoram, sed proprie locutus est.

36. Probabile tamen est blasphemiam in Lucifero inventam fuisse. —Propter hoc fortasse dici posset, licet primum peccatum internum Luciferi, quose auctori suco comparavit, solum metaphorice possit dici blasphemia, nihilominus aliud peccatum, quod statim commisit, aliocs ad rebellionem inducendo, quod peccatum linguae, et externum proprie dici potest, fuisse etiam propriam blasphemiam, quia vix poterat, nisi injuriose de Deo, et de se magnitice loquendo, alios contra Deum provocare. Unde illi etiam potest proprii mendacium tribui, juxta verbum Christi, Mendanc est, et pater mendacii. Nam licet hoc dictum communiter referatur ad mendacium, quo Evam decepit, ut exponit Leo papa, serm. 4, de Collectis, et Cassianus, collat. 8, cap. 25. Nihilominus (ut idem Cassianus insinuat) etiam in primo suo lapsu mendax fuisse creditur, quia etiam inter Angelos potest esse mendacium, et de Deo blasphemando, mendacium miscuisse, valecredibile est.

37. Quid de infidelitate. — Ultimo principa- liter inquiri potest, an etiam peccatum infidelitatis, et haeresis Lucifero attribui possit? De quo puncto nihil invenio a sanctis Patribus dictum. Unde cum alia peccata malis Angelis tribuant, et de hoc omnino taceant, videntur supponere peccatum haeresis, aut infidelitatis in Angelis non fuisse. Haec autem consensio ex alia suppositione pervenisse videtur, nimirum hoc genus peccati non posse in Angelus inveniri: nam si posset, factum esset contingens. Unde ergo potuissent omnes in negatione hujus facti convenire, cum in aacra Scriptura id revelatum non sit? Nihilominus scholastici videntur supponere Angelum non peccasse per infidelitatem. Et expresse id tradunt D. Thomas, in 2, dist. 5, q. 1, art. 3, ad ultimum, et Albertus ibi, art. 2, ad ult. At vero Paludanus, in 3, dist. 23, q. 4, ad ult., sentit Luciferum non potuisse per infidelitatem peccare: nam credi, non esse capacem fidei, quia cum evidentia testificantis ex necessitate assentiuntur rebus revelatis. De inferioribus autem putat, sicut voluntarie credunt, ita etiam posse per infidelitatem peccare. De facto autem non audet affirmare, quia communis theologorum opinio contrarium sentit.

38. Quarta assertio in ordine. — Probabile est non posse Angelum positive contra fidem peccare.—n hoc vero puncto, sicut in superioribus saepe dictum est, aliud esse loqui de potestate, aliud de facto: circa potestatem adverto, dupliciter posse peccari contra fidem, uno modo discredendo, seu credendo non esse verum, vel non esse certum, quia proponitur, aut contrarium esse verum: alio modo non exercendo actum fidei, sicut oportet, id est, propter solam primam veritatem obscure revelantem, quando praeceptum fidei obligat, quia fieri potest, vel absolute nolendo considerare tale objectum, nec circa illud actum aliquem exercere, vel considerando illud, et assentiendo illi, ut aliquo modo evidenti ex conjecturis, non tamen ex vera fide, sola Dei auctoritate iunixa. De priori modo probabile est, non posse Angelum peccare peccato haeresis, seu infidelitatis positivae, quia probabile est, Angelum, cui sufficienter proponitur fides, etiam per revelationem in se obscuram, semper cognoscere evidenter Deum esse, qui loquitur, et testificatur. Unde cum evidenter cognoscat, Deum non posse mentiri, consequenter etiam aliquo evidenti modo, scilicet in testificante, cognoscit verum esse, quia revelatur. Ergo non potest per positivum actum dissentire, aut contrarium credere, cum evidenter cognoscat esse falsum. Et hoc fatetur Paludanus supra, quoad Luciferum solum, quia putat solam illam habuisse evidentiam rerum fidei in testificante. Durandus vero, Cajetanus et alii, qui in omnibus illam admittunt, idem dicent de omnibus.

39. Imo id videtur probabilius. — Et fortasse (ut supra tetigi, et in tractatu de Fide latius dicitur) illud principium, quod supponitur, probabilius est. Tum quia probabilius est Deum immediate revelasse omnibus Angelis mysteria fidei, omnesque evidenter cognovisse illud locutionis genus ab alio Angelo non procedere: tum etiam, quia ut Angelus teneatur credere, necesse est, ut veritas sibi proposita fiat ei evidenter credibilis tanquam a Deo dicta, et testificata, et ut talem esse secundum prudentiam credendam, alias non posset Angelus illam prudenter credere, neque ad id posset obligari. At vero, eo ipso, quod evidenter judicat, illam rem sic esse credibilem, judicabit evidenter, esse dictam a Deo. Nam licet in homine non sit haec bona illatio, in Angelo est optima, quia Angelus omnia signa credibilitatis, et eorum naturam, et originem evidenter videt, quia sunt res, vel actiones intellectuales, quae in ipsomet fiunt, cum illi fides proponitur, et in eis aliquid esse oportet, quod speciali Dei concursu, et supernaturali modo fiat, ideoque semper habent aliquod signum evidens, quod illa revelatio a Deo procedat. Quomodo autem cum illa evidentia stet vera, et supernaturalis fides, alibi tractatum est. Itaque ex illo fundamento satis probabile est, Angelos non potuisse per errorem positivum contra fidem errare.

40. Idque licet non haberet evidentiam attestantis. — At vero, si in credendo non habuerunt evidentiam Dei testificantis, non video, cur per haeresim errare non potuerint. Quia tunc fides in illis esset libera, non solum quoad exercitium, sed etiam quoad specificationem actus; ergo pro sua libertate possent non solum non assentiri, sed etiam dissentire rebus sibi propositis. Nihilominus tamen censeo, et illum modum peccandi esse difficilem in Angelis, et vix moraliter contingere. Moveor, quia, etiamsi Angelus non assentiatur ex absoluta necessitate, nisi rebus evidentibus: nihilominus ex his, quae sibi evidentia simpliciter non sunt, saltem cognoscit evidenter quid probabilius, verisimilius, aut credibilius sit: at in his licet possit cohibere omnem assensum, si vult, si tamen vult judicium ferre, moraliter loquendo, semper assentit illi parti, quae evidenter est probabilior, quia ipsa ratio natura- lis evidenter judicat, ita esse faciendum, et quodammodo cogit, ut ita fiat. At vero quoties aliquid proponitur Angelo suflicienter, ut credendum, tanquam a Deo revelatum, ad minimum est evidenter probabilius; ergo non potest Angelus moraliter loquendo contrarium assensum habere.

41. Nisi forte ex magna superbia. — Quae ratio saltem convincit, non posse Angelum (de eadem morali impotentia loquendo) sic errare, nisi praecedat aliqua magna elatio, et superbia. Quia talis error non posset oriri ex solo intellectu; ergo ex pravo affectu, qui in Angelo non potest esse nisi superbia, quia ante illam non habet alias passiones, quibus mens ejus obscuretur. Unde hoc confirmat, quod Augustinus, in lib. de Utilit. credendi, in princ., et D. Thomas 2, 2, quaest. 11, art. 1, ad 2, dicunt, haeresim in hominibus, vel ex superbia, vel ex concupiscentia nasci; remota ergo concupiscentia ab Angelis, saltem debet praecedere superbia. Et adhuc illa supposita vix potest cogere intellectum ad assentiendum simpliciter, ac speculative contra veritatem cognitam, etiamsi tantum, ut evidenter probabilior ostendatur. Et hinc daemones non creduntur habere assensus erroneos, vel haereticos contra fidem: nam de illis absolute scriptum est, quod credunt et contremiscunt: quamvis fortasse non de omnibus, et singulis credendis, videant evidenter esse dicta a Deo: nam satis est, quod evidenter videant esse longe credibiliora.

42. Quinta assertio in ordine. — Etiam posita evidentia in attestante possunt. Angeli per omissionem contra fidem peccare. — Accidia non potest duri in Angelis. — In Angelis non datur pusillanimitas. — Unde audimus ulterius, etiamsi Angelus habeat evidentiam in testificante de rebus fidei, posse peccare per defectum, seu omissionem in modo credendi, quanquam hoc genus peccati moraliter semper supponat deordinatam voluntatem, maxime per superbiam. Priorem partem probat sufticienter ratio dubitandi supra posita: nam actus credendi sicut oportet, est liber simpliciter, non tantum quoad exercitium, sed etiam quoad talem modum assentiendi: ergo est in libera potestate Angeli nolle ita assentiri; sicut nunc daemones, licet habeant evidentiam in testificante mysteriorum fidei, non credunt illa perfecta fide, sed acquisita, et coacta. Hli autem in hoc non peccant, quia in illo statu non tenentur supernaturalem actum fidei elicere, cum ad hoc auxilium non habeant: in Angelo autem viatore talis defectus esset culpabilis, quia esset contra praeceptum, quod implere posset. Altera vero pars probanda est, sicut in praecedenti puncto, quia voluntas sic assentiendi, scilicet, quantum naturalis evidentia convincit, et non amplius, moraliter loquendo nascitur ex superbia, et elatione menüs, quia illa seclusa, vix potest alia ratio reddi, quae Angelum in illam voluntatem inducat, qua seclusa in illo objecto perse spectato, nulla ratio appetibilis apparet. Dices, posse Angelum reirahi ab illo altiori modo assentiendi ex quadam accidia, vel pusillanimitate. Respondetur, utrumque motivum esse valde alienum ab angelica natura; et ideo D. Thomas, q. 63, art. 2, ad 1, ab Angelis excludit accidiam: quia illa est tristitia retardans a spiritualibus actibus propter corporalem laborem, qui in Angelis locum non habet, neque in eis aliud genus laboris, aut difficultas cogitari potest , ex quo talis tristitia nascatur, et voluntatem a tali actu retardet. Idemque sentio de motivo pusillanimitatis, est enim alienum ab excellentia angelicae naturae,ut Cajetanus, in dicto art.2, notat, et supra tactum est, tractando de appetitu beatitudinis naturalis, neglecta supernaturali, et in praesenti videtur manifestum, quia supposita cogitatione objecti supernaturaliter credibilis, et voluntate assentiendi illi, non esset difficilius Angelo assentiri, sicut oportet, quam alio inferiori modo; ergo si eligit hunc modum, et alium negligit, ex superbia, non ex pusillanimitate, id facit.

43. Sexta assertio in ordine. — Verius est Luciferum nec positive, nec omissive contra fidem peccasse. — Ultimo ex dictis concludimus, non esse verisimile Luciferum per infidelitatem, aut haeresim, vel propter alium fidei defectum peccasse. Prior pars de infidelitate positiva seu haeresi, in Lucifero saltem est manifesta ex dictis, quia de illo negari non potest, quin habuerit evidentiam in testificante rerum sibi revelatarum. Altera pars de defectu privativo, probatur primo, quia tale peccatum in se spectatum, esset omissionis: peccatum autem Angeli, utique primum, et potissimum, de quo tractamus, non fuit omissionis, ut ex dictis supponimus, nec etiam talis omissio potuit sequi ex peccato superbiae saltem pro statu viae, quia ipsummet peccatum superbiae supponebat fidem illius objecti, a quo superbiendi occasionem Lucifer sumpsit, neque est verisimile, illam credulitatem fuisse imperfectam, et non fidem in sua ratione perfectam: tum, quia, ut dixi, non potuit Luciter habere talem modum assentiendi, nisi ex superbia, nunc autem sup- ponimus illam fidem, ut antecedentem primam Angeli superbiam; tum etiam, quia ipsemet vehemens appetitus excellentiae manifestatae per fidem, indicat etiam vehementem certitudinem in judicio, per quod talis excellentia, ut vera, et appetibils proposita est, quod judicium erat fidei, vel fundabatur in illa: nam erat de unione hypostatica, vel alio supernaturali bono. Solum juxta opinionem, quae peccatum Angeli ponit in appetitu solius beatitudinis naturalis, spreta supernaturali, posset apparenter dici, etiam sprevisse fidem supernaturalium mysteriorum, et ita vel noluisse illa credere, vel non exacte, ideoque facile potuisse illa contemnere, vel non considerare ; sed illa opinio nobis minime probata est: nec auctores ejus hujus fidei defectum Lucifero attribuunt.