Caput 9

CAPUT IX. AN PROPRIA CAUSA OBDURATIONIS DAEMONUM SIT DIVINI AUXILI VEL CONCURSUS DENEGATIO.

1. Prima opinio ejusque fundamentum ex AEgidio. — Ut veritas in superiori capite demonstrata solidius fundetnr, et contraria fundamenta expediantur, necesse est causam tantae necessitatis male operandi, seu impossibilitatis bene operandi, diligentius inquirere. Duplex enim causa hujusmodi effectus cogitari potest, videlicet privativa, de qua in praesenti capite; et positiva, de qua in capite sequenti. Quod ergo attinet ad causam privativam, prima opinio est, tantae obstinationis causam esse privationem auxilii divini gratuiti. Ita sentit ZEgidius, in ultimo discursu illius articulo primo, superiori capite citati, et explicat in hunc modum. Nam triplex est motus in voluntate, scilicet, naturalis, gratuitus, et electivus, ex quibus primus esse potest in voluntate daemonis, et est bonus, non bonitate morali, sed naturali, quia non est liber, et est ex inclinatione data ab auctore naturae, quae non potest non esse bona. Motus autem gratuitus non potest esse in voluntate daemonum, cum sine gratia fieri non possit, quae illis denegata est. Motus denique electivus esse quidem potest in voluntate daemonms, tamen semper elgit ex amore sui, et propter seipsum, et ideo talis electio semper est mala, quia non ad Deum, sed ad seipsum ordinatur. Antecedens probat, quia Angelus destitutus auxilio gratiae non potest eligere supra seipsum, id est, propter aliud supra se, nam per solas vires liberi arbitrii semper eligit super se: sed daemon non habet auxilium gratiae, quo supra se eligat; ergo omnis motus electivus Angeli malus, et inordinatus est.

2. Ejusdem opinionis fundamentum aliud ex Vasquio. — Eamdem sententiam defendit Vasquez, 1 part., disput. 241, cap. 4, modo tamen longe diverso, nam per auxilium gratiae, quo dicii privari daemones, ne bonum aliquod operari possint, intelligit cogitationem bonam, et congruam, seu efficacem, quae habitura sit effectum boni consensus. Supponit enim cogitationem congruam ad operandum bene morahter, etiam intra ordinem naturae, esse veram gratiam, seu auxilium gratuitum, quia non est debita naturae rationali, non tantum in statu damnationis, verum etiam nec in statu viae, aut purae naturae. Ex quo principio consequenter infert, potuisse Deum juste denegare daemoni hujusmodi auxilium, seu cogitationem boni congruam, in perpetuum, quia et illam non debet, et daemon peccando totam hanc poenam digne meruit. Denique, quod illam negaverit, ex illo generali principio colligere videtur, quod Deus omne gratiae auxilium damnatis denegat. Et praeterea videtur tacite id probare a sufficiente partium enumeratione. Nam supponit, in damnatis esse hanc impotentiam bene operandi, et nulla alia causa sufliciens talis effectus reddi potest, ut late discurrit referendo, et improbando omnes causas, quae ab aliis assignantur; ergo haec est vera et unica causa.

3. Rejicitur utrumque superius fundamentum. — Hae vero sententiae mihi non probantur, quocumque illorum modorum explicentur. Nam principium, in quo conveniunt, scilicet, ad singula opera libera moraliter bona intra ordinem naturae esse necessarium auxilium gratiae verae, ac propriae, falsum esse censeo, tam in pura natura rationali, vel intellectuali, quam in natura humana lapsa, ut in opere de gratia, lib. 2, cap. 15, late tractavi. Ergo ex hoc principio, vel non potest probari, quod in natura angelica lapsa, velin universum, in spirituali creatura damnata sit necessarium proprium auxilium gratiae ad unum, vel aliud opus liberum bene moraliter perficiendum, propter rationem supra factam, quod naturalis virtus, et potentia in eo statu integra manet: vel certe si inillo statu est peculiaris necessitas talis auxilii, impotentia bene operandi sine illo non provenit ex carentia auxilii, quia ipsa necessitas auxilii supponit impotentiam, quae in statu purae naturae non fuisset, nec in via fuit. Ergo alia prior causa assignanda est in eo statu, a qua talis impotentia proveniat.

4. Inpugnatur deinde seorsim Egidius. — Deinde prior modus dicendi JEgidii, vel aliquid plane falsum, vel illud ipsum, cujus ratio quaeritur, supponit. Probatur, nam cum ait, motum electivum factum sine auxilio gratiae, propter se, et ex amore sui fieri, et ideo esse malum moraliter, vel supponit omnem amorem sui, seu electionemalicujus boni, propter proprium commodum, esse actum moraliter malum, vel specialiter loquitur de motu electivo ex amore sui nimio, seu inordinato. Primum est plane falsum: in secundo autem, ut alquid inferre possit, principium petit. Prior pars probatur, quia amor concupiscentiae ex suo genere non est intrinsece malus, imosi sit de bono naturae consentaneo, et convenienti, de se est bonus, et honestus, quia secundum regulam rectae rationis haberi potest, ut amor scientiae, sanitatis, et ipse etiam amor naturalis beatitudinis, imo etiam amor, et desiderium supernaturalis beatitudinis, et aliorum spiritualium bonorum, quatenus nobis bona, et convenientia sunt, honestus est, et sanctus, ut in d. lib. de Grat., et inlib. etiam de Poenit., ostendi. Ergo quamvis daemon destitutus auxilio gratiae ex amore sui aliquid velit, et operetur, non inde sequitur illum actum esse moraliter malum, quia posset procedere ex amore sui non malo, quia ipse amor non est ex objecto malus, nec ordinatur ad alium finem, ex quo malitiam necessario sumat. Quod si altera pars eligatur, et dicatur, quamvis amor sui, et operari propter se, non sit semper ct ex se malum, nihilominus in daemone sem per esse malum; contra hoc objicimus, quia ratio supponit id, quod inquirimus. Unde iterum redit quaestio, cur amor sui semper in daemone inordinatus sit. Aut enim amor ille est mere naturalis, et ut sic non potest non esse bonus, vel est liber, et ut sic est indifferens, ut sit rectus, vel ordinatus, bonus, vel malus: ergo potest aliquando esse bonus, cum de se sit contingens, unde igitur determinatur ille actus, ut semper inordinatus sit? certe aliunde quaerenda est causa, quia ex solo objecto, seu fine, cui bonum amatur, quem tantum ZEgidius considerat, reddi non potest.

5. Impugnatur amplius. — Addo, alia etiam ex parte rationem illam falsum sumere. Quia natura angelica per se, ac nude spectata sine auxilio gratuito, potest aliquid velle, et operari, non propter se, sed propter alium: nam potest alium amare amore benevolentiae, et aliquod bonum illi desiderare propter seipsum, nam amor amicitiae inter personas creatas, de se honestus est, et Angelo naturaliter possibilis. Imo non solum circa personam creatam, sed etiam circa ipsum Deum, potest Angelus naturali virtute absque auxilio gratuito, habere purum benevolentiae amorem, volendo illi bonum propter seipsum; ergo etiam daemon quamvis careat auxilio gratuito, potest non operari propter seipsum, sed propter honorem, vel aliud commodum alterius: ergo inde non potest probari omnem motum electivum daemonis esse malum. Quodsi forte dicatur, licet Angelus in pura natura possit absque auxilio gratiae habere illum modum operandi et amandi, nihilominus daemonem ratione status id non posse. Contra hoc est, quia haec ipsa responsio ostendit prioris rationis inefficacitatem: quia supponit id, quod inquiritur; nam statim redit interrogatio, cur daemon non possit habere modum amandi sibi possibilem in pura natura, et ex natura rei liberum, cujus rei causa non potest ex illa ratione reddi, ut jam declaratum est.

6. Pro refellendo modo Vasquii notationes. — Venio ad alium modum explicandi hanc impotentiam ex denegatione auxilii ex parte praeviae cogitationis necessarii, in quo admittimus imprimis praeviam cogitationem honestam esse necessariam ad bonum motum voluntatis, quia non potest voluntas libere operari, nisi praevia proportionata cogitatione. Secundo concedimus, hanc cogitationem duplicem esse, unam suflicientem tantum, id est, cum qua potest persona bene operari, tamen de facto non operatur aliam efficacem, seu congruam, id est, quae habitura est effectum bonae operationis, de qua distnctione latius alibi.

7. Tertio supponimus, daemonem non ita destitui cogitatione honesta, quin saltem sufhicientem habeat, adoperandum bonum morale, si velit. Hoc non negat praedictus auctor, imo optime probat, primo, quia daemon libere ehgit inter bonum et malum; ergo necesse est, ut utriusque habeat sufficientem cogitationem ad volendum quodcumque illorum, quia interea, quae non sufficienter cognoscuntur, non est electio, nec libertas. Secundo, quia Angelus ex virtute suae naturae, quando sibi proponit objectum amandum, cogitat, vel cogitare potest, quidquid retrahit secundum rationem ab illius objecti amore, vel ad illum invitat; ergo etiam daemon potest habere, et habet, si velit, talem cogitationem, sed illa est cogitatio sufficiens ad bonum actum; ergo non privatur daemon necessario cogitatione honesta sufliciente. Probatur utraque consequentia (nam propositiones assumptae notae sunt) quia cum talis cogitatio sit naturalis, non potest reddi causa, cur sit impossibilis daemoni. Quia ex parte Dei assignari non potest, tum quia illa pertinet ad auxilium, seu concursum debitum naturae hberae, tum etiam, quia impedire omnem cogitationem boni honesti, saltem sufficientem, multum repugnat divinae bonitati, ut a fortiori ex dicendis patebit. Neque etiam potest assignari ratio ex parte peccati, quia naturalia post peccatum integra manserunt. Quod si fortasse alia impedimenta in illo statu occurrunt, haec imprimis proponenda et declaranda essent, nam haec sunt, quae praecipue inquirimus. Et deinde ad summum poterunt illa impedimenta bonum effectum illius cogitationis impedire, et ita non tollent cogitationem sufficientem, sed facient ut congrua non sit, quod videndum superest.

8. Refellitur jam modus dicendi Vasquii. — E ffugiwum. — His ergo suppositis, probo defectum cogitationis congruae non posse esse causam obstinationis, quam daemon habet, ad nunquam operandum bonum, sed potius ipsam obstinationem voluntatis esse causam, ob quam in daemone cogitatio honesta suffticiens nunquam est congrua, ac proinde illius obstinationis aliam causam esse quaerendam. Probatur antecedens, quia cogitatio illa sufficiens non est de se incongrua, nam hoc suffticientiae repugnat, unde si voluntas velit consentire, illa erit congrua; ergo si nunquam est congrua, ex eo provenit, quod voluntas nunquam illi conformatur. Quod autem voluntas illi nunquam conformetur, non potest provenire nisi ex obstinatione; ergo defectus cogitationis congruae est effectus obstinationis, et non causa. Dicetur fortasse, in reipsa, et in executione cognitionem esse, seu fieri incongruam ex resistentia libera voluntatis, nihilominus tamen in ordine ad praescientiam Dei illam cogitationem dici congruam, quam Deus praevidit, quod si in tali opportunitate daretur, habitura erat effectum ex libero consensu voluntatis, illam vero incongruam, quae caritura erat effectu ex libera resistentia voluntatis. Et ideo decrevisse nunquam dare Angelis damnatis cogitationem honestam, quam novit futuram congruam, seu habituram effectum, atque ita in ordine ad providentiam et praedefinitionem Dei, ideo daemones non posse bene operari, quia nunquam habere possunt cogitationem congruam ex definitiva sententia Dei.

9. Evertitur. — Sed contra hoc argumentor secundo, quia vel Angelus in statu damnationis constitutus est capax, quantum est ex se, cogitationis congruae secluso contrario decreto Dei, et relinquendo, ut sic dicam, illum effectum communi cursui secundarum causarum, vel Angelus damnatus ex vi talis status est incapax talis cogitationis congruae. Hoc secundum dici non potest consequenter, quia daemon in illo statu supponitur esseliber, et habere intrinsecam potestatem ad consentiendum cogitationi honestae, non obstante statu, et praecise, vel (ut aiunt) in sensu diviso, statum illum spectando ante omne decretum liberum, seu praedefinitionem Dei; ergo simpliciter loquendo est damnatus capax consensus in cogitationem honestam, seu in rem sic cogitatam; ergo est capax cogitationis congruae, quia si consensus ponatur, cogitatio erit congrua; ergo non potest esse capax consensus, quin sit capax cogitationis congruae. Hoc autem posito non potest cum fundamento dici Deum praescivisse nullam cogitationem daemonis, ex quo damnatus est usque nunc, vel etiam per totam aeternitatem futuram fuisse congruam; ergo supposita capacitate non potest dici Deum decrevisse nunquam dare daemoni cogitationem congruam, nec inde provenire, ut semper peccet. Probatur consequentia, quia hoc decretum supponit illam praescientiam; ergo illa seclusa non habet locum tale decretum. Quod autem illa scientia non recte supponatur, ostenditur, quia in objecto non habet fundamentum. Nam cogitatio non est incongrua, quia Deus faciat illam esse incongruam, sed potius e contrario, quia illa futura est incongrua, seu quia liberum arbitrium non est illi consensurum, ideo praescit Deus, cogitationem futuram esse incongruam. Cum ergo consensus liberi arbitrii in talem cogitationem sit effectus simpliciter possibilis, et contingens, non est verisimile, considerato illo effectu, et propriis ejus causis secundum se, et seclusa superiori causa extrinseca impediente, in tanta multitudine personarum, et cogitationum, et tam diuturna, seu infinita duratione, non esse aliquando futuram congruam aliquam cogitationem.

10. Effugium aliud. — Responderi potest, potuisse quidem, absolute loquendo, et condiUone status praecise considerata, occurrere daemoni cogitationem congruam honestam, Deum autem conditionata sua praescientia, omnes tales occasiones praevidisse, et justo consilio omnes illas avertere, vel impedire decrevisse, et illas tantum permittere, vel etiam offerre voluisse, quas praevidit futuras esse incongruas. Et ita cessat admiratio, cur in tota eeternitate nulli damnatorum occurrere valeat cogitatio honesta, quae futura sit congrua, cum non desit capacitas. Quia non obstante capacitate, et possibilitate absoluta, seu divisa, potest Deus omnem talem cogitationem avertere, seu impedire; unde supposito decreto id faciendi, fit impossibilis talis eventus, impossibilitate scilicet composita.

11. Obstruitur. — Vasquez, 4 p., disp. 240, n. 3, et disp. 941, n. 15, admittit Deum non solum negando, sed agendo esse causam obstinationis. —Contra hanc tamen responsionem obstat, quia juxta illam Deus non tantum privative, sed etiam positive esset obstinationis daemonum, quoad impotentiam bene operandi, et ex propria intentione impediret, ne uuquam bene operarentur. Consequens non videtur admittendum; ergo nec talis causa obstinationis daemonum probanda est. Sequelam ostendo, nam cogitatio naturalis boni honesti sufficiens ad operandum illud naturaliter haberi potest per ordinarium cursum causarum secundarum cum solo generali cursu causae primae sine alia speciali illuminatione, aut inspiratione divina, ut ex terminis ipsis notum videtur, quia non invenitur specialior ratio in hac cogitatione, quam in aliis naturalibus, ut in materia de Gratia citato loco latius tractavimus; ergo si Deus causas ipsas secundas suos motus agere sinat, et generalem concursum offerat, et specialiter non impediat, aliquando occurret talis cogitatio, quae congrua sit; ergo ut decretum divinum denegandi in omni occasione cogitationem congruam naturalem firmum,et efficax sit, necesse est, ut comprehendat non tantum voluntatem negativam ex parte objecti, id est, non dandi gratuitum, vel extraordinarium auxilium, sed necessaria est positiva voluntas faciendi, seu impediendi, ne cogitatio honesta occurrens congrua sit. Atque ita consequens illud videntur clare admittere auctores, contra quos disputamus. Aiunt enim Angelum ad primam cogitationem determinari a Deo, et ideo liberum esse Deo talem immittere cogitationem, per quam praescit voluntatem non esse movendam ad consensum, etiamsi posset immittere allaam magis congruentem. Item aiunt, necessarium esse fateri, in manu Dei esse immittere varias cogitationes, quibus cogitatio movens, ad bonum honestum retardetur, et ideo voluntas non consentiat, etiamsi posset: et rationem reddunt, quoniam nihil horum est violentum, nec injustum, quia oppositum non est aebitum voluntati, et ita respectu daemonum, sed damnatorum, potest habere rationem just:e poenae. Igitur juxta hanc doctrinam Deus peculiari providentia procurat, et facit ne cogitatio honesta, et sufficiens ad operandum bonum sit talis, cui voluntas consensura sit: nam si ad hunc finem immittit alias cogitationes, quae impediant, seu remittant cogitationem honestam, ne voluntas de facto illi consentiat, profecto non tantum negando, sed etiam agendo causa est talis obstinationis.

12. Expugnatur primo. — Quod autem hoc admittendum non sit, declaro: quia imprimis in Angelis verum non est, secundum communem cursum naturae Deum determinare intellectum uniuscujusque ad primam cogitationem particularem, seu moralem: nam, ut supra libro secundo probavi, per naturalem cognitionem, quam Angelus de seipso habet, voluntate sua se determinat ad cogitandum de hac, vel illa re in particulari. Daemones ergo, in quibus naturalia integra sunt, hoc modo habent cogitationes suas particularium, et contingentium objectorum; omitto enim necessariam cogitationem sui status, et miseriae, quam semper habere coguntur, ut infra dicam, nam illa quasi naturals est, et necessaria: nunc loquimur de cogitationibus contincentibus, et variabilibus, et de his dicimus non esse, vel inchoari ab extrinseco agente, sed per voluntatem ipsius Angeh determinari. Quamvis aliquando possint extrinsecus excitari per locutionem alterius Angeli, vel etiam Dei: ergo ex vi hujus determinationis, tam potest contingere, cogitationem talem esse, ut illi consensura sit voluntas etiam in praescientia Dei, quam est possibile oppositum; ergo ut de facto nunquam sit cogitatio congrua, necesse est, ut Deus non sinat voluntatem daemonis se determinare ad eam cogitationem, quam Deus praevidit habituram effectum bonae voluntatis, si habeatur. At vero talis modus providentiae, et curae videtur valde repugnans bonitati divina, quia hoc modo videre- tur Deus esse positiva, et principalis causa malitiae moralis singularum operationum daemonis, quando ex tali providentia, et cura Dei proveniret. Probatur sequela, quia si Deus relinqueret voluntatem daemonis omnino libere cogitare quae vellet, et prout vellet, interdum fortasse haberet cogitationem, quae illum ad aliquod opus honestum bene exequendum cum effectu induceret: ergo ut talis effectus infallibiliter nunquam sequatur, necessarium erit Deum peculiari cura immittere daemoni alias cogitationes, quae efficaciam honestae cogitationis impediant, ne unquam bene operetur: haec autem cura, et sollicitudo (ut sic dicam) profecto est a divina voluntate aliena.

13. Impugnatur secundo. — Declaraturque in hunc modum, nam aliud est Deum dare hanc, vel illam cogitationem honestam, vel saltem non malam, praevidendo hominem, vel Angelum cum illa non esse bene operaturum, et nolle dare meliorem, licet praesciat effectum bonae operationis esse habituram: aliud vero est determinare cogitationem ad talem modum, vel immittere cogitationes alias impedientes, vel remittentes honestam, ne effectum bonae operationis habere contingat; nam in priori modo, impedire bonam operationem non est finis, nec ratio dandi, vel non dandi talem, aut talem cogitationem, et ideo optime potest Deus id facere propter alios fines suae providentiae, cum non sit debitor melioris cogitationis. At vero in posteriori modo dicitur Deus operari directe, et ex intentione ad impediendum effectum bonum honestae cogitationis, ita sufficientis, ut in praescientia Dei futura esset efficax, seu habitura fuisset effectum, si Deus specialiter id non impediret. Hoc autem dicimus repugnare bonitati Dei, quia licet dare hanc vel illam cogitationem non malam de se sit indifferens; tamen dare illam ex intentione impedienti bonum opus est moraliter malum, et recte rationi contrarium, quia finis sic intentus honestus non est, et maxime quando impedire talem operationem est virtualiter necessitare ad malum, quoad specificationem, ut in praesenti esset. Quoniam (ut supponimus) talis voluntas necessario est aliquid volitura : ergo si ex directa intentione impeditur, ne bene vellet, virtualiter intenditur, ut male operetur. Ergo si Deus habet illam conditionatam praescientiam, quod daemon, si habeat has, vel illas cogitationes, quas de facto habiturus est per totam aeternitatem, licet aliquae ex illis sufficientes sint ad bene operandum, nihilominus nunquam cum illis bene operabi- tur, talis praescientia non potest fundari in voluntate Dei positive impediente, vel specialiter providente, ne sequatur talis effectus, sed aliunde provenire debet, et ideo alia causa obstinationis voluntatis quaerenda est, in qua infaillibiliter ille eventus, et consequenter etiam talis praescientia fundetur.

14. Impugnatur ultimo. — Ultimo contra dictam rationem objicitur, quia juxta illam daemon simpliciter erit potens ad bene operandum, etiamsi nunquam sic operaturus sit; nam qui habet libertatem et auxilium suffticiens, simpliciter est potens, licet non sit facturus. Sicut de homine obstinato in via potest Deus praescire nihil boni esse operaturum in toto tempore vitae, et nihilominus erit simphliciter potens ad bene operandum, quia libertatem habet cum sufficiente auxilio. Unde etiam sequitur obstinationem daemonum non esse majorem, quam sit obduratio in multis viatoribus, quod admitti non potest. Respondent, esse discrimen, quia daemones per revelationem cognoscunt se nunquam esse bene operaturos, non autem viatores. Sed imprimis prior pars de revelatione daemonum sine fundamento excogitata est ad hanc differentiam constituendam, nam si daemones ex vi sui status, sine notitia secreti consilii Dei, non cognoscunt evidenter se nunquam esse bene operaturos gratis et sine fundamento, talis praescientia ex revelatione eis tribuitur; utique absolute loquendo de quacumque bona operatione; nam de vera conversione ad Deum bene norunt, nunquam eam habituros, quia sciunt se esse privatos omni gratia Dei, quia hoc ad essentalem (ut sic dicam) eorum poenam perpetuam pertinet. Secus vero est de omnibus, et singulis moralibus operibus, ideoque vel in ahquo evidente principio sciunt se talia opera nunquam facturos, vel certe solum id credunt ex suo malo proposito, quod firmissimum, et immutabile ex malitia sua cogitant.

15. Alia vero pars, quod viatores non habeant talem revelationem, fortasse de facto vera est, tamen de possibili non repugnat statui viae. Nam sicut Christus revelavit Petro se fuisse negaturum, ita potuit revelare Judae desperationem suam, vel etiam nihil boni ab hora caenae, usque ud mortem fuisse operaturum, si ita futurum fuit, ut fortasse fuit: nam hoc posito, non magis haec revelatio, quam illa repugnat, hoc autem imprimis satis est, ut illa etiam pars sit incerta. Deinde inde etiam fit, ut differentia illa non sufficiat ad distinguendam obstinationem termini ab ob- duratione viae, quia etiamsi in viatore talis revelatio ponatur, non erit obstinatus sicut daemon, vel erit extra viam: et confirmatur, nam vel illa revelatio formaliter destruit, seu impedit sufficientiam auxilii, quia non potest liberum arbitrium contra actualem cogitationem talis revelationis conari, et sic verum non erit, daemonem habere cogitationem sufficientem ad operandum bonum honestum, quia illa actualis revelatio insufficientem reddit quamcumque cogitationem boni honesti: vel illa revelatio actu etiam considerata non impedit sufficientiam cogitationis honestae, et sic non obstante tali revelatione, manebit in damone absoluta potestas bene operandi, sicut in viatore manet.

16. Secunda principalis opinio in hoc capite. — Propter haec dixerunt alii, causam privativam obstinationis daemonum esse carentiam, non alicujus auxilii gratiae, vel cogitationis, ut dicebat prima opinio, sed generalis concursus, sine quo voluntas creata nihil operari potest. Ita indicat Marsilius, in 2, q.5, a. 3, post 4 concl., quamvis obscure loquatur, clarius id tradit Paludanus, in 4, d. 50, q. unic., num. 16, et consentit Molina, 1 p., q. 64, a. 2; et Scoto non omnino displicet haec ratio, quamvis in illa non persistat; et fundari potest haec opinio, quia juste potuit Deus negare hujusmodi concursum omnibus damnatis propter illorum demeritum, et hoc modo facile intelligitur, cur damnati nunquam bonum opus efficiant; ergo haec est assignanda ratio illius etfectus, quia illa sola est sufficiens, et sine illa nulla potest assignari. Quod si objiciatur, quia illud esset perpetuum miraculum: respondet Paludanus quod licet respectu viatoris illud esset miraculum, non tamen respectu damnati, quia est quasi connaturale illi statui. Itaque dici poterit praeternaturale, vel etiam supernaturale per comparationem ad puram naturam, non tamen miraculosum, qui est secundum ordinariam legem tali statui consentaneum. Magis enim supernaturale est, spiritum torqueri ab igne corporeo, vel Angelum videre Deum, et nihilominus illa non dicuntur propria miracula.

17. Objicit Scotus. — Responsio evpeditior. — Sed instat Scotus, quia illa denegatio concursus, quando causa proxima est potens, et habet omnia alia requisita ad operandum, esset perpetua quaedam violentia, quia esset contra internam inclinationem talis causae, seu voluntatis. Responderi autem posset juxta multorum sententiam, qui dicunt, vel vioen- tiam non fieri sine actione positiva contra impetum naturae, vel saltem non sine privatione alicujus formae intrinsecae, vel denique violentiam non inferri ab auctore naturae, praesertim quando propter legem universalem aliquid agit, vel negat praeter ordinem particularis naturae, ut quando movet sursum aquam ad replendum vacuum. Verumtamen ab his opinionibus abstrahendo, nullum inconveniens censeo, concedere (si necessarium sit) Deum perpetuo inferre aliquam violentiam damnatis, quia illa etiam esse potest poena eorum meritis debita: imo aliqua violentia, vel coactio in ipsa ratione poenae, quantum in ipsa est, includitur. Cur enim non dicemus detentionem perpetuam in loco inferni esse violentam spiritibus ? Igitur propter solam violentiae rationem non esset illa causa improbanda. Ali vero objiciunt, quia ex illa causa solum potest inferri, daemones nunquam esse bene operaturos, non vero quod non possint bene operari, quia semper retinent intrinsecam potentiam. Sed hoc etiam non est magni momenti: nam revera potentia sine Dei concursu non est simpliciter sufficiens ad operandum; et ideo si non habet paratum Dei concursum, simpliciter dicenda est impotens ad operandum, facta nimirum dicta suppositione, quamvis secundum quid, id est, ex parte sua sit potens.

18. Praedictum opinionis fundamentum probabile non tamen satis placet. — Quapropter rationem hanc probabilem censeo. Nihilominus tamen mihi non omnino satisfacit, quia licet damnati digni sint privari generali concursu ad omne bonum operandum :: et sicut a Deo libere datur, ita etiam libere negari possit: nihilominus quod Deus per se intendat impedire, ne daemones aliquid boni efficiant, et quod propter hunc finem Deus neget praedictum concursum illum ad mala opera concedendo, non videtur ita decens, nec consentaneum divinae bonitati, quia finis ille impediendi omnem actionem bonam non videtur per se amabilis, nec Deo dignus, etiamsi dicatur Deus id velle in poenam praecedentium peccatorum. Et declaratur amplius, quia alias mala opera, quae daemones faciunt libere, saltem quoad exercitium, non fierent tantum Deo permittente, sed etiam Deo volente, quod nemo concedet. Sequela probatur, quia permissio solum habet locum, quando Deus ex parte sua nihil aufert necessarium, ut voluntas hoc, vel illud operari possit, ut ex materia de Grat. suppono; ergo si Deus ex se negat concursum necessarium ad bonum opus, eo ipso non permittit, (ut sic dicam) bonum opus fieri, sed potius absoluto, et praeveniente decreto executivo, vult non fieri: ergo e contrario etiam non permittit opus malum fieri a daemone, sed absolute vult fieri. Dices, daemonem semper operari libere, quoad exercitium, et ideo quodlibet opus ejus in particulari sumptum permitti a Deo. Sed hoc non satisfacit, quia licet verum sit, unum malum opus comparatione alterius tantum permitti, nihilominus tamen necesse est, ut Deus absolute velit, talem voluntatem male operari, quia simpliciter vult illam operari, nam ad hoc dat facultatem volendi, et concursum, et ex se vult, ut non possit bene operari, negando illi concursum; ergo simpliciter vult, ut male operetur; nec satisfaciet, qui dixerit, hanc esse voluntatem virtualem, non formalem, tum quia in moralibus eadem est utriusque ratio, tum etiam quia quidquid Deus vult virtualiter, vult etiam formaliter, et expresse, quia hoc ad perfectionem voluntatis ejus pertinet.