Caput 11

CAPUT XI. QUAE SIT PROBABILIOR CAUSA OBSTINATIONIS DAEMONUM, CUM IMPOTENTIA, VEL ADSTINENDI A PECCATO, VEL ITERUM BENE OPERANDI.

1. Arguitur non videri posse dari cattsam obstinationis de monum.—cCae contra superiores sententias adduximus, difficiliorem nobis reddunt hujus dubitationis exitum, et nodi solutionem, quia Angelus potens est natura sua vitare peccatum, et facere aliquem actum moraliter bonum: ergo si in statu damnationis ad utrumque factus est impotens, ex aliqua speciali causa talem impotentiam ortam esse necesse est; ergo talis causa, vel privativa, vel positiva erit: sed ostensum est, neutram dari, vel sufficere; ergo nulla est talis causa. Unde ergo est illa impotentia ? Deinde, si daemon peccat, libere agit, quia quod non est liberum, non imputatur, nec est opus morale, et consequenter non est proprie peccatum. At vero si libere peccat, poterit abstinere a peccato; ergo repugnant illa duo, scilicet, peccare, et non posse non peccare, vel bene operari, vel certe. si illa duo concihentur, quia libertas est tantum quoad exercitium, et necessitas quoad specificationem: reddenda est causa, quae voluntatem damnatam necessitet ad malum, quoad specificationem, relinquendo libertatem sufficientem, ut malitia imputetur.

2. Vera assertio, obstinationem damnatorum nasci ex misero statu illi juncta desertione Dei cum fragilitate creata coluntatis.—Bico breviter in hoc puncto, obstinationem daemonum, et damnatorum omnium oriri ex misera conditione status, juncta naturali conditione, et fragilitate voluntatis creatae, suis tantum viribus relictae, sine ullo gratuito, vel morali (ut sic dicam ) Dei juvamine, cum sola generali Anfluentia, quasi physica Dei ad operandum. Hanc assertionem inter scholasticos insinuaverat Gregorius 2, dist. 7, quaest. 1, art. 2, ubi duos effectus hujus obstinationis distinguit: unus est, non habere unquam actum moraliter bonum: alius est, non posse unquam carere omni actu malo, et causam prioris dicit esse carentiam omnis auxili gratuiti. Putat enim voluntatem creatam in nullo statu posse habere actum bonum, sine speciali auxilio gratie; hoc autem universale principium absolute non probamus: potest autem admitti, in illo statudamnationis, propter peculiarem conditionem ejus, ut dicemus, simulque ostendimus, primum effectum ex secundo oriri. De secunda ergo parte positiva (ut sit dicam) ait Gregorius, ejus causam esse perpetuam continuationem acerbissimae poena, cum actuali consideratione ejus, ac desperatione: ex quibus circumstantiis ille status consurgit, quod perinde est, ac si diceret, obstinationem oriri ex tali statu; et hanc sententiam imitatur ibi Gabriel, quaest. unica, art. 2, cap. 1 et 2, et in re idem sentiunt Scotus 4, dst. 50, art. 4 et 5, Molina, 1 p., quaest. 64, art. 2, disp. 2, Valentia, quaest. 15, punct. 1, Malonius, late et alios referens, in 2, dist. 6, disp. 13.

3. Probatur. — Ex conjectura. — Proxime conjecturae Cajetanus respondet. — Pro hac sententia merito referri potest Gregorius, lib. 9, Moral., cap. 39, alias 48, tractans enim illa verba, ubi nullus ordo, sed sempiternus horror inbabitat, sic inquit: Sanctus vir quanta sit confusio in damnatorum mente subjungit, quia ipsa quoque supplicia, quae per justitia veniunt, ordinata procul dubio in corde damnatorum non sunt. lVam damnatus quisque, dum foris flamma succenditur, intus ceecitatis igne devoratur, atque in dolore positus, interius, exteriusque confunditur, et infra: Ordo in supplicio non erit, quia in eorum morte atrocius ipsa confasio mente secit, ubi omnem damnatorum inordinationem, et confusionem ex poenali statu oriri docet. Idemque sentit Bernardus, lib. 5, de Consider., cap. 12, cujus verba paulo post afferemus. AÀ signo etiam potest assertio suaderi, quia haec obstinatio voluntatis omnibus damnatis tam hominibus, quam Angelis communis est; ergo (ut Scotus recte colligit) valde verisimile est, causam ejus in Angelo non esse aliquam specialem proprietatem voluntatis ejus, sed esse conditionem omnibus communem; sed non est alia, nisi convenientia in statu et in commun: ratione voluntatis creatae; ergo verisimile est, hanc esse propriam causam obstinationis. Item, quia nec ex parte Dei, nec aliunde potest alia cogitari, ut ex discursu praecedentium capitum sufhcienter ostenditur, vel aliter probatur illatio, quia in hominibus illa causa est sufficiens, nec alia assignari potest, ergo similis erit etiam sufficiens in Angelis; ergo frustra quaeritur alia, cum difficillime inveniri, aut cogitari valeat; ad hanc autem conjecturam duo respondet Cajetanus, in d. art. 2, S Ad objectionem autem contra consequentiam. Unum est, obstinationem Angeli, et animae non esse ejusdem rationis secundum veritatem, ipse tamen non explicat, in quo sit diversitas; nam effectus, qui sunt, nunquam elicere actum bonum, et a malo nunquam cessare, ejusdem rationis formalis sunt in Angelo, et anima, hcet materialiter possint differre in actibus, quod nihil refert: quia etiam inter Angelos, vel animas inter se potest illa materialis diversitas inveniri. Si autem dicatur esse diversae rationis, quoad causam, petitur principium, quia de hac diversitate est quaestio, et ab effectu colligimus, nullum esse, praesertim, cum nulla, quae subsistere possit, assignetur. Secundo igitur dicit Cajetanus causam esse communem, scilicet voluntatis inflexibilitatem, quam dicit, in damnatis animabus inveniri: quia licet anima conjuncta non sit immobilis in sua electione, nihilominus separata reflexibilis est in electione sua. Additque animam hominis, qui in peccato moritur, in primo instanti separationis a corpore habere malam electionem, in qua immobilis permanet, et ita reddi obstinatam eodem modo quo Angelus.

4. Impugnatur Cajetanus.—At haec doctrina primum in Angelis non est solida, tum quia nec in Angelis invenitur tanta inflexibilitas in electione semel facta, ut ab intrinseco immutabilis sit, ut in libro 3, cap. 10, ostensum est: tum etiam, quia eo modo, quo firmitas electionis Angeli est fundamentum obbstinationis ejus, solum est ratio congrua incapacitatis fructuosae poenitentise, addito justo Dei decreto, non vero est ratio obstinationis, quae ad impotentiam bene operandi, vel a malo cessandi, sufficiens sit; neque quoad hanc partem intervenire potuit tale decretum Dei, quae omnia in superiori capite demonstrata sunt. Deinde ille modus inflexibilitatis, prout de facto attribuitur animae separatae, mediante nova electione prava, et demeritoria facta in primo instanti separationis, prout Cajetanus illam ponit, nonnulla minime probanda includit. Primum est, in primo instanti separationis esse novum meritum, vel demeritum in animabus hominum, cum in eo instanti jam non sint in corpore, et Paulus dicat unumquemque judicari secundum ea, quae gessit in corpore, et ita quoad hanc partem, reprobat illam sententiam Ferrara 4, cont. Gent., c. 95, S Attendendum tamen. Secundum est, quod obstinatio animae separatae pendeat a libera electione mala, quam facit in instanti separationis; nam illa electio dicitur esse libera: ergo potuit anima illam non habere; ergo posset tunc non esse obstinata in malo, etiamsi in peccato mortali a corpore discessisset; et eadem ratione posset tunc poenitere, et justificari; quod si dicatur, in illo instanti esse illi denegatum auxilium ad amandum Deum, et dolendum de peccato. sicut oportet. Contra hoc instatur, quia inde equitur, talem animam in illo instanti, prius natura quam in illo aliquid vellet, vel licet nihil vellet, jam esse desertam et damnatam, ac subinde fore obstinatam, etiamsi nihil tunc eligat. Tertio, quia vel illa electio supponit obstinationem, et sic non potest esse causa ejus, vel non supponit voluntatem obstinatam, et sic poterit electio non esse mala, sed bona, et ita per illam confirmabitur talis voluntas in bono. Quod si dicatur non supponi obstinata, et nihilominus semper male eligerein illo primo instanti, hujus determinationis ad male semper eligendum causa reddenda est: quia illamet non potest attribui inflexibilitati electionis, cum antecedat electionem ipsam: quaecumque autem alia causa assignetur, illa erit causa totius obstinationis, non inflexibilitas. Igitur tam Angelus, quam anima in primo instanti intrinseco damnationis suae est obstinata in malo, quod immediate antea non habebant; n ergo per aliquid utrique additum, et utrique commune obstinati redduntur, quod nihil, nisi misera conditio talis status esse potest.

5. Pro ratione propria assertion/s percurruntur circumstantiae status damnationis primo ec parte intellectus. —Denique ut propria ratione resolutionem nostram confirmemus, nonnullas illius status conditiones, quas Gregorius atügit, praemittere necessarium est. Prima est, quod damnati semper habent in intellectu ahquos actus, de objectis sibi valde disconvenientibus, et de se tristitiam, ac dolorem vehementem excitantibus. Hoc imprimis ostendi potest ex his, quae de poena damni diximus: nam ad complementum ejus in ratione poenae vitalis, ut sic dicam, actualis, consideratio necessaria est. Secundo in memoria praeteritorum bonorum, quibus propter peccata perpetuo privati sunt; de quo dixit Bernardus, d. lib. 5, de Consid., cap. 10: Hic est vermis, qui non moritur, memoria praeteritorum, semel injectus, vel potius innatus per peccatum, heesit fir miter nequaquam deinceps avellendus, etc., quibus indicat non solum in habitu, sed etiam in actu illam memoriam esse perpetuam, ita ut ab illa cogitatione cessare non possint damnat, etsi velint; quod etiam indicavit Soto 4, dist. 50, art. 4, in finem conclus. 4, et concl. 5, estque consentaneum verbis Sapientis, Sapient. 4 et 5, et ex sequentibus apparebit quam verum sit.

6. Tertio eadem conditio cernitur in perpetua cognitione, et quasi sensatione illius poenalis actionis ignis, cui perpetuo subjecti sunt, ut postea videbimus. Coguntur itaque ut semper actu considerent, et (ut sic dicam) vitalter sentiant, ac percipiant poenam illam, simulque ac eadem necessitate vident turpitudinem suam tam culpae, propter quam sic puniuntur, quam poenae, ac deformitatis, quam ab igne patiuntur; unde Bernardus supra cum dixisset: Damnatos ab omni vidente videri, ut pro multitudine intuentium sit confusio multa, subjungit: At nullus de tanta multitudine spectantium molestior oculus suo cujusque; non est molestior oculus sive in caelo, sve in terra, quem tenebrosa conscientia suffugere magis velit, minis possit, non latent tenebre, vel seipsas. atio autem ex principio fidei est evidens: quia illa poena, ut est poena sensus est aeterna, juxta verbum Christi Domini, ibunt hi in supplicium etermum; ergo sicut non potest cessare, ita nec intermitti, quia pro aliquo saltem tempore cessaret, quod etiam aeternitati repugnat. Non potest autem illa poena, ut est poena sensus, semper, ac continue durare, nisi ejus apprehensio, et cognitio perpetuo ac necessario duret; ergo malus Angelus, et omnis damnatus, semper actionem ignis in se, suamque turpitudinem, ac deformitatem intuetur, atque de illa cogitat.

7. Praeedictae cogitationes sunt necessaria. — Unde necesse est, ut haec apprehensio, et cogitatio non sit libera, alioqui esset in potestate Angeli illam poenam suspendere, et consequenter se ab illa poena liberare, saltem ut est poena sensus, quod est contra illius poenae eeternitatem (ut dixi); unde autem necessitas illius cogitationis oriatur, non constat. Aliqui hoc referunt in vehementiam doloris, quae illos facit semper esse intentos; sed hoc non satis considerate dictum videtur: quia dolor est actus appetitus; ergo supponit attentionem intellectus, et cognitionem actualem objecti doloriferi; ergo dolor non potest esse prima radix talis attentionis, seu cogitationis, cum potius sit ejus effectus. Aliter ergo potest illa necessitas explicari; quoniam actio ignis in daemone necessaria omnino est, quia non pendet a voluntate patientis, sed Dei punientis, et Deus ex absoluto decreto, et immutabil, illo igne, ut instrumento utitur ad torquendum daemonem. Posita autem illa actione in Angelo recepta, vel secundum formalem rationem passionis, seu mutationis, et viae, vel etiam secundum terminum suum, Angelus statim necessario considerat mutationem in se factam, et quamdiu illa durat, consideratio ejus durat, vel ab intrinseco, vel quia, ut supra libro secundo diximus, Angelus necessitate naturali cognoscit seipsum intuitione perfecta, qua omnem mutationem in se factam simul cognoscit, vel certe, quia ille ignis, ut instrumentum Dei tanta efficacitate immutat non solum substantiam, sed etiam intellectum Angeli, ut illum majori necessitate cogat ad suam combustionem percipiendam, quam ignis hic elementaris cogat sensum hominis ad percipiendam calefactionem suam. Vel denique quia Deus ipse immediate, et per se necessitet damnatum ad hujusmodi cogitationem, in illa enim nulla ratio mali culpae invenitur, sed solius poenae, quam justus Deus per se infligere, vel ad illam necessitatem immittere facile potest, si velit.

8. Deinde percurruntur circumstantie damnationis ea parte voluntatis. — Secunda circumstantia, seu conditio damnatorum est, quia semper, ac necessario habent aliquos actus voluntatis, quibus maxime afftliguntur; unus est tristitia de bonis amissis, et praecipue de beatitudine perdita, et praeterea dolor ille quasi sensibilis resultans ex perceptione illius mali, quod ab igne patiuntur. Qui quidem dolor revera est est tristitia voluntatis, et non appetitus sentientis, cum hic in puro spiritu non detur, sed vocetur dolor quasi sensibilis, quia sequitur ex reali actione ignis, ad eum modum quo in corpore ex nimia calefactione ignis sensus percepta, dolor in appetitu resultat, ut infra explicabitur. Quod autem ille actus tristitiae sit perpetuus, ac proinde immutabilis, et necessarius in daemone, eodem modo probari potest, quo de cogitatione id ostendimus, quia poena illa per dolorem consummatur in ratione poenae sensus; non potest ergo haec poena, ut talis est, esse perpetua, nisi actus ille doloris perpetuus sit, est autem certum poenam sensus esse perpetuam, ac necessariam; ergo, et dolorem illum. Et propter hunc praecipue actum videtur dicere Bernardus supra: Quid tam ponale, quam semper velle, quod nunquam erit, et semper nolle, quod nunquum non erit? llla enim tristitia non est nisi quaedam fuga illius mali, ac detrimenti, quod ab igne semper damnatus patitur, quae fugare vera est nolitio quaedam illius mali, quod nunquam non erit, et virtualis voluntas contrarii status, seu beatitudinis saltem in communi, quae in tali persona nunquam erit. 9. Alus actus voluntatis, quo maxime aflligitur spiritus damnatus, est desperatio evadendi poenas illas, aut illarum diminutionem obtinendi. Quia, ut Bernardus dixit: Dammnatus in cternum non obtinelit, quod vult, et quod non vult, im eternum milalominus sustinebit. Hanc autem aeternitatem sui status, et impossibilitatem evadendi illum, daemon optime novit, et vel invitus credit, semperque illam considerat, ac praesentem habet; ex hac autem consideratione desperatio nascitur, nam de re judicata impossibili spes esse non potest, ex acerbitate autem doloris, et tristitiae cum desperatione, impatientia cum magna mentis perturbatione oritur; nam, ut dixit Gregorius, lib. 9, Moral., cap. 39, alias 48: Dum damna- tus quisque foris flamma succenditur, intus cecitatis igne devoratur, atque in dolore positus intus emteriusque confunditnr, ut sua deterius coufusione crucietur, et infra, ilic et dolor dilaniat, et pavor angustat. Est enim valde naturalis hic modus impatientiae, nec in magnis calamitatibus, et doloribus sine magna moderatione animi, et vehementi cogitatione honesta cohiberi potest: in daemonibus autem tum propter desperationem nulla esse potest cogitatio, quae impatientiam cohibeat: et ideo credibile cum magna perturbatione, se ex impatientiae metu vehementer agitari.

10. Unde ulterius addit Soto, d. art. 4et 5: Sicut ea visione Dei sequitur in beatis conftrmatissimus ipsius amor, ita in damnatis ec consideratione sue aiserie sequi obstinatissimum odium Dei, quo velut hostem eum perpetuo prosequuntur; et rationem reddit, quia damnati solum apprehendunt Deum in effectibus suae justitiae, quosin se experiuntur, nimirum, quia relegati a regno perpetuis cruciatibus in exilio torquentur; unde fit, ut illum cogitent sub ratione cruciantis, et summum malum inferientis, ideoque obstinatissimo eum odio habeant. Oportet autem in hac ratione supponere apprehensionem illam Dei, sub praedicta ratione mali esse perpetuam, ut odium perpetuum esse possit: fit autem id ex dictis verisimile; quia damnati perpetuo cogitant de poena, et desperata miseria sua; ergo necessaxrio cogitant de auctore, et causa ejus: sicut ergo Angelus cognoscens seipsum necessario cognoscit Deum, ut causam sui esse, et sub illa ratione de illo actu cogitat, ita apprehendendo poenam suam, Deum ut auctorem ejus apprehendunt: et ita de illo tanquam de hoste, et inimico semper cogitant; ex hac ergo prava dispositione perpetua intellectus, et voluntatis daemonis, necessitate quadam naturali fit, ut in omnibus aliis actibus suis prave operetur.

11. Scotus contra dicta de voluntate dumnatorum insurgit. —Prius vero quam illationem hanc comprobemus, difficultates occurrentes circa jactum fundamentum expendendae sunt; nam imprimis Scotus 2, dist. 7, quaest. unica, § Restat nunc, probabile putat, posse daemonem ex libertate suae voluntatis omnes actus ejusdem voluntatis suspendere, vel collective, vel saltem divisive.Priorem partem suadet, tum ex Augustino, lib. 1 Retract., c. 22, dicente: nihil tam est in potestate voluntatis, quam ipsum velle, tum etiam quia voluntas potest omnem inferiorem potentiam sibi subjectam ab omni actu suspendere; ergo multo magis seipsam. Alteram vero partem probat, quia saltem nullus determinatus actus potest esse perpetuus in voluntate, quia potest totum conatum ad alium actum apphlicare, et consequenter ab aliocessare, quia non potest utrumque simul elicere. Ergo falsum supponimus, dicentes, habere daemonem ratione status aliquos poenales actus voluntatis omnino immutabiles. Verumtamen sententia Scoti generatim, seu universaliter sumpta in daemonibus probabilis non est; nam in damnatis distinguendi sunt duplices actus voluntatis. Quosdam appello pure poenales, quia non includunt ex se deordinationem a recta ratione, ut est dolor, seu tristitia de malo praesenti, et displicentia de amissione felicitatis, et desperatio evadendi ab illo statu, divina potentia, et voluntate absoluta in aeternum supplicium destinato; alios actus voluntatis damnatorum voco non pure poenales, sed aliquam deordinationem contra rectamrationem includentes, ut sunt impatientia, et ira contra Deum, et odium ipsius, vel appetitus vindictae, invidia, et similes.

12. Censura contra Scotum quoad actus voluntatis pure poenales. — De actibus ergo mere poenalibus non potest sine errore negari, quin ex vi illius status sint necessario, ac immutabiliter in daemone. Ita docuit contra Scotum Bassolis, in 2, dist. 7, q. 1, art. 3, et ibi Gregorius, q. 2, contrarium damnat, cum tanta exaggeratione, ut dicat priorem, quoad hanc partem, esse Scoti sententiam, quam Origenis: quia Origenes dixit Deum liberaturum aliquando daemonem ab illo statu: ex sententia vero Scoti sequitur, ipsum daemonem posse se ab omni poena sensus liberare. Sequela probatur, quia sine displicentia, et tristitia nulla est poena sensus, imo juxta principia ejusdem Scoti (ut capite quinto vidimus) sublata tristitia, seudolore non relinquitur vera ratio poenae; ergo si daemon potest se privare omni actu voluntatis, potest se privare omni dolore, quia est actus voluntatis; ergo potest se eximere ab illa peena, vel ad tempus, vel etiam semper, pro sua libera voluntate. Consequens autem est contra Scripturam, quae docet poenae illius aeeternitatem, etiam ut est paena sensus, sicut vidimus.

13. Occurritur aliqua ex parte pro Scoto.— Verum est tamen, non esse ita certum, illos actus esse ab intrinseco, necessarios voluntati daemonis etiam supposita poena damni, vel nocumenti quoad solam carentiam visionis, vel actionem ignis, quod fortasse praecipue voluit Scotus: nam in Reportatis, eadem 1 dist., quaest. 3, ait daemones necessario tristari, quia Deus in eis facit tristitiam, quam ipse putat in passione, et non in actione consistere: quod falsum est, ut in tractatu de Anima traditur. Posset tamen dici necessitatem ex Deo provenire, licet non sine cooperatione voluntatis; quidquid vero de hoc sit, neganda non est absoluta necessitas talium actuum, saltem ex divina efficacitate determinante voluntatem daemonis ad similes actus; quod nunc nobis sufficit, et facile fieri potest: quia talis actio Dei est secundum justitiam ejus, et non est contra bonitatem, quia nec in sua voluntate, nec in tali objecto volito aliquid contra rectam rationem includit. Inter hos etiam actus numero desiderium carendi poena illa, et appetitum elicitum propriae beatitudinis, quia isti valde naturales sunt, nec malitiam, aut inordinationem per se includunt; unde non probo, quod Gabriel ait, illos actus in daemone esse malos, quia sunt contra absolutum decretum voluntatis Dei, cui Angelus se tenetur conformare. Sed non ita est, quia non tenetur quis semper conformari divinae voluntati in volito materiali; et in hoc tantummodo discrepant illi actus a decreto Dei, per se loquendo, et ideo potest Deus illos actus immittere.

14. Esto actus voluntatis damnatorum sint ab extrinseco tantum necessarii Scoti motiva non urgent. — Sed instant alii, quia non satis probatur daemones semper ac necessario habere hos actus, vel actum tristitiae. Respondeo, etiamsi non probetur sufficienter necessitari ad illos ab intrinseco, nihilominus absolute satis probari saltem tristitiam esse necessariam ex poenae sensus perpetuitate, etiamsi oporteat Deum inferri voluntati talem necessitatem, ut declaravi; unde consequenter dico, displicentiam poenae, vel appetitum beatitudinis in tantum esse necessarios actus, in quantum vel non potest sine illis esse tristitia, vel non erit tam gravis, et acerba, quantum juxta decretum divinae justitiae esse convenit; et ita contra necessitatem talium actuum non procedunt motiva Scoti. Nam imprimis non recte indicatur axioma Augustini, Nihil tam est in potestate voluntatis, quam ipsa voluntas. Tum quia Augustinus in illo loco expresse loquitur de voluntate in statu viae existente; tum quia etiam de illa dicit, velle quidem esse in ejus potestate, sed hanc potestatem ad bonum velle dari a Deo per gratiam; tum etiam, quia alias nec amor, et gaudium beatorum esset actus perpetuus, et immutabilis; tum denique quia de ratione actus voluntatis, absolute, et quasi essentialiter loquendo, non est quod sit liber, sed quod sit voluntarius, et ideo non potest voluntas cogi, potest tamen necessitari, ut in materia de Gratia ostendetur. Unde ad alias Scoti probationes respondemus, ad priorem falsum esse assumptum, quia non potest daemon suspendere omnem actum intellectus, quo se et miseriam suam, et turpitudinem, afflictionemque considerat, ut ostensum est. Ad posteriorem etiam negatur assumptum: nam cum voluntas necessitetur ad actum gaudi, vel tristitiae, sive ab objecto, sive a Deo extrinsecus agente necessitatur, non potest ad alios incompossibiles trahi, quia ab efficacitate causae necessitatem inferentis impeditur.

15. Quoad actus vero non pure ponales pro Scoto amplius arguitur eos non elici necessario a damnatis. — At vero de actibus, qui non sunt mere poenales, sed aliquem proprium defectum contra rationem habent, ut est, verbi gratia, odium Dei, vel ira, et vindicta contra ipsum, aut odium, et invidia contra hominem, major est difficultas, quia in his non potest necessitas a Deo specialiter provenire, ut ostendimus. Neque ex sola consideratione summae miseriae propriae, etiamsi actu semper consideretur ut a Deo proveniens sine spe alicujus remedii, aut mitigationis in poenis, potest necessitari voluntas quoad exercitium ad odium perpetuum Dei. Nec est bona aequiparatio cum amore, quam Soto facit: quia necessitas amoris provenit ab objecto, quod revera est infinitum bonum, et ipsa bonitas per essentiam clare visa. At vero ad odium non praecedit infinita malitia in objecto, imo nec vera ratio mali universalis, ut sic dicam, sed tantum ratio punientis, quae licet in ordine ad proprium commodum sub ratione mali apprehendi possit ; tamen simpliciter non potest vere judicari maIum, cum punitio justa sit; et ideo non invenitur in illo objecto sufficiens ratio ad inferendam voluntati necessitatem quoad exercitium.

16. Quod si hoc verum est de odio, eadem ratione etiam de invidia, vindicta, et similibus verum erit. Et consequenter ex conditione talis status non poterit colligi necessitas absoluta, vel semper peccandi, vel nunquam bene volendi. Prior pars patet, quia quoad illos actus procedit objectio Scoti, quod poterit daemon suspendere omnes hos actus peccaminosos pro sua libertate, quia in illis Deus non infert specialem necessitatem, nec ab alia causa provenire potest, ut ostensum est. Ergo cessando ab omnibus illis, poterit daemon aliquan- do a peccando cessare. Et inde probatur altera pars, quia postquam daemon suspendit omnem actum malum, potest prodire in actum voluntatis liberum circa objectum ex genere suo bonum, et non habet alium actum malum, qui per modum intentionis alterius pravi finis necessario inferat malitiam in alium actum, neque etiam apparet alia circumstantia mala, quae necessarioibi interveniat, et quasi misceatur; ergo poterit daemon bonum actum aliquando exercere. Et augetur difficultas: quia etiam posito odio Dei necessario, vel ira, et obmurmuratione contra ipsum, non sequitur, omnes alios actus daemonis ab illis imperari, vel ad pravum finem (ut argumentati sumus), ordinari.

17. Scoto concedendum odium Dei non exerceri a damnatis necessitate physica.—Ad principalem difficultatem de necessitate odii fateor, non probari sufficienter, illum actum sequi necessario quoad exercitium ex tristitia, vel aliis actibus pure poenalibus necessariis: quia non apparet inter eos tam intrinseca connexio, ut ex uno alius necessario resultat. Nec etiam apprehensio Dei sub ratione cruciantis videtur sufficiens ad necessitandam voluntatem quoad exercitium talis actus, vel ratione ipsius apprehensionis, quia illa non habet per se causalitatem in voluntate, sed tantum quasi per accidens per modum applicationis propriae causae: nec etiam ratione objecti, quod per se movet voluntatem, quia forte non habet tantam vim ad promovendam voluntatem, vel licet illam habeat respectu actus aversionis a tali malo, aut displicentiae, vel tristitiae de praesentia illius; nihilominus non tanta necessitate potest cogere ad odium Dei, quia proprium odium personae inferentis malum non necessario sequitur ex displicentia, vel fuga mali immissi, sed ad summum sequitur desiderium fugiendi actionem ejus, vel quod ipsa agere desistat, etiamsi ipsi nulum malum desideretur, quod ad proprium odium abominationis, ut vocant, pertinet.

18. Exerceri tamen necessitate morali. — Verumtamen licet in illo actu non appareat naturalis, et physica necessitas, quoad exercitium, nihilominus considerando alias cireumstantias talis personae, saltem moralem necessitatem exercendi talem actum inducere videntur. Nam daemon nihil boni, neque liberationem ab illo misero statu, nec mitigationem ejus a Deo sperat; adeo ut ipsum esse, et operari, quod a Deo se recipere cognoscit, beneficium non reputet, sed potius inter mala computet, quia majus incommodum censet sic esse, qua non esse, et conservari ad tale supplicium, pejus, quam annihilari sibi esse judicat, u est probabilior sententia. Unde fit, ut nullo modo ad amandum Deum moveatur, quia nec bonitatem ejus secundum se, et absolute considerat, sed semper cum respectu ad seipsum; et ita non apprehendit illum ut benefactorem, sed absolute, ut inflictorem malorum. Hinc ergo verisimile fit, vel semper prosilire in actum odii Dei, vel raro a tali actu cessare. Quod si forte potest interdum ita occupari in aliis actibus, ut ab illo desistat, semper manet quasi necessitatus quoad specificationem ad simile odium: quia ita manet dispositus, ut quoties redierit ad cogitandum de Deo, et exercendum affectum directum circa ipsum, in odium potius quam in amorem exeat, qua semper apprehendit Deum sub illo motivo, et cum dicta desperatione aliquid commodi obtinendi ab ipso.

19. Declaratur hoc amplius, quia voluntas ; creata vix potest diligere suis viribus alium propter ipsum, sine ullo respectu ad se, quia r amabile bonum, unicuique autem proprium, et quia amicalilia ad alterum eax amicabilibus ad se derivantur. Quae axiomata saltem in hoc sensu vera sunt, ut nemo naturahter diligat alteri bonum propter seipsum, nisi cum illo talem unionem habeat, ut reputet alium aliquo modo bonum suum. Damnati ergo, quia ita sunt a Deo separati et divisi, ut jam non apprehendant illum ut bonum suum, ideo ita sunt dispositi, ut nec illum propter seipsum, nec sibi diligere valeant. Unde fit, ut vel in perpetuo actu odii Dei insistant, vel saltem quoad specificationem semper determinentur ad odium, quoties affectum circa Deum exercent. Ex quo ulterius addere possumus, damnatum semper diligere se plusquam Deum, vel explicite, ac formaliter, vel saltem implicite, ac virtute: tum quia se vehementer diligit, Deum autem nullo modo, ut declaratum est; tum etiam quia sine moderatione ulla, et cum summa appretiatione fugit illum statum, cupitque illo carere, etiamsi oporteret Deum non esse. Quia vehementia doloris, et tristitiae cum naturali amore sui, ex se ad hunc excessum desiderii inducunt, et nihil est quod damnatum contineat, vel ejus affectum moderetur, ne ita se praecipitet.

20. De aliis actibus similiter dicendum necessitate morali semper exerceri aliquem indeter minate. — Et hinc ulterius fit, ut daemon semper in aliquo actu malo versetur, vel se ni- mium amando, vel Deum odio habendo, aut per generalem ac formalem actum odi, aut per voluntates particulares blasphemandi, maledicendi, aut inferendi DEO injuriam, aut malum aliquod saltem extrinsecum procurando, aut etiam odio habendo DEUM in creatura sua, praesertim in homine: et consequenter invidendo illi, et omne malum illi procurando. Quia imprimis voluntas Angeli nunquam transit ab actu ad non actum, sed ab uno actu ad alium (ut in libro tertio diximus) quia semper est in completo actu secundo, neque potest suspendere omnem actum liberum (ut Scotus etiam supra fatetur). Et ideo licet fortasse nullus possit designari actus malus in individuo, in quo daemon semper, ac necessario perseveret; nihilominus non propterea cessabit ab actu malo, sed ab uno in alium transibit. Quia eisdem etiam incommodis ita moraliter impeditur ne a malo actu transeat ad bonum, ut moraliter sit illi impossibile. Primo quia non excitatur ad operanduma pura ratione boni honesti, vel quia nullum inde commodum sperat, et consequenter nec talem effectum sibi bonum reputat, sicut supra de ipsomet DEO dicebamus: vel certe quia ex aliis affectibus, et perturbationibus mentis non sinitur de tam puro motivo volendi cogitare, vel ab illo trahi. Unde sumitur altera ratio, quia ab alis affectibus, vel odii, vel irae, vel invidiae, ita ducitur, ut nihil velit ex objecto bonum, quin aliqua mala circumstantia, vel prava intentione illud dehonestent, ut facile ex dictis intelligi potest, et amplius statim explicabitur.

21. Replica quod em necessitate morali non sequatur impotentia simpliciter bene agendi seu obstinatio. — Heplicabit vero aliquis, ex omnibus dictis ad summum colligi in damnatis moralem impossibilitatem, quae non est absoluta impossibilitas, sed magna difficultas, ex qua non licet inferre, damnatos nunquam bene operari, sed raro, quia quod non est simpliciter impossibile, est contingens; ergo saltem raro eveniet. Et ad hoc solent exempla adduci ex Sap. 5, ubi damnati dicuntur suum errorem cognoscere, et de illo affligi et dolere, quod per se bonum est, et licet in eis infructuosum, et imperfectum sit; nihilominus nulla circeumstantia ibi refertur, propter quam malum censeri debeat. Item de divite epulone, qui ex naturali dilectione fratrum curam, et desiderium ostendebat, ne in illum locum tormentorum venirent, Luc. 16, undeChrysostomus, tom. 4, de Lazaro, etc., expendens verba illa divitis: Oro te ut mittas Lazarum, eic., inquit: Vide quam humanum, quam mansuetum pona illum reddiderat. Et consequenter, ita explicat verba, ut indicet bono animo studuisse providere fratribus adversus imminentia mala.

22. Replica solum impugnat impossibilitatem physicam.— Ad replicam principalem respondeo, concedendo istam impossibilitatem, non esse per carentiam physicae potentiae activae ex parte voluntatis daemonis. Cum enim fateamur, hos actus esse liberos daemoni saltem quoad exercitium, necesse est ut in illo sit aliquo modo potentia ad agendum, et non agendum, etiam suppositis omnibus conditionibus, et impedimentis, quae determinationem voluntatis antecedant, ipsamque ante illius consensum liberum afficiunt, quia hoc est intrinsece necessarium ad libertatem, ut ex propria materia suppono; ergo saltem est necessaria potentia physica, nulla enim potest esse minor, quae sufficiat. Item contraria necessitas non est physica, ut discursus facti probant; ergo nec opposita impossibilitas potest esse physica.

23. Non impugnat moralem, quae sufficit ad obstinationem. — Dico tamen, hanc moralem impossibilitatem sufficere ad obstinationem simpliciter: quia tanta est ut infallibiliter nunquam, nec etiam raro contingat oppositum evenire, id est, ut damnatus bene simpliciter operetur. Quod enim moralis impossibilitas tanta esse possit, exemplis demonstratur ex materia de Gratia sumptis. Homo enim lapsus, et speciali privilegio gratiae carens, non potest dici omnia venialia peccata vitare, quae impotentia non physica, sed moralis est, quoniam ad singulos actus potentia physica non deest. Et nihilominus tanta est illa impotentia moralis, ut nunquam oppositum evenire contingat. Et simili modo non potest homo lapsus solis viribus liberi arbitrii gravissimam tentationem vincere, quae impotentia moralis est, et nihilominus tanta est naturae fragilitas, ut nunquam contraria potentia physica effectum suum consequatur. Ad hunc ergo modum cogito, damnatos in perpetua tentatione, et inductione gravissima ad male agendum, aut volendum versari, tantamque esse fragilitatem liberi arbitrii creati, ut tali tentationi perpetuo addictum, et omni auxilio gratiae, omnique consolatione, et spe illius destitutum, nunquam possit actum aliquem et omni parte bonum elicere. Ac subinde licet sub illis impedimentis, et circumstantiis potestas physica volun tatis perseveret, ita esse moraliter ligatam, et addictam, ut impossibile illi sit talem actum efficere tanta impossibilitate, licet morali, ut nunquam eveniat contrarium. Nec video theologicum principium, quod nos cogat, majorem necessitatem operandi malum voluntati obstinatae et damnatae tribuere. Si quis tamen putet illam esse admittendam, necesse est, ut non solum carentiam omnis auxilii gratiae, sed etiam denegationem generalis concursus ad actus simpliciter bonos damnatis attribuat, quod (ut supra dixi) improbabile non est.

24. Ad confirmationem replice in num. 29 sumptam ex Sap. 5. —Omnia vero exempla, quae hactenus in superioribus a nobis in contrariam partem inducta sunt. quaeque non solum de possibili, sed etiam de facto procedunt, nihil omnino ad rem faciunt, nec quidquam ex eis ugeri potest. Nam in loco Sapientiae nullus actus voluntatis habens speciem boni damnatis tribuitur, praeter poenitentiam. heliqua enim omnia, quae in illo capite describuntur, ad intellectum, et cognitionem spectant. Nimirum quod damnati ipsa rerum experientia convicti, et coacti suum errorem, et stultitiam fateantur: in qua cognitione nulla est bonitas, vel malitia morals, sed (ut ita dicam) necessitas naturalis, qualis in ea fide invenitur, de qua dixit beatus Apostolus Jacobus, in Canonica sua Epistola, cap. 3, "demones credunt, et contremiscunt", vel qualis est in remorsu perpetuo conscientiae, de quo scriptum est, "vermis eorum non moritur". Semper enim praedicta convicti cognitione a propria conscientia reprehenduntur, non laudabili reprehensione, sed coacta. Poenitentia vero quae inde sequitur, non solum fructuosa non est, ut supra docui, verum nec est moraliter bona, quia non est ex honesto motivo, nec ex odio peccati propter turpitudinem ejus, sed propter incommoda, et mala poenae, quae ipsis attulit, ut ex verbis ejusdem Sapientis manifestum est, unde pertinet ad timorem mere servilem, et inordinatum.

25. Item ad sumptam ex parabola Luce. — De alio vero loco Lucae, capite 16, peculiaris aliqua et difficilis agitatur controversia, an scilicet tota illa CHRISTI narratio historica sit, aut habeat mixtam parabolam: multi enim hoc posterius docuerunt, quos refert, et sequitur ibi Maldonatus; qui addit, quamvis caetera quae pertinent ad personas Lazari et divitis, et actiones eorum, tam in hac vita, quam in alia, hustorica sint, nihilominus illam partem ultimam, de petitione, et sollicitudine divitis pro quinque fratribus fuisse parabolice a Christo additam. Quod si hoc verum est, cessat exemplum, nullumque argumentum inde deduci potest. Defendendo autem illam fuisse historiam etiam quoad illam partem, communis responsio est, divitem non ex amore, vel misericordia fratrum; sed ex amore sui petitionem illam fecisse, timebat enim ne, si fratres in illum locum pervenirent, ejus tormenta inde angerentur, ut ibi sentit Beda, et Gregorius, hom. 40, in Evang., vel etiam id facere potuit ex odio DEIL, ne de suis etiam fratribus vindictam sumeret.

26. Cur si damnati semper male operantur non augentur eorum paena.—Sed dicet tandem aliquis, si daemones semper male operantur, et libere; ergo semper augmentum poenae merentur, et sic perpetuo acerbius punientur, quod dicendum, non est. Quia ubi ceciderit ligmum, ibi erit. Sed in hoc puncto theologorum omnium, in 4, dist. 50, consensus est, damnatos per opera, quae extra viam faciunt, non mereri augmentum poenae essentialis damni, aut sensus. Et ratio eorum est, quia jam sunt in termino, et mereri, aut demereri, sunt proprietates operum viatorum, non eorum, qui ad terminum pervenerunt. Unde autemoriatur quod ille sit status termini, et non viae, varie explicatur. Dicendum vero est, habere hoc fundamentum in perpetuitate status, cum impotentia tendendi ad beatitudinem: constitutum autem, et consummatum (ut sic dicam) esse per divinam ordinationem, ut agentes de merito in tractatu de Gratia, libro duodecimo, capite quinto decimo, latius dicemus: nam oppositorum proportione servata eadem est ratio.