Caput 12

CAPUT XII. UTRUM IN ADAMO APPETITUS SENSITIVUS ITA FUERIT SUBJECTUS VOLUNTATI ET RATIONI, UT NUNQUAM AUT EAM PRAEVENIRET, AUT ILLI IMPERANTI REPUGNARET.

1. Aperitur fundamentum quaestionis. — Si natura hominis pure, et secundum se consideretur, etiamsi potentias habeat naturalibus virtutibus perfectas, et ornatas, pugnae et rebellioni carnis contra spiritum obnoxia est. Quae duplex habet genus cognitionis, sensitivae et intellectualis, et duos appetitus elicitivos, scilicet sentientem et voluntatem. Inter quas facultates naturalis ordo est, ut cognitio incipiat a sensu, et ideo possit rationem immutare, priusquam voluntas operetur, atque eadem ratione, ut prius etiam excitet appetitum sensitivum, quam voluntas, et ratio perfecte possint deliberare. Ex hoc igitur genere compositionis humanae naturae ex carne, et spiritu et appetitu inferiori, ac superiori oritur pugna, quam in nobis experimur, et quam deplorat Paulus ad Rom. 7, dicens: "Sentio aliam legem in membris meis repugnantem legi mentis" mec.De hac ergo pugna quaerimus in preesenti, an fuerit in primo homine ante peccatum, sive cum, donis supernaturalibus gratiae consideretur, sive absque illis: hoc enim ad praesentem quaestionem extrinsecum est, nam cum donis gratiae potest homo habere illum defectum, et pugnam, ut nunc est in hominibus justis, etsine illis donis posset Deus impedire illum defectum, homini naturalem, seu tale donum homini conferre, quo fieret, ut nullus motus insurgeret in portione inferiori repugnans superiori, consequenter nulla pugna, aut difficultas circa operationem boni honesti naturalis ordinis in homine sentiretur. Quia ergo donum hoc distinctum videtur a virtutibus, et ad earum perfectum usum, et consequenter ad magnam perfectionem voluntatis pertinet, ideo non obstantibus virtutibus, inquirendum superest, an hoc do- num, ejusque effectus Adamo collata fuerint.

2. Prima ratio dubitandi. — Secunda ratio. —AHhatio autem dubitandi esse potest, quia hoc donum non est homin naturale, nec perficit hominem in ordine ad finem supernaturalem : ergo non est homini in sua creatione datum. Consequentia probatur, quia, ut saepe dictum est, Deus condendo naturam naturae ordinem in hoc servabat, ut unicuique conferret quod naturale ipsi erat. Major autem probatur ex dictis in principio capitis, quia ex natural, et intrinseca compositione hominis intrinsece sequitur imperfectio contraria huic dono: ergo e converso donum ipsum non potest essce homini naturale, imo videtur valde repugnans naturae ejus. Secundo, quia illud donum vel esset aliquis habitus infusus homini, vel aliquid aliud: hoc secundum declarari non potest quid, vel quale sit, primum autem non potest sufficere. Quod ita ostenditur, quia vel ille habitus esset spiritualis in intellectu, et voluntate, et de illo esset eadem ditticultas, quia posset a sensibus praeveniri: vel esset in appetitu sensitivo, et sic etiam non posset impedire quin appetibile secundum sensum occurreret, et naturaliter immutaret appetitum: at vero appetitus immutatus naturaliter movetur, cum libertate careat: ergo non obstante tali habitu voluntatem, et rationem praeveniret.

3. De resolutione praesentis questionis dubius S cotus. — In hoc puncto Scotus, in 2, dist. 29, q. unic., hanc quaestionem attingens, illam videtur sub dubio relinquere, nam semper sub disjunctione loquitur, dicens, quod in eo statu esset tranquillitas in anima, quia vel natura inferior non insurgeret contra superiorem, vel si insurgeret, posset facile, et delectabiliter a superiori contineri, et ordinari, et ita licet infericr appetitus cum aliqua tristitia ab objecto sibi delectabih abstineret, nihilominusquia voluntas cum magna delectatione id faceret, totus homoid facere diceretur, quod ratione superioris potentiae ei convenit, quamvis inferior potentia aliquantulum reluctetur. Et ideo, inquit: Fortasse non est necesseponere, quod nullus sensus appetitus potuit tunc tristari, potuit emim visaus tunc videre turpe visibile, et audiius audire turpe audibile, et utrumque potat offendere appetitum sensitivum, sicut et conventens sensitile deectare. Sed voluntas tunc bene usa fuisset istis tristitiis et delectationibus appetitus inferioris. Haec fere Scotus. Verumtamen nunc agere noIumus de omni actu sentiendi, vel de omni affectu appetitus sensitivi. Distingui enim potest, duplex genus hujusmodi motuum, qui- dam dici possunt naturales, et innoxii sen indifferentes in ordine ad mores, non solum quia in se boni, aut mali non sunt, sed etiam, quia non inducunt ad aliquid turpe, ut morahter mahmm, ut est dolor aliquis, vel disphicentia de objecto disconvententi sensui, item fames, sitis, et similes affectus, vel eorum contrarii. Alu vero sunt motus noxii morahter, quia vel inclinant ad aliquid de se turpe, si voluntarie fiat, vel difficilem reddunt operationem virtutis, et de hoc genere motuum inferioris appetitus hic praecipue loquimur, quia in eis veritas certior est, de priori vero genere dicemus postea tractando de illius status immortahtate.

4. Assertio affirmativa. — Probatur ex Scriptura. — Dicemus ergo, hanc perfectionem fuisse homini datam in principio creationis, ut quamdiu non peccaret mortaliter, sentire non posset praevenientes motus inferioris appetitus rectae rationi adversos, multoque minus subsequentes, rationi jam imperanti repugnantes. Hanc assertionem censeo omnino certam, quae probatur primo ex Seriptura, nam imprimis Gen. 2, in fine dicitur: "Erat awutere uterque nudus, Adam scilicet, et umor cjus, et non erubescant", postea vero cap. 3, de illis post peccatum dicitur: "Aperti sunt oculi amborwn, cumque cognovissent se esse nudos", etc., et infra, cum Adam ad Deum dixisset: "Timti eo quod nudus essem", respondit ei Deus: "Quis enim indicavit tibi, quod nudus esses, nisi, quod ec ligno de quo preeceperam tibi ne comederes, comedisti" ? Ex quibus verbis aperte colhigitur, tantam mutationem esse factam in primis hominibus per peccatum, ut ante illud non ita viderent corpora sua, ut erubescerent aut appetitus eorum ad aliquid turpe commoveretur, post peccatum vero utrumque senserint: ergo ante peccatum habuerunt speciale donum, quo appetitus eorum continebatur, ne contra rationem insurgeret, quod donum peccando amiserunt, et ita haec testimonia intellexerunt Patres, et theologi infra citandi.

5. Cajetani eam positio enervans provimum testimonium.—Refellitur .—Secundo hoc confirmant verba Sapientis: "7nvceni, quod Deus fecerit hominem rectum, et ipse se infinitis miscuerit questionibus", Ecclesiast. 1. Quem locum tractans Hieronymus, lib. 1. contra Jovinian., per hominem utrumque sexum intelligit, et de rectitudine, quae concupiscentiam removebat, interpretatur, et ex consonantia hujus testimonii cum praecedenti veritas hujus sensus comprobatur. Unde immerito Cajetanus ibi illum exponit de sola rectitudine, naturah, et vim facit in verbo inveni: quod de inventione per rationem naturalem exponit, et inde colligit, sermonem esse de sola rectitudine naturali, quia haec rectitudo potest ratione naturaIi inveniri, non vero rectitudo illa, quae dicitur originalis justitiae, seu integritatis naturae. Sed levi motus est fundamento ad enervandum grave testimonium, quo Patres contra Pelagium uti solent, qui dicebat non fuisse in Adam majorem rectitudinem, quam esset in puro homine absque peccato, quales omnes posteros Adae Pelagiani esse fingebant. Nihil ergo cogit verbum illud inceni, quia sine fundamento coarctatur ad inventionem per discursum naturalem, cum in ipsis Scripturis sacris potuerit Salomon veritatem illam invenire, imo vero alludendo ad loca Genesis locutus fuerit, ut notavi.

6. Tertio confirmat hoc Paulus ad Rom. 7, dicens, hos concupiscentiae motus ex peccato Adae ortos fuisse. In hoc enim sensu dicit: "Non quod volo bomtm, hoc ago, sed quod odi malum, illud facio". S "autem quod nolo, illud facio, jam non ego operor illud, sed quod habitat in me peccatun", id est, peccati fomes, quem peccatum vocat, quia ex peccato Adae derivatus est. Est ergo hic fomes, seu concupiscentia, aut omnis rebellio appetitus inferioris contra superiorem affectus peccati Adae: ergo ante peccatum non erat in natura humana talis defectus. Et eadem ratione legem fomitis, quae est in membris, vocat Paulus legem peccati, dum dicit, "Mente servio legi Dei, carne autem legi peccati". Item eadem ratione corpus hoc, in quo hanc concupiscentiam patimur, vocat corpus mortis, indicans non fuisse in corpore morti non subjecto, ac proinde sicut mors fuit ex peccato, ita etiam concupiscentiam.

7. Ex Tridentino concilio. — Quarto idem probatur ex Concilio Tridentino, sess. 5, can. 5, dicente, manere in baptizatis concupiscentiam, et fomitem, quae licei per se sumpta peccatum non sit, peccatum interdum vocatur, guia ex peccato est, et ad peccatum inclinat. Ubi dicens, ex peccato, aperte docet ante peccatum non fuisse, nam si antea fuisset, nullo modo effectus peccati extitisset: concupiscentia autem, seu fomes, nihil aliud est, quam ipsemet appetitus, ut per motus suos rationem praevenit, et ad peccandum inducit, et hac ratione dixit idem Conc., ibidem can. 1, totum Adam per illam praevaricationis offensam secundum corpus, et animam in deterius commutatum fuisse.

8. Ex patribus. — Quinto eamdem verita- tem docet Augustinus, lib. 13, de Trin., c. 3, circa fin., dicens, in primo homine per peccatum naturam humanam vitiatam, atque mutatam esse, ut repugnantem paterentur in membris inobedientiam concupiscendi, et ex eodem peccato ad caeteros dimanasse, et in c. 4, rationem reddit, cur maneat in justificatis, et in lib. 14, cap. 10, docet, homines in Paradiso ante peccatum non habuisse perturbatos animt affectus, quia neque in carne, neque in animo aliquid patiebantur, quod illorum felicitatem offenderet. Unde cap, 15, subjungit, quod peccatum damnatio subsecuta est, talisque damnatio, ut homo, qui custodiendo mandatum futurus fuerat etiam carne spiritualis, fieret etiam mente carnalis, etc., et cap. 19, idem repetit, et lib. 15, cap. 7, ita etiam exponit, Apostolum vocantem concupiscentiam peccatum, quia ex peccato sit, quod repetit, 1 retract., cap. 10, et latius lib. de Corrept. et Grat., cap. 10 et 11, ubi ait, Adam non indiguisse gratia ad vincendam pugnam, quando caro concupiscit adversus spiritum, quia nulla talis rixa a seipso adversus seipsum tentatus, atque turbatus in illo beatitudinis loco sua secum pace fruebatur. Similia docet lib. 1, de Nupt. et concupisc., cap. 23, et lib. 4, contra duas Epist. Pelagianor., cap. 13. et Gregorius, lib. 26, Moral., cap. 13, alias 12, et Rupertus, 2, de Trinit., cap. 40, et alii Patres super Genesim.

9. Ha Scholasticis.—Qid de Scoto in n. 3. adducto. — Sexto veritas haec communis est scholasticorum in 2, dist. 30 et 31, et divus Thomas, 1,2, quaest. 82, artic. 3, et quaest. 81, art. 3. Et fortasse Scotus de assertione quoad hanc partem non dubitavit, sed quoad alios actus appetitus pertinentes ad corporis passibilitatem, et ad malum non inclnantes, quos supra innoxios appellavimus, de quibus in capite decimo quarto dicemus. Rationes autem hujus veritatis ex divina providentia, et liberalitate erga naturam humanam potissimum sumendae sunt. Nam cum homo ex intrinseca conditione, et compositione habeat hanc pugnam inter inferiorem et superiorem appetitum, quatenus per appetitum ad sensibilia, et corporalia ; per voluntatem autem ad spiritualia, et rationi consentanea inclinatur : inde habet ut ex consideratione suae naturae in se pure spectatae nimis debilis, et fragilis sit. ad operandum honestum. Ideoque volens Deus subvenire huic fragilitati hominis, peculiari dono eum praevenit, ut eam pugnam, quamdiu in justitia perseveraret, non senti- ret. Cujus divinae providentiae optimae conjecturae sunt. Prima, ut proprium Dei opus perfectum esset, et pro capacitate hominis viatoris consummatum. Secunda, ut facili negotio posset homo vitare omnia peccata, si vellet. Tertio, ut in quodam felici statu viveret, nam sine dubio ex hujus modi pugna, et inordinaüs motibus appetitus sentientis multum minueretur illius status felicitas, et perfectio, ut late prosequitur Augustinus, in citatis locis, praesertim in dicto l. 14, de Civitat. a cap. 40.

10. Arguitur non videri posse coherere tantam pacem intra hominem jucta naturam ejus. — Ult vero propriam causam, et rationem hujus effectus explicemus, inquirere oportet , quomodo facta fuerit haec pax, et concordia in homine primo, seu integra subjectio inferioris appetitus ad superiorem, id est, quod, vel quale fuerit donum, per quod hic effectus formalter in homine fiebat. Cum talis effectus non sit connaturalis homini, imo potius naturali inclinationi potentiarum ejus partim repugnare, partim eam superare videatur, non videtur posse fieri sine aliqua mutatione in cjus potentiis facta, vel sine aliquo dono illis addito, et hoc est, quod inquirimus, quale sit. Antecedens declaratur, quia, ut fiat in homine haec concordia, et subordinatio appetituum, duo requiruntur, unum est, ut appetitus inferior non moveatur prius quam a superiori imperetur: aliud est, ut voluntati imperanti appetitus sensitivus ad nutum, et sine ulla resistentia obediat. Utrumque autem esse videtur contra inclinationem appetitus sensitivi, et supra efficaciam naturalis voluntatis. Nam appetitus sensitivus naturaliter movetur praesentato objecto sibi conveniente, vel disconveniente, voluntas autem non potest semper praevenire, ne objectum occurrat sensibus, et postquam offertur non potest ipsa movere, vel continere appetitum, nisi prius ab intellectu moveatur, cum autem intellectns per sensus excitetur, prius etiam immutatio sensus, et appetitus praecedit: ergo non est semper in potestate naturali voluntatis humanse, sicut dixit Augustinus quin visis tangatur. Et similiter non est tanta efficacia naturalis voluntatis in appetitum, ut possit omnem ejus motum cohibere, quamdiu objectum ejus, vel illius cognitio non removetur, quia ipse appetitus non obedit voluntati despotice, ut ait Aristoteles seu serviliter, sed civili, et politico modo media cognitione, seu phantasia, quam non semper potest corrigere voluntas per solam naturalem efficaciam.

11. Responsio generalis illam pacem fieri per donum superadditum nature.--De quidditate talis doni quid Durandus sentiat. — Quad vero sentiat Scotus.— Quid denique Catejanus. — Propter haec conveniunt theologi, ad hunc effectum necessarium fuisse aliquod pecuhare donum humanae naturae additum: quid vero, vel quale fuerit, varie, et obscure explicant. Nam Durandus, in 2, dist. 29, quaest. 2, sentit, hoc factum esse per donum infusum appetitui sensitivo, quo omnino ad unum determinabatur, sentitque fuisse distinctum a virtutibus quatenus in appetitu sensitivo esse possunt. In quo tamen non satis definite loquitur, nam sub disjunctione ait, tale donum includere alias virtutes formaliter, vel virtualiter, et hanc partem videtur sequi Molina, in tract. de oper., sex dierum, disput. 27, econtrario vero Scotus, eadem dist. 29, sentit, illum effectum factum esse per habitum voluntati infusum sine dono appetitus sensitivi, quamvis censeat probabile, etiam in appetitu fuisse hujusmodi donum, ut uterque appetitus posset modo praeternaturali operari. Voluntas quidem efflicacius imperando, et cum majori delectatione volendo honestum, quam naturaliter possit, et appetitus delectabilius obediendo voluntati, etiam a propria sensibil delectatione sine repugnantia, abstinendo: qui modus operandi non est illi conveniens ex sola naturali subordinatione ad voluntatem. At vero Cajetanus 1, 2. a.2, prius dicit, hoc donum ultra pure naturalia addidisse vigorem rationis, seu superioris partis animae ad conservandum statum rationi in nullo dissonum, quem vigorem dicit resultare ex conjunctione ad justitiam originalem, quamvis non addat per se aliquid distinctum ab ipsa. Sicut cogitativa est perfectior in homine ex conjunctione ad animmam rationalem sine aliqua re illi addita.

12. Impugnatur Durandus. — Item Scotus. — Sed haec omnia mihi satis obscura sunt, et non satisfaciunt. Primo, quia per habitus non potest appetitus sensitivus determinari ad unum, ut dicebat Durandus, quia non obstante quocumque habitu manet in appetitu inclinatio naturalis ad objectum, seu bonum contrarium objecto talis habitus: manet etiam virtus ad eliciendum actum circa tale objectum: et habitus non potest impedire, ne objectum iliud occurrat phantasiae, vel ne oblatum moveat appetitum: ergo non potest habitus solus ita determinare appetitum ad unum objectum, ut omnino illum impediat, ne contrarium appetere possit, si illi reprae- sentetur. Nam cum appetitus naturaliter moveatur, non potuit per habitum contineri, ne in objectum sibi propositum feratur. Atque haec ratio magis procedit contra Scotum, si in sola voluntate hoc donum constituat, quia habitus voluntati infusus multo minus poterit appetitum continere, et ideo ipse consequenter loquendo in dicta sententia, admittit in appetitu sensitivo aliquos motus rationi repugnantes, etiam in illo primo statu. Verumtamen si hoc intelligatur de motibus repugnantibus virtuti, et honestati, ut nunc loquimur, non est probabile, nec tolerabile, ut ex probationibus assertionis nostrae manifestum est. Deinde licet simul cum habitu appetitus sensitivi ponatur habitus voluntatis, procedit ratio facta, quia etiam habitus voluntatis non minuit inclinationem, vel activitatem appetitus sensitivi, nec mutat naturalem modum operandi ejus, nec impedire potest, quominus ab objecto occurrente phantasiae praemoveatur. Neque etiam potest dare tantam eflicaciam voluntati, ut necessitate contineat appetitum, ne praesente objecto moveatur, neque etiam ut apprehensionem, vel cogitationem objecti omnino cohibeat, quia possunt occurrere plures causae excitantes phantasmata, quae voluntati humanae non obediant: ergo per hujusmodi habitus non satis hoc donum explicatur.

13. Ac tandem Cajetanus. — Atque hi discursus eamdem difticultatem ingerunt circa vigorem rationis, de quo Cajetanus loquitur. Praeterquam quod in illo dicendi modo obscurum est, quid sit ille vigor rationis, quia non est actus, ut per se constat, alioqui non esset quid permanens, et de se perpetuo inhaerens. Itemque de illo actu inquirendum esset ex quo habitu, vel efficacia procedat. Si vero est habbitus, procedunt difficultates positae, et praeterea sine causa negatur, quod sit pars originalis justitiae, ut Cajetanus negat. Nam quod ait, inferius perfici per conjunctionem ad superius, verum habet, quando, vel superior gradus actu influit in inferiorem, vel ab illo manat cum majori perfectione, ut in exemplis, quae adducit vegetativum conjunctum sensitivo est perfectius, quia potentiae ipsae vegetativae manentes ab anima, quae simul est vegetativa, et sensitiva, perfectiores sunt, et cum proportione idem est de sensitivo conjuncto rationali. In praesenti autem ratio ipsa non fit in sua entitate perfectior per conjunctionem ad justitiam originalem: ergo oportet, ut ille vigor sit per aliquid additum rationi, et hoc inquirimus, quid sit.

14. Notatio quadruplicis modi frenandi appetitum sensit., ut vera resolutio tradatur.— Ut ergo aliquo modo hoc donum, et causam adaequatam hujus effectus explicem, adverto quatuor modis intelligi posse appetitum sensitivum fuisse cohibitum, et fraenatum, ne suis motibus voluntatem praeveniret, et ita subjectum, ut sine ulla tristitia, vel repugnantia illa obediret. Primo per intrinsecam mutationem ipsiusmet facultatis, non addendo illi aliquam formam, sed ipsammet simplicem entitatem immutando in sua propria entitate, vel modo ejus, qui dicendi modus sumi potest ex Corduba, lib. 1, q. 45, punct. 2, opin. 2, et punct. 1, opin. 3. Secundo per additionem alicujus habitus, seu formae existentis in appetitu per modum actus primi. Tertio per solam extrinsecam Dei providentiam, removendo, scilicet, omnia quae appetitum ad hos motus possent excitare, vel negando illi concursum, ne in illos prosiliret, aut efficacius illum movendo, quando necessarium esset, ut voluntati ad nutum obediret: Quarto per aliquos habitus simul cum divina manutenentia, et protectione. Atque similes modi cogitari possunt ex parte voluntatis et rationis, ut et in ipsa voluntate quoad portionem ejus inferiorem tales motus non insurgerent, sed ad obediendum rationi esset promptissima: et ad movendum appetitum ad actus bonos, et ad eum in malis cohibendum majorem, quam nunc efficacitatem haberet, et simili modoc intelligi possunt omnes ii modi, vel ita ut in utroque appetitu fuerint necessarii, vel in altero tantum sufficientes fuerint.

15. Excluditur primus modus.—Ex his ergo modis primus est plane impossibilis, quia tam appetitus, quam intellectus et voluntas fuerunt ejusdem rationis et perfectionis essentialis in primo homine, ac in aliis, imo in illo eaedem numero facultates: et ejusdem perfectionis individualis fuerunt ante et post peccatum. Item potentiae istae in entitatibus suis indivisibiles sunt, unde magis vel minus non recipiunt secundum intensionem, aut remissionem, nec etiam secundum alium intrinsecum modum in suis simplicibus entitatibus immutart possunt, qui cum fundamento cogitari, aut intelligi possit: ergo omnino repugnat augeri, vel minui in his potentiis, sine additione alicujus formae vel entitatis, naturales inclinationes, quas ad suos actus vel objecta habent, vel subordinationem inter ipsas, nimirum augendo efficaciam unius in aliam, vel subjectionem alterius ad alteram. Ac proinde prior ille mo- dus et concipi non potest, et repugnantiam involvit, considerata naturali proprietate et entitate talium facultatum.

16. Excluditur secundus modus.—Secundum etiam modum repnuto insufficientem et quoad hoc impossibilem, ut appetitus per solos habitus potuerit infallibiliter et necessario contineri, ne in illo hujusmodi motus insurgerent. Hoc enim rationes factae mihi probare videntur, ut de extinctione fomitis in B. Virgine dixi, in 2 tom., 3 part., disp. 4, sect. 4. Dicunt vero aliqui, etsi soli habitus in actu primo existentes non sufficiant ad omnes hos motus cohibendos, nibilominus potuisse habere actum, vel actus perfectissimos, qui ad hunc effectum sufficerent. Sic enim Scotus supra dicit, voluntatem primi hominis per habitum justitiae sibi infusum Deo adhxesisse, et cum tanta delectatione ut impediret, ne motus concupiscentiae insurgerent. Sed hoc etiam non sufficit. Primo, quia impotentia appetitus Adam ad insurgendum contra rationem, erat perpetua, et independens (ut ita dicam)a libertate totius Adae, quamdiu mortaliter non peccaret: actus vero illius habitus, sive esset amor Dei, sive alius similis, non erat perpetuus, imo erat liber: ergo non poterat esse propria et adaequata causa illius perfectae subjectionis: nam cessante Adamo ab illo actu, etiam tunc non poterant isti inordinati motus insurgere. Secundo, quia licet durante illo actu multum dicti motus cohiberentur, non tamen per se sufficeret ad reddendum appetitum incapacem talis motus per causas naturales, et objecta vehementer excitantia, quae non obstante tali actu occurrere possent. Nam experientia docet etiam in actuali contemplatione et dilectione Dei insurgere interdum hos motus: ergo etiam tunc posset idem accidere, nisi alia fortior causa obstitisset. Praesertim si daemonis tentatio accederet, qui posset humores corporis movere, et objecta excitantia appetitum vehementer apphcare, et ita non tantum suasione, sed etiam dclectatione, seu concupiscentia hominem tentare, quia sola contemplatio, vel operatio voluntatis non posset hoc impedire. At vero quaelibet hujusmodt perturbatio erat contraria illi statui, et per hoc donum excludebatur: ergo nullus habitus etiam cum actu suo potuit esse causa sufliciens et adaequata illius effectus.

17. Tertius modus possibilis fuit. — Esset tamen imperfectus. — Tertius modus fuit quidem possibilis, sed imperfectus, et ideo verisimile non est, illo tantum modo collatum fuisse primo homini hujusmodi donum. Prima pars est manifesta, quia potuit Deus partim negando concursum ad omnes hos motus, partim providendo, ne objecta perturbantia, hanc animi pacem et tranquillitatem occurrerent. partim applicando et excitando rationem et voluntatem, atque etiam phantasiam, partim per alios occultos modos providentiae suae hanc subordinationem appetitum illaesam conservare. Altera vero pars de imperfectione hujus modi probatur, quia providentia Dei extrinseca poterat quidem tollere extrinseca impedimenta, vel excitare rationem in singulis occasionibus, tamen sola non poterat intrinsecus disponere potentias ad perfecte operandum circa talia objecta, sive superiores ad imperandum, sive inferiores ad obediendum. Ad perfectum autem modum operandi spectat, ut proximum agens sit intrinsece dispositum ad illam operationem, ad quam recte faciendam a primo agente ordinatur et movetur. Ergo cum Dei opera sint perfecta, non est verisimile per solam extrinsecam providentiam hoc donum primis hominibus contulisse.

18. Pro quarto modo statuitur secunda assertio Dipartita. — Ostenditur prius pars posterior. — Superest ergo, ut quartus modus verus sit, nimirum partim per intrinsecos habitus et actus, partim per specialem Dei providentiam et protectionem hoc donum in primo statu collatum hominibus fuisse. Haec pars concluditur ex dictis a suflicienti partium enumeratione. Et a simili comprobari potest ex rns, quae in citato loco de beata Virgine diximus. Praeterea sumi potest etiam a simili ex D. Thoma, 1 p., qraest. 94, art. 4, ad 5, ubi similiter ait, hominem in illo statu ab omni errore praeservatum fuisse, partim per internam scientiam et prudentiam, partim quia ei divinitus subventum fisset. Et similiter q. 97, art. 2, ad 4, dicit, potuisse hominem tunc praeservari a morte, partim propria ratione, partim divina providentia: ergo idem in praesenti dici debet, est enim eadem vel major ratio. Indicatur etiam ab Augustino 14, de Civit., c. 19, quatenus ait, eas partes animae, quae a nobis vitiosae, seu inordinatae sunt, non ita fuisse in Paradiso ante peccatum. JVon enim, ait, contra rectam coluntatem ad aliquod movebantur, unde necesse essct eas ratione tanquam frenis regentibus abstinere. Nam quod nunc ita moventur, et ab his, qui temperanter, juste et pie vivunt, alias facilius, alias difficilius, tam in cohibendo et refrenando iodificantur, non est utique sanitas ex natura, sed languor ea culpa. In quibus verbis satis indicat, illam sanitatem fuisse per internam perfectionem et virtutem, quae facilitatem et delectionem in illo modo operandi praestabat. Divinam autem protectionem ibi non tam expresse declarat: haec autem tam est familiaris Augustino, ubicumque de his divinis bene-. ficiis tractat, ut eam tanquam manifestam supponere videatur. Unde nec nobis aliquid de ea parte dicendum superest.

19. Ostenditur prior pars. — Circa alteram vero partem de intrinseco dono desiderari potest, ut explicemus, quid illud fuerit. In quo breviter dicimus imprimis, non fuisse unum tantum simplicem habitum, ut Scotus, Durandus et alii loquentes de Justitia originali indicare videntur. Probatur, quia haec perfectio in multiis potenuis requirebatur: in ratione ad considerandum et judicandum, seu imperandum convenienter: in voluntate ad sequendam rectam rationem delectabiliter, et ad movendum appetitum fortiter, et in ipso appetitu ad obediendum prompte: sed unus simplex habitus non poterat has omnes potentias intrinsece perficere: ergo non fuit unus tantum babitus. Et confirmatur haec ratio, quia, ut recte dixit D. Thomas 2, 2, quaest. 2, art. 2, quando actus pendet a pluribus activis principiis, ad perfecuonem ejus requiritur, ut omnia illa principia activa sint perfecte disposita. Haec autem dispositio ad bene agendum in potentiis animae quae respiciunt objecta, est habitus: ergo, cum haec perfectio, de qua tractamus, ex pluribus animae potentiis pendeat, in omnibus illis rectam dispositionem habitualem postulabat, ac proinde plures habitus saltem ex parte potentiarum includebat.

20. Tertia assertio probatur.—Addimus vero ulterius, etiam in singulis potentiis non fuisse sufficientem unum habitum, sed plures in singulis concurrisse ad hunc effectum. Declaratur imprimis, quia haec bona compositio, et rectitudo potent'arum hominis versabatur circa totam materiam moralem. tam ad omnes animae passiones, quam ad proximum, vel Deum pertinentem, ad hoc autem non sufiiciebat unus solus habitus in unaquaque potentia. Deinde declaratur per singulas, nam in intellectu requirebatur imprimis prudentia, sine qua nihil ordinate fieri potest: prudentia autem supponit moralem scientiam ut perfecta sit, et ad hanc non parum confert scientia naturalis, quae saepe necessaria est ad recte judicandum de agendis etiam in ordine ad bonos mores. Potest etiam esse valde utilis ad moderatum usum rerum corporalium, et ad utendum mediis ad moderandum effectus accommodatis. Similiter in voluntate perfecta dispositio virtutis, tam in materia religionis et justitiae, quam in materia fortitudinis et temperantiae, quatenus in voluntate esse possunt, necessaria erat, ut et ipsa esset perfecte inclinata ad honestatem in tota illa materia, et facile mobilis a recta ratione, et simul esset fortis ad continendum appetitum: haec autem dispositio voluntatis non fit per unum simplicem habitum, ut constat. Eademque ratio est de appetitu sensitivo quatenus est capax similium habituum, qui augendo inclinationem ejus ad obediendum rationi in omnibus materiis, quae ad ipsum pertinent, passiones moderantur suo modo formahter, quantum per habitum fieri potest. Nimirum in actu primo dando appetitui facilitatem et promptitudinem obediendi, quando a superiori imperatur. Non tamen omnino impediendo, ne praemoveatur, nam ad hunc effectum diximus specialem Dei providentiam fuisse necessariam.

21. Corollarium ex dictis. — Prima quaestiuncula circa proxime dicta. — Unde colligimus, omnes virtutes voluntatis et appetitus, quas in Adamo esse diximus, ad hoc donum complendum concurrisse, vel per ipsos habitus formaliter, si hanc rectitudinem quasi in actu primo consideremus, vel effective per suos actus, illos frequentius et perfectius exercendo. Qui frequens usus multum juvare poterat, ut aliis motibus inordinatis et praevenientibus rationem, non daretur locus. Et ad hoc etiam multum juvare poterat divina contemplatio et fervens amor, quamdiu durabat, quia anima valde intenta superioribus et spiritualibus rebus vix potest ad sensibilia simul attendere, nisi forte aliqua extrinseca causa vehementer moveat: illa tamen in illo statu per divinam protectionem removeretur, quamdiu homo suis internis donis recte uteretur. Interrogabit autem aliquis, an haec necessitas virtutum ad hunc effectum intelligenda sit de virtutibus ordinis naturalis, et per accidens infusis, vel etiam de supernaturalibus, et per se infusis. Item interrogari potest, utrum praeter omnes virtutes tam per se, quam per accidens infusas, aliquis alius habitus animae infusus ad hunc effectum necessarius esset, vel saltem ut utilis, seu adjuvans de facto infunderetur. Denique interrogari potest, an hoc donum naturale vel supernaturale sit.

22. Notatio prima pro nunc positis quaestiunculis. — Ad respondendum his interrogationibus suppono, bominem potuisse creari vel in ordine ad finem ultimum naturalem tantum, vel ordinari etiam ad supernaturalem, et ita potuisse institui cum solis praeceptis naturalibus et naturalh rectitudine, ac perfecta subordinatione potentiarum in ordine ad eumdem finem, et ad cavendum omnem defectum ab hac rectitudine naturali deviantem: vel potuisse habere simul adjuncta supernaturalia praecepta, et rectitudinem proportionatam supernaturali fini. Qui duo status ita inter se comparantur, ut de possibili, et absolute loquendo potuerit homo habere priorem statum sine posteriori, quamvis non e contrario, quia gratia supponit naturam, ut fundamentum suum: natura autem tanquam prior potest manere sine posteriori, id est, sine perfectione et ordine gratiae. Nihilominus tamen de facto nunquam fuit unus status ab alio separatus, quia homo ex primaria Dei intentione propter finem supernaturalem conditus est, ut suppono, ex doctrina de Beatitudine et Gratia, et infra etiam dicetur.

23. Notatio altera. — Deinde adverto naturale et supernaturale duobus modis posse accipi in praesenti. Nam dici potest donum supernaturale illud, quod elevat hominem ad supernaturalem finem, et ad aliquid operandum quod super totum ordinem naturae sit, et solis naturalibus viribus fieri non possit. Unde per distinctionem et oppositionem ad hujusmodi supernaturale donum naturale dicetur, quidquid perficit naturam tantum in ordine ad finem et rectitudinem naturalem. Verumtamen naturale donum tam latc sumptum subdistingui debet, nam aliquod est donum perfieiens naturam in ordine suo, quod illi debitum est tanquam aliquo modo consequens naturam, ut sunt naturales potentiae et actus, seu concursus ad illos et habitus, ut per actus comparantur, et si quid aliud hujusmodi est. Aliud vero esse potest donum perficiens quidem naturam in ordine suo, non tamen consequens illam, nec illi debitum, ut sunt scientiae per accidens infusae, et extraordinarium adjutorium ad cavendam omnem naturalem deceptionem, aut veniale peccatum, vel fomitem, aut corporis passiones, etc.

24. Ad primam questiunculam in n. 94. — His positis ad primam interrogationem respondeo, ad hujusmodi effectum, seu donum necessarias imprimis fuisse virtutes ex suo genere acquisitas, seu per accidens infusas, quia istae sunt, quae ad naturalem rectitudinem et perfectam subordinationem potentiarum imprimis juvare possunt, et de iis maxime pro- cedunt rationes factae n. 20, pro 3 assertione. Unde si haec subordinatio et perfectio danda fuisset homini solum infra ordinem naturae, et in ordine ad naturalem finem, sufficerent hujusmodi habitus, seu virtutes per accidens infusae, ut per sc patet. Quia perfectio naturalis, per se non pendet ex donis ordinis supernaturalis, nec virtutes per se infusae passiones formaliter moderantur, nec voluntatem, aut appetitum ad obediendum rationi naturali per se et immediate inclinant. Quia vero homo simul creatus est ad finem supernaturalem, et propter illum maxime perficiebatur, ideo necessariae etiam fuerunt virtutes infusae tam intellectui, quam voluntati, ut anima etiam in illo ordine esset perfecta et intrinsece potens, ac facilis ad rectitudinem illius ordinis servandam. Unde etiam factum est, ut haec dona per se infusa consequenter etiam multum juvarent per actus suos ad ipsammet rectitudinem naturalem observandam. Sicut fides juvat ipsum naturale lumen intellectus, et charitas conjuncendo altiori modo voluntatem Deo, eam consequenter ad omne bonum bhonestum etiam naturale inclinat et movet, et similter spes eeternae beatitudinis retrahit ab omni malo, quod illam possit impedire. Ac denique cum anima utendo his donis maxime conjungatur Deo, consequenter abstrahitur appetitus a sensibilibus, et optime disponitur, ut facilius possit ab omnibus inordinatis motibus praeservari. Fuerunt ergo haec dona supernaturalia valde utilia ad hujusmodi effectum praestandum etiam in ordine naturali.

25. Ad secundam questiunculam. — Ad terLtiain ibidem. — Ad secundam interrogationem respondebimus latius infra, tractando de justitia originali, quia ex cognitione illius, ejus resolutio pendet. Nunc ergo breviter assero, nullum habitum fuisse necessarium ad hanc subordinationem potentiarum praeter habitus operativos virtutum moralium et intellectualium. Probatur, quia vel talis habitus esset infusus in essentia animae vel in potentiis. Primum dici non potest; tum quia in essentia animae nullus habitus praeter gratiam fuit in primis hominibus, ut infra ostendemus; tum etiam, quia hoc donum dabatur ad componendam divisionem quamdam et repugnantiam, quae naturaliter resultat in homine ex corporis et animi compositione: haec autem repugnantia non est in essentia animae, quae simphcissima est, sed in potentiis: ergo habitus in essentia animae per se non erat utilis, nedum necessarius ad hunc effectum; tum de- nique quia nec formaliter nec effective posset ad illum effectum juvare. Secundum etiam dici non potest, quia virtutes omnes simul sumptae perficiunt potentias in omni materia virtutis, in qua haec rectitudo et subordinatio servanda est: ergo praeter habitus virtutum nullus alius fuit necessarius. Imo ratio, quantum per discursum assequi possumus, videtur probare, non esse possibilem talem habitum. Et confirmatur, quia neque in anima Christi Domini, neque in B. Virgine aliquis posuit talem habitum, cum tamen illam integritatem et rectitudinem potentiarum, et carentiam omnis inordinati motus, multo perfectius, quam primi homines habuerint.

26. Ad tertiam interrogationem respondeo, si hoc donum consideretur quatenus tantum perficit naturam in ordine ad finem et rectitudinem naturalem, prout inveniri possit in homine creato solum ad finem naturalem, sic donum illud posset dici aliquo modo naturale, id est, non perficiens naturam ad aliquid supernaturale, quod alias dici solet naturale in substantia, seu entitate. Quomodo D. Thomas, 1, 2. q. 85, art. 1, vocat justitiam originalem donum naturae. Quamvis etiam ita illam appellet, quia pro tota natura data est. Nihilominus tamen tale donum non potest dici naturale, tanquam naturae debitum, et ideo recte dici potest supernaturale quoad modum. Quod contra quosdam modernos latius in materia de Gratia disputamus. Et ideo nunc plura non dicimus. At vero loquendo de hoc dono prout de facto datum est in ordine ad utrumque finem, et ad utramque rectitudinem naturalem et supernaturalem, sic supernaturale simpliciter erat quoad substantiam et modum, ut ex dictis manifestum est, quia virtutes etiam per se infusas includebat.

27. Quarta assertio appetitus passiones in quadam acceptione fuisse in Adamo — Ultimo ex dictis resoluta manet quaestio, quam tractat D. Thomas an in primo homine fuerint passiones animae. Nomine enim passionis significari solent actus appetitus sensitivi quatenus cum aliqua corporis commotione fieri solent: et in hac significatione absolute loquendo, et indefinite certum est, hujusmodi passiones habere potuisse. Probatur, quia habuit appetitum sensitivum, est enim naturalis potentia animae, et ad perfectum statum naturalem hominis necessaria, ergo etiam habuit actus ejus, et modo connaturali quoad aliquem corporis motum, nam in his omnibus nulla imperfectio illi statui repugnans necessario inclu- ditur. Unde passiones hoc modo sumptae etiam in Christo, et in Virgine fuerunt. Dixi autem ndefinite, quia non est necesse ut omnes actus ippetitus sensitivi in eo statu locum habuerint, nam aliqui involvunt imperfectionem illi statui repugnantem.

28. De mquibus passionibus non procedat conclusio. — Unde D. Thomas, in dicto a. 2, distinguit inter passiones, quae inter bonum, et malum, vel circa praesens, aut futurum versantur. Et generaliter ait, passiones circa malum ibi non fuisse, hujusmodi sunt tristitia, vel dolor, quae supponunt malum praesens, quod in eo statu nullum erat. ut dictum est, et tradit Augustiuus 14, de Civit., cap. 10, et confirmatur, quia omnes isti actus pertinent ad hujus vitae poenalitates, istae autem ex peccato originem habuerunt, ut Concilia et Patres supra citati docent, et paulo post tractando de immortalitate illius status ostendemus ; et ibi etiam modum, quo hujusmodi mala in eo statu vitarentur, declarabimus, et Scoto respondebimus, qui in 2, distinet. 29, oppositum sentire videtur. Et hinc infertur etiam timorem sensibilem ab illo statu abfuisse, quia nullum erat periculum alicujus imminentis mali corporalis, neque aliquid hujusmodi tanquam possibiliter futurum apprehendebatur ; et ita etiam docuit D. Thomas. De odio autem nihil dicit, non videtur autem repugnare illi statui actus odii saltem abominationis, seu consequentis ad amorem concupiscentiae alicujus boni sensibilis, quia tale odium nullam imperfectionem supponit, quia non est de malo ut praesenti, vel futuro, sed absolute, et secundum se spectato: ut, verbi gratia, sicut poterat Adam amare vitam, ita et mortem odio habere, quia eadem est utriusque ratio, imo tale odium mali, est virtualis amor contrarii boni. Ira autem et desperatio illi statui repugnabant, eadem ratione, qua tristitia, vel timor.

29. De quibus vero procedat. — At vero in passionibus, quae versantur circa bonum, amor, et delectatio non solum in eo statu esse poterant, sed etiam erant illi maxime consentanea, et ad ejus perfectionem necessariae, quia sine amore, vel voluptate nullum bonum potest esse perfectum. Fuissent autem isti affectus in illo statu solum circa objecta naturae convenientia, et recta ratione regulata, quia, ut dictum est, omnia essent in illo statu ordinatissima. Similiter admittit D. Thomas in illo statu eas passiones, quae circa bonum absens ut futurum versantur, ut sunt deside- rium, et spes, quia in illo statu non essent omnia bona corporalia praesentia, et discursu temporis comparari possent, et ideo aliqua desiderari vel sperari possent, cum moderatione tamen, quia nec desiderium posset transire in concupiscentiam aestuantem, neque spes ita differretur, ut animam affligeret. Et sic de caeteris judicandum est.

30. Ultima assertio in acceptione altera non fuisse passiones in Adamo innocente. — Alio vero modo solent isti actus quasi per antonomasiam vocari passiones, quatenus in nobis rationem praeveniunt, et hoc modo satis ex dictis constat praedictos actus non habuisse in Adamo statum passionum, sed pro passionum, juxta modum loquendi Hieronymi, epist. 22, ad Eustoch., de quo videri possunt dicta in tom. 3, tertiae partis, disp. 34, sect. 1, in fin., et haec doctrina applicari potest ad similes actus prout esse in voluntate, et circa bona, et mala spiritualia versari possunt. Nam posset ibi esse amor Dei, et odium peccati, et desiderium beatitudinis, et spes ejus: timor autem peccati esse posset quo ad simplicem fugam peceati, non tamen quoad sohcitudinem, et anxietatem animi, quia non apprehenderetur ut malum imminens sed tantum possibile, quod facile vitari posset, et sic de caeteris.