Caput 20

CAPUT XX. UTRUM PRAETER OMNIA DONA NATURAE, ET GRATIAE HABUERIT HOMO IN STATU INNOCENTIAE ORIGINALEM JUSTITIAM, QUAE FUERIT DONUM AB OMNIBUS SUPRADICTIS DISTINCTUM.

1. Quid ipsa originalis justitia sit queritur. — Explicuimus hactenus sigillatim perfectiones omnes, quas Deus primis parentibus in creatione, et Paradiso contulit, ex quibus omnibus simul collectis justitia originalis consurgit, ut dicemus, verumtamen sub hoc nomine originalis justitiae nihil hactenus de illa diximus, quamvis in prologomeno 4, de Gratia, a cap. 3, usque ad 5, nonnihil scripserimus: et ideo in praesenti capite necessarium visum est, quid illa sit, vel potius, quid nomen illud significet, explicare. Supponimus enim, Adam fuisse conditum in originali justitia, vel saltem in Paradiso statum originalis justitiae habuisse, hoc enim tanquam dogma certum, et catholicum omnes theologi recipiunt, cujus probatio ex effectibus talis justitia sumenda est, ac proinde ex significatione illius vocis, et intelligentia rei per ipsam significatee maxime pendet. Est igitur principalis quaestio, an justitia originahs fuerit aliqua simplex forma, seu unus peculiaris habitus distinctus ab omnibus, quos hactenus explicuimus, et Adamo in sua creatione collatos esse diximus, vel fuerit potius unus ex illis particularis, et simplex, vel fuerit solum collectio illorum, vel non tantum illorum, sed etiam aliorum beneficiorum, vel privilegiorum homini in illo statu concessorum. Nomine autem habitus in hoc puncto intelligimus omnes qualitates permanentes, quae per modum actus primi datae sunt homini in illo statu ad perficiendum illum, sive in anima, sive in corpore, et sive in substantia, sive in potentiis receptae fuerint Per alia vero privilegia, vel beneficia intelligimus omnes res, vel causas extrinsecas juvantes hominem in eo statu ad feliciter vivendum, et praesertim peculiarem Dei providentiam, qua Deus hominem protegebat, et ab omnibus incommodis tuebatur. .

2. Prima sententia Scoti, esse umtm habitum voluntatis distinctum a gratia. — His positis est prima sententia dicens, justitiam originalem fuisse specialem quemdam habitum distinctum a gratia, et voluntati inhaerentem, cujus officium erat facere, ut voluntas adhaereret Deo suo fini naturali, non solum faciliter, et delectabiliter, sed etiam cum majori intensione et delectatione, quam appetitus sensitivus adhaereat suo objecto delectabili. Hanc sententiam tenet Scotus, in 2, distin. 29, quaest. unic. S. potest dici, et in solut. ad 4, quam ita explicat late Herrera, in 2, disput. 21, quaest, 3, ubi de hoc habitu dicit, fuisse distinctum ab habitu gratiae, et charitatis, et nihilominus fuisse supernaturalem, quia dabat voluntati delectationem quam voluntas ex natura sua habere non posset. Et inde praecipue colligit necessitatem hujus habitus, quia status justitiae originalis non solum erat facilitatis et tranquillitatis, sed etiam delectationis in adhaerendo Deo fini naturali, et secundum rectam rationem operando, et compescendo appetitum sensitivum, ne suum delectabile objectum prosequeretur. Nec solum (ait) poterat voluntas hoc prompte facere, sed etiam cum majori delectatione, quam posset esse in appetitu exequendo propriam operationem circa suum objectum maxime delectabile. At vero tanta delectatio voluntatis non est connaturalis voluntati, nec in puris naturalibus posset illam habere: ergo necessarius erat aliquis habitus infusus a quo proveniret. Sed ille habitus non erat charitas, quia nunc in hominibus justis est charitas, et illam delectationem non causat : ergo erat specialis habitus ad hunc finem inditus. Quod autem talis delectatio in statu originalis justitiae inveniretur, solum probat auctoritate Augustini 14, de Civitat., cap. 26, ubi dicit, quod in illo statu nihil inanater letum erat, sed gaudiwm perpetuabatur eax Deo. Ulterius vero inquirit Scotus an justitia originalis includeret etiam speciales habitus appetitus sensitivi, et utramque partem probabilem credit, in affirmantem vero magis inclinat. Quia etiam oportebat appetitum sensitivum obedire rationi et voluntati, retrahendo illum a propriis delectationibus sensibilibus cum majori delectatione, quam ex suis propriis objectis capere posset: hoc autem non erat illi naturale, et ideo necessarius fuit habitus superna- turaliter inditus, qui hunc effectum praestaret : et significat Scotus duos fuisse hos habitus, unum concupiscibilis, et alterum irascibils.

3. Secunda sententia Henrici esse pronitatem voluntatis ad subjiciendum appetitum preter rectitudinem gratie. — Secunda sententia fuit Henrici quodlib. 6, quaest. 11, ubi dicit justitiam originalem praeter omnem rectitudinem gratiae, et virtutum infusarum, si qua fuit, addidisse quamdam rectitudinem naturalem, quae separabilis fuit a voluntate, et de facto per peccatum separata, et amissa fuit. Consistebat autem illa rectitudo in potestate, et pronitate voluntatis ad dominandum appetitui, et illum sibi obedientem reddendum. Et huic rectitudini oppositam esse dicit pronitatem ad malum, quae est veluti curvitas quaedam voluntatis inflicta illi propter peccatum. Probat Henricus suam sententiam, quia homo peccando non solum privatus est gratuitis, sed etiam est vulneratus in naturalibus: ergo non solum est privatus donis gratiae, sed etiam rectitudine naturali. Si enim ablatis gratiae donis, rectitudo naturalis integra permansisset, nullum posset intelligi vulnus inflictum homini in naturalibus, quoad facultatem recte operandi secundum rationem naturalem. Confirmat hoc, quia alias non esset nunc natura lapsa magis obliqua, seu curva in naturalibus, quam esset in homine condito a Deo sine donis gratuitis, quod censet inconveniens, quia alias uterque illorum hominum esset vel aequaliter innocens, vel aequaliter damnabilis, et puniendus. Unde indicat rationem aliam: quia voluntas cum libera sit, potest seipsum obliquare: ergo potest corrupta priori justitia, vitiosam injustitiam inducere. Haec autem injustitia in hoc tantum consistere videtur, quod homo non conservat rectitudinem naturalem, quam accepit, et custodire deberet: ergo homo creatus sine donis gratiae non haberet hanc injustitiam, seu obliquitatem naturae, sed potius rectitudinem naturalem contrariam: ergo hanc amisit homo peccando, et in illa consistebat justitia originalis, prout a gratuita distincta est.

4. Tertia sententia Scoti non distinguens justitiam originalem a gratia. — Aut certe conjungens inseparabiliter. — Tertia sententia extreme contraria est, justitiam originalem non fuisse aliquid distinctum a gratia gratum faciente, haec enim sola apud Deum est vera justitia, juxta Paulum ad Rom. 4, et originalis tunc fuit, tum quia in ipsa origine concreata est, tum etiam, quia post originem pos- terorum in eos erat transfundenda, si non fuisset amissa. Et alioqui gratia in illo statu potuit esse majoris excellentiae, quam nunc sit, quia non tantum poterat hominem gratum Deo reddere, sed etiam sensualitatem compescere, et corpus roborare in obsequium rationis, ut tranquilla voluntas subderetur Deo. Hanc opinionem tenuit Soto, lib. 1, de Natur. et Grat., cap. 5, quamvis explicando illam tandem dicat se non multum contendere, an gratia et justitia originalis sint habitus disuncti, dummodo inseparabiles censeantur, ita ut, quia homo fuit creatus in gratia, fuerit etiam creatus in justitia, et quia peccando amisit gratiam, amiserit etiam justitiam. Propter hanc autem inseparabilitatem, videtur ipse in eam partem inclinare, quod fuerint idem, seu quod gratia sola omnes effectus justitiae contulerit, et hoc sequitur Zumel, 1 p., q. 95, art. 1, q. 2, in 1, dubio illi annexo, et consentit Valentia, 1 tom., disp. 1, q. 2, punct. 2, S Quoad secundam. Qui hanc existimant esse sententiam D. Thomae, 1 part., quaest. 95, art. 1, ubi dicit rectitudinem primi status, in quo ita erant omnia in homine ordinata, ut et ratio subderetur Deo, et vires inferiores animae rationi subderentur, et corpus animae, secundum supernaturale donum gratiae. Loquiturque de gratia gratum faciente, nam inde probat hominem fuisse creatum in gratia, quia in illa rectitudine creatus fuit: et e contrario, amissa gratia, illam rectitudinem amisit, juxta Augustinum quem allegat lib. 13, de Civit., cap. 13, dicentem: Postquam precepti facta transgressio est, statim, gratia deserente divina, de corporum suorwum nuditate confusi sunt. Item q. 97, art. 1, ad 3, ait D. Thomas, vim praeservandi corpus a corruptione in illo statu fuisse per donum gratiae: ubi etiam loquitur de gratia sanctificante, nam subdit, nunc recuperari gratiam ad remissionem culpae, et meritum gloriae, non vero ad illum immortahtatis effectum.

5. Simili modo 4, cont. Gent., cap.52, dicit, hominem fuisse institutum cum rectitudine superius dicta: Deo sua gratia supplente, quod ad hoc perficiendum natura minus habebat. Praeterea idem D. Thomas, 1, 2, quaest. 82. art. 1, ad 3, et art. 2, docet, peccatum originale primario esse in essentia animae, unde ibid. ad 2 consequenter ait, quod originalis Justitia primordialiter pertinebat ad essentiam anime. Et in articulo tertio consequenter dicit, justitiam originalem post animae essentiam per prius perficere voluntatem, quam alias potentias. Sed hunc eumdem ordinem ponit D. Thomas in gratia sanctificante, nec in animae essentia potest aliud donum supernaturale intelligi, praeter gratiam sanctificantem: ergo intellexit D. Thomas justitiam originalem fuisse gratiam ipsam. Unde in 2, distin. 31, quaest. 2, art. 1, eamdem doctrinam repetit, quod peccatum originale primarie est in essentia animae, et consequenter in distin. 32, q. 1, art. 1, in corpore, junctis solutionibus ad 1 et 2, significat, justitiam originalem, quoad formale fuisse in essentia animae: ergo sentit idem esse cum gratia. Ratio vero hujus sententiae solum est, quia cum gratia sufficeret ad hujusmodi effectum, superfluum est, alia dona, vel habitus multiplicare.

6. Quarta sententia Dipartita distingui justitiam originalem a gratia, sed tamen in dlla radicari.—CQuarta sententia est, justitiam originalem fuisse donum distinctum a gratia gratum faciente, in illa tamen fundatum et radicatum. Ita tenet Durandus, in 2, distinct. 20, quaest. 5, et Cajetanus, dict. quaest. 95, artic. 1, putatque esse sententiam D. Thomae, in eodem articulo ubi significat, justitiam originalem fuisse effectum gratiae, ac proinde fuisse aliquid distinctum ab illa, ubi in quaest. 100, art. 1, ad 2, dicit, gratiam esse radicem originalis justitiae: ergo sentit fuisse distinctas. Deinde D. Thomas, 1. 2, quaest. 109, fere in omnibus articulis distinguit inter naturae integritatem et gratiam: ergo supponit etiam D. Thomas distinctionem inter illa duo. Et probari potest haec opinio quoad hanc partem, quia effectus originalis justitiae sunt longe diversi ab effectibus gratiae: ergo et formae sunt diversae. Antecedens patet, quia justitia originalis soIum reformabat defectus naturales humanae naturae, et ita solum illum perficiebat in ordine ad finem naturalem: ergo solum praestabat rectitudinem naturalem, et omnes effectus ejus naturalem ordinem non transcendebant. At vero gratia ordinat, et perficit hominem in ordine ad finem supernaturalem. Altera vero pars, quod justitia fundaretur in gratia, inde probatur a D. Thoma, quia subordinatio corporis ad animam, et inferioris partis ad superiorem fundabatur in perfecta subjectione superioris partis hominis ad Deum, quam subjectionem efficit gratia.

7. In quo videantur Cajetanus et Durandus discrepare. —Non explicat autem Cajetanus quale fuerit donum justitiae, quod a gratia distinguebatur ; referendo autem opinionem Scoti non videtur in hac parte ab Scoto dissen- tire, sed solum in altera parte, quam retuli, quod justitia fundata, et radicata fuit in gratia, et ideo ab illa separata non fuit, nequea principio sine illa fuit infusa. Quamquam in hoc non omnino consentiat Cajetanus nam statim dicit, amissa gratia, permansisse aliquo modo, et pro aliquo tempore, originalem justitiam in Eva, quod jam in superioribus notavimus et rejecimus. Durandus vero in 2, distinct. 31, quaest. 3, sentit justitiam originalem fuisse in viribus sensitivis tanquam in subjecta, et non in voluntate, in quo differt ab Scoto. Tamen etiam ipse non declarat, an esset aliquis habitus: verum cum alibi doceat hominem in statu justitiae originalis non indiguisse virtutibus appetitus sensitivi, satis indicat, justitiam fuisse aliquem peculiarem habitum, vel qualitatem appetitus sensitivi ab omnibus virtutibus distinctam.

8. Quinta sententia distinguit justitiam originalem a gratia, sed non in ea radicat. — Addere praeterea possumus quintam opinionem parum a superiori distinctam, convenit enim cum praecedenti in hoc, quod justitiam originalem a gratia, distinguit: differt autem, quia etiam negat fuisse radicatam, seu fundatam in gratia. Hanc tenent omnes, qui concedunt, Adam fuisse creatum in justitia original, et negant fuisse creatum in gratia. Nam ex illa separatione manifeste colligitur distinctio, et ex antecessione justitiae ad gratiam recte infertur, gratiam non fuisse fundamentum, aut radicem justitiae, et ita hanc sententiam tenent Alexander Alensis, in 2 part., quaest. 91, alias 90, memb. 1 et 2, et Bonaventura, in 2, distin. 29, art. 2, quaest. 2, et Marsilius, in 2, quaest. 16, artic. 6, et alii quos supra retuli, de prima sanctitate Adae tractando. Nullus enim eorum, qui negarunt hominem fuisse conditum in gratia, ausus est negare, hominem fuisse creatum in justitia originali, propter verbum Sapient.Ecclesiast. 7. Deus fecit hominem rectum, cum alis, quae de integritate et perfectione, in qua homo conditus est, a nobis sunt dicta.

9. Assertio quingue partes continens.— Prima.—35S ecunda.—Tertia.—GQnuarta. — Quinta. —lbltima vero sententia, quam verissimam judico, docet imprimis, justitiam originalem absolute, et simpliciter dictam non esse unum peculiarem habitum, vel donum, sed esse collectionem plurium habituum, et beneficiorum Dei. Deinde, docet haec sententia, justitiam originalem in illa donorum collectione includere gratiam, virtutes, et dona, quae per se ip- sam gratiam comitantur, et virtutes etiam morales, vel etiam intellectuales, quae per actus humanos naturaliter acquiri possunt, et tunc per accidens infusae sunt saltern Adamo. Unde addit tertio, non solos habitus, sed etiam actualia Dei auxilia, et plura extrinseca beneficia Dei in originali justitia, seu in illa collectione bonorum, quam requirebat, comprehensa fuisse. Et hinc quarto adjungit rectissime dici, gratiam fuisse fundamentum et radicem, reliquorum donorum, quae ad complementum talis justitiae requirebantur. Ex quibus tandem concludit justitiam originalem, ut hoc nomine significatur, non includere novum aliquod donum, aut beneficium gratia, vel naturae distinctum, vel super additum iis, quae hactenus a nobis explicata sunt. Hanc sententiam parum aliter explicatam tenet Molina, in tractatu de opere sex Dierum, disput. 27, quamvis aliquid addat, quod nobis non probatur, ut statim dicemus. Magna etiam ex parte concordat Pereira, libr. 5, in Genes., disput. de tertia excellentia status innocentiae. Eamdemque esse opinor D. Thomae sententiam, ut ex dicendis patebit.

10. Probatur prima pars assertionis.— Probatur ergo per singulas partes, et primam quidem, scilicet hanc justitiam includere collectionem plurium donorum. Probatur imprimis ex ipso nomine justitiae, quod in praesenti non significat particularem justitiam commutativam, vel distributivam, aut aliam similem, ut est in confesso apud omnes, et quasi per se notum, quia significat rectitudinem quamdam totius hominis tam secundum animam, quam secundum corpus, de qua loquitur Sapiens cum dicit, creasse Deum hominem rectum : est ergo haec justitia universalis, et plures effectus includens. Et ideo Concilium Tridentinum, sess. 5, can. 1, dixit, Adam amittendo sanctitatem et justitiam, secundum corpus, et animam in deterius commutatum fuisse. In quo significat illam justitiam corpus, et animam perfecisse, ac rectificasse. Justitia autem universaliset tot habens effectus non potest esse una simplex qualitas, vel forma: est ergo plurium collectio. Minor declaratur, quia, ut D. Thomas docet dicta quaest. 95, artic. 1, rectitudo illius justitiae in tribus praecipue consistebat, videlicet in debita subordinatione animae ad Deum, quae est per intellectum, et voluntatem, et consequenter per dona, vel habitus illas potentias recte disponentes in ordine ad Deum. Item in debita subordinatione inferioris partis, ad superiorem, id est, phantasiae ad intellectum, et appetitus sensitivi ad voluntatem, per quam fiebat, ut in his inferioribus potentiis nulla motio disconveniens esse posset, quamdiu ratio in perfecta subjectione ad Deum perseveraret. Item in debita subordinatione corporis ad animam quoad indolentiam, impassibilitatem et immortalitatem. Sed haec omnia manifeste includunt plurium donorum collectionem: ergo justitia originalis in hujusmodi collectione posita erat. Et hoc amplius ex probatione aliarum partium declarabitur, et confirmabitur.

11. Removetur equivocatio ut probetur secunda pars. — Secundo ergo probatur justitiam illam simpliciter dictam, gratiam, et dona per se infusa inclusisse. In quo potest esse disputatatio fundata solum in aequivocatione vocis, nam, ut Henricus, Alensis et alii distinguunt, justitia dupliciter accipi potest: primo ut includit perfectum ordinem, et subjectionem ad Deum, non solum per naturae dona, sed etiam per supernaturalia dona infusa: secundo rectitudo naturalis includens tres illas quasi partes supra numeratas solum in ordine ad Deum ut finem naturalem, si daretur sine donis infusis, ut de absoluta Dei potentia fieri posset (id enim, quod multi dixerunt factum esse, sine dubio non fuit impossibile) non immerito dici posset quaedam justitia naturalis. Quia intra suum ordinem constitueret in omnibus quamdam aequitatem, et inaequalitatem excluderet. Ablata ergo hac nominis aequivocatione, sensus nostrae assertionis est, de facto rectitudinem Adae collatam in origine sua pro se, et sua posteritate si perseveraret, non tantum inclusisse naturalem rectitudinem, sed ctiam per se infusam, et supernaturalem, et ideo justitiam originalem juxta propriam, et theologicam significationem ilius vocis, etiam gratiam, et supernaturalia dona includere.

12. Probatur tam secunda pars assertionis quoad dona per se infusa. — Hoc probatur primo, quia de facto talis justitia collata est Adae in sua creatione, ut supra probatum est, et eodem modo erat transfundenda in posteros, ut infra videbimus: ergo illa est, quae proprie justitia originalis vocatur. Secundo, quia apud Deum non est justitia simpliciter, nisi quae gratiam, et charitatem includit, ut supra probatum est ex Paulo ad Rom. 4, et idem probari potest ex 1, ad Corinth. 13, et aliis similibus locis. Tertio probatur ex Concilio TridenUno, sess. 5, can. 1, dicente, Adam in principio sanctitatem, et justitiam habuisse. Sed dicet fortasse aliquis, potius in his verbis videri Concilium distinguere justitiam a sanctitate, ac subinde cum sanctitas consistat in gratia. et bonis ejus, videtur nomine justitiae intelligere solam rectitudinem, seu integritatem naturalem. Sed longe alia est mens Concilii, non enim conjungit illas duas voces, ut formas condistinctas per illas significaret, sed ut modum, et effectum illius sanctitatis magis declaret. Unde inferius in sess. 6, cap. 7, dicit: Justificationem esse sanctificationem per susceptionem gratie, et donorum, unde homo ex injusto fit justus. Et in fine capitis dicit: Christianum justitiam esse illam, quam Adam sua inobedientia sibi, et nobis perdidit. Ergo eamdem gratiam vocat justitiam et sanctitatem, quia utraque voce significari solet, quia et gratis datur, et hominem gratum, purum et rectum facit. Unde est illud 1, Corinth. 1: Qui factus est nobis justitia, sanctificatio, etc. Quamquam per nomen sanctitatis, animae gratia, per nomen vero justitiae, magis virtutes potentiarum significari videantur, ex eodem Concilio, in eodem cap. 7. Ultimo probatur ex D. Thoma. Nam testimonia, quae adduximus in tertia sententia, optime probant, sensisse D. Thomam, justitiam originalem includere gratiam gratum facientem, imo esse fundamentum, et radicem aliorum donorum, quae justitia originalis includebat: prout in alia parte asserimus, cujus rationem infra reddemus, per quam etiam haec pars confirmabitur, et ratione ostendetur.

13. Deinde probatur eadem secunda pars quoad dona infusa per accidens. — Quod autem non solum gratiam, et habitus infusos per se, sed etiam infusos per accidens justitia originalis includat, probatur primo, quia justitia originalis non solum supernaturalem, sed etiam naturalem rectitudinem perficiebat, atque praestabat, quantum ad naturae integritatem, et facilitatem bene operandi, et cavendi defectus naturae contrarios necessarium, et conveniens erat. Sed ad hujusmodi rectitudinem ex ea parte, quae ad naturalem rectitudinem pertinebat, necessarii erant habitus ordinis naturalis studiosi et honesti, ac per accidens infusi: ergo justitia originalis hos habitus includebat. Major, et minor ex toto discursu praecedentium capitum manifestae sunt, nam ostensum est, totam illam rectitudinem illi statui fuisse concessam, et sine illis habitibus non potuisse connaturali modo fieri. Consequentia vero manifesta est, tum ex communi theologorum consensu, nam omnes tribuunt hunc effectum justitiae originali, licet in modo differant, nam quidam volunt esse unicum, ali esse principalem, alii esse secundarium, quae differentia ad nostrae rationis efficaciam nunc non refert: tum etiam idem patet ex significatione nominis justitia originalis supra declarata: significat enim illam formam, quae illam rectitudinem formaliter conferebat.

14. Ex proxime dictis impugnatur sententia Soti num. 4, relata. — Quid respondeat ad hanc impugnationem Valentia.— Atque hinc constat falsam esse tertiam sententiam Soti, si in sensu huic parti contrario accipiatur, vel sano modo expositam a nostra non differre. Nam sive per gratiam intelligat solam qualitatem essentiae animae inhaerentem, sive cum illa comprehendat omnes habitus per se infusos virtutum et donorum, non potuit sola gratia sufficere ad omnes effectus justitiae originalis formaliter praestandos. Nam sola gratia solum confert effectus, et actus ordinis supernaturalis, justitia autem originalis habet etiam effectus ordinis naturalis, et in naturalibus actibus rectitudinem constituebat, ergo sola gratia per se infusa cum suis habitibus non potuit esse integra (ut sic dicam) originalis justitia. Ad hanc vero rationem videtur respondere Valentia, dum ait, cum animae essentia sit radix omnium potentiarum, a gratia, quae est in animae essentia, posse vim accipere potentias ejus ad omnes effectus originals justitiae. Sicut ab eodem justitiae dono existente in anima corpus etiam immortalitatem reciperet.

15. Refellitur responsio.— At vero haec responsio si de propria, et formali causa, de qua loquimur, intelligatur, facile refutari potest. Nam licet eadem anima sit origo potentiarum, nihilominus potentiae (ut supponimus) sunt res ab anima distinctae ; et ideo perfectio existens in essentia animae non potest formaliter perficere potentias, nec dare illis vim proximam ad suos actus necessariam. Alias eadem ratione probaretur, justitiam infusam esse unicam simplicem formam, scilicet, gratiam existentem in essentia animae, nullam jue formam, seu habitum in potentiis ponere, quod omnino falsum est, et Concilio Tridentino contrarium. Si ergo forma, quae inest proprie in essentia animae per seipsam non dat vim potentiis ad actus sui ordinis: multo minus dare potuit ad actus alterius, seu inferioris ordinis. Quin potius nec virtus per se infusa potentiae dat formaliter vim ad actus infericris, et naturalis ordinis, quia nec ad illos inclinat, nec per se facilitatem in illis exercendis confert, sed facultatem ad actus superioris ordinis eliciendos praebet. Imo ad hoc etiam in una potentia una simplex supernaturalis forma non sufficit, sed secundum varietatem actuum, et objectorum saepe multiplicantur habitus per se infusi in eadem potentia, et praeter eos requiruntur habitus boni acquisiti, ut potentia sit in omnibus bene, et complete disposita.

16. Quid rursus respondeat Sotus et Valentia. — Improbantur primo. — Fortasse respondebitur, licet nunc sola gratia existens in essentia animae non possit totam hanc vim formaliter conferre potentiis, nihilominus in statu innocentia altiori modo datam, et elevatam fuisse, ut ad omnes illos effectus sola sufficeret. Hoc enim significat Soto, cum dicit, gratiam Adae in hac parte fuisse majoris dignitatis, quam sit gratia nostra, quia non tantum faciebat hominem gratum Deo, sed etiam sensualitatem compescebat, et corpus roborabat in obsequiwmn rationis. Et idem significat Valentia, dicens, unum et idem donum realiter habuisse omnes effectus justitiae et gratiae. Sed hoc in eodem formali sensu loquendo sustineri non potest. Nam gratia Adae, et nostra non fuerunt diversae speciei, sed ejusdem naturae et essentiae: tum quia Concilium Tridentinum, dicta sess. 5, dicit in can. 1 et 2, Adam amisisse sibi, et nobis sanctitatem, et in sess. 6, cap. 7, addit, nos gratiam accipere, seu primam stolam pro illa, quam Adam nobis perdidit: tum etiam, quia peccatum originale est privatio illius gratia, quam Adam habuit, et nobis danda fuisset in statu innocentiae, si ille non peccaret: ergo sua, quae nunc datur non esset ejusdem rationis, et in sua essentia, et entitate aque perfecta non omnino auferret culpam originalis peccati, prout idem Concilium definit: tum praeterea, quia gratia, quae nobis nunc inftunditur, est suprema participatio divinae naturae, quae in ratione essentiae participatae intelligi potest. Unde neque Angelis data est perfectior quoad essentiam: ergo neque primo homini. Denique quia fides, spes et charitas ejusdem rationis fuerunt in primo homine: ergo ei gratia.

17. Progreditur dicta prima improbatio. — Secundo inprobantur.— Tertio improbantur. — Hinc ergo ulterius procedimus frustra dici gratiam in statu innocentiae habuisse dignitatem, aut nescio quam elevationem, ut per seipsam omnes effectus justitiae conferret. Primo, quia hoc gratis, et sine fundamento dicitur: nam illud est supra naturam illius qualitatis, in nobis enim habet gratia omnem effectum formalem sibi connaturalem, et tamen non habet omnes effectus justitiae: ergo non potuit illos conferre sine magno miraculo, quod sine fundamento affirmandum non est. Secundo, illa major dignitas non potuit esse physica, quia in gratia non potest intelligi physicum augmentum perfectionis, nisi per modum intensionis, quae ad illos effectus formaliter non confert, ut per se constat; nam in homine lapso potest esse intensior gratia, quam fuit in Adam, licet in eo dicti effectus justitiae non inveniatur. Si autem dicatur illa dignitas esse moralis per aliquam Dei acceptionem, illa sufficere non potuit, ut sola gratia omnes illos effectus formaliter conferret, quia sunt effectus physici, et per alias formas, seu habitus physice, ac formaliter conferri debuerunt. Tertio, quod de elevatione dicitur intelligi potest, aut in genere causae formalis, aut in genere efficientis. Prior est impossibilis, quia nulla forma elevari potest ad dandum alium effectum formalem, realem et physicum, praeter illum, quem ex natura sua conferre potest. Unde non potest gratia, si est qualitas in essentia animae existens, dare voluntati illum effectum formalem, quem praebet illi charitas, et sic de caeteris. Igitur gratia in statu innocentiae solum potuit habere suum effectum formalem in essentia animae, et eumdem, quem nunc habet in homine justo. Posterior autem elevatio effectiva est impertinens, et sine fundamento; nam illa elevatio non est naturalis: ergo oportet, ut per revelalationem constet, aut aliam sufficientem auctoritatem, vel saltem per satis probabilem conjecturam: nihil autem horum in praesenti invenitur. Cur enim Deus relinqueret potentias sine propriis habitibus, et principiis suarum actionum ilh statui convenientium, et miraculose uteretur sola qualitate gratiae ad adjuvandas potentias in illis omnibus actionibus efficiendis. Hoc enim nihil ad perfectionem illius status conduxisset: imo perfectionem minueret, quia potentiae ipsa non agerent connaturali modo, et propriis perfectionibus formalibus carerent. Si autem potentiae habebant propria intrinseca principia, eo ipso integra justitia originalis plures habitus, seu qualitates includit praeter gratiam, et consequenter illa elevatio gratiae ad novam efficientiam impertinens est.

18. Praedictae refutationes valent etiam pro donis per accidens infusis. — Ht pro aliis naturalibus quae pertinerent ad statum innocentic. — Quae omnia evidenter convincunt de virtutibus, et donis per se infusis, ut a gratia dis- tinguuntur, et ex illis non minus efficax argumentum sumitur ad reliquos habitus per accidens infusos, quatenus ad perfectam integritatem, et rectitudinem naturalem necessarii sunt, vel conferunt, ut magis connaturali modo fiat. Ac denique idem evidentius est de immortalitate, et robore corporis. Quomodo enim poterat haec perfectio per solam gratiam animae inhaerentem formaliter conferri: Imo supra ostendimus nullam qualitatem spiritualem potuisse effectum illum formaliter dare, quin etiam nec per intrinsecam qualitatem corpoream factam esse. Quod si dicti auctores non intendunt loqui de justitia in dicto sensu, quam formalem, seu in genere causae formalis appellavimus, sed solum intendunt gratiam contulisse effectus justitiae per habitus, vel alia dona, quae ratione illius dantur: et in hoc habuisse gratiam primi status quamdam majorem dignitatem moralem, quia plura dona, et beneficia ratione illius dabantur, sic non sunt nobis contrarii, obscure tamen locuti sunt, ut in quarto puncto videbimus.

19. Tertia deinde pars assertionis suadetur. Et hinc facile intelligitur, quod in tertio puncto nostrae sententiae asseruimus, nimirum originalem justitiam etiam in actu primo consideratam, prout de illa loquimur, non inclusisse tantum habitus, vel qualitates intrinsecas permanentes, et animae, et corpori inhaerentes : sed etiam alia Dei beneficia, et maxime specialem ejus protectionem et providentiam. Probatur, quia in supericribus ostensum est, effectum non peccandi venialiter in illo statu : et non incurrendi deceptionem, vel errorem infallibiliter, et continendi appetitum inferiorem, ut nunquam haberet motum praevenientem rationem, aut homini disconvenientem, non potuisse fieri per solos habitus, sed necessariam fuisse specialem Dei providentiam et protectionem. Idemque ostendimus de corporis immortalitate, seu impassibilitate: sed isti effectus pertinebant ad justitiam originalem : ergo integra justitia in actu primo sumpta aliquid amplius praeter habitus includebat. Dices, quomodo potest esse per modum actus - primi, et non esse per habitum, vel qualitatem permanentem ? Respondeo, quia esse potest per extrinsecum adjutorem homini assistentem, semperque expositum, ac sufticienter praeparatum ad praeveniendum hominem, et juvandum in omnibus opportunitatibus ad illos effectus necessariis. Non est tamen inde inferendum hoc adjutorium extrinsecum ad omnia sufficere, nam virtus intrinseca forma- liter perficiens, et dans connaturalem virtutem operandi, necessaria imprimis fuit, ubi autem illa non sufficit, divina protectio adjungenda est, quae praedicto modo adjutorium in actu primo conferre censeatur. Sicut ignis, verbi gratia, sufficienter est consiitutus in actu primo ad calefaciendum, quia licet calor ejus per se solus absolute non sufficiat ad calefaciendum habet nihilominus paratum Dei concursum, propter quod quasi in actu primo illum habere dicitur: ita ergo servata proportione in praesenti loquimur.

20. Probatur quarta par assertionis auctoritate D. Thomae et Augustini. — Ouarta vero pars resolutionis datae ex dictis facile probari potest, eamque praecipue intendit D. Thomas in locis pro tertia sententia allegatis. Nam hac ratione dicit, justitiam originalem quoad formale, fuisse gratiam ipsam, id est, quoad principalem formam, quae tanquam radisx, et fundamentum ad alias perfectiones justitiae originalis comparatur. Item in eodem sensu dicit, peccatum originale esse privationem justitiae originalis, uticue formaliter, seu essentialiter quoad privationem gratia, et consequenter quoad reliqua, quia destructa radice, consequenter destruuntur religua. Et nihilominus e contrario ait, per infusionem gratiae simpliciter auferri originale peccatum, quia tollitnr quoad suum formale et essentiale, quamvis non tota justitia originalis integre, quoad omnes suos effectus, restituatur. Àc denique hac ratione verum habet, quod Angustinus et divus Thomas dixerunt, hominem peccando immortalitatem amisisse, quia gratiam perdidit, id est, quia gratia suo modo erat fundamentum, et radix illius immortalitatis.

21. Deinde ratione. — HRatione declaratur, quia justitia originalis formaliter, et adaequate erat quaedam collectio plurium perfectionum data a Deo ad constituendum hominem in quodam felicitatis statu: ergo illa omnia data sunt cum aliquo ordine inter se. Nam multitudo sine ordine est confusio, et ideo, qua a Deo sunt, ordinata sunt, imo cum summa sapientia, et pulchritudine ordinantur: optimus autem ordo postulat, ut quando multa in unum conveniunt, inferiora superioribus surbordinata sint, et quod in eis est supremum, sit quasi caput, et fundamentum aliorum: ergo ita fuit constituta originalis justitia. Unde cum in illa collectionc gratia fuerit principahs forma, illa censenda est quasi essentialis in illa justitia, reliqua vero omnia tanquam proprietates ejus, vel tanquam auxilia, et ornamenta illi adjuncta ad perfectius vivendum, et operandum secundum justitiam, et sine defectu.

22. Confirmatur, et declaratur amplius. — Et confirmatur, amplius rem ipsam declarando. Nam si nomine ratiae intelligamus solam simplicem formam gratiae existentis in essentia animae, illa imprimis comparatur ad habitus operativos per se infusos, tanquam essentia ad proprietates: et hac ratione dicitur esse illorum radix et fundamentum. Si vero sit sermo de tota gratia habituali, prout includit habitus opereativos per se infusos, et praebet animae supernaturalem rectitudinem: sic etiam gratia fuit fundamentum, et radix illius rectitudinis naturalis, quae per justitiam originalem supra puram naturam addebatur. Quia, teste Augustino, imo etiam teste experientia et effectu, quem Scriptura narrat, illa naturae integritas, seu rectitudo, sub hac lege data est, ut quamdiu prior rectitudo erga Deum duraret, etiam inferior rectitudo naturalis conservaretur, et priori destructa, posterior consequenter amitteretur: ergo signum est, gratiam etiam fuisse fundamentum rectitudinis naturalis saltem ex lege, et pacto Dei. Imo supposita elevatione humanae naturae ad finem supernaturalem, et statum gratiae, id ex natura rei consequebatur, quia non potest homo in hoc statu se avertere a Deo fine supernaturali, quin contra rationem etiam naturalem peccet, et consequenter rectitudinem naturalem deserat, et ideo perfecta etiam rectitudo naturalis in supernaturali fundari debuit.

23. Progreditur dicta confirmatio, et declaratio. —Denique cum homo in eo statu propter finem supernaturalem conditus sit, quidquid perfectionis recepit in rectitudine naturali, datum illi est ad conservandam felicius, et melius rectitudinem supernaturalem, et ut posset homo facile, et sine impedimentis tendere in illum finem sine peccato, et cum magno merito: ergo omnis illa perfectio intuitu graUae data est, et sub ea ratione censeri potest tanquam speciale adjutorium gratiae: ergo fuit in illa fundatum et radicatum, et propter illam tanquam propter formam principalem donatum. Atque codem modo conciudi potest de aliis perfectionibus pertinentibus ad robur, et impassibilitatem corporis. Nam haec etiam propter virtutis operationem data sunt tanquam dispositiones, quae et evitationem mali, et operationem boni faciliorem reddebant, et praeterea si aliquid cousiderari potest in originali justitia, quod vel ad hominis ornamentum, vel ad naturalem commoditatem, aut jucunditatem pertineat, totum id datum est homini ut amico Dei, et filio justo, et innocenti, et ideo datum fuit dependenter a prima gratia in statu innocentiae collata: fuit ergo illa gratia fundamentum reliquorum bonorum originalis justitiae. Unde si Soto, et alii auctores tertiae opinionis hoc tantum dicere voluerunt, illis non contradicimus, verumtamen uon satis id explicuerunt.

24. Quinta assertionis pars exclusiva ostenditur. — Excluditur imprimis habitus omnis haerens substantiae anime supernaturalis. — Tandem probanda superest ultima pars nostrae sententiae, quae quidem ex discursu praecedentium capitum satis, ut existimo, probata est, nunc etiam propter Scotum, Henricum aliquid addere, vel magis urgere necessarium est. Et imprimis, ut per omnia discurramus, supponimus, justitiam originalem non addidisse aliquem habitum inhaerentem essentiae animae praeter gratiam sanctificantem. Hoc non est necesse contra Scotum prob-re, cum ipse non admittat. Et iere idem de Henrico dicere possumus, cum ipse non admittat in essentia animae gratiam, quae sit qualitas a charitate realiter distincta. Et ita neuter illorum in praesenti de tali qualitate loguitur. Generaliter autem probatur, quia vel talis qualitas esset ordinis supernaturalis, vel naturalis. Neutrum dici potest: ergo. Probatur minor quoad priorem partem, quia esto illa qualitas sit possibilis ad aliquem animee ornatum, nihilominus ad rectitudinem justitiae, et sanctitatis, nec esset necessaria, neque aliquid conferre poterat. Quia qualitas gratiae sufficienter constituit animam participem divinae naturae, et perfectam in esse divino supernaturali: ergo propter hanc rectitudinem non est necessaria alia qualitas per se infusa in essentia animae. Neque etiam propter operationem: quia qualitas existens in essentia animae non dat proximam facultatem operandi supernaturaliter, hanc enim praebent habitus potentiales. Quod si fortasse dare potest efficientiam radicalem, ut sic dicam, vel principalem, illam sufficienter confert qualitas gratiae. Frustra ergo et sine fundamento talis supernaturalis qualtas fingeretur.

25. Tum etiam naturalis. — Aliud item membrum de qualitate naturali facile probatur, quia nullum effectum formalem potest in essentia animae talis qualitas habere, qui ad rectitudinem justitiae naturalis pertineat, quia nec potest dare animae aliquam majorem integritatem in suo esse, neque etiam ad opera- tionem juvare, cum non sit in potentia. SoIum potest aliquis cogitare, talem qualitatem in essentia animae quasi elevantem, aut confortantem illam ad informandum corpus immutabiliter, seu incorruptibiliter, atque ita fuisse necessariam ad justitiam originalem ex ea parte, qua corporis immortalitatem tribuebat. Et hoc fortasse dicerent, qui opinati sunt, corpus hominis in statu innocentiae habuisse immortalitatem ex vi cujusdam qualitatis spiritualis. Sed haec opinio in superioribus reJecta est, et revera non est verisimilis; tum quia informatio animae circa corpus est intensive indivisibilis, et non recipit magis, aut minus. Tum etiam, quia cum sit modus substantialis, etiamsi esset capax illius augmenti, non posset per qualitatem accidentalem illud formaliter recipere. Tum denique, quia illa qualitas spiritualis non posset resistere contrariis agentibus, re dispositiones corporis humani corrumperent, neque illis sublatis posset unio animae, ad corpus naturaliter conservari. Igitur originalis justitia nuilam qualitatem praeter gratiam in animae substantia ponebat.

26. Deinde excluditur habitus supernaturalis intellectivus distinctus ab iis qui munc infunduntur. — Deinde in intellectu nullum peculiarem habitum cognoscitivum justitia originalis addebat. In hoc non contradicit Scotus, nec quisquam de tali habitu loquitur. Nec etiam Henricus loquitur de rectitudine intellectus, sed tantum voluntatis. Neque aliquem alium auctorem invenio, qui hujusmodi habitum excogitaverit, et ideo breviter probatur haec pars. Primo quia per fidem, et dona Spiritus sancti sufficienter perficitur intellectus viatoris in ordine ad supernaturalem rectitudinem intellectus: nec in statu justitiae originalis haberet homo supernaturalem rectitudinem habitualem alterius rationis, quia non haberet aliam scientiam per se infusam, aut lumen propheticum habituale distinctum a lumine fidei, multoque minus lumen gloria. Nihil enim istorum ad rectitudinem illius status necessarium erat: nec cum probabili fundamento affirmari potest. Quod si fortasse facilior, et melior ususfidei, et aliorum bonorum intellectualium in statu innocentiae necessarius erat, non ex habitu distincto provenire poterat, nisi sub nomine habitus includantur species, quas non negamus potuisse sub perfectione justitiae originalis comprehendi. Non oportet autem illas fingere per se infusas, nam ad usum fidei sufficiunt acquisitae, quae tunc per accidens infunderentur, quantum ad inte- gritatem illius status necessarium esset, et in suo ordine essent valde perfectae, et cum eis darentur phantasmata ad illarum usum valde accommodata. Et, quod caput est, illa major perfectio ex actualibus Dei auxiliis, et illuminationibus maxime proveniret. Unde recte dici potest, justitiam originalem illa auxilia comprehendisse modo supra explicato, non tamen novum intellectualem habitum per se infusum.

27. Tum etiam distinctus ab infusis per accidens. — Secundo etiam in ordine ad naturalem rectitudinem suffticienter perficiebatur intellectus per intellectuales virtutes per accidens infusas, imo fortasse non semper, et in omnibus fuissent necessariae: sed nunc de Adamo loquimur, cui datas esse diximus cum speciebus, et phantasmatibus necessariis, et sufficientibus ad bonum usum rectae rationis, ac subinde ad rectitudinem naturalem, quatenus ex intellectu pendet. Quis ergo alius habitus ordinis naturalis excogitari potest, quem justitia originalis in intellectu postulaverit, aut posuerit ? certe vix videtur intelligibilis, aut possibilis, nedum necessarius. Nam habitus opinionis, aut fidei humanae, ad perfectionem illius status non pertinebant: virtutes autem intellectuales non videntur plures excogitari posse. Quod si objiciatur de perfectione intellectus, quam justitia originalis includebat, scilicet, ut illo statu durante, non deciperetur. Respondemus, illam perfectionem non potuisse a peculiari habitu provenire, sed ex prudenti usu in judicando de rebus non evidentibus adjuncta simul, vel potius antecedente peculiari Dei protectione, et providentia, ut in superioribus explicatum est. Neque in hoc puncto Henricus aut Scotus nobis contradicunt.

28. Excluditur praeterea omnis habitus voluntati per accidens infusus preeterquam virtutum naturalium.—Tertio vero addimus, justitiam originalem nullum habitum, aut rectitudinem naturalem permanentem addidisse voluntati praeter virtutes ordinis naturalis, quae ex natura sua per actus acquiri possunt, et in statu originalis justitiae per accidens infundebantur. Probatur generatim ratione facta, quia illi habitus studiosi ad omnem rectitudinem naturalem, quae in voluntate esse potest permanenter, et per modum habitus, sufficiunt. Nam hae virtutes versantur circa omnia objecta honesta, quae per rationem naturalem ostendi possunt, ut sunt principia omnium honestorum actuum, qui per naturalem prudentiam regulari possunt: ergo sufficienter inclinant ad omnem rectitudinem naturalem, nam rectitudo in usu ipso per actus honestos, et naturali rationi conformes, et non per alios, exercetur.

29. Ad idem arguitur cum Scoto contra Henricum in num. 3. — Deinde contra Henricum, quem etiam Scotus impugnat, argumentari possumus, quia illa rectitudo naturalis quam justitia originalis addebat voluntati secundum Henricum, vel erat res aliqua distincta a voluntate, vel modus ejus, formaiiter, aut ex natura rei ab illa distinctus. Haec enim Henricus non declarat. Dicit tamen illam fuisse quamdam justitiam quam voluntas condita sine donis gratiae in puris naturalibus haberet, et illam posset amittere, quia per suam libertatem posset se obliquare, et ita justitiam corrumpere inducendo in se obliquitatem justitiae oppositam. In quo insinuat illam justitiam esse rem a voluntate distinctam sive omnino realiter, sive ex natura rei, seu modaliter: quia ut auferri possit a voluntate, saltem haec distinctio necessaria est. Contra hanc vero partem objicit Scotus, nam si haec justitia est aliqua res, vel modus realis positivus separabilis a voluntate, posset Deus creare hominis voluntatem sine illa justitia, seu rectitudine, quia quae in re distincta sunt, et per actionem hominis separari possunt, multo facilius possunt a Deo separari. Sed voluntas hominis sic creata posset peccare, quia esset libera ad agendum secundum rationem naturalem, vel contra illam: ergo tunc etiam obliquaretur pger suum actum sine amissione alicujus entitatis: ergo ex potestate se obliquandi non potest colligi talis qualitas.

30. Arguitur secundo.—Secundo argumentari possumus, quia si illa justitia est qualitas realiter distincta a voluntate, non potest esse, nisi aliquis habitus. In qua non alia specie qualitatis esse potest? Erit ergo habitus operativus, quia potentia non est capax aliorum habituum, vel saltem ut potentia est aliis non indiget: erit praeterea habitus operativus actuum rectorum, seu honestorum, quod ipse Henricus fateri videtur, cum qualitatem illam justitiam nominat: ergo non potest esse qualitas illa distincta a virtutibus omnibus naturalibus, quae voluntati praebent rectitudinem in ordine ad actus morales honestos. Diceret forte Henricus, illam justitiam non esse aliquam virtutem particularem, sed esse quamdam qualitatem simplicem, et universalem rectificantem voluntatem ad omnes morales actus virtutum particularium. At profecto talis qualitas non est nisi ipsa voluntas, nam ipsa non est capax alterius habitus aeque universalis respectu boni honesti, alias omnis distinctio moralium virtutum supervacanea est: et praeterea sine ullo fundamento talis qualitas excogitata est. Quod si fortasse dixerit Henricus, illam justitiam non esse propriam qualitatem, seu rem omnino dlistinctam a voluntatate, oportet, ut nobis explicet, quis, vel qualis sit iste modus. Nam voluntas est res quaedam invisibilis, incapax ex natura sua modi intentionis, et extensivi augmenti, in qualitatibus autem hos duos modos invenimus, nec alium in voluntate intelligere possumus. Praesertim quia ille modus ponitur separabilis naturaliter a voluntate, ac proinde distinctus ab illa ex natura rei: voluntas autem exnatura sua est immutabilis in sua entitate, et inhaerentia ad animam, non minus quam anima ipsa: ergo ille alius modus gratis excogitatus est, et percipi non potest.

31. Arguitur tertio. — Tertio principaliter errat Henricus, quia vult, illam justitiam esse naturalem, ac debitam homini in puris naturalibus, et nihilominus tantam esse, ut omnino subjiciat appetitum voluntati, et rebellionem carnis ad spiritum auferat. Utrumque autem falsum est. Nam imprimis pugna inter inferiorem et superiorem appetitum naturalis est homini, si in pura sua natura spectetur, ut supra probatum est, quia sensibilia objecta naturaliter praeveniunt, et immutant sensus externos et internos: et consequenter appetitum etiam sensitivum naturaliter movent. Corpus etiam hominis in pura natura corruptibile est, et consequenter aggravat animam: et impedit spiritum. Ergo status justitiae originalis non potest dici illo modo naturalis, ut supra etiam tactum est, et paulo post confirmabitur. Deinde nulla quahtas existens in voluntate per modum habitus potest sua naturali virtute impedire omnes praevenientes motus appetitus, ut supra ostensum est. Praeterea, si qualitas illa esset dicto modo connaturalis, non amitteretur propter peccatum, tum quia naturalia manent integra, teste Dionysio, tum etiam, quia unus actus non potest statim corrumpere totum habitum justitiae acquisitum : ergo multo minus posset corrumpere totam illam justitiam naturalem, tum praeterea, quia alias nunc homo esset monstrosus, et mancus in his, quae suae naturae debita sunt, et consequenter posset evidenter cognosci, vel nunc nasci hominem in statu peccati, vel suo auctore absque donis naturae debitis, sine causa procreari.

32. Ad probationes Henrici in mim. 3. — Haec autem omnia absurda sunt, et sine occasione excogitata. Nam fundamentum Henrici nullius est momenti. Quia voluntas hominis in puris naturalibus creata per se esset naturaliter recta, quia esset naturahlter propensa ad ea, quae rectae rationi consentanea sunt. Et quamveis habeat simul naturalem propensionem ad bona corporis, tamen etiam illa est recta, quia est subordinata priori propensioni, et regulae rectae rationis. Voluntas autem sic creata, priusquam libere operetur non esset positive recta moraliter, sed dici posset recta negative, id est, non obliqua, sicut dicitur innocens, qui nihil peccavit. Unde cum primum peccaret, se obliquaret moraliter, non amittendo aliquam justitiam positivam, sed amittendo innocentiam, et inducendo inse actualem obliquitatem actus pravi, et moralem aversionem, quae transacto actu in ea relinquitur. Vel certe si per actus peccatorum habitus vitiorum acquirerentur, illi non essent naturales, id est, congeniti cum natura, neque excluderent aliquem habitum cum natura congenitum, sed tantum adderent inclinationem ad malum, quam voluntas in pura natura ex se non haberet. Et ita inducerent obliquitatem in voluntate, non aliquam rem auferendo, sed inclinationem rectae rationi non conformem addendo: ergo superflue, et sine fundamento excogitavit Henricus justitiam aliquam naturaliter congenitam voluntati, ita in re ab ipsa distinctam, ut per quodlibet peccatum amittatur. Cujus etiam signum esse potest, quod per secundum et tertium, et subsequentia peccata augetur obliquitas voluntatis, et tamen non augetur illa physica carentia justitiae originalis, quia secundum Henricum per primum peccatum tota amittitur. Ergo signum est, illam obliquitatem non consistere in reali privatione alicujus quaIitatis, sed in additione, vel morali, per plures malitias peccatorum, vel physica, per generationem pravorum habituum. Non fuit ergo in Adam talis justitia, nec fuisset in ejus posteris, etiamsi ipse non peccasset.

33. Contra Scotum in num. 9, quod justitiam originalem constituat ex solis habitibus utriusque appetitus. — Superest dicendum de opinione Scoti, in qua duo nobis displicent. Primum, quod in solis quibusdam habitibus voluntatis, et appetitus sensitivi constituit originalem justitiam. Nam supra probatum est, per solos habitus non potuisse subdi perfecte appetitum sensitivum voluntati, nec fomitem extingui, seu concupiscentiam omnino fraena- ri, ita ut nunquam rationem praeveniret, quae objectio non omnino latuit Scotum, et ideo non reputat inconveniens concedere, aliquos motus hujusmodi potuisse esse in appetitu, non obstante justitia originali, quia per voluntatem possent facillime coerceri, et cum magna delectatione hominis, non obstante aliqua tristitia appetitus, sine propria hominis imperfectione. Quia quod convenit homini secundum superiorem potentiam, dicitur illi simpliciter convenire: quod autem inest in potentia inferiori, non ita simpliciter hominem denominat. Sed hoc etiam ibi refutavimus, quia secundum doctrinam Augustini, et valde receptam in Ecclesia, nullus talis motus futurus erat in eo statu, in quo homines nudi erant, et non erubescebant, et concupiscentia ita erat fraenata in praesentia talis objecti, ac si homo illud non videret, nam propterea oculi primorum parentum per peccatum aperti fuisse dicuntur.

34. Urgetur amplius. — Differentia vero illa, quam Scotus assignat inter motum superioris, et inferioris potentiae, tantum in verbis consistit. Nam in re clarum est, motus appetitus hominis esse, et ab homine neri, et ipsum afficere. Ergo si est imperfectus, vel inordinato modo consurgit, non potest non esse hominis imperfectio. Vel certe, ut verborum contensio tollatur, saltem sequitur non fuisse hominem totaliter rectum, et bene compositum per justitiam originalem: quia sicut malum est ex quocumque defectu, ita quilibet motus inordinate existens in inferiori appetitu tolleret integritatem, et rectitudinem justitiae originalis. Accedit, quod si appetitus pati posset hujusmodi praevenientes motus, etiam ipsa voluntas secundum inferiorem partem, seu propensionem ad corpus, traheretur ab appetitu, praeveniendo superiorem rationem quae esset magna imperfectio, nam inde ulterius fieret, peccatum veniale ex surreptione, et non parvam difficultatem bene operandi simul cum justitia originali esse potuisse. Ultra hoc vero etiam ad operandum bonum cum perfectione consentanea justitiae originali, non sufficiunt illi tres habitus, quos excogitavit Scotus, quia necessarii sunt habitus virtutum, vel per se, vel per accidens infusi, quia illi sunt, qui vel dant facultatem operandi in ordine supernaturali, vel quodammodo complent illam, vel inclinationem ejus perficiunt in ordine naturali, ut in superioribus ostensum est.

35. Item quod ponat tales habitus dstinctos a virtutibus ac primum quoad habitus voluntatis impugnatur. — Unde secundo displicet in illa sententia, quod illos habitus tanquam speciales ad justitiam originalem requirit. Quod primo ostendo in habitu voluntatis, cujus affectus esse dicitur dare voluntati vim avertendi appetitum inferiorem a propriis ejus delectationibus minus bonis, cum maxima delectatione, qua naturalem virtutem excederet, et ideo talis habitus supernaturalis appellatur. Quod in doctrina Scoti de supernaturah secundum modum, erit intelligendum, quia ipse non videtur formas, vel qualitates in substantia supernaturales admittere. Vel certe ( quidquid de hoc sit) manifestum est, juxta hanc Scoti opinionem, non esse charitatem infusam, quia nunc justi habent charitatem, et non habent illum habitum, et e contrario potuisset Deus creare hominem cum illo habitu, et sine gratia et charitate. Imo ita fuisse creatum primum hominem credit, vel probabilissimum reputat Scotus cum Alense, et aliis. Ergo talis habitus ordinis esset naturalis ; ejus ergo effectus formalis esset dare voluntati magnam virtutem et vehementem inclinationem ad recte operandum secundum rectam rationem. Est enim attente considerandum, habitum non posse per se primo, et immediate (ut sic dicam) causare delectationem, sed quatenus ea resultat ex actu ad quem habitus per se primo inclinat. Ouia neque ipsa delectatio potest aliter a nobis fieri, quia non est per modum actus per se primo facti, sed per modum proprietatis, et quasi passionis resultantis ex actu, qui versatur circs objectum delectabile, eo quod sensui, vel rationi consentaneum sit. Si enim ille habitus in vincendis et avertendis delectationibus sensuum maximam delectationem conferebat, non poterat id facere, nisi quia ad objecta rationi consentanea, et repugnantia delectationibus sensuum vehementer inclinabat.

36. Progreditur proxima impugnatio. — Ex quo ulterius infero, non potuisse habitum illum esse unum, et specialem, distinctum ab omnibus, qui per actus acquiri possunt, et per accidens in statu originalis justitiae infundebantur. Probatur imprimis ratione generali, quia ille habitus non dabat delectationem in reprimenda inferiori concupiscentia, nisi inclinando vehementer ad actus virtutis illi concupiscentiae repugnantes: sed illi actus virtutis nesessario versantur in materus virtutum acquisibilium per tales actus, et fiunt sub eadem regula rationis naturalis, et sub eisdem motivis honestis, sub quibus virtutes morales, et acquisitae operantur: ergo vel impossibilis est talis habitus ab omnibus acquisitis, seu acquisibilibus (ut sic dicam) distinctus, vel saltem superflue cogitatur. Secundo valet contra Scotum argumentum factum contra Henricum, nam vel ille habitus est unus simplex, vel collectio plurium. Si hoc posterius dicatur, erit collectio virtutum omnium, quas voluntas suis actibus posset acquirere, sicut nos dicimus. Nam multo improbabilius esset, alium ordinem virtutum quasi medium inter supernaturales et acquisitas, seu inter gratiam, et naturam fingere. Primum autem de habitu simplici satis contra Henricum impugnatum est, praesertim si sit sermo de habitu eliciente omnes actus honestos, quos in omni materia potest voluntas naturaliter efficere, et per illos inferiorem appetitum in officio continere. Quod addo, quia imperando potest unus habitus simplex dare facilitatem, et delectationem in omni materia virtutis, sicut de charitate dixit Paulus: "Omnia credit, omnia sustinet, patiens est, benigna est", etc., 1 Cor. 13. Tandem hoc etiam Scotum nihil juvat: tum quia talis habitus ad perfectam operis facilitatem et delectationem non sufficit sine proprio habitu eliciente. Tum praecipue, quia in ordine naturalium actuum ille habitus maxime esse posset naturalis amicitia ad Deum. De quo habitu supra diximus esse unam ex virtutibus ordinis naturalis, quae per se, et ex suo genere per actus proprios acquiri potest, et Adamo per accidens infusa fuit. Et ideo propter illam dici non potest, originalem justitiam includere aliquem habitum, praeter collectionem omnium virtutum. Et idem est de quacumque alia generali virtute, ut obedientia, vel alia simih.

31. Evasio pro Scoto de duobus muneribus charitatis infusae ad constituendam rectitudinem originalem.— Impugnatur quoad primum munus. — Fortasse vero diceret Scotus ut aliqui ejus discipuli insinuant illum quidem fuisse habitum charitatis Dei perficientis voluntatem solum in ordine naturae, seu respectu Dei ut auctoris naturae, et in hoc distinctum a propria charritate infusa: nihilominus tamen superantem amicitiam, seu charitatem naturalem in duobus. Primo, quia non solum posset, reprimere appetitum, sed etiam praevenire illum, ne ad sensibilia moveatur. Secundo in hoc, quod per talem habitum posset voluntas vehementius et intensius operari, ac delectari in Deo, et in cohibendo appetitu propter ipsum Deum, quam naturaliter posset; sed neutrum horum satisfacit. Nam primum si intelligatur generaliter de omni motu appetitus falsum est, quia fomes non potest auferri per solum habitum existentem in voluntate, imo nec adjungeado habitus appetitus, ut supra probatum est. Si vero intelligatur indefinite de aliquibus motibus appetitus, quos praevenire potest voluntas, ne insurgant, fateor posse ad hoc juvari voluntatem per habitum naturalem amoris Dei, tamen hoc facere posset etiam sine iustitia originali. Quia id non potest fieri ex inchnatione talis habitus, nisi vitando occasiones, et fugiendo objecta, quae tales motus sensibiles excitare possent. Hoc autern naturali industria, et prudentia fieri potest, quantum est ex vi talis effectus, quanquam ut aacile fiat, non sufficiat talis habitus, sed necessariae sint etiam aliae virtutes, et praesertim prudentia, ut autem semper fieri posset justitia originalis non per solos habitus, sed per alia etiam auxilia conferebat.

38. Impugnatur quoad secundum munus. — Secundum etiam, quod de intensione dicitur, mihi non placet. Primo, quia non constat potuisse hominem in statu innocentiae diligere Deum ut auctorem naturae per amorem quoad substantiam naturalem intensiorem, quam naturaliter posset efficere. Unde enirn hoc probari potest? quamvis enim fortasse in illo statu posset homo naturaliter diligere Deum cum majori intensione et voluptate, quam posset in statu naturae lapsae, eo quod nunc a corpore corruptibili, et passionibus ejus, et a mutabilitate phantasiae impeditur, ne tanto conatu, et attentione in Deum ferri valeat, sicut tunc poterat, his ablatis impedimentis. Nihilominus totus ille conatus voluntatis in illo statu forte non superaret naturales vires voluntatis humansae, nullum enim fundamentum ad id asserendum invenio. Cur enim non posset 2nima separata in pura natura existens diligere Deum naturali dilectione tam intensa quantum potuit homo in statu innocentiae? Item Angelis ipsis non est datus habitusad diligendum Deum ut auctorem naturae intensius, quam per solam potentiam naturaliter possint: ergo neque primo homini in statu innocentiae. Denique habitus inclinans ad actum naturalem fortasse non juvat potentiam ad agendum intensius, quam naturaliter possit, sed tantum ad agendum facilius, et promptius actus ejusdem intensionis. Vel quamvis dicatur, dare virtutem ad intensiorem actum, illam poterit prestare habitus ejusdem ordinis, et speciei solum propter majorem intensionem: ergo talis habitus non erit distinctus a naturali dilectione Dei habituali, quidquid sit de intensione, de qua nihil nisi divinando affirmari potest.

39. Rationes hactenus factae contra habitum voluntatis, valent contra habitus uppetitus sensitivi. — Atque hae rationes cum proportione applicari possunt ad habitus, quos in appetitu sensitivo ponit Scotus secundum unum opinandi modum. Nam si tales habitus intelligantur distincti ab omnibus habitibus, vel virtutibus, quae naturaliter inesse possunt appetitui, et per actus ejus acquiri valent, mihi non est verisimilis illa opinio propter rationes factas de voluntate: nam sine dubio est eadem proportio. Si verointelligatur de habitibus ejusdem rationis non acquisitis, sic non solum probabile, sed certum mihi videtur ad justitiam originalem fuisse necessarios habitus in appetitu sensitivo: non tamen duos tantum propter irascibilem et concupiscibilem, sed plures in utraque facultate propter varietatem materiarum et objectorum moralium, ut ex dictis facile colligitur, et contra Durandum in superioribus probatum est.

40. Concluditur auctoris judicium de tribus impugnatis opinionibus Scoti, Henrici et Soti. —Judicium de quarta Durandi et Cajetani, in n. 6.—Ad ejus probationem ibidem. J udicium de quinta, in n. S.— Atque ex his satisfactum est primis quinque opinionibus supra recitatis, nam de prima et secunda, Scoti scilicet et Henrici nunc proxime diximus. De tertia vero quae est Soti, jam declaratum est, quomodo gratia sola non sit tota forma justitiae originalis, et quomodo radicaliter et fundamentahter potuerit justitia originalis appellari. Ad quartum vero Cajetani, Durandi et aliorum, qui justitiam originalem a gratia distinguunt, dicimus, si intelligant esse distinctas tanquam duas formas, quarum neutra alteram includat, nobis non probari, quia ostensum est habitus gratiae ad veram justitiam necessarios fuisse. Unde consequenter in fundamento illius sententiae negamus illud principium, scilicet, justitiam originalem solum perfecisse naturam intra latitudinem honestatis, seu rectitudinis naturalis. Nam principaliter conferebat rectitudinem supernaturalem, et in ordine ad illam perficiebat naturalem. Si vero justitia originalis distinguatur a gratia tanquam includens aliquid gratiae, sic vera est distinctio. Et hoc soIum probant testimonia divi Thomae quae ibi adducuntur. Et ita etiam responsum est ad quintam opinionem: nam duo, quae in illa adduntur, scilicet, gratiam non fuisse fundamentum justitiae originalis, et Adam fuisse creatum in justitia originali, et non in gratia, jam a nobis impugnata sunt. Quod autem a contrario, gratia nunc separetur a justitia originali, solum probat justitiam originalem addidisse aliquid ultra gratiam, sine qua sola gratia nomen originalis justitiae non meretur.

41. Corollarium primum ex hactenus tractatis quodnamsit subjectum justitiae originalis.— Auctoris resolutio. — Ex quo imprimis resoluta manet quaestio, quae de subjecto originalis justitiae tractari solet. Nam D. Thomas illam collocat in essentia animae, quantum colligi potest ex 1, 2, q. 83, art. 2, juncta q. 110, a. 3 et 4. Durandus vero extreme distans a divo Thoma dixit, subjectum justitiae fuisse appctitum sensitivum, ut patet in 2, d. 99, q. 2. At vero Scotus in eadem distinctione, vel in sola voluntate, vel in illa simul, et appetitu sensitivo justitiam originalem collocat, quod sentit etiam Donaventura, in 2, d. 31, art. 1, q. 2. Verumtamen resolutio ex dictis est, justitiam originalem quoad principalem ejus formam, et quasi fundamentum et radicem aliarum perfectionum ejus, fuisse in essentia animae tanquam in proximo subjecto, quia illa forma erat gratia, quam credimus cum divo Thoma esse immediate in essentia animae, et in hoc sensu ipse de justitia locutus est. At vero quoad alias perfectiones non erat in una vel altera potentia adaequate, sed in omnibus simul, et in singulis inadaequate. Et ita primo erat in intellectu, quasi ordine generationis, principalius vero in voluntate, quia in illo erat caritas, consequenter vero in aliis potentiis inferioribus. Quod ex parte attigit Bonaventura, in 2, d. 24, q. ult. ad penult. Haec autem intelliguntur de subjecto justitiae quoad habitus: nam quoad alia privilegia non inhaerebat homini quoad actum primum, sed assistebat: quoad effectus vero non solum in anima, sed etiam in corpore inesse poterat, ut ex dictis manifestum est.

42. Corollarium secundum an justitia originalis sit naturalis vel supernaturalis. — Prima pars resolutionis.—Pars altera ut a quibusdum resolvat. —Secundo colligitur ex dictis, an justitia originalis naturalis vel supernaturalis censenda sit. Nam in hoc etiam est varietas inter theologos, quae in uno sensu potest esse de re: et in alio tantum de nomine. Nam loquendo de justitia originali, prout a nobis explicata est, certum est non fuisse naturalem, saltem quoad eam partem, qua gratiam et virtutes, seu dona per se infusa includebat. Si vero sit sermo de justitia originali sumpta tantum pro illa perfectione, quam addebat ultra justitiam per se infusam, sic dicendum videtur quoad eam partem posse duplici titulo vocari naturalem. Primo, quoad substantiam, quia omnes habitus, quos sub ea ratione includebat, erant ordinis naturalis, et ideo dicuntur per accidens infusi, et similiter peculiaris providentia Dei, quatenus ad eam partem pertinebat, ad effectus quoad substantiam naturales ordinabatur, et ad conservationem, vel immunitatem corporis, et similes. Secundo dici potuit naturalis, quia tantum perficiebat naturam in operibus naturalis ordinis, et proxime, ac per se tantum in ordine ad finem naturalem sine elevatione ad opera supernaturaha, et in hoc sensu Vega, lib. 2, in Trid., cap. 11, justitiam originalem vocat donum naturae, et quae ab ipsa in homine fuerunt, et fuissent, naturalia vocat, quod refert et approbat Bellarminus, lib. de Grat. primi homin., cap. 5.

43. Quid absolute dicendum. — Nihilominus tamen simpliciter dicendum est, donum justitiae originalis etiam quoad eam partem fuisse supernaturale, saltem quoad modum, quia non oriebatur ex principiis naturae, sed potius reformabat defectus, qui ex principiis naturae humanae intrinsece oriuntur, ut sunt pugna inter carnem et spiritum, mors, et similes. Deinde quia habitus ad illam partem justitiae pertinentes non producebantur modo connaturali, sed alio superiori. Et similiter alii effectus, qui ex peculiari Dei protectione in homine fiebant, modo praeternaturali proveniebant. Hac ergo ratione donum illud simpliciter dicendum est supernaturale. Unde etiam sequitur fuisse donum gratuitum, quia non proveniebat a natura aut ex meritis. Erat ergo gratia saltem gratis data, imo etiam secundum extrinsecam revelationem, ad auxilia gratiae gratum facientis pertinuisse dici potest, quia ad vitanda peccata et salutem consequendam multum juvabat, et propter hunc finem praecipue datum est. Atque hanc partem ex Scripturis, Patribus et Scholasticis, ac rationibus late probat Bellarminus, dicto libro, c. 5, et nos in materia de Grat., prolog. 4, cap. 5, aliquid de hoc puncto addimus.

44. Tertium corollarium. — Cum tradita doctrina de justitia originali coheret status humanme nature consideratio quadrupler. — Tertio intelligitur ex dictis, quomodo cum praedicta doctrina de justitia originali subsistere possit distinctio plurium statuum humanae naturae quam theologi tradunt. Nam quidam quatuor, alii quinque vel sex etiam numerant. Unus est status naturae purae. Alius est status justitiae originalis. Tertius status naturae lapsae in peccato jacentis. Quartus est status purae gratiae, id est, solius gratiae sine perfectionibus originalis justitiae. Et inter hos satis clara est distinctio. Nam in primo (qui nunquam fuit, sed est possibilis) haberet homo naturam sine habitibus per se, aut per accidens infusis, et sine aliquo dono gratuito, vel supernaturali beneficio: atque etiam sine peccato. In secundo habuit homo naturam cum tota perfectione originalis justitia, quam explicuimus. In tertio autem habet homo naturam carentem perfectione justitiae: ob propriam, seu inhaerentem culpam, quamvis non habeat naturam carentem omni gratuito beneficio, quale est, esse ordinatam ad finem supernaturalem, et cum suffticientibus auxiliis. In quarto vero statu habet homo naturam sine culpa, saltem mortali, quamvis simpliciter non habeat originalem justitiam.

45. Cohaeret item alia statuum consideratio. — Possunt autem isti status multiplicari, vel unum vel plures dividendo, vel ex mixtione plurium alios conficiendo. Sic a multis distinguitur status justitiae originalis perficientis hominem intra ordinem, et finem naturalem, ab statu gratiae, seu statu justitiae ut includentis gratiam. Sed hic status licet possibilis fuerit, nunquam tamen fuit. Hoc posterius ex eo sequitur, quod supra probavimus, hominem in gratia fuisse creatum: illud vero prius per se clarum est. Quia licet de facto, et ex ordinatione divina, naturalis justitia in supernaturah fundata fuerit modo supra dicto, tamen per se, et intrinsece ab illa non pendet: potuit ergo sine illa conferri. Imo potuisset Deus creare hominem ordinatum tantum ad naturalem finem, et cum tota illa integritate et rectitudine, quam in ordine naturali justitia originalis conferebat. Status autem ille non distingueretur ab statu justitiae originalis, prout in primo homine fuit, nisi sicut pars a toto, sicut etiam nunc ex alia parte distinguitur status gratiae ab statu justitiae originalis. Unde consequenter hic status solius gratiae, et ille status solius justitiae quasi naturalis, distinguuntur tanquam duo status partiales a completo et integro statu justitiae originalis.

46. Item alia. — Quin potius solet ulterius distingui status integrae naturae ab statu justitiae originalis etiam praecise spectato solum in rectitudine naturali, absque statu gratiae. Quae distinctio solum fit, quasi dividendo integram justitiam naturalem in plures partes. Nam posset Deus condere hominem perfectum intra ordinem naturalem, et sine fomite, vel rebellione inter carnem, et spiritum, absque aliis peculiaribus privilegiis datis Adae in primo statu. Et ille status sic conceptus vocatur integritatis naturae qui separabilis est a statu gratiae, ut ex dictis constat, et praeterea distingueretur ab statu originalis justitiae, quia non haberet adjuncta privilegia, vel immortalitatis, vel indolentiae aut praeservationis ab omni errore, vel defectu veniali. Quae divisiones fieri solent a theologis praecisione mentis, aut de possibili, ad explicandas vires liberi arbitrii, et necessitatem gratiae ad operandum bonum in omni statu, et ideo de illis dicemus ex professo, in prologomenis de Gratia, hic enim ad explicandum statum primi hominis necessarii non sunt.

47. Denique alia, atque alia consideratio, sive de facto, sive de possibili vera. — Ad eumdem vero modum considerari potest alius status, in quo simul justitia originalis sine justitia gratiae, cum statu peccati conjungatur, nam hic status possibilis est, quia inter illa duo non est formalis repugnantia. Imo aliqui dixerunt de facto hunc statum aliquando fuisse in Eva, et futurum fuisse interdum in posteris Adae ipso non peccante. Sed illud prius supra improbatum est: de posteriori autem parte in sequentibus videbimus. Et ad hunc modum possent alia membra multiplicari, ut facile ab unoquoque considerari potest. Sic enim beatissima Virgo habuit quemdam peculiarem statum naturae lapsae, conjunctum cum statu gratiae, et perfectae innocentiae personalis, et cum carentia fomitis, quae ad naturae integritatem pertinet, et nihilominus statum justitiae originalis non habuit, ut explicavi in 2 tom., 3, p.. d. 4, sect. 6. Atque haec omnia intelliguntur de statibus viae, nam status Patriae praesentis considerationis non est.