Caput 11

CAPUT XI. QUID ARISTOTELES DE ANIMAE HUMANE IMMATERIALITATE ET IMMORTALITATE SENSERIT.

1. Qui putaverint errasse Aristotelem in hac quaestione. — Quamvis ad praedictarum veritatum certitudinem non multum referat, quid de illis Aristoteles senserit, indagare, ut alias Durandus dixit: nihilominus propter ejus auctoritatem, et quia praecipuae rationes adductae in ejus doctrina fundantur, hacque occasione magis explicabuntur: ideo quaestionem hanc non duxi praetermittendam. In ea igitur multi ex antiquis Philosophis et Patribus, ac Theologis Aristotelem circa animae immortalitatem errasse crediderunt. Ita de illo sensit Plutarchus, lib. 5, de Placit., cap. 1, et Alexander Aphrodinus, lib. 3, de Anima, illi in eodem errore consentiens. Refert etiam Eusebius, lib. 15, de Praeparat. Evang., cap. S, 9, 10 et 11, Atticum Plotinum et Porphyrium dicentes, Aristotelis errorem hunc in Platonis invidiam docuisse, vel saltem veritatem contrariam obscurasse, et in dubium revocasse. Justinus etiam in orat. ad Gentes, prope initium, Aristoteli absolute tribuit, quod animam, mortalem esse docuerit. Idem Theodoretus, lib. 5, curat. Graecan. et Gregorius Nyssenus, lib. 2, de Philo., c. 4et 6, prout illum refert D. Thomas infra citandus, vel potius Nemesius, lib. de Natur. hominis, cap. 2, Nazianzenus, disp. contra Eunomium, Origenes, lib. 6, inscripto Philosophomeno, Nyssenus, lib. de Anim. Idem JEneas Gazaeus in dialog. de animae immortalit., prope initium, habenturque in tom. 8 Bibliothecae. Ex Scholasticis idem credit Cajetanus, hib. 3, de Anima, et Pomponatus, lib. de Immortaht. animae. Scotus vero in 4, dist. 43, q. 2, saltem putat Aristotelem fuisse ancipitem, et ex instituto sententiam suam occultasse. Idem Hervaeus, quodl. 1, q. 11, et in 2, dist. 1, q. 1, Niphus de immortalt. animae.

2. Primum fundamentum eg variis locis ipsius Aristotelis. — Fundamenta hujus sententiae ex variis locis, et dictis Aristotelis, illa inter se conferendo, seu conjungendo desumuntur. Primum sumitur ex 1 et 3, de anima, et isto modo conficitur. Si intelligere est opus phantasiase, vel non est sine phantasia, anima non est separabilis a corpore, sed intelligere, vel est opus phantasiae, vel non est sine phantasiae operatione: ergo anima non est separabilis a corpore, et consequenter est mortalis. Supponimus enim apud Aristotelem idem esse animam esse immortalem, quod esse separabilem a corpore, id est, esse natura sua aptam ad existendum post separationem a corpore, quod est verissimum, ut supra ostendi, quia si separata manet, amplius corrumpi non potest: ut demonstravimus. Unde e contrario idem etiam sunt esse inseparabilem a corpore, et esse mortalem animam, quia si est inseparabilis a corpore, pendet a materia in suo esse, et consequenter per separationem desinit esse: ergo est mortalis: quia per illam separationem fit mors hominis, per quam anima commoritur (ut sic dicam) si esse desinit: illa ergo duo idem sunt, et illa est phrasis, seu modus loquendi Aristotelis, ut ex omnibus locis allegandis constabit. Consequentia ergo principalis argumenti per se nota est, et formalis: utraque autem praemissa ex ejusdem Aristotelis doctrina sumpta est.

3. Progreditur idem fundamentum.— Prima conditionalis propositio em Aristotele. — Secunda conditionalis. — Tertia conditionalis. — Nam in primo de Anima, text. 12, necessarium esse dicit, inquirere, an operationes, vel aifectus animae omnes sint communes, vel sit aliqua operatio animae propria: vocat autem communem, quae fit cum corpore: propriam vero, quae est solius animae: tractat enim de operationibus vitalibus, quarum principium omnino necessarium, et principale est anima, ideoque nulla talis operatio esse potest propria solius corporis, quia sine influsu animae fieri non potest: ac propterea: Si corpus etiam illi cooperatur, dicitur operatio communis - si autem non pendet a corpore, dicitur operatio anime propria. Merito ergo ait Aristoteles necessarium esse inquirere, an sit aliqua operatio propria animae, utique ad investigandum, an sit aliqua anima incorporea, separabilis et immortalis, quia ex operatione colligi debet, qualis sit anima, quia non suppetit nobis aliud medium magis proprium ad naturam formae investigandam, ut in duobus capitibus praecedentibus ostendimus. Et ita hoc etiam principium supponit Aristoteles, in loco citato, et lib. 2, de Generat. animal., cap. 3, et aliis locis infra referendis. Addit autem in loco allegato inter animae opera ipsum intelligere videri posse opus macime proprium ejus. Et tunc adjungit alteram conditionalem propositionem quam in majori propositione, n. 2, posuimus. Si intelligere phantasia quedam est aut sine phantasia non est, non continget sine corpore esse: ac proinde nec anima esse poterit sine corpore: quia ex dependentia operationis (ut dixi) dependentiam formae colligimus: tum quia inter se proportionem servant, tum etiam quia forma non est sine operatione. Unde statim in textu 13, addit philosophus tertiam conditionalem, quod st nulla sit operatio anime propria, nec ipsa anima separabilis sit. Major ergo propositio Aristotelica est. Minor autem ab eodem sumitur lib. 3, de Anima, text. 30, ubi expresse dicit animam nunquam sine phantasmate intelligere: cum ergo ad veritatem disjunctivae una pars sufticiat, vera erit illa propositio disjunctiva, inteligere, vel est phantasia, vel non est sine phantasia: ergo juxta priorem conditionalem, intelligere non est operatio propria animae: ergo anima nullam habet operationem propriam, et si qua est propria, maxime est intelligere: ergo anima est mortalis, juxta Aristotelis principia.

4. Secundum fundamentum ea locis aliis.— Secundo argumentor ex eodem philosopho, libro 3, de Anima, cap. 5, ubi distinguens intellectum in agentem et passivum, ait intellectum passivum esse corruptibilem: est autem intellectus passivus, seu passibilis potentia intellectiva, per quam anima rationalis intelligit: si autem hic intellectus corruptibilis est, profecto etiam anima, quia velin re sunt idem, vel sunt ejusdem ordinis, et quia sine intellectu anima esse non potest. Unde licet de intellectu agente dicat Aristoteles ibidem esse impatibilem et aeternum, videtur profecto ibi sentire non esse animae potentiam, sed ali- quam substantiam separatam, seu intelligentiam aliquam. Adde quod lib. 1, de Anima, text. 60, numerans actiones animae, per quas movetur ipsa, et movet cor, vel aliam partem corporis, ut sunt irasci, timere, etc., inter eas ponit, ratiocinari, licet addat, ratiocinari autem, aut hujusmodi est, aut aliud quidpiam. Statim vero subjungit, sicut non dicitur proprie animam texere, vel eedificare, ita nec irasci, discere, vel ratiocinari, sed hominem per animam: ergo sentit illas actiones aeque communes esse corpori. Tertio est locus obscurus ibi lib. 2, de Generat., cap. 3, ubi ait, non solum vegetativam, et sensitivam animam in potentia materiae contineri, sed etiam rationalem. Unde sentit de potentia materiae educi, et consequenter ab ea pendere et materialem, ac mortalem esse. Quarto in lib. 1, Ethicorum, c. 16, Solonis sententiam reprobat, dicentis hominem non posse in hac vita esse felicem, sed post mortem. Improbat autem hac ratione. Felicitas in operatione posita est: at post mortem nulla est operatio: ergo nec felicitas. Videtur ergo Aristoteles in illa propositione subsumpta sentire post hanc vitam nullam felicitatem superesse: ergo negat manere animam post mortem, quia si maneret, et operationis et felicitatis capax esset. Et lib. 3, Ethic., c. 6, dici post mortem nihil boni, vel mali superesse. Et 12, Metaphysicae, c. 1, text. 39, indicat felicitatem hominis tantum esse in hac vita, et brevi tempore durare. Denique eod. 12, Metaphysicae, c. 3, quaestionem hanc attingens indecisam eam relinquit, et lib. 1, de Anima, text. 63, et sequentibus anceps est, et sub dubio loquitur.

5. Tertium fundamentum ex variis conjecturis.— Ultimo addi possunt conjecturae: una est, quia si Aristoteles cognovisset animam esse immortalem et immaterialem, credidisset utique non educi de potentia materiae, et consequenter fieri ex nihilo per creationem: at ipse utique negat ex nihilo aliquid fieri, seu creari: ergo. Secundo, quia si animae post mortem permanerent, nunc essent animae infinitae, quod est impossibile, juxta doctrinam ejusdem Aristotelis, tertio Physicorum. Sequela patet ex alio ejus principio, quod mundus, et homines ab aeterno fuerunt: quia hoc posito necesse est, ut homines infiniti praecesserint, ac subinde, ut tot animae simul nunc sint: cum Aristoteles ipse transanimationem seu transmigrationem auimarum in diversa corpora non admittat. Responderi ad utrumque potest, Aristotelem cognovisse creationem aeter- nam per simplicem emanationem a prima causa. Et ita credere etiam potuisse omnes animas aliquando futuras ab aeterno fuisse creatas, et postea suis temporibus corporibus infundi. Sed hoc imprimis non solvit nodum, imo illum magis implicat: nam multo magis necessarium fuisset animas illas in numero infinito simul esse creatas, ut ad hominum generationes finitas, non solum a parte ante, seu quae jam praecesserunt, sed etiam a parte post, ad illas, quae juxta ejusdem philosophi mentem in aeternum succedent, sufficere possent, quandoquidem, quae semel a corporibus separantur, generationibus aliorum hominum non inserviunt, ex ejusdem Aristotelis sententia. Deinde assertum illud de animarum existentia ante corpora repugnat eidem Aristoteli, libr. 12, Metaphysicae, cap. 3, text. 16, dicenti causam efficientem praecedere suum effectum, formam autem ex illo incipere, quod ibidem de anima intellectiva in specie affirmat, ut D. Thomas ibi notat. Ex quo ultima conjectura confici potest: quia, teste eodem Aristotele, quidquid habet existendi initium, habet etiam finem, ut ipse probare conatur libro primo de Coelo, c. 12. Sed anima rationalis habet initium existendi (ut ipse affirmatloco citato), ergo habet etiam finem.

6. Communis sententia tenens non errasse in hoc Aristotelem.—Nihilominus communis sententia est, Aristotelem animae immortalitatem cognovisse, et in suis libris satis aperte hoc docuisse. Haec fuit sententia omnium antiquorum Aristotclis interpretum, ac Peripateticorum (uno Alexandro excepto) nimirum Theophrasti, Themistii, Philoponi et Simplicii, Commentatoris, et aliorum super lib. de Anima Aristotelis, praesertim in prooemio, circa text. 12 et 13, et libro 3, textu 30, aliis locis sparsim, et plures refert Eugubinus, l. 9, cap. 19et seq. Idem docuerunt nostri scholastici, praeserum D. Thomas in eisdem locis de Anima, praesertim lib. 1, lect. 9. et 1. 3, lect. 17, et 1. 12, Metaphysicae, lect. 3, circa text. 16 et 8 Physicorum., lect. 12, et quodlib. 10, a. 6, et1. 9, contr. Gent., cap. 78 et 79, ubi Ferrariensis, Durandus, in 2, d. 18, quaest. 3, /Egidius, dict. l. 3, de Animma, cap. 4, Albertus, tract. 2, de Anima, c. 20, et tract. 3, c. 13.

7. Primum fundamentum solidius pro hac parte ex aliis locis Aristotelis. — Fundatur primo haec sententia in contrario discursu, facto in fundamento primo praecedentis sententiae. Nam Aristoteles in 1, de Anima, text. 13, in boc fundamentum jacit: Si anima habet ope- rationem, vel affectum proprium, id est, quem per seipsam sine corpore habeat, fieri poterit, ut ipsa separetur. Quod principium communiter receptum est, ejusque rationem supra attigimus, et paulo post illud magis explicabimus, et probabimus a n. 10, sub illo autem ex ejusdem Aristotelis doctrina sumimus animam hominis in corpore aliquam operationem propriam habere. Ergo recte concluditur animam ex Aristotelis sententia esse separabilem a corpore, et immortalem, quia utraque pramissa est Aristotelis, et in virtute assertionem conunet. Unde non potuit tantus philosophus consecutionem ignorare. Superest probanda minor, de qua Aristoteles, 1. 1, de Anima, in eodem textu 12: Mazcime vero propruum videtur intelligere. Quia vero ibi non tam asserendo, quam dubitando loqui videtur, ideo lib. 3, text. 4 et sequentibus, probat ex professo intellectum esse potentiam impermixtam utique materiae, id est, esse incorpoream. Et textu 6, inde infert intellectum non esse potentiam organicam, et species intelligibiles non recipi in conjuncto, sed in ipsa anima, quae propter hanc causam locus specierum dicitur. Utiturque illa ratione, quod potentia intelligens omnia corpora debet esse denudata a natura corporea, ac subinde immaterialis et incorporea. Undeclare sequitur esse immortalem, quam rationem supra expendimus, et text. 7, addit aliam, qua directe probat intellectum non esse potentiam organicam, et intelligere non fieri per organum corporis. Nam potentia organica ratione organi laeditur, et impeditur a vehementi objecto, ut in sensibus patet: intellectio autem non impeditur, nec intellectus laeditur ab excellenti intelligibili, sed in eo magis perficitur. Nam quia excellentiora intelligibilia contemplari novit: inde ad inferiora intelligenda habilior redditur. Unde concludit intellectum esse separabilem, non autem sensum: et ideo in lib. 4, text. 92, dixit non posse partem corporis assignari, in qua sit intellectus tanquam in organo, vel per quam ipsum intelligere eliciatur.

8. Accedunt loca alia. — Praeter haec inveniuntur in eisdem libris de anima plura loca, in quibus Aristoteles intellectum, quo anima intelligit, aut existimat, vel opinatur (ut ipsemet exposuit text. 5, lib. 3,) vocat impermixtum, separabilem, vel separatum, perpetuum, seu aeternum, et advenire, et passione vacare, et quid divinum esse. Unde in lib. 1, de Anima, textu 65 et 66, de intellectu ait, videri esse substantiam, nec interire. Et utitur alia ratione ex eo sumpta, quod per senium corporis non labefactatur intellectus, ut late ibi exponit Themistius et Philoponus, et novissime Hieronymus Dandinus, et in text. 28, intellectum vocat, nobilissimum et divinum. Wm lib. autem 2. textu 11, ait, nihil vetare aliquam partem animae separabilem esse, eo quod nullius corporis sit actus. Clarius in textu 21: De intellectu, dicit, et contemplativa potentia, nondum quadquam est, sed videtur anime genus diversu esse, idque solum posse separari, quemadmodwum cternum a corruptibih, ceteras vero partes, id est, species animee non essc separabiles. Quod testimonium esset irrefragabile, si majori cum asseveratione philosophus loqueretur, nihilominus tamen satis mentem suam indicat, quamvis verbo, videtur, utatur: quia rem non ex professo tractabat, et lib. 3, de Anima, c. 4, intellectum ponit inter res separatas a materia, et passionis expertes, et cap. 5, de intellectu agente clare dicit esse separabilem, non mixtum passioneque vacantem. Sunt vero, qui de intelligentia separata, vel de Deo ipso locum illum interpretentur. At satis clare ibidem docet Aristoteles intellectum illum esse potentiam, et quasi habitum, vel lumen animae, de quo, in lib. 4, dicturi sumus. Addi vero potest, quod ait lib. 1, de Part., cap. 1, intellectum, quo, anima intelligit esse immaterialem, seu a materia in suo esse abstractum. Praeterea lib. 12 Metaphysicae, c. 3, text. 17, cum dixisset formam non esse ante compositum. S autem aliquid posterius permanet, considerandum est, in quibusdam enim Anihil prohibet, utique in hominibus, ut declarat, dicens: Veluti si anima tale sit, non omnes, sed intellectus, omnem namque fortassis impossibile est.

9. Item alia. — D. Thomee lectio prima in fine. — Unde in lib. 2, de Generat. Animal., cap. 3, cum dixisset animas caeterorum animantium non posse extrinsecus advenire, nec sine corpore existere, quia omnis eorum operatio corporalis est, adjungit. Mestat igitur, ut sola mens extrinsecus accedat, eaque sola divina. sit, nihil enim cum ejus actione communicat actio corporalis. Quem locum in hac materia solemnem et clarissimum aliqui detorquent, per mentem non rationalem animam, sed Deum, vel aliam intelligentiam exponentes, frigide tamen, et contra tenorem contextus, et contra illam doctrinam, quam inter hominem et alia animalia Aristoteles constituit. Ponderat item Philoponus addere ibi philosophum illud ipsum, quod de mente dixerat: IVon satis adhuc constare, quod de divina mente nunquam philosophus dixit. Quae quidem animadversio, sicut est optima ad illam violentam expositionem refellendam: ita enervat vim testimonii, et aliquam inconstantiam, et dubitationem scribentis ostendit. In eodem tamen lib., text. 45, aperte dicit rationalem animam, non esse corpoream. Et 2, de Part. Animal., c. 10, dicit inter animantia solum hominem divinitatis esse participem. Quod latius declarat lib. 10 Ethicor., cap. S. Nam cum dixisset, felicitatem consistere in vacatione vitae contemplativae, addit: Talem vitam superare hominis naturam, utique quatenus corpore et animo constat, nam ut talis est magis in actione versatur. Unde addit: Non enim hoc ipso, quo homo est, ila vivet, sed quo est quid in ipso divinum, scilicet, anima rationalis, quae Deo, et intelligentiis in hoc similis est, quod per mentis contemplationem supra corpus elevatur. Et ideo adjungit: Quantum igitur hoc, id est, intellectivum, ab ipso composito differt, tantumn et hujus operatio distat ab ena, quee ab alia virtute proficisc tur: quod si mens divinum ad ipsum hominem est, et vita que ab ea manat divina est respectu ipsius vite humane. Etinde subinfert, non oportere homines tantum mortalia cogitare, sed quod fieri potest, immortales nos ipsos facere, etc. In quibus omnibus non loquitur de beatitudine vitae futurae, sed tantum praesentis. Nihilominus tamen fundamenta ponit, quibus immortalitas animae naturaliter innotescit, quia per illam divinitatis participationem, quam per mentis elevationem, et contemplationem in nobis expermur, intelligimus habere nos aliquod principium operandi simile Deo et intelligentiis, et consequenter a corpore separabile et aeternum; et libr. 9 Ethic., cap. 8, in fin., ponit aliud immortalitatis signum, quod nos supra expendimus, scilicet, quia vir probus corporis bona, et ipsam etiam corporalem vitam propter honestatem contemnit. Non videtur ergo verisimile illum, qui de honestate et felicitate humana tam praeclare sensit, animae immortalitatem ignorasse.

10. Secundum fundamenium sumptum ezx responsione ad priora loca. — In secunda propositione conditionali posita in n. 3, sermo est de anima in corpore. — Dupliciter intelligi potest operationem aliquam esse anime propriam. — Est ergo haec posterior sententia valde credibilis: suadebitur autem amphus respondendo prioribus argumentis, vel certe haec posteriora cum illis conferendo. Principalis autem difficultas in primo fundamento utriusque sententiae posita est. Ad quam radicaliter expediendam, exponere oportet tres priores conditionales, quas Aristoteles, in d. lib. 1, de Anima, cap. 1, textu 12 et 13, posuit tanquam fundamenta ad animae rationalis immortalitatem indagandam necessaria. Et claritatis gratia incipiemus a secunda, quae est haec: S anima humana aliquam habet operationem propriam, fieri poterit ut ipsa separetur. Circa quam imprimis supponendum est, sermonem esse de anima corpori conjuncta, quod est per se evidens (quidquid Cajetanus ibi tergiversetur, ut mox dicam) quia medium demonstrationis, quo a posteriori probamus immaterialitatem, separabilitatem et immortalitatem animae, est operatio, quam habet dum est in corpore: tum quia illa exprimitur, et non quam habet separata: tum quia alias ad probandum animam esse separabilem supponeremus ipsam separatam operari, et a fortiori esse, qui esset egregius argumentandi modus: ergo sub illa conditionali, oportet subsumere animam conjunctam habere operationem propriam, id est, non communem corpori, ut supra declaravi. Sed nondum satis declaratum est, quanta et qualis haec proprietas operationis esse debeat. Distinguunt enim ibi Philoponus, Averroes, et praecipue divus Thomas in citatis locis, duos modos, quibus operatio animae conjunctae corpori est illi communis, scilicet, vel tanquam instrumento, seu organo, per quod fit, et in quo subjectatur, vel tanquam ab objecto quasi excitanti, vel danti occasionem operandi. Quam distinctionem Cajetanus etiam, et omnes moderni admittunt, estque per se satis clara, sed in applicatione, et usu ejus potest esse defectus.

11. Quo ex dictis modis putent aligui accepisse Aristotelem operationem propriam in sua illa conditionali. —Dicunt ergo Aristotelem, in dicta propositione, per operationem propriam animae illam intelligere, quae neutro ex dictis modis corpori communis est. Ita sensit Albertus, quem sequitur Cajetanus, et probat ex prima hypothetica propositione tradita ab Aristotele, scilicet: S intelligere est phantasia, aut non sine phantasia, non est separabile. Nam ex hac colligitur intelligere non esse propriam animae operationem, ex qua possit separabilitas animae colligi: quia licet non sit phantasia, non est sine phantasia, ut in tertio libro idem philosophus dixit. Ex qua ratione et explicatione existimat Cajetanus primam objectionem convincere, Aristotelem in ea fuisse sententia, quod anima non subsistat a corpore separata. Nam in prima conditionali expresse dixit, quod si intelligere est phantasia, vel non sine phantasia, non est separabile. Unde nunquam dixit intelligere esse opus proprium animae, sed maxime proprium videri. Unde virtute sic argumentari videtur, si aliquod est opus animae proprium, maxime intelligere: sed hoc non est animae proprium, quia non est sine phantasia: ergo omnis affectus, vel operationes animae sunt communes corpori, ac proinde non est anima separabilis.

12. Rectius D. Thomas et alit intellexerunt Aristotelem. — Nihilominus divus Thomas, et alii expositores communiter intelligunt Aristotelem vocasse operationem propriam animae, illam, quae per organum corporeum non elicitur, nec in illo recipitur, etiamsi aliquam aliam operationem corporis concomitantem habeat. Quam sententiam verissimam esse judico, tum in re ipsa, tum ex mente Aristotelis. Probatur prior pars: quia si intelligere est opus proprium animae formaliter (ut sic dicam) id est, quia ab illa sola elicitur, et in ipsa sola sine corporeo organo recipitur, etiamsi non sit propria causaliter, seu per redundantiam in corpus (ut ita rem aptius explicem) est sufficiens medium ad concludendam animae separabilitatem et immortalitatem. Ergo illa conditionalis: Si anima habet proprium operationem, separabilis est, intellecta de operatione propria tantum formaliter verissima est. Consequentia est clara, et antecedens probatur: quia operatio sic propria non est materialis, nec corporea, quia non fit elicitive, et per se per organum corporeum, nec recipitur in parte organica, seu corporea. Ergo est in se immaterialis qualitas: ergo per se fit a potentia immateriali, in qua etiam recipitur: ergo et ipsa operatio, et potentia est in immateriali subjecto, quod est anima ipsa: ergo multo magis anima ipsa est spiritualis, ac subinde immortalis juxta alios discursus in praecedentibus capitibus factos.

13. Et confirmatur, quia si operatio est ita propria animae, ut per corpus non fiat, nec in aliqua ejus parte organica recipiatur, necesse est ut in sola anima recipiatur, vel immediate, vel mediante potentia, quae in ipsa etiam anima immediate fit: ergo talis operatio supponit animam per se, ac de se subsistentem, nam tale est esse, quale est operari: et substari accidenti, supponit subsistere: ergo anima, quae operationem sic propriam habet, immaterialis est, utpote a materia, vel alio subjecto independens. Dices, non repugnat operationem esse ab anima, et in anima sine medio instrumento, seu organo corporeo: et nihi ominus animam ipsam pendere a materia, et consequenter etiam operationem pendere a materia etiam saltem remote mediante anima: ac proinde non repugnabit esse materialem operationem, et esse a sola et in sola anima. Respondeo id aperte repugnare: quia si anima pendeat a materia in suo esse, non operatur, nisi ut unita materiae, quia operari supponit esse, et est illi proportionatum: forma autem pendens a materia non est nisi quatenus inest, ut sic dicam, seu non prius est, quam sit unita, et ideo non operatur, nisi ut unita. Ergo operatio talis formae non est propria ipsius, sed necessario fit per aliquam materialem partem determinatam, et apte dispositam ad talem operationem, et consequenter per corporale organum: quia non potest fieri ab anima, ut unita tali corpori, et singulis partibus ejus, ut est per se notum. Nam ob hanc causam, et non propter aliam, omnes operationes sensuum organicae sunt, et communes corpori, et non propriae solius animae. Unde e contrario si anima habet operationem propriam illo modo, id est, non factam per corporale organum, talis operatio non est ab anima, ut unita materiae, sed abstracte, et secundum se, ac proinde talis anima est formaliter, ut sic dicam, independens a materia in operando: ergo etiam in essendo. Ergo proposttio illa hypothetica, si anima habet operationem propriam, separabilis est, verissima est, intellecta de operatione propria formaliter: sive sit etiam propria, sive causahHter, seu concomitanter, sive non.

14. Deinde probatur esse de mente Aristotelis.—Hinc ergo concludimus alteram partem intentam, nimirum in hoc sensu locutum fuisse Aristotelem de propria operatione in dicta conditionali enuntiatione. Primo quidem, quia illi conditionali affirmativae adjungit Aristoteles aliam negativam: si anima non habet operationem propriam, non est separabilis. Quam quidem non infert ex priori, ut quidam putant: tum quia nullam proponit illationis formam : tum quia esset mala illatio a contradictorio antecedentis ad contradictorium consequentis, ut est notum in dialectica. Non ergo unam infert ex alia, sed utraque per se proponitur. Et nihilominus in utraque sine dubio sumit operationem propriam in eodem sensu, quia non est verisimile in tam brevi contextu commisisse aequivocationem: et quia utramque propositionem praemittit, ut fundamentum ad inquirendum, utrum anima mortalis, vel im- mortalis sit. At vero in secunda propositione, operatio propria non potest in alio sensu accipi, alias vera non esset, ut videbimus: ergo in priori in eodem sensu etiam accipitur: imo propter eamdem rationem dicendum est in toto illo capite primo, eodem modo loqui philosophum de operatione propria; quia nulla est ratio fingendi ambiguitatem et varietatem in significatione illius in eodem contextu. At vero in textu tertio statim distinguit operationes animae, et quasdam dicit esse affectus proprios ipsius animae, quasdam vero per ipsam animalibus convenire. Quod non potest intelligi, nisi de operatione propria tantum formaliter, alioquin nulla esset propria, quia nulla est, quae saltem causaliter, seu concomitanter corpori non communicetur, ut etiam de ipso intelligere animae conjunctae manifestum est. Item illam vocat operationem communem, quae per animam animali convenit: ergo e contrario, quae ipsi animae inest, propriam vocat, sive ab illa redundet alia in compositum, sive non redundet. Praeterea lib. 2, cap. 1, textu 11, dicit, nihil vetare, ut akque partium animee sint separaliles, propterea quod nullius corporis sint actus. Uhi per animae partes facultates, seu potentias ejus intelligit, et illas dicit esse separabiles, ac subinde proprias animae, quae nullius corporis sunt actus, ut.est intellectus, de quo lib. 1, text. 92, dixerat: Qualen partem corporis, aut quomodo intellectus contineat, difficile est fingere. Ergo eadem ratione, ut operatio sit separabilis, et propria animae, satis est, quod ipsa non sit actus corporis, sed solius animae.

15. Quo sensu verificanda sit tertia conditionalis posita nun. 3. — Unde juxta hanc interpretationem, tertia conditionalis propositio negativa in numero tertio adducta ut vera sit, intelligenda est cum proportione de anima, quae non habet operationem propriam formaliter, id est, non organicam, nec per aliquam partem corporis factam, aut receptam: sic enim verissimum est, animam, quae nullam habet operationem sic propriam: vel quod perinde est. animam, quae omnem suam operationem per corpus exercet, et nullam habet elevationem, corruptibilem et inseparabilem esse. Inter illa vero duo principia est notanda differentia, qua in priori affirmativo, non universaliter, seu distributive, sed indefinite, seu particulariter dicitur: Sà anima habet aliquam operationem propriam est separabilis. Quia ut anima sit spiritualis, sufficit ut unam, vel aliam spiritualem operationem habere possit ; quia materialis forma nullam spiritualem operationem vitae elicere potest, et quia una sola operatio propria indicat animam subsistentem, seu per se habentem suum esse. Neque est necessarium ut talis forma nullam operationem habeat communem corpori, seu per corpus, quia eadem forma excellentior potest eminentiori modo continere inferiores, et non solum per seipsam, sed etiam per corpus operari. Item quia eadem anima licet in se spiritualis sit, potest esse vera forma corporis, ideoque non tantum per se, sed etiam per corpus posset operari. Unde potius e contrario dicendum est de ratione talis animae esse, ut non solum propriam, sed etiam communem operationem habere valeat: alioquin non posset esse forma corporis, sed esset actus pure subsistens, sicut sunt Angeli, qui propterea tantum habent operationes proprias spirituales, non tamen vitales operationes communes corporibus, neque illis indigent, ut in lib. 1, de Angelis visum est.

16. Progreditur expositio. — At vero in altera propositione negativa universaliter sumendum est sub conditione animam nullam habere operationem propriam, ut inde inferatur non esse separabilem, quia si unam habeat operationem propriam, illa satis indicat esse separabilem: ergo, ut sit inseparabilis, oportet ut nullam habeat operationem propriam. Quod autem in hoc sensu propositio illa vera sit, quamvis ex priori affirmativa propositione non colligatur, ut dixi, optima nihilominus ratione probari potest, tantum servata proportione: quia ex operatione colligimus naturam formae: ergo sicut ex operatione spirituali colligitur substantia animae spiritualis: ita ex carentia omnis spiritualis operationis recte infertur, substantiam ipsam animae non esse spiritualem, et ex eo, quod forma est quasi immersa materiae in operando absolute, id est, in omni operatione sua, ita etiam in suo esse est mere immersa, et ab ea pendens: tum etiam quia si forma non habet operationem, nisi communem corpori, separata a corpore otiosa esset, nullamque operationem exercere posset: hoc autem institutioni naturae repugnat, quia in natura nihil est otiosum et inutile: ideoque si anima non habet operationem, quam sine corpore exercere possit, non est talis naturae, ut a corpore separata subsistere possit.

17. Objectio contra primam conditicnalem positam num. 3. — Responsio Alberti. — Impugnatur. — Superest solvenda objectio ex prima conditionali sumpta, in qua videtur Aristoteles asserere, ut anima sit separabilis, necessarium esse, ut propriam operationem habere possit sine ulla cooperatione corporis, nec formali (ut sic dicam) nec consequente, vel antecedente, vel concomitante: omnem enim hujusmodi communicationem excludere videtur per illam disjunctivam: Si intelligere sit phantasia, vel non sine phantasia. Quomodocumque enim necessarium sit intelligentem phantasmata speculari, jam intelligere non est sine phantasia, et consequenter non esse separabile, et ruunt omnia, quae diximus. Propter hoc Albertus defendens illam primam conditionalem in illo sensu non tantum secundum mentem Aristotelis, sed secundum veritatem, negat aliud dogma, quod intelligere non sit sine phantasia. Sed hoc imprimis alienum est ab Aristotelis doctrina, quam nunc inquirimus. Deinde illud etiam fortasse fa'sum est, loquendo secundum ordinarium cursum naturae, vel est tam rarum et incertum, ut inde non solum sumi non possit certum argumentum ad immortalitatem animae probandam, verum potius objectio contra illam facta magnam vim retineat, ejusque rei naturalem certitudinem multum diminuat. Cajetanus autem in eodem sensu admittens conditionem illam dicit esse veram, quia in statu separationis anima intelligit sine phantasia. Sed, ut dixi, hoc et est alienum a mente Aristotelis, qui clare loquitur de intelligere animae conjunctae, et est impertinens ad probandam animae immortalitatem, quia cum subsumitur animam posse intelligere sine phantasmate, immortalis futura supponitur.

18. Responsio Philiponi et Averrois. — Non placet. — Responsio D. Thomme. — Dücta responsio duplici ex capite difficilis. — Ahi ergo respondent, cum Aristoteles ait, non sine phantasia, intellexisse non sine illa, ut instrumento intelligendi. Ita exponunt Philoponus et Averroes. Sed et haec expositio patitur difficultatem, quia in hac significatione disjunctiva est identica, et impertinens, quia si intelligere penderet a phantasia, ut ab organo, seu instrumento, intelligere esset phantasia. Quia ibi phantasia non significat potentiam phantasiae, sed operationem elicitam a phantasia tanquam a facultate, seu instrumento animae: ergo idem sunt esse phantasiam, et non esse sine phantasia, ut instrumento. Aliter divus Thomas ibi respondet per distinctionem supra insinuatam duobus modis posse intelligi, intelligere non esse sine phantasia, vel tanquam instrumento, vel tanquam objecto, et priorem modum esse falsum, posteriorem autem verum, ex illo autem non sequi inseparabilitatem principii intelligendi a materia, quia licet phantasma comparetur ad intellectum per modum objecti, nihilominus ipsum intelligere secundum se est propria operatio animae per seipsam operantis, non per corporeum organum. Ad Aristotelem autem respondere videtur, cum dixit: Si hoc est phantasia, vel non sine phantasia, in hoc posteriori membro de dependentia a phantasmate, ut objecto esse locutum. Cum tamen infert: JVec illud esse sine corpore potest: non affirmando, sed quasi arguendo, et difficultatem proponendo dixisse; nam postea in libro tertio, ita ipse explicavit. Sed haec etiam responsio difficultate non caret: tum quia tam assertive loquitur Aristoteles in illa conditionali propositione, sicut in reliquis, et ita vel omnes enervantur, ut in nulla earum possit demonstratio fundari, vel omnes tanquam ex propria sententia ab Aristotele traditae accipiendae sunt: tum quia etiam intelligendo partem illius disjunctivae de necessitate phantasmatis per modum objecti, tota disjunctiva vera esse poterit, ut patet in simili. Nam appetitus sensitivus pendet a phantasia tantum, ut a proponente objectum, et nihilominus vere dicemus, si appetitus est phantasia, vel non sine phantasia, non est separabilis.

19. Notatio auctoris pro veriori responsione. — Videtur ergo dicendum praeter dependentiam alicujus operationis a phantasia, ut ab organo, vel instrumento, seu facultate eliciente operatione duobus aliis modis posse aliquam operationem non esse sine phantasia. Uno modo antecedenter per se, et causaliter: alio modo consequenter, vel concomitanter, et quasi ex accidenti. Priori modo pendent affectiones appetitus sentientis a phantasia: quia licet non sint actus eliciti ab illa, nihilominus sine illius praevia operatione et motione esse non possunt. Et ad eumdem modum dici potest, phantasia non esse sine sensu exteriori, sicut loquitur idem philosophus, lib. 3, de Anima, capite 3, text. 160 et 161. Quia licet actus imaginationis non semper requirat actualem sensationem externam, quae simul cum ipso sit, nihilominus illam, vel impressionem aliquam ab illa relictam, tanquam a proprio, ac per se motivo praerequirit. Posteriori autem modo dicitur intelligere animae conjunctae non esse sine phantasia, quia necesse est intelligentem phantasmata speculari, non quia ipsum intelligere per se spectatum ab actuali imaginatione per se pendeat, sed solum per quamdam naturalem sympathiam, seu concomitan- tiam, quae sequitur ex naturali unione animae ad corpus, ut in libro quarto, capite septimo, explicabimus.

20. Respondetur jam ad objectionem positam in num. 11.—Quando ergo operatio, licet non sit imaginatio, sine illa esse non potest priori modo, id est, ratione alicujus dependentiae per se ab illa: tunc vera est illa propositio disjunctiva: Si operatio est phantasia, vel non est sine phantasia, non est separabilis ; quia talis dependentia recte indicat illam potentiam esse ejusdem ordinis cum ipsa phantasia, et esse organicam, sicut est illa, et ita contingit in dicto exemplo de appetitu sensitivo, et fortasse idem est de potentia animae motiva corporis secundum locum. At vero si operatio non possit esse sine phantasia tantum posteriori modo, scilicet, quia illam excitat, et comitantem habet, tunc non sequitur talem operationem esse inseparabilem a materia, sicut est ipsa phantasia, quia potest illa concomitantia esse accidentalis, et non oriri ex intrinseca natura operationis, vel proprii ejus principii, sed aliunde, scilicet ex statu, vel alia conditione simili.

21. Procedit responsio. — Sic ergo intelligenda est illa conditionalis, et disjunctiva propositio: Si intelligere est phantasia, id est, actus elicitus a phantasia, vel non est sine phantasia, id est, si ab ula, seu ejus motione per se pendet tanquam operatio ejusdem ordinis, sicut sensatio interna non est sine externa vel praesente, vel saltem praeterita, vel sicut timor, aut gaudium non est sine phantasia: tunc bona esset illatio, intelligere non esset separabile magis, quam ipsa phantasia neque esset propria animae solius operatio etiam formahlter, quia revera esset a potentia organica, sicut nunc sunt affectiones sentientis appetitus, vel sensatio interna, seu imaginatio. Possetque exemplum adhiberi in cogitativa et phantasia hominis, supponendo esse potentias distinctas. Nam tunc vera esset illa propositio, si cogitatio est phantasia, vel non est sine phantasia, non magis est separabilis, quam ipsa phantasia, quia ita non potest esse sine illa, ut ab ipsa per se pendeat in sua operatione, saltem, ut a causa per se movente, ac subinde ejusdem ordinis: credendum est ergo ita sumpsisse Aristotelem illam disjunctionem, et conditionalem enuntiationem, ne sibi contrarius esse videatur. Sic autem non invenitur in eo repugnantia, quia nunquam in eo sensu dixit alicubi intelligere non esse sine phantasia, sed solum concomitanter, ut suo loco ostendetur. Unde si in tali sensu sumatur illa disjunctio, falsa erit illa conditionalis propositio. Quia illa concomitantia potest inveniri inter actiones, et potentias diversorum ordinum, potestque provenire ex statu formae, quae est utriusque operationis principium, et non ex intrinseca conditione, vel natura operationis, prout de facto contingit in ipso intelligere animae conjunctae, ut in citato loco explicabitur. Nec obstat, quod etiam intelligere, non sit sine phantasia antecedenter, quatenus ab ipsa phantasia recipit species, quibus per se, ac necessario indiget, quin potius inde confirmatur et explicatur data distinctio, etiam in doctrina Arstotelis; nam in hoc etiam non pendet inteliectus a phantasia tanquam a proprio, et per se movente, sed ab intellectu agente, et phantasma solum praerequiritur, vel ut occasio excitans, vel ut exemplat, velad summum, ut instrumentum elevatum per spirituale lumen ejusdem animae. Undepotius colligitur ipsum intelligere esse proprium solius animae, etiamsi in corpore non nisi per phantasiam excitetur.

22. Ad primum fundamentum in n. 2 et 3. — Ad secundum fundamentum in num. 4. — Hapeditur primus locus. — Per haec ergo ad praecipuam difficultatem contra doctrinam Aristotelis motam satis responsum est. Quia major propositio vel non proponitur secundum verum sensum ab Aristotele intentum, vel minor non recte subsumitur, nec vere Aristoteli tribuitur, ut declaratum est. Ad alia vero testimonia secundo posita respondendo dicimus ad primum ex 3, de Anima, cap. 5. Cum Aristoteles ait intellectum passivum esse corruptibilem, per intellectum passivum non intellexisse Philosophum propriam rationalis animae facultatem, qua per se ratiocinatur, et intelligit, sed phantasiam, vel cogitativam hominis, quae aliquo modo est rationis particeps, ut dicitur in lib. 1 Ethicorum, cap. ultimo, et sub ea consideratione intellectus vocari potest non simpliciter, sed secundium quid, seu passivus, quia non per se, sed unt motus a superiori intellectu, ratione uti potest, ut in eodem loco Ethicorum Aristoteles dixit, vel certe passivus dicitur: quia non sine aliqua mutatione corporis fit. Potestque hoc ex aliis locis ejusdem Philosophi confirmari. Ita lib. 3, de Anima, cap. 3, textu 155, duplex intelligere distinguit. Vam unuin (inquit) est imaginatio aliud eaistimatio, id est, actus phantasiae, vel rationis. Si ergo actus phantasiae vocatur intelligere, quid mirum quod ipsa phantasia late modo intellectum appellet. Et eodem lib. 3, c. 10, textu 48, duo esse dicit principia motus localis, appetitum scilicet, et intellectum, et adjungit: Si quis imaginationem, ut quemdam intellectum esse ponat. Et lib. de Animal. motu, ante medium, alias c. 3, phantasiam, et cogitationem cum mente computare, eo quod jndicandi habeant facultatem. Illa ergo vocissignificatio per se spectata non est ab Aristotelico usu aliena, et ad illum locum convenienter applicatur. Supponit enim ibi animam intellectivam esse impassibilem et perpetuam: in quo posteriorem confirmat sententiam: quaerit autem cum hoc ita sit, cur interdum non recordemur eorum, quae aliquando intelleximus. Et respondet hoc inde provenire, quod intellectus passivus, id est, phantasia corruptibilis est. Docet enim idem Aristoteles, libr. de Memor. et Reminisc., c. 1, memoriam in nobis sine phantasia non esse, et oblivionem ex mutatione phantasiae provenire, de quo etiam recte intelligi potest alter locus l. 1, de Anima, c. 4, textu 66, ubi cum dixisset, senectutem non esse, quia anima quidquam est passa, sed quia id, in quo est (utique corpus) aliquid passum est, addit: Ipsum intelligere, et contemplari marcescit, quia aliud quoddam intus corrumpitur: hoc ergo quod intus corrumpitur, in alio loco intellectum passivum vocavit: non est ergo aliud phantasia, vel cogitativa. Et ita exponunt Philoponus, Averroes, D. Thomas et alii communiter. Quam expositionem nunc simpliciter acceptamus, licet non careat difficuitate, tum propter contextum, tum propter illa, qua de memoria, et oblivione ibi Aristoteles dicit. Sed non possumus has difficultates exacte tractare, nisi prius de intellectu agente, et possibili, et de cognitione animae separatae disseramus. Et ideo expositionem hanc, ejusque difficultatem infra in lib. 4 et 6, enodabimus, et consummabimus.

23. Expeditur secundus locus in eodem n. 4 adductus.— E vplicatur locus tertius.— Eplicatur quartus locus —Ad quintum locum quid. — Alter locus ex lib. 1, de Animma, cap. 4 text. 65 et 66, magis contirmat communem, seu secundamsententiam. Nam ibidem praemittit intellectum, id est, intellectivam animam substantiam quamdam esse incorruptibilem. Unde cum addit ratiocinari, et amare, etc., esse actus conjunctos, et non animae solius, loquitur de actu ratiocinandi, ut includit motum phantasiae: et eodem modo addit: Quapropter, et hoc corrupto, scilicet, composito, nec recordatur, nec amat, utique anima. Quia ut jam dixi, ex eodem Philosopho, recordatio non fit sine phantasia, nec passio amoris, de qua ibi loquitur, sine appetitu fit. Et ideo iterum subjungit: 7ntellectus autem divinum quid est fortasse, passioneque vacat. Tertius item locus ex 1l. 2, de Gener. anim., c. 3, oppositum efficaciter probat, ut vidimus: nam expresse dicit mentem non educi de potentia materiae, sed extrinsecus accedere. Cum ergo dicit in generatione animalis non solum sensitivam animam, sed etiam intellectivam prius esse in potentia conceptus, quam in actu, non loquitur de potentia materiae, ex qua educatur, sed in qua recipiatur. Sic enim embrio prius est in potentia remota, vel proxima ad recipiendam animam humanam, quam illam actu recipiat, etiamsi non per eductionem, sed alio superiori modo in illum introducatur, ut infra dicemus. Praeter»a quartus locus ex lib. 1 Ethicorum, cap. 16, nihil obstat, ibi enim non tractat Aristoteles de beatitudine animae separatae, sed de beatitudine hominis mortalis, et quaerit, an sit aliquis felix dicendus, dum hic vivit: refertque sententiam Solonis dicentis neminem esse felicem nisi post mortem, quando jam a felicitate, quam in vita habuit, cadere non potest. Quam ipse non probat, quia homo ita mortuus non potest dici felix secundum praesentem illum statum: quia mortuus operari non potest, et beatitudo in operatione consistit:loquitur autem in hac parte Aristoteles de homine mortuo prout inter nos manet, et de felicitate hujus vitae, ut divus Thomas ibi lect. 15, notavit, et sic clarum est mortuum hominem non esse capacem felicitatis, nec operationis. Et in eodem sensu accipiendum est. quod idem Aristoteles 3 Ethicorum, c. 6, dixit, mortem esse ultimum vitae, Ft homini mortuo nihil aut bonum, aut malum, aàt, esse deinceps videtur, utique de his, quae ad praesentem vitam spectant, ut ibi D. Thomas animadvertit. Ergo homo post mortem non potest dici esse felix felicitate hujus vitae, sed ad summum fuisse felicem. Ex quo etiam concluditur dum viveret fuisse felicem, quia non potest vere dici, nisi quod praesens aliquando fuit. Unde concludit hominem in hac vita esse felicem, si studiose vivat et cum morali stabilitate honeste operetur, etiamsi omnino immutabilis non sit. Quae doctrina alibi examinanda est, nihil enim ex ea contra immortalitatem animae sumi potest, nisi hoc fortasse, quod de beatitudine vitae futurae nihil philosophus indicaverit. Sed hoc silentium, quantum ad illum locum spectat, inde oriri potuit, quod illa consideratio ad illius operis scopum non pertinebat: nam de moribus hujus vitae tractabat, non futurae. Ut ibidem D. Thomas, lect. 17, in fine, animadvertit. Universaliter autem ratio fortasse fuit, quod licet Aristoteles aliud vitae genus noverit esse futurum in anima, qualis autem status ejus futurus sit, ignoravit, et ideo nullibi de illo statu locutus est, De alis vero locis, in quibus Aristoteles dubitationem aliquam ostendit, paulo post dicam.

24. Ad tertium fundamentum in num. 5. — Ad primam conjecturam.— Ad tertium principale ex conjecturis sumptum dicendum est infra tractando de origine animae, nunc supponimus fieri per creationem. Et ad Aristotelem dicimus ipsum satis significasse, illam formam non educi ex materia, sed extrinsecus venire. Quomodo autem veniat, vel infundatur, non explicuit, quia ignoravit. Dici vero potest ipsum non ignorasse omnino creationem, ut in Metaphysica, disp. 20, sect. 1,a n. 22, dixi, et de rationali anima specialiter declaravi. Ad secundum de infinitate animarum simul existentium, quae sequitur ex permanentia animarum posita mundi aeternitate, dicimus eamdem fere difficultatem in caeteris animabus, vel formis corruptibilibus inveniri. Nam si mundus aeternus fuisset, infinitae generationes, et animae, verbi gratia, equorum praeteriissent: ad rationem autem talis infiniti parum referre videtur, quod illae omnes formae simul perseverent, aut transeuntibus quibusdam et advenientibus aliis multiplicentur. Vel si Aristoteles non censuit inconveniens inveniri infinitam illam multitudinem in successione, quia illud infinitum est imperfectum, et secundum quid: nam illi semper addi potest aliquid. Eadem ratione forte non judicavit inconveniens dari simul infinitum in animabus simul permanentibus. Nam semper illa multitudo est secundum quid infinita, semperque il addi aliquid potest. Denique Aristoteles semper est locutus de infinito in quantitate, et rebus corporeis: de multitudine vero rerum spiritualium nihil unquam dixit, et fortasse non negasset posse in eis multitudinem infinitam inveniri. Veritas tamen est, licet homo ab eeterno creatus esset, nihilominus generationes praeteritas nunquam potuisse esse infinitas, quia nulla generatio potuit esse aeterna. Ideoque si homo aliquis ab aeterno creatus fuisset, non potuisset nisi post infinitam aliquam durationem aeternitatis generare filium, de quo alias. Ad tertium denique respondeo nunquam Aristotelem dixisse, quidquid habet initium existendi, habere etiam finem, sed de his, quae per propriam generationem incipiunt, locutum fuisse: anima vero non incipit per generationem, licet cum hominis generatione incipiat, ut suo loco dicetur, sed per creationem. Et ideo Gregorius Nazianzenus, orat. 1, de Filio, alias 35, absolute dixit falsum esse illud principium, Quod principium halnit, haliturum esse finem. Ostenditque hoc tam in angcelis, quam in anima, idemque dicere posset de coelis, ut empyreo et aliis, quae in aeternum manebunt.