Caput 1

CAPUT I. AN RELIGIO SIT HABITUS PROPRIUS NATURAE CREATAE INTELLECTUALIS.

1. Prima, assertio, dari in nobis habitum religionis. — Primo, certum est dari in nobis habitum religionis, objecto et actibus supra declaratis correspondentem. Hoc pro certo supponunt D. Thomas, et omnes qui de hac materia disputant. Potestque experimento constare aliquo modo, nam hujusmodi actibus fit homo promptior et facilior ad similes actus efficiendos. Ratio enim generalis, ob quam in nobis generantur habitus, maxime locum habet hic, quia praedicti actus difficiles sunt, et ex multis capitibus repugnantes aliquo modo inclinationi naturali. Quae rationes probant masime de habitu acquisito, qui actibus naturalibus proportionatus est. Tamen, supponendo ex supra dictis, dari etiam actus religionis supernaturales, ad quorum singulos gratia est necessaria, evidentius est dari etiam habitum religionis per se infusum, et supernaturalem, quia talis habitus non est necessarius propter solam facilitatem talium actuum, sed etiam propter substantiam eorum, scilicet ut sit principium intrinsecum ad eliciendos tales actus connaturali modo; haec enim est causa ob quam in aliis materiis hujusmodi habitus inveniuntur. Datur ergo duplex habitus religionis : unus acquisitus, et alter infusus, respectu diversorum actuum. Ne tamen oporteat semper de illis sigillatim dicere, theologico more loquemur semper de infusa religione, et cum proportione applicanda erunt omnia ad religionem acquisitam ; quod si in aliquo fuerit diversitas, id adnotabimus.

2. Secunda assertio : hic religionis habitus essentialiter est virtus. — Secundo, dicendum est hunc habitum religionis essentialiter esse virtutem. Assertio certa est, quam recte probat D. Thomas, dicta quaest. 81, artic. 2, quia actus religionis sunt boni et honesti; ergo et habitus qui ab eis generatur, vel est principium per se illorum, est habitus per se honestus , quod est esse habitum virtuts. Praeterea D. Thomas, art. 2, eamdem veritatem demonstrat ex hoc principio, quod ad omnem actum per se honestum et bonum necessaria est aliqua virtus; sed actus colendi Deum est per se honestus et bonus; ergo ad illum est necessaria virtus; illam autem religionem appellamus, nam illius officium est reddere Deo honorem debitum. Atque ita minor est satis nota ex dictis. Majorem autem probat D. Thomas, ex definitione virtutis, scilicet, esse illam quae bonum facit habentem, et opus ejus bonum reddit. Circa quam probationem dubitat Cajetanus, quia videtur supponere quod omnis actus per se bonus est ab aliquo habitu, ut significat di- vus Thomas dicens : Omnis actus bonus ad virtutem pertinet ; et tamen hoc fallit in actibus qui antecedunt habitum. Sed inspectis D. Thomae verbis, non habet locum dubitatio, quia non dicit D. Thomas omnem actum bonum fieri ab habitu virtutis , sed pertinere ad cirtutem, id est, postulare habitum, ut bene et convenienter fiat; majus dubium habere posset, an de omni actu voluntatis honesto illa propositio vera sit absque exceptione. Sed nunc non est necessarium id examinare, quia de his actibus divini cultus, satis notum est indigere habitu, ut in praecedenti assertione ostensum est. Atque ideo, licet principium illud haberet aliquam exceptionem (in quo nunc non immoror), illa non haberet locum in praesenti, quia constat hos actus habere specialem ac propriam honestatem, esseque satis difficiles, licet fortasse probabilius etiam sit, principium illud sine exceptione verum esse, de quo alias.

3. Tertia assertio. —Tertio, dicendum est virtutem religionis esse propriam naturae creatae intellectualis, ut rationalis. In qua assertione non solum loquor de religione, prout est habitus vel qualitas, sic enim nulla virtus esse potest, nisi in natura creata, quia increata non est capax accidentium. Loquor ergo de religione formaliter quoad perfectionem et honestatem ejus, sicut loquendo de justitia et misericordia, dicimus esse in Deo formaliter et secundum se, licet non quoad qualitates, vel alias materiales conditiones. In hoc ergo constituimus differentiam inter religionem et illas virtutes, vel alias similes, quod religio non habet conceptum communem naturae creatae et increatae, sicut sapientia, justitia, sed definitum ex se ad naturam creatam ; et hoc modo dicimus esse propriam perfectionem illius. Unde fit ut ex proprio conceptu, seu ratione formali, non dicat perfectionem simpliciter simplicem, sicut dictae virtutes. Ratio est, quia intrinsece respicit superiorem ; habere autem superiorem, imperfectionem involvit, propriumque naturae creatae est : sicut ergo natura divina superiorem non habet, ita nec capax est religionis. Et declaratur, quia religio est ad alterum; nemo enim colit seipsum, sed alium; at Deus non habet alterum Deum quem colat, neque aliquem infra se colere potest, sed amare, benefacere, aut misereri, quia omnia respicit ut sibi inferiora et indigentia.

4. Objectio prima. — Solvitur , et ostenditur unam personam divinam alium non posse colere. — Secunda objectio. — Solutio ejvsdem. — Dices saltem posse unam personam divinam colere aliam , quatenus habet excellentiam relativam distinctam. Respondeo non posse, tum quia omnes personae sunt unum in voluntate ; tum etiam quia sunt unum in illa excellentia, secundum quam sunt dignae cultu et veneratione religiosa. Nam perfectio relativa tantum ad hoc sufficit, in quantum essentialem perfectionem in re includit; et ideo Trnitas unica tantum adoratione simpliciter adoratur. Dices rursus : Deus vult gloriam suam formaliter, quatenus gloria est, juxta illud : Gloriam meam alteri non dabo; ergo vult ut alii ipsum glorificent et honorent; ergo formaliter vult cultum sub ratione cultus : sed in hoc consistit propria et formalis perfectio religionis ; ergo. Respondeo aliud esse velle sibi deferri cultum, aiiud velle deferre cultum alteri : hoc posterius pertinet ad observantiam et religionem, non vero illud prius, quia revera non est motus ad alterum, sed ad se: unde magis spectat vel ad amorem sui, seu proprii commodi aut quasi commodi, vei ad summum pertinet ab simplicem affectum boni honesti, quod ad unoquoque amari vel desiderari potest in alterius voluntate.

5. Tertia assertio magis explicatur. — Addidi vero in assertione, talem naturam debere esse intellectualem vel rationalem, non solum propter generalem rationem virtutis moralis, ad quam est necessarius usus rationis propter libertatem, quam postulat virtus moralis, et propter cognitionem boni honesti, in quod tendit virtus ; sed etiam propter specialem rationem hujus virtutis , quae habet pro immediato et proximo subjecto voluntatem; tum quia proprius actus ejus est in voluntate, ut supra ostendi; tum etiam quia non versatur immediate circa passiones, sed circa operationes, et ad alterum tendit. De his autem virtutibus, quae sunt ad alterum, extra controversiam est, quod sint in voluntate ( quidquid sit de aliis virtutibus); ergo religio dicit ex intrinseca ratione habitudinem ad voluntatem creatam, quae non est nisi in natura intellectuali, et ideo dicitur esse propria illius.

6. Addo etiam dici propriam talis naturae, quia habet quamdam adaequationem cum illa. Nam, licet religio, ut est habitus quidam, non insit omni voluntati creatae, nihilominus semina hujus virtutis cuicumque intellectuali naturae indita sunt, omnisque voluntas creata respicit Deum ut superiorem, estque sub illius dominio, et ideo capax est religionis, et illam postulat ut magnam perfectionem suam, quia perfectio voluntatis creatae consistit in debita conjunctione et subjectione ad Deum. Quod adeo verum est, ut in humana Christi voluntate, quantumvis deificata , virtus haec locum habuerit, et necessaria fuerit, quia semper mansit inferior et subjecta, et ideo attente non dixi hanc virtutem esse propriam personae creatae, sed naturae, quia potest esse in persona increata secundum creatam naturam. Unde a fortiori esse petest in omni persona creata. Ideoque in omnibus voluntatibus Beatorum haec virtus invenitur , quia maxime sunt subjectae Deo, et ipsum adorant. Nec refert quod habeant necessariam rectitudinem ex perfecta conjunctione ad ipsum Deum, quia ad hanc ipsam rectitudinem cooperatur reliegio in eis existens.

7. Sitne religio in damnatis. — De inferioribus autem voluntatibus, seu existentibus in inferiori statu, constat voluntates damnatorum esse incapaces hujus virtutis, non secundum se, sed ratione status. Quod quidem generale quodammodo est omni virtuti, propter obstinationem damnatorum in malo; speciali tamen ratione in hac verum est, propter maximum odium Dei, quo semper tenentur; ex quo fit ut illum blasphement et contemnant, quantum possunt. Quod si coguntur illi genua flectere, juxta illud ad Philippenses secundo: Ommne genuflectatur, calestium, terrestrium et infernorum , ut multi exponunt, tamen illud ipsum non faciunt ex virtute, sed ex necessitate, quia, velint nolint, coguntur recognoscere Christum ut Deum et Dominum, quamvis illi reverentiae signa non exhibeant, nisi vel ex prava intentione, vel necessitate coacti a Deo per Sanctorum Angelorum ministerium, de quo alias. At vero viatores ex se capaces sunt hujus virtutis ; ex defectu autem cognitionis divinae aut rectitudinis voluntatis, possunt illa privari.

8. Specialiter autem dubitari posset de hac virtute quatenus infusa est, an locum habeat in homine peccatore habente fidem et spem. Et ratio dubitandi esse potest, quia talis homo potest habere actus proprios, et perfectos hujus virtutis, et maxime potest orare Deum, ut supernaturalem finem et auctorem, cum debita fiducia et aliis requisitis ad impetrationem. Imo hoc est unum ex potissimis mediis, quae talis homo habet ad recuperandam gra- tiam ; sed oratio supernaturalis est actus religionis infusae; ergo etiam virtus ipsa habet locum in peccatore. In contrarium vero est, quia nulla alia virtus moralis censetur esse in peccatore, nec recuperari, nisi recuperata gratia. Piopter quod haec dubitatio videri potest generalis omnibus virtutibus moralibus, ut revera est ; habet tamen hic specialem rationem dubitandi, quam proposui.

9. Sine gratia habituali potest quis habere actus religionis supernaturalis. — Videtur autem mihi ratio illa convincere, posse peccatorem habere veros actus supernaturales pertinentes ad virtutem infusam religionis, ut de oratione esplicui, et idem censeo de sacrificio, non solum ut exterius fit, quod per se est clarum , sed etiam ut procedit ex vera existimatione, et interiori affectu colendi Deum, ut fide propositum. Nam veram et supernaturalem existimationem de Deo et de cultu illi debito, praebet fides, quae in peccatore manet, qua supposita, voluntas cum auxilio Dei, quod de se paratum est, pro libertate sua potest velle exhibere Deo illum cultum, quamvis non exhibeat perfectum amorem. Quia isti duo actus non sunt ita inter se connexi, ut honor necessario supponat amorem, praesertim perfectum appretiative et super omnia ; et ideo ex parte Dei etiam non negatur auxilium sufliciens ad efficiendum priorem actum, etiamsi alius non fiat. Nam peccator ponit in Deo suam totam fiduciam et spem, etiamsi nondum in eo collocet totum amorem suum. Ergo simili proportione potest ad illum orare, vel sacrificium offerre ex affectu supremi cultus. Itaque quod ad actum attinet, mihi non est dubium quin habere possit locum in voluntate peccatoris.

10. Habitus supernaturalis religionis sine gratia in homine de lege esse non potest.—Dbe habitu vero non est ita necessarium: nam, licet indirecte inferatur nullam esse repugnantiam, quod talis habitus sit in tali voluntate, nihilominus de facto verisimile est sequi hanc virtutem legem communem alis virtutibus moralibus infusis, nimirum, ut charitatem comitetur, et ab illa non separetur. Fidelis ergo cum primum mortaliter peccat , religionem infusam cum gratia amittit ; postea vero, quamvis actus religionis supernaturalis , et ex auxilio gratiae efficiat, non statim virtutem ipsam infusam recuperat, donec sufficientem de peccato poenitentiam agat, quia neque illam meretur de condigno, cum non sit in statu gratiae, neque ad illam sufficienter se disponit. Quia haec virtus non est talis ut per se conferatur, sed ut proprietas consequens ad formam gratiae ; et ideo sola illa est dispositio sufficiens ad talem virtutem recuperandam, quae sufficit ad iterum obtinendam gratiam. Actus ergo illi pro eo statu non fiunt connaturali modo, sed sunt ab auxilio speciali Dei operantis, nondum vero inhabitantis per sanctificantem gratiam.

11. Qualis religionis habitus in appetitu sensitivo esse possit. — Tandem quaeri hic potest, an haec virtus possit esse solum in rationali natura secundum mentem, seu voluntatem spiritualem, vel etiam secundum appetitum sensitivum. Nam rationes superius factae videntur probare, nullo modo posse esse in tali appetitu; tum quia justitia et virtus ad alterum non est in illo; tum etiam quia excellentia objecti hujus virtutis videtur transcendere illum inferiorem appetitum. In contrarium autem est, quia hic appetitus potest aliquo modo tendere in Deum, ut supra dixi. Unde etiam disi, posse hunc appetitum habere aliquos actus, quibus ad divinum cultum suo modo cooperatur, in quibus actibus ditficultatem aliquam patitur, ut experimento constat. Est ergo capax habituum quibus ad hujusmodi actus promptior fiat, prout ipso usu et experientia cognoscitur. Talis ergo habitus ad hanc virtutem pertinet, illique inservit, ut voluntas facilius et suavius in operibus hujus virtutis se exerceat, dum appetitus ipse prompte in hoc officio illi cooperatur. Denique in simili causa, et ob rationes similes, diximus, tractando de poenitentia, dariin appetitu sensitivo habitum aliquem poenitentiae, seu deservientem virtuti poenitentiae ; ergo cum proportione est hic dicendum. Quod sane concedimus, quanquam, ut ibi etiam dixi, talis habitus non mereatur nomen virtutis per se spectatus, sed ad summum ut conjunctus virtuti voluntatis, et ab illa quasi informatus moraliter. Et ideo nullam rationem illius habitus in praesenti habemus, sed solius virtutis, quae in rationali et creato appetitu existit.

12. Corollarium primum de causis virtutis religionis. —Ex dictis obiter intelligi potest quas causas habeat haec virtus; et ideo non oportet de hac re specialem disputationem instituere. Prima enim causa , quae est finalis, jam declarata est; coincidit enim cum objecto hujus virtutis, si sit sermo de fine per se et intrinseco ; nam finis extrinsecus, quem adhibere potest operans, per accidens est, et variari potest, nec cadit sub scientiam. Causa efficiens propria et physica in acquisito babitu sunt actus, in infuso Deus, supposita dispositione subjecti, quae fit etiam per actus proportionatos. Moralis autem causa per meritum vel impetrationem, et instrumentalis per sacramenta, ita possunt intervenire in hac virtute, sicut in aliis, neque in boc habet aliquid speciale haec virtus. Causa formalis physica et propria hic nulla est, quia ipsa religio est quaedam forma; metaphysica vero, est differentia specifica ejus, quam mox inquiremus. Objectum vero, quod solet repntari quasi forma virtutis, quatenus specificat illam, jam explicatum est. Denique materialis causa virtutis non est nisi subjectum ejus, quod in hoc ipso capite a nobis declaratum est, tam quoad subjectum proximum, quod est voluntas, quam quoad remotum, quod est natura, vel persona. Alia item materia, quae in virtutibus intervenit, et vocatur circa quam, cum materiali objecto coincidit, quod etiam declaratum est ; nihil ergo de his causis dicendum superest.

13. Corollarium secundum de effectibus virtutis religionis. —Omnes item effectus , qui in hac virtute considerari possunt, ex dictis colligi et facillime intelligi possunt, si tales sint, ut generaliter ad ipsam virtutem pertineant ; ad duo enim capita revocantur. Nam hic effectus potest esse vel formalis, vel in genere causae efficientis, quia causaljtas materialis hic locum non habet, ut per se constat. Finalis vero inveniri potest ; multa enim ab homine fieri possunt propter hanc virtutem obtinendam, et tunc illa omnia possunt dici effectus hujus virtutis in genere finis; tamen, quia illa sunt extrinseca, et pro arbitrio operantis multiplicari possunt, non pertinent ad particularem considerationem hujus virtutis. Tantum ergo supersunt illi duo effectus, qui communes sunt omni virtuti, et tanguntur in definitione virtutis, cum de illa dicitur, quod facit bonum habentem, et opus ejus bonum reddit. Nam primum horum facit formaliter ; id autem praestat unaquaeque virtus ex parte, et ita haec virtus facit habentem rehgiosum, id est, promptum et facilem ad religiosum cultum Deo persolvendum ; vel si loquamur de infusa, inclinat ad colendum Deum superiori quadam ratione, et ad hoc dat et potestatem, et quamdam connaturalitatem, et in hoc terminatur formalis effectus hujus virtutis. In quo proportionem servat cum reliquis, neque habet ali- quid speciale notatione dignum. Secundum autem, id est, opus bonum, facit haec virtus effective, sive physice eliciendo, sive moraliter imperando justa superius tractata. Quibus hic nihil addere necesse est, quia hujusmodi effectus cum actibus hujus virtutis coincidunt. Potest autem haec virtus mediis suis actibus habere altios effectus, non tam physico quam morali modo, et sic peculiariter habet effectum impetrandi, media oratione, de quo infra dicemus, et habere potest etiam effectus merendi, vel satisfaciendi; sed hi communes sunt aliis virtutibus, et si quid habent peculiare aliqui actus hujus virtutis, propter quod censeantur habere peculiarem aptitudinem ad hos effectus, cum ipsis actibus explicandum est; ideoque nihil amplius de his effectibus hoc loco dicere necesse est.