Quaestio 7

SECTIO I. Utrum ad suam sanctificationem et. justificationem indiguerit anima Christi gratia creata sanctificante.

1. Constat inter Catholicos, Christum Dominum ab initio suge conceptionis fuisse graium Deo, sanctum, innocentem, juxta illud Joan. 1: Vidimus gloriam ejus, gloriam quasi Unigeniti a Patre, plenum gratiae et veritatis, qua verba inferius expendemus; et illud Luc. 1: Quod ex te nascetur sanctum, vocabitur Filius Dei, ut eleganter ponderat Bernard., homil. 4 in Missus est. Et illud Joan. 40: Quem Pater sancüficavit, et misit iu mundum. Quanquam enim Augustinus, traet. 48 in Joan., et Beda ibidem, Filium secundum divinitatem intelligant dici sanctificatum a Paire per aeternam generationem, quatenus ab illo accipit ipsam sanctitatem per essentiam, non tamen videtur posse negari, Christum eo loco de se, ut homine, fuisse locutum, cum se sanctificatum a Patre dixit, ut exponit Hilarius, lib. 7 de Trinit.; et Athanas., in lib. de Natur. hum. suscepta, prope initium; et Chrysostom., homil. 60 in Joan.; est ergo Christus sanctus, et sanctificatus a Patre, cui sanctitati Pater testimonium prebuit, cum dixit: Hic est. Filius meus dilectus, in quo mihi bene complacui.

2. Hoc ergo firmo fundamento supposito, difficultas esi an indiguerit Christus gratia accidentali, ut fuerit sanctus, et gratus Deo. Primam sententiam affirmantem hoc tenet Paludan., in 3, dist. 13, q. 2, opin. 4, concl. 1; unde infert indiguisse Christum hac gratia, etiam ad meritum, quia meritum supponit hominem perfecte gratum. Idem sentit Marsilius, in 3, q. 10, a. 14. Et fundamentum eorum esse potest, quia hic est effectus formalis grati;| habitualis, qui sine sua forma esse non potest. Et ex hae radice orte videntur due alie extreme sententie, quarum auctores pro hac parte citari possunt. Altera est quorumdam, qui dixerunt non posse Verbum assumere naturam humanam sine gratia habituali; nam quia videbant non posse Deum fieri hominem, quin ille homo esset sanctus, et existimabant non posse esse sanctum sine hae gratia, ideo concludebant hanc gratiam necessario conjunctam esse cum unione hypostatica. Ita refert et late tractat Henric., Quodlib. 13, q. 5, nec multum ab hac opinione discrepat Bonavent., in 3, d. 13, a. 4, q. 1, quanquam non loquatur aperte de necessitate absoluta. Indieat etiam Alens., 3 p., q. 141, memb. 14 et 3; et Gabriel, in 3, d. 4, q. 1, et d. 2, q. 2, quamvis ex alio fundamento supra impugnato, disput. 8, sect. 2. Altera extrema sententia est, posse fieri ut Deus sit homo, et tamen quod ille, ut homo, non sit sanctus, nee gratus Deo; cum enim gratia creata sit res omnino distincla a natura humana, et persona divina, potest Deus assumere naturam sine illa gratia; unde fit consequens, si per solam hanc gratiam fit homo sanctus, posse esse hominem Deum, et tamen ut hominem non esse sanctum nec gratum Deo. Quam sententiam videntur defendere aliqui ex discipulis D. Thome, et aperte Durand., in 3, dist. 12, q. 2.

3. Secunda principalis sententia est, non indiguisse Christum gratia aliqua creata, ut esset sanctus, et gratus Deo, etiam secundum humanitatem. Hane sententiam pauci ex scholasticis Theologis attingunt; videtur autem sumi ex communi sententia Sanctorum, asserentüium, per gratiam unionis sanctificari animam et corpus Christi, quos statim referam; ex hoc enim fundamento concludi videtur, propter sanctificationem non fuisse Christo habitualem gratiam necessariam. Et hec sententia est sine dubio vera.

4. Quid sit esse sanctum, gratum et justum. — Ne tamen in aequivoco laboremus, aperiamus quae vis sit in his vocibus, scilicet esse sanctum, gratum, justum; multa enim in his predicatis includuntur: primum, ut is, qui gratus dicitur, diligatur a Deo secundum prasentem justitiam, dilectione supernaiurali, id est, ordinata ad communicationem supernaturalium bonorum; nam esse gratum aliquid addit supra naturam, profectum ex divina dilectione. Secundo, esse sanctum includit carentiam culpe, vel mortalis, vel etiam venialis, si sit purissima et perfectissima sanctitas; hsc enim est vis illius vocis, ut constat. Tertio, esse perfecte justum et sanctum includit ut anima et facultates ejus sint bene disposite, et ordinate ad finem, et ad omne id quod honestum est; et, si justitia sit supernaturalis, ut nune loquimur, ut hic bona habitudo el proportio sit in ordine ad inem et media supernaturalia. Et hinc consequenter fit, ut persona sic saneta et grata, sit de se accepta ad gloriam, et apta ad merendum.

5. Christus ex vi gratiae unionis formaliter sanctus c£ gratus esí. — Dico ergo primo, humanitatem Christi, seu Christum ut hominem, formaliter ex vi ipsius gratiae unionis fuisse absolute et simplieiter sanctum, et Deo gra-- tum. Probatur primo ex sanctis Patribus, qui, explicantes verba illa Psalm. 44: Unit £e Deus, Deus tuus, oleo leetiticee, et Isai. 61, ac Luc. 1: Spiritus Domini super me, propter quod unucit me, ila etiam Danmel. 9: Z « ngetur Sancius Sanctorum, ek Act. 4 et 10: Ungit eum Spiritu sancto, et virtute, dicunt hanc unctionem, qua Christus homo fuit unctus, et a qua Christus est appellatus, esse ipsam divinitatem, seu Verbum per cujus praesentiaut humanitas sanctificatur. Ita Nazianz., orat. 36, n. 7 et 93, et orat. 42, ubi humanitatem dicit delibutam, unctam, deificatam ipsa unione ad Verbum. Unde Cyrillus, 1. 4 in Jo., cap. 29, dicit Christum vocari unctum, non sicut alios reges aut Sanctos, sed quia Verbwin caro factum est; et ideo lib. de Fide ad 'Theodos., prope finem: Cuz Verbum, inquit, aníea now esset. Christus, $a ipsa carnis assumpíione dictum est Christus. Similia fere leguntur apud Originem, hom. 1 in Cant., ad med., et I. 2 Periarch., c. 6, quos Patres imiiatus est Damase., orat. 1, de Imag., ante medium, et lib. 3 de Fide, c. 3, 4 et 17, et lib. 4, c. 6; et Nicet., lib. 3 Thesaur., c. 3: Ipse, inquit, seipsum unadil, divinitas euim humanitatis wactio est; quod fere eisdem verbis antea dixerat Dionys. Alexand., in epist. contra Paul. Samosat., in princ., quem refert Turrian., in Oplotheca, dicens, Christum non indiguisse unctione externa, ut sit res quam nomen ejus prx se fert, id est, unctus: Quvia per se waclus est, et sibi ipsi ipse est unclio. Ex Latinis vero Augustinus, lib. 15 de Trinitate, c. 26, tunc, ait, unctam. fuisse invisibili Deo Awmnanam naturam, quando diving est juncta persone; et idem fere scribit libro 3 contra Maximin., c. 16; et Hierony., in Psalm. 132; et Falgent., de Incarnat. et grat., c. 10; unde optime Anselm., ia c. ad Hebr. 1: Voz ante conceptus et postmodum wnctus, sed. hoc ipswm de Spiritu Sancto et. carne Virginis concipi, Spiritu Sancto ungi fuit, qua verba sumpta sunt ex Gregor., lib 9 Registri, epist. 61.

6. Dicet aliquis, haec omnia exponi posse non formaliter, sed causaliter, id est, non quia ipsum Verbum per se sit forma sanctificans humanitatem, seu hunc hominem, sed quia fuit radix et fons a quo sanctitas in illam animam manavit; sic enim dicunt iidem Sancti, animam Christi per ipsam unionem faetam esse impeccabilem, quod hoc modo necessario exponendum esse infra quaest. 15, ostendemus; et Greg. Nazian., orat. 51, post medium, dicit etiam totum humanum genus fuisse, per humanitatis susceptionem, sanctificatam. Sed imprimis, si verba Sanctorum ponderentur, solutio non satisfacit; dicentes enim unctionem humanitatis fuisse divinitalem ipsam, non potuerunt clarius rationem formalem explicare, pr:sertim cum expresse dicant, per ipsammet unionem, qua Christus constituitur, esse divinitate unctum; et Hilar., 7 lib. de Trin., et Chrys., hom. 60 in Joan., exponentes, ut supra citavi, verba illa Joan. 10: Quem Pater sanctificavit, de sauctificatione Christi in humanitate, dicunt saneüficatum esse Christum a Patre, non ut alios homines, sed ipsa divinitate, in persona Filii humanitati unita, et deo dicitur Pater sanctificasse et misisse, quia ipsa missio, qua per incarnationem facta est, fuit humanitatis sanctificatio.

1. Deinde ita expliealur ex ipso nomine Christus; aunt euim Christum eo oleo spirituali fuisse formaliter sanctificatum, quo fuit unctus, et a quo nomen Christi accepit; sed in ipsa unione praecise acformaliter concepta est Christus, ut Christus et unctus; ergo. Minor constat ex citatis verbis Cyrilli, qui etiam lib. de Fid. ad Regin., ait, Verbum secun- dum se non esse Christum, sed, quando Verbuo caro facium est, kunc esse Christum nominatum. Idem Athanasius, serm. de Epiph., quem Damascenus citat, lib. 4, c. 6: Quando Deus (ait) factus est. homo, tunc Loc momen, Christus, inducium est. Hinc Ambrosius, lib. 1 de Spiritu Sancto, c. 3, ait, in nomine Christi, et Patrem, qui unxit, et Filium, qui unctus est, et Spiritum Sanctum, quo unctus est, indicari. Quod etiam habet Irenseus, lib. 3 contr. har., c. 20. Cum autem dicunt, Christum fuisse Spirita Sancto unctum, non loquuntur de sanctificatione grati: habitualis, qui Spiritui Sancto attribuitur, sed de ipsamet conceptione Filii Dei, quae etiam Spiritui Saneto appropriatur, dum in Symbolo Christus de S'piritu Sancto couceptus dicitur. Et utrumque optime quadrat cum verbis Angeli, Lue. 4: Spiritus Sanctus supervenict in te, ct virtus Allissimi obumbrabit tibi. Ecce auctorem mirabilis conceptionis, unde statim subdit: Zdeoque et quod ec íe mascetur sancium, vocabitur Filius Dei. Quia nimirum, ex vi talis conceptionis, quantumvis praecise ac formaliter sumatur, sanctus est. Et haec cst unctio de qua Petrus ait, Act. 10: Quomodo wnail eum Deus Spiritu Sancto, 1d est, excellenti dono gratiae unionis, quod ex conceptione de Spiritu Sancto habuit. Et hoc est quod subdit, quoniam Deus erat in illo, scilicet, per intimam et substantialem unionem, sicut alibi Paulus dixit: Erat Deus in Christo, muundum reconcilians sibi, 2 Cor. 5, et ad Col. 4: In ipso habitat omnis plenitudo divinitatis corporaliter.

8. Dices, licet his testimoniis recte probetur, Christum, ut hominem, seu éjus humanuitatem fuisse unctam divinitate, non tamen, esse sanetificatam, sed solum evectam ad quamdam maximam dignitatem. Respondetur imprimis, nihil aliud per illam metaphoram, nisi sanctificationem, significari, juxta communem phrasim Seripture, Exod. 29 et 30, Levit. 10, 21, et sepe alias, unde 1 Joan. 2: Unctionem habemus a Sancto. Unde Dionys., de Eccles. hier., c. 4, p. 3, ait, uzgueatum chrismatis, e£ omne divin unguentum in cujusvis rci consecratione adhibitum,aperte monsirare Christum, qui illum, qui sanctificatur, sanctificavit, uL qui adem sit semper suiqua similis in omni bonitatis munere; quod late ibi prosequitur ac declarat. Et optime probatur ex loco illo Danielis 9: Zt ungetur Sanctus Sanctorum, id est, tali unclione ungetur, quae non solum Sanctum, sed Sanctum Sanctorum con- stituat, ut eleganter, sicul e:tera solet, ibi declarat noster Benedietus Pererius, q. 15, plures rationes reddens illius appellationis. Cui consonat illud Is. 51, quod de se Christus exposuit, Luc. 4: S'piritus Domini super me, eo quod wuaoerint me, unctione, nimirum, hypostatiee unionis. Deinde propriis etiam verbis hane metaphoram declararunt Patres; nou enim solum vocant unctionem, sed expresse sanelificationem, imo et impeccabilitatem et deifleationem, ut loquuntur Nazian., Chrys., Hilarius, et Augustinus, cit. loc. Et videri etiam potest idem Augustinus. in Ench., c. 40; Athan., orat. 2 contra Arianos; Cyrillus Alex., l. 1 in Isaiam, orat. 4, etl. de Incarn. Unig., c. 8; Damasoe., l. 3, c. 17, ct plures atferemus infra, q. 15, Christi Domini impeccabilitatern declarantes. Denique ratione ita declaratur.

9. Humanitas non potest wnivi Verbo, quin hic homo constituatur gratus. — Nam primum necesse est humanitatem assumptam, seu hune hominem maximo amore supernaturali a Deo diligi, quia maximum supernaturale donum in sua humanitate a Deo suscepit, quod est effectus vel objectum divinae dilecüionis, totum nature ordinem superantis; ergo ila unio praecise per se ipsam reddit illam naturam maxime Deo gratam et dilectum, non quatenus hae denominatio dilecti esse potest ex!rinseca ab actu diligentis, sed quaienus dicit objectum dilectionis, quod amor divinus et eflicax non tam supponit quam constituit, per donum illud quod amando confert. Rursus hoec donum gratiae unionis tale est, ut nullam secum admittat peccati maculam in natura unita, unde per se habet constituere hunc hominem innocentem; constituit ergo sanctum, et gratum Deo, id est, supernaturaliter dilectum tali dileelione, quae necessario omne odium excludat, et constituat objectum intrinsece dignum tali amore. Ad hse, hoc donum tale est, ut ratione illius debeantur hamanitati omnes supernaturales perfectiones, quibus ad vitam beatam et reztam operationem bene disponitur, ut inferius ostendemus; de ratione autem doni formaiiter sanclificantis non est, ut provise per seiosum conferat omnem perfectionem, sed sa6s est uL ipsum per se reddat animam dilecLam et gratam, et secum afferat alia dona, ut in gratia ipsa habituali, quae est in essentia animas, necessario dicendum est. Unde fit tandem, hunc hominem Deum, ex vi unionis hypostatie:, habere in se et in sua natura sufficientem dignitatem, et quamdam gratiam, ob quam illi debeatur beatitudo :- terna; ergo verissimum est hunc hominem constitui justum et sanctum formaliter ex vi ipsius gratice unionis.

10. Sed quaeret aliquis an haec sanctifiealio tiat formaliter per unionem hypostaticam, ut est modus creatus in humanitate existens, an vero per Verbum ipsum humanitati unitum. Respondetur hae duo esse ila conjuncta et inseparabilia, ut vix possint comparari, et quasi sejungi in hoc effectu; quia nec unio creata esset sufficiens ad conferendam tam perfectam sanctificationem, nisi terminaretur ad inereatum Verbum, et illud iniime copularet humanitati; includit enim haec sanctificatio impeceabilitatem, infinitatem, ei deificeationem quamdam, quie omnia nullum creatum donum per se conferre posset sine increato; neo etiam persona Verbi posset hane sanctificationem conferre, uisi intercederet unio, quia sine illa unione non posset terminare humanitatem, nec hominem per se sanctum, et naturalem Dei filium constituere; haec ergo sanctificatio utrumque requirit, scilicet et modum unionis ereatum, et terminum increatum, humanitati unitum. Et quia unum est ab alio inseparabile, ideo Patres indií ferenter et Verbo, et unioni tribuunt hanc sanctificationem. Nam, ut ex Nazian., Damasce., el aliis, adduximus, sicut dicitur humanitatem fuisse divinitate delibutam et unciam ista ungentis praesentia, et ipsius Verbi substantiali plenitudine, ut ait Origenes, loco citato, similiter dicitur Christi humanitas sanctificata ipsa unione, ratione cujus dicitur gratia connaturalis Christo ab Augusüno, in Enchir., c. 40. Similiter dicitur humanitas ilia sanetificaia ipsa assumplione, et conceptione de Spiritu Sancto, prout incarnationem includit, utlate Bernardus, hom. 4 in A7Missus est, a medio. Quod si velimus singulis attribuere quod eis propriissime convenit, Verbum est quasi forma ipsa sanctificans humanitatem, et constituens hunc hominem perse sanctum, quia Verbum est sanctitas ipsa per essentiam, et perse ac intime conjungitur humanitali. Item Verbum ipsum est a quo habet hic homo, ut sit filius Dei naturalis, et ab eodem habet infinitam dignitatem, ratione cujus est potens ad infinitum meritum et sanctificalionem, eique debetur summa gralia, caritas et gloria, et perfectissima latriae adoratio. At vero unio est quasi via ad hanc sanclifieationem, vel conditio ad. illam necessaria, quia non posset Verbum formaliter conferre illam sanctificationem, nisi intercedente hac unione; sicut gratia est forma sanctificans animam, inhesio autem gratix in ipsa est condilio necessaria, seu via in suo genere aud illam sanctificationem.

11. Dices: modusiste unionis hypostatiez, ut est quid creatum in humanitate, est quid perfectius quamsgratia habitualis; ergo sancüificat etiam perfectius, non tantum ut condiio seu via, sed etiam ut forma; item per ilam unionem formaliter est humanitas affecta dono supernaturali perfectissimo, et est facta incapax peccati. Respondetur unionem quidem esse perfectiorem gratia habituali, tamen esse diversi ordinis, et, servata proportone, non habere unionem in suo ordine illam perfectam rationem quam habet gratia in sua; et ita gratia, licet in gradu et ordine simplieiter sit inferior, tamen secundum quid scu in modo excedit, quia est forma quasi essenülialis, et absoluta in suo ordine, unio vero est modus et quasi viain gradusuo. Quocirca, licet unio perfectius sanctificet, quia concurrit suo modo ad excellentiorem sanctificationem, ei quia perfectius est, inchoare (ut sic dicam) illam sanctificationem, quam consummare inferiorem, tamen in modo non ita est forma sancelifieans in suo ordine, sicut gratia in suo. Unde etiam fit utilla unio per se, et ut quid creatum est, non constituat formaliter filium Dei, nec adoptivum, ut est certum, de quo infra, q. 23, nec naturalem, quia humanitas non est filia, et illa est quae proprie afficitur illa unione; est tamen illa uaio, veiuti condilio aut via ut hic homo consíituatur filius Dei natüralis. Cujus filiationis fundamentum non est proprie unio creata, sed ipsum Verbum, ut unitum humani(aü. At vero graüa, quia est propria forma, et quasi natura quidam afficiens personam illam, constituit filium, saltem adoptivum; non possunt ergo gralia et unio cum eadem proportione comparari; et omnes ille proprietates, quae tribuuntur unioni, ut reddere impeeccabilem, eic., intelliguntur potissimum ratione sui termini, vel in ordine ad illum, et quasi in via ad illum. Non nego tamen posse mente prascindi donam illud creatam, quod est unio, a dono increato ipsius Verbi, et ;in illo przcise conceptu posse considerari aliquam sanctifieationem, et magnam excellentiam, et quasi consecrationem quamdam illius humanitatis. Dico tamen totam illam, ut sic conceptam, pertinere ad humanitatem tentum ut natura est, et non esse propriam Christi hominis sanctificationem, sed esse quasi viam ad illam, seu conditionem requisitam, et inchoationem ejus, quae per ipsum Verbum formaliter consummatur.' Quia vero Christus, ut homo, non est purus Deus, sed ex Deo et humanitate constat, ideo in sua integra sanctifieatione totum illud includit, scilicet, et increatam formam sanctifidantem, et creatam unionem, suo. etiaám modo ad illam sanctificationem concurrentem.

12. Atque ex his infertur primo, per hane unionem non solam animam Christi, sed eiiam carnem fuisse sanctificatam. De anima potissimum procedunt omnia quae dicta sunt. Ad carnem vero facile applicari possunt, juxia illius capacitatem; non enim omnis res est capax sequalis sanctificationis, et ideo licet Verbum divinum ex se infinitam sauctificationem conferre possit, tamen unicuique confert juxta modum suum. Caro ergo non potest sanetifieari ut capax essenüialis glorie, aut amiciti:e proprie, sed potest sanctifieari, ut socia anime sancte, et ut organum iili conjunctum, et ut essentialis pars humanitatis assumpta; sic ergo sanctificata fuit per unionem caro Christi, quia ex vi illius digna est supremo cultu et reverentia. Secundo, quia purissima et mundissima effecta est, incapax omnis macule, non solum culpe, sed etiam fomitis, et omnis inordinationis ant defectus, qui aliquam indecentiam includit; dicitur auiem sanctum, quod est coram Deo purum, et mundum, ut ex usu Scripture constat. 'f'ertio, quia specialiter fuit Deo consecrata, vel potius quasi propria illius effecta; dicuntur autem maxime sancta, qui Deo conjunguntur, ejusve cultui dicantur. Quarto, quia ex vi unionis debetur illi conjunctio cum anima saneta et beata, et ipsa beatitudo, quantum illius potest esse capax; unde speciale miraculum fuit, ad tempus illa privari propter homines. Quinto denique, quia non solum saneta, sed etiam sancetifieatrix et vivificatrix effecta est, ut Cyrillus dixit.

13. Secundo sequitur non potuisse humanitatem uniri Verbo hypostatice, quin hic homo etiam secundum humanitatem constituatur gratus Deo et sanctus. Probatur ex ralione facta, quia non potest non esse supernaturaliter dilectus, et innocens, et dignus omni dono gratiae et glorie; hoc autem satis superque est ad veram sanctitatem et justitiam, nam, lieet posset Deus non acceptare illam animam ad gloriam, id est statuere il- lam nunquam ei conferre, hoc tamen non exeludit internam sanctitatem; suflicit enim ut homo in se habeat unde sit dignus illa gloria, sive Deus illam velit dare, sive non; similiter enim homini habenti gratiam habitualem posset statuere Deus nunquam conferre gloriam, et nihilominus ipsa gratia retineret suam dignitatem, et proportionem cum gloria; hanc vero dignitatem multo altiori modo confert gratia unionis. Et confirmatur hoc, quia fieri non potest ut operationes humane talis hominis non sint moraliter infiniti valoris, et dignitatis, et de se maxime grate Deo, ut supra q. 4, ar. 9, late dictum est, et infra, q. 19, iterum dicemus, contra eos, qui falso existimant, gratiam creatam fuisse Christo necessariam ad meritum: sed hunc valorem habent opera ex dignitate persone operantis, et propter conjunctionem, quam cum illa habent media natura; ergo multo magis ipsa natura assumpta, seu persona, ut in illa subsistens, est grata et justa, etc.

14. Dubium. — Solutio. — Dices: etiam si humana natura uniretür persone angeliec sancte et justo, non esset necessarium ipsam humanitatem esse justam. Respondetur exemplum esse in multis dissimile. Primo, quia cum persona Angeli non sit per se sancta, sed per accidens, non uniretur humanitati ut sancta, quia solum uniretur secundum suam personalitatem; at vero persona Verbi, ut sie, per se ipsam est ipsa sanctitas; deinde persona Angeli non necesceario excluderet culpam, seu malitiam a natura assumpta, non solum de potentia absoluta, sed neque ex natura rei; al vero persona Verbi excludit illam, non solum ex natura rei, sed etiam de potentia absoluta.

15. Deus potuit assumere lnmanitatem, sine gratia habituali. — "Tertio infertur, potuisse Deum assumere naturam humanam sine graüa habituali, quamvis non possit eam assumere quin sibi gratam eam reddat. Probatur prior pars, quia, eum illa gratia sit qualitas omnino distincta ab anima, eta gralia unionis, et formaliter non concurrat ad unionem, ut supra dictum est, nec sit dispositio ad illam, sed veluti effectus illam consequens, nihil repugnat, si Deus suspendat inflaxum illius, conservando unionem; nullam enim vel physicam contradietionem,ve) moralem indo-. centiam alieui virtuti contrariam hoc includit, sicut etiam) posset Deus assumere naturam, ei per eam nullas supernaturales operationes exercere, vel certe illas efficere per auxilia, et non per habitus, quid enim repucnat? Posterior vero pars jam probala est, potest enim ille effectus, scilicel esse gratum, ab alia gratia formaliter fieri praeter habitualem, scilicet, a gratia unionis. Qui vero dieunt potuisse assumi humanam naturam in puris naturalibus, atque adeo nec gratam, nec ingratam Deo, non satis animadvertere videntar quid dicant, nam si humanitas assumitur, necessario suscipit donum superans non tantum naturam, sed etiam omne aliud donum gratiae; quomodo ergo dicetur assumi in puris naturalibus ? Nisi fortasse dicaiur sumi in puris naturalibus quoad operationes, vel alias naturae perfectiones; sed hoc non obstat, ut dixi, quin homo ille esset graius. Dices: tamen non esset amicus, quia non haberet vinculum mutui amoris. Respondetur: ipse homo esset gratus et dilectus, et ita ex parte Dei non deesset vinculum amoris; ipse vero homo etiam amaret Deum vel dilectione supernaturali, si daretur illi auxilium etiam sine habitu, vel saltem dilectione naturali, et prout posset, et hocsatis est.

16. Dico secundo: gratia unionis praecise ac formaliter per se ipsam non confert humane nature omnem justiti:€ ac sanctitatis perfectionem, quasi extrinsecam, qua in homine justo etf sancto necessaria est, ut sit omni ex parte bene affeetus et preparatus ad beatitudinem, et omnemreciam operationem. Haec conclusio non solum est communis Theologorum, sed per se ita clara, ut tantum indigeat terminorum expositione, quia unio hypostatica solum confert dignitatem personalem, non vero confert anim: illam pulchritudinem, et quasi naturam ac formam proportionatam glorie, quam confert gralia habitualis, neque illam propensionem, et proximam facultatem beue operandi, quam conferuni virtutes; num isti omnes sunt effectus formales et physici horum habituum, quos Verbum non potest per se ipsum formaliter supplere; tantam enim per se confert ipsum subsistere. Confirmatur et declaratur primo, quia ad perfectam sanctitatem per essentiam Verbi divini, ut Deus est, pertinet non tantum personalis dignitas Verbi, sed etiam naturalis et essentialis virtus ac perfectio, quam habet in ipsa natura divina; ergo ad consummatam perfeetionem et sanctitatem Christi hominis pertünet non tantum dignitas persone, sed etiam optima disposilio et aífectio ipsius nature? humano, quie sanctitas quadam est ipsius nature, cum in ordine ad ultimum fi- nem, et ad omne id quod est honestum, convenienter illam disponat. Confirmatur secundo, quia corpus humanum proprie sanclificari dicitur, quando redditur aptum et accommodatum ad opera sanctitatis, quod non fit sine aliqua interna dispositione bona, quae moderetur affectus, et promptitudinem conferat ad honeste operandum; ergo, quamvis caro Christi per ipsam unionem sit formaliter sanctificata, quia caro Dei effecta, tamen ut omni ex parte juxta capacitatem suam sit perfecte sanctificata, requirit illam internam bonam dispositionem, et quasi ordinatum concentum facultatum omnium, quem Verbum per se ipsum formaliter conferre non potest.

17. Dices: cur subsistentia Verbi, sicut per se ipsam dicitur facere formaliter gratum et sanctum, non poterit etiam eodem modo conferre omnem aliam bonam affectionem et dispositionem ad perfectam sanctitatem pertineniem? Respondetur, quia denominatio illa grati aut sancti, praeter substantialem perfectionem subsistendi, quam Verbum per se ipsum confert humane nature, non addit aliquem alium effectum physicum, sed solum explieat vel dignitatem et excellentiam illius persone, vel singularem Dei dilectionem, a qua donum illud proficiscitur, vel moralem quamdam dignitatem, quae ratione illius doni convenit humans nature, qua singulari modo est consecrata et conjuneta Deo, et ita dilecta, ut non possit esse in ea aliquid quod illi displiceat, nec declinet ab eo quod rectum est; at vero illa bona dispositio et affectio natura dicit peculiarem effectum physicum et formalem, qui propriam formam requirit, quam Verbum ipsum supplere non potest.

18. Objectio.— Jiesponsio.— Unio hypostalica quomodo sauctificel. — Dices secundo: quomodo hz du:e assertiones inter se coherent? nam si alique alic perfectiones praeter ipsam subsistentiam Verbi necessariwe sunt ad perfectam sanctificationem, ergo Verbum per se ipsum non perfecte sanctificat. Vel saltem sequitur, Christum sanctiorem esse per utramque gratiam simul sumptam, unionis scilicet et habitualem, quam per solam gratiam unionis, quod videtur alienum a modo loquendi Sanctorum. Ad priorem parlem respondetur absolute negando sequelam. Nam unio hypostalica sanclifieat perfecle in suo genere, seu substantialiter, ut Damascenus dixit, non tamen omni modo seu accidentaliter; et quia perfectio creature, qualis est anima Christi, per aceidentia consummatur, ideo praeter substantialem unionem indiget illa anima, ad consummatam perfectionem sua sanctitatis, formis accidentalibus, ut sunt operationes recte, et principia earum. Unde diei etiam potest, Verbum per se sanctificare perfeete intensive, quia confert sanctitatem, qui eminenter continet h»c omnia, et. illa secum affert juxta nature assumpte capacilatem; et ideo, ut supra diximus, disputat. 14, sect. 2, quamvis subsistentia Verbi et dignitas in se una sit, aliter tamen dicitur sanclifieasse humanitatem, quam naturam irrationalem, si illam assumeret, quia illa non esset capax moralis dignitatis, neque honeste operationis et beatitudinis, sicut est humanitas.

19. ad alteram ergo partem negatur etiam sequela, quia, ut dicatur Christus sanctior, non suflicit illa extensiva perfectio, quando tota illa intensive, eminenter, et in radice in una gratia continetur. Sicut non est homo simpliciter sanctior per gratiam et charitatem simul, quam esset per solam gratiam in eodem gradu intensionis. Quod certissimum est in Christo Domino, propter majorem eminentiam gratiae unionis.

20. Ex quibus tandem, ut in forma questioni respondeam, dico tertio: quamvis Christus, ut homo Deus, non indiguerit gratia creata, ut esset gratus Deo, et sanctus, fuit tamen illi necessaria ad consummaltam perfeetionem extensivam seu statum sanctitatis. Utraque pars conclusionis patet ex duabus conclusionibus positis. Fundamentum vero prima sententie nihil obstat, quia esse gratum, ut sic, non est effectus formalis ads: equatus gratiae crealz:e, sed esse gratum tali modo, scilicet, per participationem divin; matur, seu accidentali sanctificatione, de qua loquebatar Concilium Tridentinum, sess. 6, cum dixit, formalem causam justificationis esse inherentem justitiam; at sanctificatio ex se abstrahit ab acciden:ali et substantiali; et hoc posteriori modo per ipsam unionis gratiam confertur sanctificatio. Qusri vero hice solet an ad meritum indiguerit Christus Dominus hac gratia creata habituali. Sed h:ec quaestio ad hunc loeum non pertinet, et supra, q. !, art. 2, fere a nobis expedita est, et inferius, q. 19, in proprio loco tractabitur.

SECTIO II Qua certitudine tenendum sit, animam Christi habuisse gratiam habitualem.

1. Fuit prima quorumdam Theologorum opinio (si tamen opinio dicenda est), qui neearunt animam Christi habere hanc gratiam, nam esset in illo supervacua, quia solum confertur ad sanctifieandum, et sine illa est anima Christi sanctificata. Ita refert Palud., in 3, dist. 13, q. 2, qui non admodum hanc senlentiam reprehendit.

2. Secunda sententia licet fateatur esse in Christo hanc gratiam, non tamen existimat hoc ita certum, sicut de aliis hominibus, quia alii simplieiter illa indigent ad suam sanctificationem, praesertim parvuli, qui nullam aliam inhgerentem formam habere possunt, qua sanctificentur; Christus autem non ita illa indiguit. Tum etiam quia de aliis hominibus hoc definitum videtur in Tridentino, sess. 6, c. 7, juncto canon. 11, de Christo autem nusquam.

3. Dieo primo, Christi animam habuisse donum gratiae habitualis. Ita docent omnes Doctores, d. 43, et probatur ex Scriptura simul et Patribus; dicitur enim Psalm. 44: Propterea unait te Deus, Deus tuus, oleo l« tiLic, prae consortibus tuis; quamvis enim hune locum supra de gratia unionis exposuerimus, et interdum aliis modis a Sanctis exponatur, tamen de gratia etiam habituali illum intelligit Athanas., serm. 29 contra Arianos, circa finem; dicit enim oleum illud esse sanctificalionem, qua Verbum homo factum se ipsum sanctificavit, cujus etiam est Dominus, et qua nobiscum communicavit, et infra: Zpse est, inquit, gui da£ et. accipit. Spiritum Sanctum, dat ut Verbum, accipit u£ homo; etinfra: Ez eo quod ipse ut homo eam gratiam Spiritus accepit, factum est ut mos illam ex plenitudine dimanantem acceperiimus. Quam sententiam aliquantulum verbis mutatis docet aperte Cyri., tom. 4 Concil. Ephes., c. 9, in ep. ad Solitariam vitam agentes, ubi ait, nomeu Christi proprie tribui justis, quia Spiritus sancli gratia delibuti sunt, juxta illud 4 Joan. 2: Evos unctionem habetis a Sancto, quam unctionem, inquit, certum est fuisse in Christo; seriptum est enim Psal. 44: Propterea wncit te Deus, Deus tuus, oleo letitie; et Act. 10: Uit illum Deus Spiritu Sancto et virtute. Addit vero singulare fuisse Christo, non solum fuisse Christam, sed etiani Deum, un- de concludit, s? qwis propter hanc solam unctionem dicat appellari Christum. Deum, et adorari, eadem vatione dicturum esse mos esse Deos, et adoraudos ceque ac Christum; ubi evidenter supponit ilam gratiam Spiritus. Sancti esse ejusdem rationis in Christo et in nobis, unde tom. 5 ejusdem Concilii, c. 4, in declaratione septimi anathematis, expresse dicit, tractans eumdem locum, Christum secundum humanam naturam perinde ac unum ex nobis inunctum esse, quia licet Spiritum Sanctum largiatur, tamen ut homo est, dispensatorie inunetus est. Similia habet Chrysostomus, hom. de Sancto ei venerando Spiritu, post med.; et Euseb., lib. 4 de Demonsirat, e. 99, et lib: 4 -Hist:; c. 4; Hieronym., in id Abae. 3: Zgressus es $n salutem populi jui,inquit: S'wper omuia unguentorum geneva, est unguentum. spirituale, quod. vocatur oleum emultationis, quo «ngitur Salvator; et infra: Parlicipes autem eos puto, ad quos Loquitur Joannes: JA vos wuctionem habetis a Sancto; quam unctionem, infra dicit dari in baptismo, et si amittatur, posse per poenitentiam reparari. Idem sentit Ambros., 4 de Spirit. Sanct., c. 8, et super ad Hebr. 1, ubi hoe unguentum dicit esse gratiam, quie communis est Christo et nobis, quamvis in illo sit excellentiori modo tanquam in capite. Et ad hoc aecommodat illud Psalm. 98: S4cut an gitentum a», capite, quod descendit an barbam, barbam Aaron, quod descendit 4n oram vesti«menti ejus, ete. Neque aliud ibidem seniit Anselm., qui animadvertit, Deum hominem facium esse qui ungi dicitur, oleum vero esse eratiam seu donum Spiritus Sancti, quod ejus, inquit, conscientiam exhilaret. Denique Bernardus, serm. 46 in Cant., idem oleum explicat esse septem Spiritus Sancti dona, quibus Christum replendum fore Isaias predixerat. Ex quo sumi potest secundum testimonium ad hanc veritatem confirmandam, ex verbis Isaie 41: Zeguiescet super eum Spiritus Domini, Spiritus sapientie, etc. Quem locum de donis etiam gratiae habitualis exponit aperte Cyrillus, ibi praedixisse prophetam dicens, requieturum Spiritum Dei, multis virtutibus et viribus pollentem; subdit vero, Prophetam ita artificium suum. tempevü$80, wl v0, hominem merum mobis inducat Jesum, deinde Spiritu afftatum, et quasi nostri ordinis esset, charisiatum divinorum participem factum; sed potius De Verbum humanam T urom asswnpsisse declaret, cumulatum 0Donis onmibus, quatenus ad ipsius naturam. pertinet, ac etiam cum nanitate, quae ad eam spectant, velut sua ac. propria sibi vendicantem. Quibus verbis ét rationem explicat, propter quam Spiritus Saneti charismata humanitati Christi communicata fuerint, scilicet, quia ad illius perfectionem pertinebant, etmodum quo ila habuit, videlicet, ut sibi propria et connaturalia. Ad eumdem modum Gregorius, 29 Mor., c. 30, vel juxta aliam divisionem, 16, eumdem loeum tractans, inquit: Aedewmptor noster Spiritus operationes simul n se et euncias et manenies habuit. Sic etiam "Tertul., l. contra Jud., c. 9, n. 419 :-Zequiescet, inquit, super illam Spiritus Dei, id est, universitas spiritualiwm documentorum, qwe in solum Christum competebat. Et lib. 3. contra Marcion., c. 17, dicit hanc esse pulchritudinem gratie spiritualis, et interiorem ejus qualitatem, propter quam dictus est: S'peciosus forma pre filiis hominim. Similia habet lib, 5 contra Marcion., c. 8, n. 196. Et fere Irenzus, 1. 3, c. 19. Tertio probari hoc potest ex verbis Angeli, Luc. 4: Quod nascetur ex te sanctum, ut de sanctitate, omni ex parte perfecta, atque adeo non tantum gratiam unionis, sed etiam habitualem includente intelligantur, juxta id quod Bernardus ait, hom. 4 in Missus est: Singulariter sanctum fuit, quidguid Virgo concepit, et per Spiritus sanctificationem et per. Verbi assumplionem. |

4. Quarto denique probari hoc potest ex illo Joan. 1: Vidimus gloriam ejus, plenum gratie eL veritatis; quo testimonio Scholastici omnes ad hoc probandum utuntur, nec sine causa, nam plenitudo gratiae Christi haec. omnia complectitur. Sed de hoc testimonio dicam plura infra, disp. 22; nunc sufliciant ad confirmandam hanc expositionem verba Augustini, 15 de Trin., c, 26, ubi loquens de: donatione Spiritus Saneti per gratiam sancti-. ficantem, inquit: Dominus ipse Jesus, mom solum Spiritum. Sanctum dedit wt. Deus, sed etiam accepit ut. homo, et propterea est. plenus gratiae, quia uncit eum Deus. Spiritu Sancto, «00, tique oleo visibili, sed dono. gratiae, quod visibili significatur unguento, quo baptizatos ungit Ecclesie. Ubi sermo est aperte de dono gratie creatae. Ultimo argumentari possumus ratione, quae ex dictis sectione praecedenti facile desumitur, quoniam haec gratia cum Christi hominis perfectione maxime congruebat, et suo modo illi necessaria erat, quod magis ex sequenti conclusione constabit.

5. Dico secundo: secundum fidem certum existimo, hanc bhabitualem gratiam esse in anima Christi, esseque donum creatum illi inherens. Probatur primo, quia communis consensus Sanctorum et Scholasticorum conspirantium in assertionem alicujus veritatis ut indubitatam, et in Scripturis contentam, facit certitudinem fidei; ita vero est in proposito, ut ostensum est. Secundo, quia de fide est Christi anime fuisse charitatem infusam; hoc enim donum commune est omnibus justis, quorum princeps Christus est. Seriptura passim docet, et Paulus universe dicit, sine charitate nihil cztera valere; quis ergo sine nota heresis negare potest charitalis donum infusum fuisse anime Christi? Hoc autem donum non est solum operatio qua iransit, sed aliquid permanens per modum habitus; sic enim intellieunt Patres et Concilia Seripturas, qui de hoc dono loquuntur. Et non minus Christum hominem, quam alios justos comprehendunt, ut est illud ad Rom. 3: Charitas Dei diffusa est ia. cordibus nosIris, per Spiritum Sanctum, qui datus est nobis. Multo ergo magis diffusa est in corde Christi, de quo Paulus ait, ad Ephesios 3: Jun charitate vadicali et fundati, ut possitis comprehendere cum omnibus Sanctis, quae sit latitudo, longitudo, sublimitas, et profundum, scire eliqm supereminenlem scientiae charitatem. Christi. Unde idem Christus Dominus, Joan. 15, quoad hoc donum, eodem modo de se et aliis justis loquitur, cum dicit: SZ precepta sea, sercaceritis, manebilis im. dilectione mea, sicut et ego Patris mei praecepta servati, ei maneo 4m ejus dilectione. Quapropter non miuus verum in ipso est, quam in nobis, quod cap. 44 dixerat: jS? quis diligit $e, mandata qea serealit, et Pater meus diliget ewm, et. ad emn veniemus, ed mansionem apud eum faciesus. Quibus verbis inhabitatio Dei s graiiam habitualem et permanentem significatur. Dictio autem illa, si quis, generalis est, et omnes comprehendit, qui Deum diligunt, ct ejus mandata servant, inter quos Christus homo eomprehenditur. Hoc autem loco per Sonn habitualem solum intelligimus ereatum donum, quo mediante Spiritus Sanctus inhalitat animam justi, sive illud sit gratia in essentia anime, sive charitas in potentia, sive haec re, sive ratione distinguantur; hcec enim sub opinionem cadunt. Unde arguitur tertio, quia, licet speciatim de Christo non sil hoc definitum, tamen generalim de justis definitum est, justificari per infusionem gratie et charitatis, ut constat ex Tridentino, sess. 6, c, 1 et can. 14, ubi constat nomine gratie et charitatis noh intelligi operationem; nam ila doctrina generalis est de justificatione, tam adultorum quam parvulorum; constat autem donum hoc in parvulis non posse esse operationem.

6. De fide esi. graliam et charitatem in. juslis esse quid permanens. — Neque etiam dici potest Concilium loqui de dono abstrahente ab operatione vel habitu, tum quia loquitur de justitia, qua ejusdem rationis est in omnibus hominibus justis; tum etiam quia, explieando causam formalem illius justificationis, illam distinguit ab operatione, et dicit esse unicam, et infundi secundum propriam cujusque dispositionem et cooperationem, et effici per sacramenta; tum praeterea quia de fide est, baptismum non minus conferre gratiam adultis quam parvulis, cum tamen non conferat operationem; imo fieri possit ut, dum adulti baptizantur et justifieantur, actu non operentur. Propter quod idem Concilium, sess. 6, c. 14, et sess. 14, c. 1 et 4, definit, gratiam comparatam per baptismum, et amissam per peccatum, posse iterum per poenitentiam reparari, quod dici non potest, nisi de gratia habituali et permanente. Est ergo de fide, ex hac definitione, gratiam et charitatem non tantum per modum operationis, sed etiam per modum forme permanentis et inherentis, infundi justis: haec ergo definitio etiam Christum hominem comprehendit, quia, ut ostensum est, Scriptura et Patres non minus docent habitare Spiritum Sanétum in anima Christi per haec dona, imo multo perfeclius quam in aliis justis. Concilium autem generaliter explicuit hanc doctrinam Sanctorum, de donis quae permanent et inherent; et quamvis non usus fuerit nomine habitus in genere, tamen, cum in specie utatur nomine gratiae et charitatis, perinde esse existimo, quamvis in rigore certior seit res his nominibus, quam illis explicata.

7. Ob quam causam Christo dona gratie collata sunt.— Ultimo tandem ratio jam tacta st, quia, licet haec dona non fuerint necessaria animse Christi ad exeludendum peccatum, sicut sunt homini lapso, neque etiam ad primam seu primariam ejus sanctificationem, sicut fuerunt necessaria Angelis, vel Ade in statu innocentie, quia Christus habuit aliam priorem et excellenticrem sanctificationem, tamen ad debitam illius anime pulchriht DNO nem et dispositionem, et ad connaturalem modum operandi, atque adeo ad perfectam participationem divinitatis; et consummatam justificationem, tam necessaria fuit haec gratia auime Christi, sicut aliis, ut bene indicavit D. Thomas hic, ad 4, et infra, art. 9, ad 2. Aliunde vero haec optima dispositio erat illi anima multo majori ratione conferenda, pro - pter dignitatem personw Verbi, et diving naiure, cui erat conjunctissima; nam inde etiam habuit, ut esset quasi quoddam universale principium, et perfectissimum exemplar gratiw aliis conferende. Habuit etiam inde perfeclissima dona sapienti:, et scientiae ac visionis Dei, cum tamen non minus opportuna et necessaria sint haec dona sanctificantis gratie. Denique corpori etiam ipsi, quamvis unito Verbo, imo quia unitum est Verbo, data sunt creata dona glorie tempore eonvenienti; quod non minus certum est quam sit de aliis hominibus, quorum corpora futura sunt conformia eorpori claritatis ejus. Cur ergo non idem existimandum est de donis anime? Unde uon immerito existimari potest, hanc veritatem doceri ab omnibus Patribus, et Conciliis, tradentibus utramque naturam, divinam et humanam, fuisse in Christo perfeclam omnibus proprietatibus et perfectionibus ad utramque pertinentibus. Sed hanc rem elegantibus Ambrosii verbis concludamus; ille enim, lib. de Spiritu Sancto, c. 14, cum dixisset Christum de Spiritu Sancto natum esse ct renatum, subdit: Quem natum de S' pivitu Sancto confitemini, quia negare non potestis, renasci negatis? magna insipientia est, «wt quod singulare est. hominum confileamini, quod commune est hominum denegetis.

8. Gratia habitualis ejusdem vationis est in Christo et in nobis.— Ex quibus colligo, et. dico tertio, hanc gratiam habitualem in Christo, et in aliis hominibus justis esse ejusdem speciei et rationis essentialis. Quod notavit Richardus, d. 13, a. 4, q. 9; Cajetan. infra, art. 14, circa ad tertium; et sumitur ex omnibus adductis testimoniis et rationibus, qua vel expresse hoc affirmant et probant, vel cerle manifeste supponunt. Et ratione patet, quia charitas anime Christi ejusdem rationis est cum nostra, habet enim objectum formale, et modum tendendi ejusdem rationis; simililer etiam visio beata et lumen glorie sunt ejusdem rationis specifiec in Christo, et aliis beatis, ut infra ostendemus. Deinde gratia sanctificans, que» in nobis est, est suprema quadam participatio divine natura, qua forlasse nulla potest esse major per qualitatem creatam, cum non possit habere operationes connaturales, meliores quam sint visio et amor superuaturalis Dei. Denique nullum est fundamentum ad fingendam hanc distinctionem, cum tamen Scriptura et Patres, ut dixi, eodem modo loquantur de hac Christi gratia, et nostra. Et potest hoc inde eonfirmari, quod Christi anima, sicut est exemplar nostrae glorie, ita et nostrae justitize, juxta illud ad Rom. 8: Quos praedestinavit conformes fieri imagini Filii sui. Oportuit autem ut perfectissimum exemplar esset ejusdem rationis, quoad fieri posset.

9. Sunt vero quidam discipuli D. Thome, qui, licet propter nonnulla ex adductis fateantur gratiam habitualem Christi et nostram, secundum absolutam essentiam suam consideratas, esse ejusdem speciei, tamen secundum modum essendi, et ex parte subjecti, dicant gratiam Christi esse alterius rationis et essentiee. Sed hoc existimo tantum ad quemdam loquendi modum pertinere, qui non admodum mihi placet, quia in ipsa Christi gralia re vera nihil est specie differens a gratia nostra; solum est in illa singularis conjunctio ad Verbum, et ad gratiam unionis, ad quam ordinata est, ex qua conjunctione habet ut aliquos effectus possit efficere, quos non polest privata gratia aliorum hominum. Sed hae omnia nullam in illa indicant differentiam specificam, sed solum babitudines quasdam pertinentes ad moralem dignitatem. Quis enim dicat humanitatem Christi et aliorum hominum secundum se esse ejusdem speciei, quatenus vero sunt in hoc vel illo supposito differre specie, quia humanitas Christi habet dignitatem quamdam, vel quia potest esse principium aliquorum effectuum, quos alii homines efficere non possunt? Sed cum de re constet, de modo loquendi non admodum laboro.

SECTIO III. Quando et quomodo data sit animae Christi haec gratia habitualis.

1. Dico primo: hac gratia data est. Christi anime simul tempore cum ipsa gratia unionis. Haec est communis Scholasticorum sententia, qui non solum hoc docent, sed etiam ab illo instanti habuisse omnem gratiam habitualem, omnemque intensionem ejus quam perpetuo erat habitura, absque ullo illius augmento vel mutatione. Et hoc sensu intelligiiur conclusio posita, et asseritur a D. Thoma infra, art. 19 et 13, et q. 34, art. 4 et 4; et in 3, d. 13, q. 1, art. 2, quasstiune. 12. Ubi reliqui Doctores consentiunt, et colligitur ex verbis Isai. 44: Egredietur virga de radice Jesse, et flos de radice ejus ascendet, et vequiescct super eum Spiritus Domini. In eodem ergo momento, quo beata Virgo floruit (utita dicam) coneipiendo Filium, requievit super eum Spiritus Domini; frequentius enim Sancüi, per virram, virginem, per florem autem, Christum intelligunt, ut sequenti tomo, disp. 1, sect. 4, videbimus. Et licet alii, ut ibidem dieam, virgam illam florentem, Christum esse declarent, idem potest fere argumentum sumi, quia, sicut a principio conceptionis Christus fuit virga florens divinitate, ita a principio habuit inhabitantem Spiritum Sanctum per dona gratie. De quo mysterio multi etiam interpretantur, praesertim juxta Hebraicam veritatem, illud Psalm. 109: Ze «utero ante luciferum genui te ;;nam licet exponantur hac verba de esterna generatione, tamen de humana exponit etiam Augustinus ibi, et Tertullianus, l. 5 contra Mareionem, c. 9; et multi recentiores, praesertim Flamin., Eugub., Jansenius, Vatablus, qui ita vertit: Zübi esf ros generationis tuc, in summo decore et sancLitate ex wtero aurore; et ita exponit in Commentario: Gratie ille, quae tibi dabuntur a Patre, dum carnem assumes, obvenient tibi jam inde ab utero. Et idem redit quod ait Eugubinus:.Zz utero, ex avrora tibi ros nativitatis iuc; ubi per rorem significari ait abundantiam gratiae, juxta phrasim Scripture: 2e/ tibi Deus de vore celi, etc. Erit ergo sensus: Ab utero matris coelesti rore gratiae perfusus es, cui consonat illud Luc. 1: Quod ex te aascetur sanctum, vocabitur Filius Dei. Sicut ergo a primo conceptionis instanti fuit Dei Filius, ita et sanetus, ac plene et omni perfectione sanetus, non solum per gratiam unionis, sed eiiam per habitualem; nam ex hoc habere debuitgloriam et gratiam, qualis decebat Unigenitum a Patre, quod latius confirmabimus infra, agentes de scientia beata anime Christi. 2. Ratio vero est, quia haec gratia data est Christo ratione unionis personalis, ut dietum est, et iterum statim dicetur; ergo habuit illam simul cum ipsa unione. Quam rationem insinuare videtur Damasc., 1. 3 de Fid.,c. 22, cum ait, eos, qui dicunt vere in gratia profecisse Christum, non existimare unionem esse factam a principio conceptionis, quod videtur sumpsisse ex Athanasio, serm. 4contra Arian., a medio. Et colligi etiam potest ex Augustino, 15 de Trinit., e. 26. Secundo, ostendemus infra, animam Christi ab instanti su: creationis esse beatam, unde necessario fit ab eodem instanti habuisse gratiam ceonsummatam. Tertio, quia Christi animes omnis gratie; perfectio tribuenda est; magna autem perfectio est habere a principio totam gratiam. Contra hanc vero conclusionem hoc sensu expositam objiei potest locus ille Luc. 9: Puer autem crescebat etate, sapientia et. gratia. Sed hunc locum exponit D. Thomas infra, art. 19, ad 3, uhi aliquid addemus.

3. Gratia habitualis posterior natura, quam gratia unionis. — Dico secundo: quanquam hsc gratia simul tempore fuerit cum gratia unionis, ordine tamen nature fuit posterior, ad modum proprietatis connaturalis, quasi resultantis ab illa. Hic conclusio partim in superioribus probata est, disp. 10, sect. 2, ubi ostendimus gratiam habitualem non antecessisse ordine nature gratiam unionis; quod vero subsecuta sit, affirmat supra D. Thomas, quem Cajetanus et alii Thomistee sequuntur; et Soto, in 4, d. 19, q. 4, art. 2. Tenet etiam Alex. Alens., 3 p., q. 8, memb. 3, a. 4, S ult. Et coiligi potest ex Concilio Francof., ep. ad Episc. Hispan., col. 7, ubi lractans locum illum Psal. 44: Propterea unit te Deus, Deus tuus, differentiam constituit inter nos et Christum, quod nos per gratiam, ille vero unctus est per naturam, quia in illo plene fuit divinitas. Nec videtur solum loqui de unctione, quae formaliter est ab ipsa divinitate, nam paulo antea illam unetionem explicaverat per dona creata. Preterea, probari hoc solet.ex Augustino in Enchir., c. 40 et 44, ubi dicit, eratiom quodammodo faetam esse Christo naturalem ratione unionis; quae verba de gratia habituali intelligit D. Thomas infra, a. 12, ad 2, et satis congrue, quia, licet exponi possent de gratia unionis, tamen ipse Augusiinus videtur distinguere hanc gratiani ab ipsa susceptione humans natura, ratione cujus illa gratia facta est naturalis. Sieut esse impeceabilem naturale est Christo ratione unionis, ut ibidem dicit, eum tamen esse impeecabilem, aliquod donum includat distinctum ab unione. Tertio, idem seusit Cyrillus, loco supra citato Isai. 11, cum dixit, Christum habuisse hae charismata Spiritus Saneti non ad modum aliorum hominum, quasi adventitia, sed ut sua et propria. Et l. 1 in Joan., c. 17, eodem sensu dixit alios Sanetos non sua, sed superiori virtute signa et miracula effecisse; Christum vero, ut virtutum omnium dominum; et eadem ratio est de gratia habituali. Quarto, Basilius, in id Psalm. 44: Propterea unzit te Deus oleo letitiz, intelligens per hoc oleum Spiritum Sanctum, quatenus spirituale gaudium confert, et consequenter cetera dona et virtutes, quae gaudium illud secum afferunt, differentiam constituit inter Christum et alios homines, quod alii /abore et ezercitalione uec assequuntur, Christo autem naturalis est ad boni prosecutionem proprietas, et ad iniquitatis fugam, perquam familiaris aliena£0. Quinto, similia verba habet Dionysius Alexan., in supra citata epistola contra Paulum Samos. Sexto est optimus locus apud Damasc., 1l. 3, c. 22, ubi ait, heereticos tribuentes Christo verum augmentum in gratia et cognitione, non agnoscere in ipso veram hypostaticam unionem: JVam, s? vere (inquit) unita est Verbo Dei caro, quomodo non gerfacte ditata est omni sapientia et. gratia ? Quem locum latius traetabimus infra, de Christi scientia disputantes.Ubietiam expendemus locum Joan. 1, quo confirmari solet haec veritas: Vidimus gloriam ejus, gloriam quasi Unigeniti a Patre, etc., de quo legi potest Tolet. ibi, annot. 47; Can., 1. 19 de Locis, c. 14; D. Thomas etiam infra, art. 13, in arg. Sed contra, adducit illud Isai. 42: Suscipiam ewm, dedi spiritum meum super eum. Cui simile est illud Isai. 44: F'Jos de vadice ejus ascendet, et vequiescet. super eum Spiritus Domini. His enim et similibus locutionibus significari videtur, hzc dona manasse ex susceptione humanitatis, et Christum habere hanc gratiam, quia est Unigenitus; sicut etiam Joan. 3 dicitur: Pater diligit Filium, et omnia dedit in manw ejus. Ultimo probatur ratione ex eisdem locis desumpta; nam, cum per unionem natura humana sit effecta natura Fili Dei, hoc titulo illi debetur maxima perfectio et participatio optimorum donorum Dei, qualis sunt gratia el gloria. Item debentur illi optimze operationes, proportionate divinae persone subsislenti; ergo et accommodate facultates, seu principia operandi; hz:ee ergo omnia data sunt ratione unionis, et consequenter ordine nature sunl posteriora quam illa.

A. Gratia habitualis connaturalis Christo, quo sensu. — Et hine colhgitur, hanc gratiam habitualem posse dici connaturalem Christo, quamvis in modo loquendi contradicere videantur Bonavent., in 3, d. 4, art. 2, q. 3; Richardus, a. 3, q. 2; Durand., q. 3; quia illa gratia simplieiter est supernaturalis humanitati, et libere illi datur, supposita unione. Sed in re non dissentiunt, ut jam explicabo. Dubitari enim hic potest an gratia habitualis sit in omni rigore proprietas resultans physice et effective ex unione. Quidam enim ita putant esse intelligendam conclusionem positam, quia alias non esset vera proprietas, sed nomine tantum. Nec refert quod non sequatur ex natura specifica vel individua Christi hominis; satis namque est quod sequatur ex unione seu subsistentia. Nam etiam illa unio habet suam propriam et essentialem rationem, ad quam potest aliqua proprietas consequi.

Haec opinio solet tribui Cajetano hic, a. 12, et alis Thomistis. Sed apud eos, nec expressam, nec satis insinuatam invenio. Sed si attente legantur, contrarium potius docent, et eodem sensu Bonavent., Richardus et Durandus negant, gratiam habitualem esse proprietatem Christi naturalem.

5. Dicendum ergo tertio est, gratiam habitualem non manare a Verbo, aut ab unione hypostatica, physiea dimanatione, aut per aliquam veram efficientiam, sed immediate dari a Deo per suam voluntatem et potentiam.

6. De hae assertione in propriis terminis pauca apud antiquos Theologos reperientur; eam tamen satis significat D. "Thomas, hac quzest., a. 13, ubi ait, actionem incarnationis attribui Filio, actionem vero gratiae Christi attribui Spiritui sancto; sentit ergo fieri aclione omnino distincta, et non manare ex alia. Eamdem sententiam docent omnes recentiores, quie apud me est certissima, eamque in hune modum ostendo. Duobus enim modis intelligi potest hiee dimanatio. Primo, ut heec gratia manet ab unione hypostatica, ratione illius modi ereati, quem in humanitate ponit. Secundo, ut proxime manet a subsistentia increata Verbi humanitati unita. Omitto alios modos qui excogitari possunt, scilicet, ut ab utroque simul, vel a toto composito, Deo homine, vel a divinitate in humanitatem flueret immediate. Hi namque modi sunt prorsus improbabiles; et quibus rationibus impugnabimus singula ex prioribus membris, sufficienter etiam falsa esse csetera constabit. Quia totum compositum non est per se primo operativum, sed ratione alicujus prineipil agendi; et humanitas in hoc composito non est principium a quo possit gratia manare, nec ut a totali, nec ut a principio partiali. Et sicut modus unionis aut subsistentia Verbi non possunt esse principium proximum totale hujus emanationis, ut probabimus, ita nullam prorsus efficientiam habere possunt, ut esdem rationes ostendent. Divinitas autem, sicut non est immediate unita humanitati, sed ratione subsistentiae Verbi, ita non est principium a quo possit aliqua proprietas in humanitatem naturaliter dimanare. Alias et divinitas aliquid ad extra naturaliter ageret, et merito censeri posset ex divinitate et humanitate conflata una natura, quandoquidem proprietates unius alteri naturaliter communieari dieuntur ex vi talis unionis. Nam tunc subjectum proprium talium proprietatum nec esset sola humanitas, nec sola divinitas, sed id, quod ex utraque resultaret, et illud idem esset adequatum principium operationum procedentium ab illis proprietatibus; non possumus autem nos melius unitatem nature, quam ex unitate proprietatum et operationum colligere, quia natura est radicale principium operandi.

7. Gratia habitualis Christi, a (odo unionis humanitatis ipsius ad. Verbum physice manare nequit. — Probatur ergo prior pars de modo unionis, primo, quia ille modus natura sua non est activus, nec principium efficiendi aliquid, magis quam modus subsistenlie, et alii similes, sed solum formaliter conjungit humanitatem Verbo, et ad hoc solum natura sua institutus est, et in hoc quasi absolvitur virtus ejus. Secundo, quia illa unio non se habet ad modum actus primi respectu alieujus actionis vitalis; nulla est enim quce ab illa unione physice ac per se procedat, ut a formali principio agendi; ergo neque haLitus infusi, qui sunt proxima principia actionum vitalium supernaturalium, procedunt ab illa unione; ergo neque gratia sanctificans, qui comparatur ad illos actus ut forma ad proprietates, et est veluti radicale principium illorum aetuum. Tertio, ille modus unionis et gratia sanctificans sunt res omnino diversorum ordinum, nec per se una ordinatur ad aliam, physice loquendo; nulla ergo probabili.ratione fingi potest illa resultantia inter illas. Quarto, ex probationibus alterius parlis haec fiet evidentior; nam, cum illa unio tota sit ut subsistentia Verbi communicetur humanitati, si ex subsistentia ipsa non resultat gratia habitualis, multo minus resultare potest ex illo modo unionis. Maxime quia, si humanitati unite debetur gratia habitualis ex aliqua congruenti proportione, id potius est ralione ipsius Verbi, quam ratione modi unionis.

8. A subsistentin Dei Verbi gratia habi£ualis Christi physice dimanare non potest. — Secundo probatur altera pars de subsistentia increata Verbi. Primo, ex illo principio supra demonstrato, quod subsistentia illa, ut est propria Verbi, et relativa, non est activa propria aliqua efficientia, alias Verbum divinum persuam proprietatem increatam haberet aliquam efficientiam adjextra, quae non esset communis eseteris personis; de qua re multa dixi superius, disp. 4, sect. 4. Secundo, quia duobus modis intelligi posset hoec resultantia gratiae a subsistentia Verbi: primo, absque aliquo alio concursu libero divinc: voluntatis; secundo, per modum principii proximi indigentis concursu voluntatis, ut ex hac parte effectus ille sit communis aliis personis, et in se absolute liber. Prior modus est omnino falsus, et ex illosequuntur duo illa incommoda insinuala, quod ille effectus gratiae habitualis, illaque resultantia non est immediate a Deo ut Deus est, neque a Patre et Spiritu Sancto, quia non est a voluntate divina, ut est ad extra operativa per omnipotentiam essentialem, sed a sola subsistentia increata Filii Dei ut sic. Consequens autem est manifestus error. Item sequitur, facta incarnatione, non esse liberum Verbo, aut Deo, et ceteris personis, communicare gratiam sanctificantem humanitati assumpte,sed necessario profluere, et communicari, prorsus independenter a voluntate divina, quia dicitur ille effectus ab illa ut sic non profluere; actio autem non est libera, nisi quatenus a voluntate profluit. Ex quo ulterius sequitur, supposita incarnatione, non potuisse Deum impedire, quin gratia sanctificans a subsistentia Verbi in humanitatem proflueret. Que omnia sunt plane absurda. Secundus modus non est adeo erroneus; tamen, praeter hoc quod tribuit relationi Filii aliquam effieientiam, quam non tribuit relationibus divinis, errat praeterea quia personalitati ut sic tribuit vim agendi tanquam principio formali, quod est contra rationem personalitatis, et tam in creatis, quam in divinis falsum invenitur. Preterea eadem ratioRe. posset relatio divina esse principium - proximum creandi, et in Christo posset esse principium, saltem radicale, actionum humanitatis Christi, maxime supernaturalium, quod superius satis est impugnatum. Sequela vero patet, quia id, quod est principium a quo resultat principium proximum operationis, est principium radicale et principale earumdem operationum, ut inductione ostendi potest, praesertim in operibus vites. Denique efficere per modum principii proximi, .. et cum dependentia ab influxu superioris cause, imperfectionem involvit, estque pro- - prium creature, nam ille est modus operandi cause secunde, quae operatur cum dependentia a prima; non potest igitur hic eflicieniie modus tribui relationi vel subsistentice divine; ergo, si subsistentia Verbi esset principium aetivum, a quo proxime dimanaret gratia, cum illa subsistentia sit res infinite perfecta, non. haberet dependentiam in ea efficientia ab alio inflaxu vel concursu Dei.

9. Tertio probatur utraque pars simul, videlicet, non manare physice gratiam habitualem a gratia unionis, sive sit sermo de modo unionis, sive de subsistentia Verbi, sive de utroque. Primo, quia haec due gratio sunt omnino diversorum ordinum, nec est cur una ab altera physice profluat. Secundo, per gratiam unionis communicatur divina persona ad subsistendum; per gratiam habitualem communicatur divina natura participatione quadam: nulla est ergo connexio physica inter has gratias, ut una ab alia physice profluat. Tertio, si esset hic naturalis resultantia, dimanaret gratia habitualis ab unione in aliquo certo ac determinato gradu, quia naturalis actio vel quasi actio seu emanatio ad unum aliquod tendit. Imo, quia natura non impedita agit quantum potest, ex gratia unionis non impedita proflueret gratia habitualis quanta est possibilis; et cum hzc non habeat certum et determinatum gradum (ut suppono), manaret infinita; hoc autem est impossibile, ut infra dicamn. Unde fit ut gratia habitualis determinata sit in Christo ad certum gradum, non ex natura rei, sed ex ordine divine sapientie et voluntatis; ergo signum est, totam illam graliam non manare physice et per resultantiam ab unione, sed a Deo speciali ac libera actione conferri.

10. Objectio.—Responsio.— Dices: cur ereo appellatur hzxec gratia connaturalis Christo, et proprietas consequens unionem, si non resultat ab illa, sed necessaria est nova Dei aciio libera ab actione incarnationis distincta, per quam h:ec gratia conferatur. Et confirmatur, nam operatio consequitur esse; sed per unionem communicatur humanitati divinum esse; ergo ex illo resultat in humanitate divina operatio; ergo et habilualis gratia, quae est talis operationis principium. Respondetur etiam in naturalibus aecidere, aliqua esse accidentia connatuvalia, ab extrinseco agente juxta nature debitum collata, et non ab intrinseco principio active manantia; sic multi opinantur de quantitate respectu materia prime, de motu circulari respectu coeli, et de speciebus infusis Angelorum. Sic ergo in presenti, dicimus vocari gratiam connaturalem proprietatem Christi Dei hominis, quia ex dignitate talis person: debita est, debito quodam proportionis connaturalis, ratione cujus praeternaturale ac prodigiosum esset, unam actionem ab altera separare, et natu - ram humanam sine ornamentis gratiae Verbo conjungere. Quomodo dici etiam potest, corporis pulchritudinem, optimamque dispositionem fuisse Christo debitam et connaturalem ratione unionis, ita ut miraculum fuerit carere corporis immortalitate et gloria, quamvis hic corporis proprielates non manent ab unione per physicam resultantiam, sed debeantur solum debito proportionis. Et hoc solum etiam suadet supra posita confirmatio, quod ratione divini esse personalis debeantur Christo haec dona; non vero quod ab illo physice manent, quia, loquendo physice, operationes et principia earum non consequuntur personam, sed naturam; humanitati autem per hanc unionem communicatum est tantum esse personale, non essentiale divine nature; et ideo non sunt physice consecuti operationes divine, vel gratia aut virtutes diving, sed tantum praedicto modo. De quo plura dicemus inferius, disputat. quadragesima nona, circa quaest. 93, explicando, quomodo Christus, ut homo, sit Filius Dei naturalis.

14. Quaesitum. — Sed quaeret aliquis an, sicut gratia habitualis est Christo eonnaturalis per modum proprietatis debite, ita e converso ]psi gratiae habituali sit Christus connaturale subjectum, quod per se primo et ut maxime proportionatum respiciat, ad eum modum quo calor est in igne tanquam in subjecto maxime connaturali, et. lux in sole. Quidam enim existimant habere gratiam ad Christum hujusmodi habitudinem. Primo, quia in solo Christo habet et habere potest omnem modum suae perfectionis, tam in essendo quam in operando vel causando; in eo enim habet quandam infinitatem in esse gratie, quam in aliis habere non potest. In eo disponit subjectum, cui proxime inheret, ad summam cum Deo unionem, quam gratia maxime intendit efficere, et in nullo subjeclo ita potest illam perlicere. In. eodemque est principium perfeeti meriti et satisfactionis, quod in aliis subjectis habere non potest. Secundo, quia ille due habitudines videntur converti, scilicet, quod accidens ali-- quod sit proprium alieujus subjecti, et quod accidenti sit tale subjeetum maxime proporlionatum. Tertio, et melius, quia. gratia est quiedam participatio divina? nature; ergo in nullo suhjeeto ita proportionato et proprio esse potest sicut in divina persona; et. quia in illa proxime et secundum se esse non potest, tamen saltem erit propriissime in illa ut subsistente in assumpta natura; et hujusmodi subjectum est Christus.

12. Satisfactio.—Sed, quamvis haec queslio parvi momenti sit, quia in verbis potius quam in realiqua consistere videtur, nihilominus dieendum est gratiam, secundum habitudinem sibi intrinsecam, connaturalem a physicam (ut sic dicam), non respicere Chrisium ut subjectum proprium et connaturale, lamen secundum quemdam respectum quasi obedientialem esse inillotanquam in subjeclo sibi convenientissimo, et in quo maxime perfiei potest, et perfectionem suam ostendere ac communicare. Ut hoc breviter declarem, suppozo Christum hoc loco non considerari ratione solius humanitatis, vel anims, ut est creatura quaedam spiritualis; sic enim non est aptius gratiee subjectum quam Angeli, vel quam alii homines, ut per se constat. Consideratur ergo ut Deus homo, et ratione divine persone inquiritur an gratia respiciat ipsum ut subjectum | maxime proportionatum. Seeundo, est considerandum quod, sieut natura et gratia sunt ordinum diversorum, ita etiam gratia habitualis et gratia unionis; et, sicut natura est in ordine inferiori, ita etiam gralia unionis est in ordine longe excellentiori, quam gratia habitualis; imo, ex ea parte qua gratia unionis includit intrinsece et formaliter personam divinam, magis superatomnem gratiam creatam, quam ommis eratia creata superet naturam; quia est inter illa longe major distantia; est enim illa inter ens per essentiaur et. ens per parlieipationem; hae vero inter duo entia per participationem.

13. Ex his vero infertur et probatur prior pars sentenli: propositae; natura enim non potest dicere connaturalem habitudinem ad gratiam, propter improportionem et distanliam diversorum ordinum; ergo nec gratia habitualis, quecumque illa sit, potest dieere habitudinem intrinsecam et connaturalem ad gratiam unionis, ita ut ex natura sua petat conjunctionem et unionem ad illam, quia est inter eas major distantia et improporlio; ergo non potest gratia dicere habitudinem intrinsecam et. connaturalem ad. Christum ut Deum hominem, qui essentialiter includit gratiam unionis, seu per illam constituitur, vel potius (ut sic dicam) ipse est maxima excellentia, et supremus ordo gratiae unionis. Confirmalur ac. declaratur, nam, sicut perfectiones, quas nature communicantur per gratiam habitualem, sunt supra vires connaturales ejus, et attollunt illam ad superiorem ordinem, ita perfectiones, quae communicantur gratiae habituali per conjunctionem ad gratiam unionis, sunt supra vires connaturales gratiae create, pertinentque ad alium supremum ordinem; ergo, sicut propter eam causam nature non debetur perfectio gratie, ngc conjunctio cum illa, ita nec gratie create? ex propria sua ratione debetur coujunctio ad unionem hypostaticam; ergo nec debetur subjectum quod sit Deus homo; ergo non respicit hoc subjectum tanquam sibi proprium et connaturale. Confirmatur, nam si Verbum relinqueret humanitatem, eamque in propria persona conservaret cum omnibus donis gratiae create, quae illiinhaerent, aut si a principio ita ornasset illam animam absque hypostatica unione, fecisset quidem singularem gratiam illi anime, tamen absolute nihil fecisset contra vel praeter naturam ipsius grati: habitualis; nec illud fuisset miraculosum in ordine gratiae sanctificanlis, quia ex natura sua potest in infinitum intendi in quovis subjecto capaci. Unde, quod Deus suo arbitrio det gratiam in quantavis iniensione persons create,non esl praeter naturam ipsius grati:; habet enim etiam: ipsa gratia naturam suam et essentiam, secundum quam considerari potest quid illi debitum sit, quidve supra connaturale debitum ejus. Atque hinc confici potest ultima ratio et confirmatio: nam gratia, ut est quaedam qualitas realis ac physica, licet ordinis divini sit, dicit ordinem ad subjectum cui proxime inhaereat, quod sit forma vel natura creata; ad suppositum aulem nature, non alia ratione dicit. habitudinem, nisi quatenus necesse est, illam naturam, cui inherere ipsa debet,. prius subsistere, vel sustentari, quam sustentare aliud; ergo gratia ex se non potest dicere connaturalem habitudinem ad ilam naturam ut subsistentem in supposito inereato, quia hoc valde extrinsecum est tali nature, et per se minime necessarium ad inhesionem create gratiae, et formalem effecium ejus. Unde, si habitudo connaturalis precise consideretur, potins dicendum est, sicut gratia creata intrinsece respicit natu- ram creatam, ita ex se contentam esse substantia creata talis nature.

14. Habitualai gratiae | cowvenientissimum subjectum increatwum, non item connaturale.— Posteriorem partem nostre asserlionis probant ad summum prioris opinionis argumenta, praesertim primum et tertium. Et res est adeo clara, ut non indigeat probatione. Natura enim, licet sit inferioris ordinis a gratia, et ideo illam non postulet ut sibi debitam, tamen illa maxime perficitur, estque illi convenientissima; ergo similiter gratiae create convenientissimum est esse in persona increata, quamvis hoc etiam sit supra naturam ejus. Imo ipsi etiam humanitati conyenientissima est subsistentia increata, et unio ad Verbum, licet maxime distent; majori igitur ratione gratiae create, quae ex se pertinet ad divinum ordinem, aptissimum erit conjungi grati:€v unionis, et persons increaüe, eo modo quo potest, scilicet, media natura ereata substantiali. l'andem est ratio generalis, quia, lieet inferioribus non debeatur semper conjunctio ad superiora, tamen, si illis tribuaiur, ea maxime perfieiuntur, illsque optime quadrat et convenit.

15. Ad posterioris paríis rationes solutio. —Unde contra hanc partem non militant rationes pro alia parte fact:e, quia non repuenat aliquod suppositum non esse debitum alieui aceidenti,et quod s in illo constituatur, optimum et perfectum statum habeat. Quod in ipsis etiam facultatibus naturalibus anime vel corporis Christi videre licet, nam intellectui creato non fuit debitum vel connaturale, esse in Verbo Dei, et tamen optimum ilii fuit esse in illo, et sic de aliis.

16. Ad argumenta prioris opinionis TCsgonsio. — Argumenta prioris opinionis, si contra priorem partem nostrae sententie fiant, facile expediri possunt. Ad primum, distinguendum est de perfectione connaturali ae debita gratice, et de supernaturali etiam ipsi gratiae creatae; priorem enim habere potest gratia extra Christum, quantum est de se, quamvis Deus statuerit nullam squalem pure creature conferre; posteriorem vero fatemur habuisse non posse nisi in Christo, et hujusmodi sunt cmnes qua ibi numerantur, nam gralia ereata ex se non ordinatur ad summam unionem substantialem cum Deo, sed accidentalem, ut per affectum ac cognitionem, et sic de aliis. Ad secundum, admitti potest illas duas habitudines converti in predicto sensu, scilicet, quia si subjecto debetur accidens, etiam convenienter erit in illo; non tamen converti necesse est in alio sensu, scilicet, ut accidenti etiam debeatur tale subjectum; viventi namque debetur calor, et nivi candor, non vero e converso. Ad tertium, fatemur illam perfectionem esse valde convenientem gratie? create, sed tamen esse adeo excellentem, ut non possit illi esse connaturaliter debita, quia hoc ipso quod forma ereata est, licet divini ordinis, non potest dicere habitudinem connaturalem ad personam increatam.

SECTIO IV. Utrum praeter gratiam habitualem fuerit animae Christi necessaria aliqua actualis gratia.

1. Suppono ex materia de gratia duplicem esse gratiam, scilicet, habitualem, de qua hactenus diximus, et dicemus plura in sequentibus; et actualem, quae in excitantem et adjuvantem dividitur. Sub qua divisione omnes alias comprehendimus, et nomine adjuvantis intelligimus illud auxilium, quo Deus actu et intime influit in opera gratiae; nomine vero excitantis, omnia alia auxilia supernaturalia comprehendimus, quibus Deus prevenit, vel excitat semper ad. bonum, vel a malo liberat et custodit. Advertendum enim secundo est, hanc gratiam actualem propter h:ec duo esse posse necessariam, scilicet, vel ad operandum supernaturale bonum, vel ad vitandum malum, seu peccatum, ut ex doctrina de gratia constat. Ex qua etiam sumo, eratiam adjuvantem proprie explicatam dicto modo, ad aetus naturales non requiri, quia illi cum eoncursu naturali efficiuntur; ad aetus vero supernaturales in nobis est necessaria, quia ad illos indigemus altiori concursu; at vero gratia excitans ad utrosque actus potest esse aliquo modo necessaria vel utilis, juxta varietatem, vel perfectionem, vel multiiudinenr actuum.

2. Objectio. — Aesponsio. — Dico ergo primo: tam necessaria fuit anime Christi ad supernaturales actus efliciendos gratiae aetualis adjuvans, sicut nobis. Haec conclusio, quamvis non asseratur a Theologis, quia de hae re nihil expresse disputarunt, tamen, supposilis principiis de gratia, est certa; et primo patet inductione; quis enim dubitet indiguisse intellectum anima Christi actuali auxilio supernaturali ad videndum Deum, et voluntatem, ad amandum ex charitate ? hoc: autem auxilium vocamus gratiam adjuvan- tem. Ratio vero est, quia isti actus in se sunt supernaturaies, et respectu anime Christi, et potentiarum ejus, etiam sunt supra illarum vires naturales; ergo concursus necessarius ad illos actus est supernaturalis, tam secundum se, quam respectu illius cui datur; hic autem concursus supernaturalis dicitur gratia adjuvans. Dicetur fortasse, per Verbi presentiam, cui anima Christi et potentie ejus conjunetea sunt, satis suppleri et adjuvari naturalem defectum harum potentiarum, et ideo non ita esse necessariam illi anime gratiam adjuvantem. Sed contra, quia, ut sepe dicium est, unio hxe Verbi, per se ac formaliter, preeise terminata est ad subsistendum, et non formale principium, vel ratio efficiendi aliquid; ergo non potest per se supplere defectum quem natura assumpta habet ad aliquid efficiendum. Sicut si calor existens in hoc vel illo subjecto, nihil ab illis vel eorum formis adjuvetur ad agendum, non poterit plus agere in uno quam in alio, propter nobilitatem subjecti. Et confirmatur primo, nam potentia naturalis non potest adjuvari a Verbo,ad actum supernaturalem, nisi quatenus Verbum ipsum per se actu influit in illum actum, seu movet et elevat potentiam ad illum; sed hic influxus et molio, cum sit effectio quedam, necessario debet esse communis Patri et Spiritui Sancto; non ergo est a Verbo, ut peculiariter unito hypostatice, sed ut a causa prima et principali adjuvante; ergo totum illud auxilium pertinet ad adjavantem gratiam, et est ejusdem rationis cum auxilio, quod datur aliis hominibus ad similes actus. Et confirmatur secundo, quia propter similem rationem ad actus naturales indigebat anima Christi eodem concursu naturali, quo indigent alie anime; et similiter ad miracula facienda indiguit gratia miraculorum, et sic de aliis. Solum ergo est differentia, quae ex fine praecedentis sectionis sumitur, quod haxc gralia, quamvis in se sit vere gratia et supernaturalis anims Christi, tamen respectu anime unite est veluti naturalis concursus illi debitus ratione unionis, modo ibi explicato. Et haec sufficiunt de gratia adjuvante.

3. Anima Christi, ut beata, non. indiguit gratia eacitante; itdiguit tamen ut viatrig. — Dieo seeundo: anima Christi Verbo unita etiam indiget gratia excitante ad supernaturales actus, accommodata tamen statui, in quo est constituta. Ad explicandam et probandam hanc conclusionem, advertendum est primo, hanc gratiam excitantem posse in- telligi vel in intellectu per aliquam revelationem, vel praevenientem cogitationem, aut in voluntate per motiones aliquas, seu actus, ut constat ex doctrina de gratia. Advertendum est secundo, animam Christi unitam Verbo posse considerari, vel ut constitutam in statu beatitudinis, et ornatam scientia infusa, et aliis similibus perfectionibus, vel praecise ut unitam Verbo, absque visione beata; posset enim assumi et relinqui in statu viatorum: si primo modo consideretur, sicut de facto semper fuit, nulla gratia excitante indiget ad supernaturalia opera, neque iu intellectu praeter visionem beatam et scientiam inditam quam semper habuit; neque in voluntate praeter amorem, quo necessario Deum semper dilexit; ipsa enim visio fuit illi sufticiens principium, ut per seipsam posset veluti excitare et applicare ad considerandum quidquid ad. omnem rectam et supernaturalem operationem necessarium est; amor vero satis etiam movit et impulit illam voluntatem ad omnem hujusmodi actum. At vero, si fingamus illam animam esse assumptam in statu viatoris, sine dubio, non obstante unione, indigeret ad dictos actus supernaturales eadem gratia excitante, qua indiget quelibet alia anima non unita Verbo, in eodem proportionali statu constituta, ita ut tantum in unione differant. Quod mihi tam certum est, sicut prima conclusio posita, et eodem modo proportionaliter probandum est; non enim posset anima unita magis concipere fidem seu cognitionem supernaturalem sine praevia inspiratione aliqua et motione divina, quam quaelibet alia anima non unita, et sic de aliis. Ratio vero est eadem, scilicet, quia necessitas hujus gratiae est, ex eo quod totus ordo horum supernaturalium actuum est supra naturalem capacitatem anime humans; ergo eodem modo est supra capacitatem naturalem auimse Christi etiam unite, quia unio non immutat capacitatem naturalem, neque per se ipsam formaliter elevat potentias, nec confert illis supernaturalia obiecta, ut ex ralione supra facta constat: ergo.

4. Dico tertio: anima Verbo unita etiam indiget speciali auxilio excitante vel adjuvante ad servanda praecepta, et vitandum omne malum, juxta rationem status in quo est constituta. Suppono animam unitam Verbo nec posse peccare, nec esse in peccato, quod infra, q. 15, est demonstrandum; unde fit Christum, seu hominem Deum, esse non posse, etiam de potentia absoluta, in statu (quem vocant) natura lapsz, quia ille status eulpam includit. Praeter hunc vero statum potest hujusmodi homo in aliis statibus considerari, seu de potentia absoluta constitui, qui communes sunt puris etiam hominibus. Primus est status gloriae seu beatitudinis, qui maxime connaturalis est homini Deo, et propterea in illo fuit semper Christus Dominus secundum animam, et in hoc statu nulla alia iudiguit speciali gratia ad servanda praecepta, et vitandum omne malum, quia ipsa beatitudo intrinsecus ac necessario hoc secum affert, unde praeter illam solum est necessarius concursus ad operandum, ipsis actibus seu operibus preceptis accommodatus. Secundus vero status hujus hominis Dei esse posset status puri viatoris ad consequendam supernaturalem beatitudinem tendentis; hiec enim status, quamvis de facto nunquam fuerit possibilis, tamen est de potentia absoluta; et in eo indigeret Christus eisdem auxiliis gratiae excitantis vel adjuvant, ad servanda omnia praecepta, et semper sine ullo defectu honeste operandum, quibus indigeret purus homo peccato carens, etin simili statu constitutus, solum interveniente differentia inter eos in unione: ratio est eadem quae in superioribus tacta est, quia Deus homo, quod ad facultatem operandi attinet, praecise ac formaliter ratione solius unionis non habet majores vires, quam sint connaturales ipsi humanitati, et ideo oportet ut quacumque ratione elevandus sit ad operandum aliquid ultra naturales vires humanitalis, indigeat auxilio gratiae, non minus quam si talis natura in proprio supposito subsisterel, cieteris paribus; eum ergo purus homo etiam sine peccato constitutus indigeat auxilio gratia. exeitantis et adjuvantis, ad hune effectum servandi omnia praecepta absque ullo defectu, quia superat naturales vires humauce nature, eodem auxilio indigeret Christus in simili statu constitutus. Et idem omnino eadem ratione et proportione dicendum esset de tertio statu possibili, scilicet, si Verbum assumeret naturam humanam in puris naturali bus quoad preacepta et operationes, et finem ad quem tenderet, ita ut solum illi adderetur unlo; tunc enim 1dem auxilium esset necessarium Christo ad hunc effectum, quod fuisset necessarium puro homini in simili statu constituto sine peccato, ut facile patet ex diciis applieando rationem faetam. Solum est advertendum, probabile esse non posse naturam humanam a Verbo assumi, nisi in statu quem vocant integre nature, saltem. quoad perfectam subjectionem appetitus inferioris ad superiorem, et superioris ad rationem, quo posito solum indigebit natura assumpta in unoquoque statu illis auxiliis, quibus purus homo integer in simili statu constitutus egeret; tamen illamet natur: integritas, seu subjectio et perfecta subordinatio appetituum, cum non sit connaturalis homini, non potest convenire nalura assumpte praecise ac formaliter ex sola assumptione, sed necessarium est superaddi peculiare auxilium Dei, seu specialem providentiam, qua id fiat, propter rationem sc:epe repetitam, quod sola unio ut sic nihil confert potentiis, quod operandi facultatem aut vires praestet, aut immutct. Quod si admitteremus posse naturam humanam a Verbo assumi omnino puram sine hae subjectione perfecta et subordinatione potentiarum (id enim probabile est, ut infra dicemus), tune clarius procedit quod dictum est de comparatione cum puro homine iu simili statu constituto.

5. Objectio. — Vera solutio. — Una tantum objectio superest contra hanc ultimam conclusionem, ut a nobis explieata est; vidgjur enim repugnare cum impeccabilitate quam Christus habuit ex vi unionis; si enim Christus ab intrinseco et ex natura rei est ita impeccabilis ex vi unionis, ut de potentia etiam absoluta peccatum in eo esse non possit, quomodo potest indigere auxilio, vel providentia speciali, ut servet praecepta, et immunem se a peccato custodiat, in quocunque statu constituatur ? Propter hoc nonnulli videntur negare conclusionem positam, dicentes sufficere solam unionem praecise et formaliter sumptam ad hunc effectum, quia ex vi illius ipsa voluntas creata Christi est voluntas Dei, et hoe satis est ut deficere non possit, etiamsi nullum aliud auxilium, aut singularem providentiam recipiat. Sed hoc (ut infra, quieslione decima quinta, latius, patebit) intelligi non potest, ut ratio faeta convincit, quia unio sola non est principium operandi; sicut si in intellectu vel sensibus Christi nihil aliud intelligeremus, quam quod essent facultates cujusdam nature assumpte a Deo, non posset intelligi quin ille potentie essent subjecta errori vel deceptioni, non minus quam similes potenti:; alterius hominis. Illa enim denominalio, scilicet, quod illa voluntas esset voluntas Dei, quamvis, ut jam dicam, sit sufficiens ratio, et origo hujus effectus, sola iamen ipsa per se sumpta ad illum non sufficit, quia solum est quodam denominatio quasi extrinseca, qua in ipsa voluntate nihil revera ponit, nec facit illam esse regulam suorum actuum, sed relinquit in suo ordine, quia naturc et proprietates earum inconfusc: manent post unionem. Dicendum est ergo ad objeclionem factam, Christum quidem in omni statu ab intrinseco esse impeccabilem, quia ab intrinseco habet totum illud auxilium necessarium ad hunc effectum pro ratione status, ita ut non possit illo carere, ut infra dicam suo loco. Quocirca inter Christum et purum hominem non est differentia in necessitate auxilii, neque in substantia ejus, si cetera sint paria et solum sit diversitas in unione; tamen est differentia in hoc, quod respectu puri hominis tale auxilium est quasi extrinsecam, et supra debitum tam natura quam person: additum; unde fit ut negari ili possit, vel de potentia ordinaria, vel de absoluta; at vero respectu Christi, hoc auxilium est quasi ab intrinseco, et ita debitum ratione unionis, ut negari non possit, etiam de potentia absoluta. Cujus rei rationem magis infra, q. 15, explicabimus.

SECTIO I. Utrum omnes virtutes morales et supernaturales fuerint infusae animae Christi, simul cum gratia.

1. Respondeo, omnes hujusmodi virtutes fuisse anime Christi infusas a principio suse creationis et conceptionis, sine imperfectionibus tamen, quae vel peccatum supponunt, vel statui beatitudinis repugnant. Prior pars non est magis certa, quam certum sit infundi justis hujusmodi | virtutes, quod tamen non est certum, sed sub opinione; iamen, supposita illa sententia, qua sine dubio verior est, nullus, qui bene de Christo sentiat, dubitare potest in conclusione posita; erroneum enim essel dicere posse alios justos habere actus virlutum moralium perfectiores, quam potuerint esse in anima Christi; si ergo in aliis possunt esse isti aclus supernaturales, et propter eos infunduntur habitus virtutum moralium supernaturales, multo magis asserendum est, hos habitus fuisse infusos anime Christi. Et hinc etiam constat fuisse infusos a principio; quia hujusmodi virtutes simul cum gratia infunduntur, etideo Gregorius, 2 Moral., c. ultim., inter dona qua omnibus justis ab Spiritu Sancto dantur, tam ponit virtutes morales, quam Theologales. Secunda pars conclusionis in genere sumpta evidens est, quia, cum Christus a principio fuerit beatus, et incapax fuerit peccati, certum est non potuisse habere virtutes quae requirunt, vel supponuat in subjecto hanc imperfectionem, sicut supra diximus de continentia; illa enim dicil virtutem connotando imperfectionem repugnantem beato, et simile est de pcenitentia, quie simpliciter dicta supponit peccatum vel saltem capacitatem peccati; et ideo fere omnes Theologi, in quarto, dist. 14, negant habuisse Christum hanc virlutem, ut videre est ia D. Thoma, dist. 14, q. 1, art. 3, q. 2; Palud., q. 4; Soto, q. 2, ad finem; Alens., 3 p., q. 12, memb. 2, et aliis.

2, Dubium. — Dubitari vero de hac virtute potest, an habitus ille, qui in nobis est poenitentia, nullo modo fuerit in Christo; an vero habitus ipse sub alia ratione esse poluerit, quamvis non fuerit sub ea imperfectione, quam nomen poenitentiae denolat. Respondetur hoc pendere ex variis opinionibus circa hanc virtutem, quas hoc loco iraetare ex professo non possumus. Quidam enim existimant poeenitentiam esse singularem habitum virtutis ab omnibus aliis distinctum, cujus unicus et adaequatus actus est saüsfacere Deo pro injuria in ipsum commissa ab ipso poenitente. Et juxta hanc sententiam, omnino negandum est habuisse Christum talem habitum, quia habere non potuit aliquem acetum ad talem habitum pertinentem. Aliorum vero sententia, et fortasse probabilior est, habitum illum, qui in nobis est poenitentia, licet ita denominetur ex habitudine ad illum actum detestandi proprium peeeatum, tamen secundum se non limitari ad illum actum solum, sed posse habere alios, qui non supponunt in operante aliquod pec - catum, imo nece potentiam peccandi; ut est simplex odium peccati propter vitandam divinam injuriam, et propositum vitandi divinam injuriam, non in satisfactionem praeteriie, sed per se propter turpitudinem ejus, seu propter honestatem, quae est in contrario objecto. Item voluntas seu bonus affectus ad recompensationem divine offense, a quocumque illata sit. Addunt etiam alij,hune habitum poenitentiee re ipsa non esse virtutem disünetam ab omnibus aliis virtutibus moralibus; sed vel esse charitatem, vel justitiam, vel certe religionem, quod ego cum Cajetano valde probabile existimo.

3. Et hae sententia nunc supposita ut probabiliori, consequenter dicendum est, sicut in Christo fuit justitia, seu religio ejusdem rationis cum virtute religionis, quae infunuditur aliis hominibus justis, ita in illo fuisse eumdem habitum virtutis, qui in nobis est poenitentia, quamvis in illo non habuerit rationem ponitentie, quia in illo non fuit illa imperfectio quam poenitentia denotat; et ita tenet expresse Marsil., in 4, q. 20, ad 6 argum., et idem sumitur ex Alex. Alens., 3 p., q. 12, memb. 3, ad 14, ubi eodem modo loquitur de penitentia et spe, et ita dicit fuisse in Christo quidquid perfectionis est in poenitenlia, scilicet, detestationem mali, non vero quod est imperfeclionis, scilieet, ut illa detestatio sit mali commissi; et. eodem fere modo loquitur D. Thomas, in 3, d. 13, q. 1, arbz9a2d 4.

4. Neque video objectionem neque iucommodum alicujus momenti, quod possit contra hoc objici; et praeter exempla supra posita, potest hoc ipsum aliis modis explieari. Simpliciter enim loquendo, in Christo non fuit potentia peccandi, eum tamen in illo fuerit eadem voluntas, seu liberum arbitrium, quod in aliis hominibus, et in illamet humanitate, si in propria persona existeret, esset potentia peccandi, quia potentia peccandi praeter voluntatem ipsam, quoad substantiam ipsius potenti: (ut ita dicam), denotat imperfectionem persone create. Quid ergo mirum quod similiter eadem virtus, quae in aliis hominibus est poenitentia, quia est. facultas detestandi proprium peccatum, in Christo non sit peenitentia, quoad imperfectionem hoc nomine importatam, quamvis sit idem habitus? Et certe, si humanitas Christi prius existeret in propria persona, et in illa haberet omnes virtutes, et inter eas habitum ponitentise, et assumeretur, non videtur verisimile, ex vi solius assumptionis corrumpendum esse talem habitum quoad substantiam ejus, licet non maneret quoaá imperfectionem pcenilenti, sicut nec mutaretur voluntas quoad substantiam ejus, et tamen non maneret quoad imperfectionem potentie peccandi. Denique possumus a contrario argumentari, nam eadem virtus justitia aut religionis exislens in Christo, habet rationem perfecta jusliie ad Deum, quam denominationem non potest suscipere in persona creata; non quia quoad substantiam habitus sit. aliqua virtus moralis in Christo, quae non possit esse in puro homine, sed quia connotat circumstantiam talis persone, quae possit efficere actum perfecte justitie erga Deum, ut supra, disp. 4, sect. 5, dictum est; ergo simili modo dici potest in praesenti, servata proportione. Simile argamentum sumi potest de virtute conlinentie sub hae denominatione, de qua art. 2 dictum est,

5. Objectio. — Respossio. — Dicet aliquis: ergo pari ratione negandum esset, Christum habuisse virtutem magnificentis,, vel similes, quarum materiam non assumipsit, ut posset earum actus exercere. Respondetur non esse simile. Primo, quia haec virius de se nullam imperfectionem connotat aut includit, quia, licet concedamus Christum non assumpsisse usum divitiarum temporalium, potuisset tamen sine imperfectione. Deinde, quia exercere potuit proprios actus talis virtutis, vel interioris, habendo debitum affectum circa medium talisvirtutis, vel contemnendo magnas divitias et honores, vel certe interdum utendo externa materia talis virtutis, ut cum pavit quinque millia hominum. Nam, quod haec et similia fecerit sine sumptu divitiarum, sed potestate divinitus aecepta, non refert, neque impedit quin potuerit talis actus esse ab hac virtute. Adde, in ordine ad spiritualia bona perfeetissime exercuisse Christum actus harum virtutum. Magnanimitaüis, ordinalissime appetendo et intendendo coelestia, et spiritualia bona, ut claritatem a Patre, Joan. 17, potestatem in ccelo et in terra. Item liberalitatem, gratiam elargiendo, remissionem peccatorum, imo et sanitatem, vitam, eic. in quibus bonis, et modo illa communicandi, Christus ut homo perfectissime participavit divinam magnificentiam, et similes virtutes.

SECTIO II. Utrum virtutes suo genere acquisitae, fuerint Christi animae infusae, simul cum gratia.

1. Antiqui Theologi nihil fere de quaestione hac in specie dicunt, sed de virtutibus Christi disputant, velin genere, vel de infusis tantum. Ralio vero dubitandi esse potest, quia virtuies acquisite adeo sunt imperfecte, ut in beatis non maneant, ut docet D. Thomas in 3, dist. 33, q. 4, art. 4, ubi simul docet, has virtutes non esse in beatis, et omnes virtutes morales esse in Christo, unde videtur hoc secundum tantum intelligere de infusis. Et idem. videtur sentire Capreol. ibi, concl. 4; nam, licet de virtutibus simpliciter loquatur, rationes tamen affer soium de infusis. Richar. etiam ibidem, art. 4, q. 6, cum absoluie quisivisset an virtutes morales maneant in beatis, respondet infusas manere, de acquisitis vero nihil dicit. Et de Christo potest esse singularis ratio. Primo, quia ex vi unionis non solum peccare non poterat, verum etiam nequeiaordinatum pali animi motum; | habebat enim moderatissimos omnes animi affectus, ad quos bene disponendos potissimum requiruntur hz virtutes. Secundo, quia verisimile est Christum nunquam fuisse operaium ex motivo mere naturali; operabatur enim semper perfectissime, atque adeo ex motivo et fine supernaturali; ergo nunquam operatus est actus virtutum acquisitarum; ergo neque habitibus indiguit. Tertio, quia Verbum ipsum per se conferre poterat quidquid perfectionis conferunt isti habitus.

2. Dico primo, Christum Dominum habere potuisse has virtutes morales, suo genere acquisitas. Heec conclusio videtur clara et certa, quia iste virtutes nec repugnant unioni nec beatitudini. Primum per se manifestum est, sunt enim perfectiones quaedam humanitatis, qu: divino supposito non repugnant; potuisset enim Verbum assumere humanam naturam, etiam cum his solis virtutibus; scientiae etiam acquisite non repugnant unioni; cur ereo repugnabunt virtutes, qua simpliciter meliores sunt? Secundum colligitur ex Div. Thoma, 4. 2, quast. 67, art. 1, ubi (ut ego existimo) retractavit sententiam, quam in 3 docuerat; simpliciter enim ibi definit, virtutes morales manere in beatis, nihil distinguendo inler acquisitas et infusas, cum tamen ibi generatim de utrisque loquatur, et hanc meihodum in illis quistionibus observet, ut docinnam communem utrisque virtutibus simpliciter et sine distinctione tradat, ubi vero est diversa ratio de moralibus et infusis, ibi disiinguat, ut videri potest ibidem, q. 65, art,1 et 29; cum ergo hic nihil distinguat, intendit sine dubio idem de utrisque docere. Unde cum inargumento primo objecisset auctoritatem Aristotelis, qui tantum virtutes acquisitas cognoscere potuit, illi ita respondet, ut defendat, illas easdem virtutes morales, de quibus Aristoteles locutus est, manere in beatis. Eodem modo cilari potest Gabriel pro hac sententia, in disüncl. 33; nam,cum dub. secundo duo genera virtutum moralium posuisset, scilicet infusarum et acquisitarum, in dub. 3 absolute et sine distinctione affirmat, virtutes morales manere in beatis. Bonavent. etiam ibi absolute loquitur, q. 6, et dicit manere, licet q. 5 distinxerit; in particulari vero et expresse tenet ibi Major, q. 32, qui citat Magist., ibi, et Bedam, Exod. 26, qui indefinite id affirmant. Scotus vero, eadem dist. 33, q. unica, supponit polius quam doceat, virtules morales manere in bealis, quas tamen ipse nunquium cognovit per se infusas, sed aequisitas tan- tum, ut constat ex dist. 34 et 36; Alexander Alens., 4 p., q. 12, membr. 1, art. 4, 8 4, ad argumenta; ubi tam de beatis omnibus quam de Christo loquitur, et affert Augustinum, 14 de Trinit., c. 9, ubi docet manere virtutes morales in vita beata. Et loquitur Augustinus aperte de virtutibus suo genere acquisitis, nam scribit contra Tullium, qui negabat has virtutes manere in beatitudine. Idem docet August., lib. 6 de Musica, cap. 1. Ratio vero est, quia iste? virtutes perfectiotionem dicunt ipsius nature, et nullam includunt imperfectionem cum beatitudine pugnantem. Sicut enim uti naturali ratione clara et evidenti, quamvis sit perfectio inferioris ordinis, simul esse potest cum beatitudine, quia non habet conditionem illi repugnantem, et gratia per se non destruit perfectiones naturas, sed superaddit alias, ita operari secundum rectam rationem naturalem, et habere affectum illi conformem, de se perfectio quadam est naturalis, quam beatitudo non excludit.

3. Dico secundo, Christum Dominum habuisse has virtutes perfectissimas in suo. genere, sine ulla imperfectione repugnante beatitudini, sicut dictum est de infusis. Haec conclusio videtur mihicerta, et commmunis Theologorum, quorum sine dubio hic est sensus, quamvis non omnes hoc distinguant. Ratio vero est, quia ha virtutes sunt magna perfectio humans natur:; imo D. Thomas, quaest. unica, de Virtutibus, art. 9, ad 7, dicit, esse maximum bonum in genere humanorum bonorum; ideo 1 p., q. 95, art. 3, docet has virtutes datas esse Ada, etiam si datee illi simulfuerint ali: per se infuse valde perfecte; sed Christus assumpsitin humana natura quidquid perfectionis in illa plantavit, ut Concilia loquuntur; habuit enim anime potentias optime dispositas in ordine ad omne bonum, et finem, seubeatitudinem, tam naturalem quam supernaturalem; hoc enim totum debetur illi naturz?e ratione unionis. Unde confirmatur primo satisfaciendo simul objectionibus, quia, licet perfecta moderatio affectuum sit debita illi nature ratione unionis, tamen oportuit ut hic effectus fieret per propriam et accommodatam causam; hcec autem est virtus acquisita, ad quam pertinet conferre majorem propensionem ad obediendum recte rationi naturali, et consequenter moderari affectum huie 1ationi repugnantem, quia effectus iste est ita proprius hujus virtutis, ut in virtutem per se infusam nou conveniat, sicut D. Tho- mas docuit, 4. 9, q. 65, art. 3, ad 2; haec enim virtus elevat potentiam ad alium ordinem, per se tamen non disponit illam intra ordinem nature. Confirmatur secundo, quia non est cur negemus Christum sspe fuisse operatum actus naturales harum virtutum; sunt enim simpliciter boni, et non excludunt actus virtutum infusarum, praesertim in Christi anima, qua illos exercere poterat independenter a corpore; poteraut etiam referri ad supernaturalem finem, atque adeo esse meritorli et satisfactorii; non est ergo cur eos non habuerit, et consequenter etiam habitus. Qua omnia aperte confirmantur illo exemplo scienti? acquisite, cujus actum et habitum fuisse in Christo, nullus cordatus Theologus dubitat. Denique, quamvis Verbum, ut prima causa efficiens, potuisset miraculose suppiere quidquid est efficacitatis in his habitibus, ex illo principio quod Deus potest supplere genus caus: efficientis, Verbum tamen praecise consideratum, ut hypostasis humane nature,non poterat per solam unionem supplere hanc efficientiam, ut supra in similibus probatum est. Perfectio autem formalis, quam conferunt isti habitus, bene disponendo, et inclinando potentias ad bonum, non poterat sine illis a Deo conferri; et consequenter passiones et affectus Christi, quamvis sine his habitibus possentimpediri, ne exirent in aliquem actum secundum, vel motum inordinatum, non tamen poterant sine illis intrinsece quasi frenari et temperari in aetu primo, quia hic est effectus formalis, qui sine propria forma fieri non potest. Non ergo potuit Verbum per se ipsum conferre omnem perfectionem quam couferunt isti habitus; etideo nullo modo negandum est illos fuisse in Christo, magis quam supernaturales et infusos, de quibus quoad hoc eadem est ratio.

4. Dico tertio: iste virtutes infuse fuerunt anime Ghristi Domini ab instanti suae creationis in summo quodam gradu perfectionis. Hse sequitur ex praecedenti, quia haec perfectio debita erat illi nature ratione unionis, et quod aliquo tempore illa careret, neque ad finem redemptionis, neque ad aliquem alium erat necessarium; Christus autem a principio habuit omnem perfectionem unioni debitam, cujus carentia redemptioni necessaria non erat, ubt partim ex praecedentibus constare potest, partim dicetur saepius in sequentibus questionibus. Confirmatur primo, quia Ade fuerunt infuse hae virtutes a principio crealonis; multo ergo magis Christo. Confirma- tur secundo, quia Christus habuit a principio omnes affectus optime dispositos et moderatos, et recte rationi subjectos, et optimo modo, scilicet, per internam affectionem et dispositionem.

5. Objectio.— Responsio. — Objectio.— Resfonsio.— Dices primo: major perfectio esset has virtutes propriis actibus acquirere, quia perfectius est aliquid a se habere quam ab alio, et ab intrinseco quam ab extrinseco. Respondetur, melius simpliciter fuisse nunquam carere virtute, quia in hoc genere boni honesti melius est semper esse in ultimo termino perfectionis, quam paulatim illam acquirere. Dices: potuisset illas omnes virtutes habere in primo instanti, et tamen per proprios actus illas comparare; potuit enim in primo instanti habere perfectissimos actus omnium virtutum, et per eos illas sibi acquirere. Respondetur (quidquid aliqui dicant) hoc nec necessarium, nec verisimile videri j oportuisset enim ut anima Christi in eo instanti simul habuisset cogitatione praesentes materias omnium virtutum, et per naturalem prudentiam judicaret de omnibus agendis in omnibus illis materiis, atque ita haberet actus perfectissimos circa illas; hoc vero totum quamvis non implicet contradictionem, non est tamen tantum miraculum sine fundamento asserendum; praesertim quia quomodocumque Christus habuerit hos habitus, verissime dieitur habuisse a se et ab intrinseco, et connaturaliter; et perfectius illi fuit, quidquid operatus est in primo instanti, ex habitu operatum esse quam ad aequirendum habitum; non ergo indiguit exercitio virtutum ad has virtutes obtinendas.

6. Objectio. — Responsio quorumdam.— Resgonsio auctoris. — Sed urgebis tandem, quia sequitur Christum Dominum, per actus harum virtutum quos exercebat, nihil sibi aequisiyisse. Dieunt aliqui, aequisivisse augmentum harum virtutum. Sed hoc nec vere, nec satis considerate dictum est, nam rationes, quae probant habuisse Christum hos habitus a principio, probant similiter habuisse illos in gradu heroico, ut hic dixit D. Thomas, vel, ut clarius dicamus, habuisse in summa perfectione quam habere possunt, vel secundum legem Dei ordinariam, vel secundum naturalem capacitatem et facultatem hominis, cui hi habitus et eorum actus acccommodanlur; vel denique in summa perfectione, quam in ipso Christo unquam habituri erant. Ratio est, quia hoc totum debitum erat unioni, ut ostensum est. Et confirmatur, nam modo in beatitudine non augentur hi habitus in Chrislo per actus; sed a principio conceptionis fuittam perfecte beatus, et constitutus in ultimo termino, in iis quae pertinent ad virtutem et perfectionem animi, sicut nunc est. Confirmatur secundo, quia Christus non reddebatur promptior vel facilior ad operandum studiose per exercitium actuum, ut eleganter dixerunt Basilius et Dionysius, praecedenti disputatione, sect. 3, citati, quia omnis haec perfectio est naturalis Christo. Unde neque ad unam virtutem fuit unquam promptior quam ad aliam, sed in summa proportione omnes semper habuit. Concedo ergo, per hos aetus, neque habitus, neque augmentum eorumdem Christum acquisivisse, quia actus non intendit habitum, nisi sit intensior illo; Christus autem a principio habuit habitus, vel magis vel aeque intensos, quam futuri essent actus. Non vero negandum est potuisse passibile corpus Christi Domini per externos actus habilius reddi ad externos labores perferendos, ut peregrinationes, vigilias, etc.; hoe enim sepe pendet ex qualitatibus, seu dispositionibus materialibus, quae non spectant ad perfectionem virtutis.

SECTIO I. Utrum dona Spiritus Sancti, intellectum perficientia, fuerint in Christo.

1. Durand., in 3, dist. 34, q. 3, negat do- num consili manere in bealis quantum ad actum; unde consequens esse videtur, ut etiam in Christo negare illud debeat. Ratio ejus est, quia in beatis non reperitur objectum hujus doni, neque erit dubitatio de aliquo agendo; ergo. De aliis vero tribus donis magis videtur posse dubitari, quia illa dona, prout dantur hominibus viatoribus, dantur ad juvandam vel fulciendam fidem; unde nunc obscuritatem aliquam includunt, vel certe imperfectionem qua fidem supponat; ergo cum Christus non habuerit fidem, non videtur his donis indiguisse. Et confirmo, nam per scientiam beatam etinfusam perfectissime omnia novit; ad quid ergo indiguit aliis donis intellectus, sapientis et scienticd?

2. Breviter tamen dicendum est, simpliciier et absolute haec dona fuisse in Christo; quod sub his nominibus sapientiae, scientiz, ete., de fide certum est, ex illis verbis, Isai. 11: Aequiesce super eum. Spiritus Domini, spiritus sapientie, et. intellectus, etc., quem locum de Christo interpretantur omnes Sancli: Cyrill. et Hieron. ibi, quorum testimonia supra tractavi; et Orig., hom. 6 in Num.; Iren., lib. 3 contra her., e. 10; Athan., lib. de Fid. sua, ex quibus Patribus, adjunctis aliis, Aug. 12 contra Faust., c. 95; Basil., serm. 5 contra Eun., c. 14; Hilar., c. 45 in Matt.; et Ambros., serm. 3 in Psal. 148, colligitur hic dona ita fuisse in Christo, ut sint communia omnibus justis. Unde fit probabile, hec dona non soium fuisse ipsam scientiam beatam velinfusam, propter aliquos respectus his vocibus nominatos, sed esse peculiaria dona ab his scientiis distincta, quia alias non possent haec dona esse ejusdem rationis in Christo, et in nobis. Deinde haec dona in aliis justis eomitantur graliam gratum facientem, etita distinguuntur a fide, ut amittantur amissa gratia et manente fide, et maneant in patria fide sublata, ut Theologi communiter docent; ergo.

3. Quo modo in Christo fuerint dona Sivitus Sancti intellectus ac scientiae, et actus eorum. — Preterea de dono consilii nulla major ratio dubitandi est, quod fuerit in Christo, quam de prudentia infusa, vel acquisita, vel quam de aliis virtutibus moralibus. Ratio enim Durandi, $i quid valeret, s? quae in omnibus procederet, quia haec omnia versantur aliquo modo in actione, et quodammodo circa eamdem materiam, diverso modo; si ergo in Christo fuit materia prudentis, et aliarum virtutum moralium, fuit etiam objectum seu materia eonsilii. Modus autem judicandi per modum doni consilii non potuit illi repugnare, quia non requirit dubitationem, sed absolutum judicium de agendis, ex speciali instinctu Spiritus Sancti; hic autem modus, cum perfectissimus sit, multo magis in Christum convenit, quam in alios. Unde Durandus ipse supra, dicta quaest., in solut. ad 1, concedit Christum in via habuisse actus hujus doni, quia aliquo modo exercuit vitam activam; sed in patria negat non habitum, sed actum, quia ibi cessat exercitium vita activa. Sed tamen, quamvis cesset exterior usus hujus vitee, tamen non omnino cessant, vel exerceri ibi non possunt interiores actus circa maleriam, vel honestatem virtutum moralium; unde neque omnino cessant actus prudentice vel consilii. Ultimo de aliis tribus donis ita explicari breviter potest, non includere imperfeetionem Christo aut beatitudini repugnantem: quia imprimis haec dona nullam includunt obscuritatem, sed eo modo quo sapientia et scientia judicant de divinis mysteriis, quod sint creditu digna, vel Deo consentanea, vel aliquid hujusmodi, certo et evidenter judicant. Intellectus vero, si est ad judicandum, aliquem modum claritatis et evidenti: habet; vel si tantum est ad perfecte concipiendum, seu apprehendendum supernaturalia mysteria, proprie nec claritatem, nec obscuritatem habet, sed perfectionem quamdam, quae has conditiones non requirit. Actus vero istorum donorum, quamvis fidelibus justis conferantur in adjumentum fidei, non tamen propter hunc solum finem utiles sunt, sed per se etiam perfectionem afferunt propter se appet?bilem, et ad quamcumque abstractivam cognitionem, quae de Deo habeatur, juvare etiam possunt; in Christo autem non solumfuit cognitio intuitiva supernaturalium mysteriorum fidei, sed etiam abstraetiva.

SECTIO II. Utrum in Christo fuerint dona Spiritus Sancti, pertinentia ad voluntatem praesertim donum timoris.

1. De his donis dubitari potest, vel propter rationem aliquam omnibus illis communem, vel de aliquo in particulari, propter propriam aliquam difficultatem, ex speciali ejus ratione seu conditione ortam. Priori modo ratio dubitandi esse potest, vel quia modus operandi horum donorum videtur repugnare perfectioni Christi; quando enim homo operatur actus horum donorum, ab alio potius, scilicet ab Spiritu Sancto, movetur quam a se, ita ut ipse non satis capiat quomodo aut qua ratione moveatur; hic autem modus, lieet ex parte moventis, scilicet Spiritus Sancti, sit perfecius, tamen ex parte moti valde imperfectus videtur, et Christo repugnans, qui in omnibus suis actibus se perfecte movebat, perspiciendo qua ratione et propter quid moveretur. Vel secundo potest in hoc dubitari, quia materica, circa quas versari solent actus horum donorum, non habent locum in beatitudine. Propter quam rationem Durandus, in 3, dist. 34, q. 3 et 6, quamvis non negat actus horum donorum fuisse in Christo viatore, negat tamen esse in Christo jam ex omni parte beato. Posteriori modo seu in speciali tractari hie solet difficultas de dono timoris, cujus actus ex peculiari sua, ratione maxime videtur repugnare Christo; timor enim est fuga mali imminentis, qui propterea solet esse cum animi tristitia et anxietate, teste Aristotele, 9 Rhet., c. b; et D. Thoma, 2. 2, q. 19, art. 11; sed Christus nullum malum pertinens ad donum timoris potuit hoc modo timere, quia tale malum solum est aut culpe, aut propter culpam propriam, hoc autem malum in Christo esse non potuit. Propter quam difficultatem Abailardus hereticus negavit in Christo et beatis hoc donum timoris esse; a qua senlentia non multum discrepat Durandus, qui, licet non neget habitum, negat tamen omnes ejus actus in beatis reperiri, cum tamen, si "que sunt testimonia Seripture, quae de hoc timore beatorum loquantur, potius de actu quám de habitu intelligenda videantur.

2. Dico primo, fuisse in Christo Domino iria Spiritus Sancti dona ad voluntatem spectantia, scilicet, fortitudinem, pietatem, timorem. Haec conclusio sub his verbis censetur de fide certa, propter testimonium Isais supra citatum. Sed sciendum est nonnullos Hebreos, et alios, qui eos sequuntur, omittere donum pietatis, et loco illius pouere donum timoris, et loco illorum verborum: Zfí veplebit eum, Spiritus timoris Domini, sic legere: Odorarai faciet eum omnes an timore Dowmini,id est, Spiritus Sanetus faciet ut Christus facile cognoscat et dijudicet, qui sint timentes Dominum. Ita fere Pagninus, Vatablus, et alii. Verumtamen nulla ratione nobis recedendum est a Vulgata latina editione, nam et septuaginta interpretes ita verterunt, et Vulgata latina editio nobis omnino retinenda est, praesertim in re tam gravi, et ad mys- teria fidei pertinente; et in hebreo eodem modo haberi credimus, nam D. Hieronymus qui veritatem Hebraicam secutus est, ita vertit, et expresse colligit dona Spiritus Sancti in septenario numero fuisse super virgam, et florem, qui de stirpe David surrexit, et significari ait per septem oculos, Apocal. 5, quos esse super lapidem, id est, Christum, dixit Deus per Zach., c. 3, quanquam illius loci litteralis sensus alius fortasse sit, ut ibi erudite tractat Franc. Riberas. De loco veroIsaie certa res est, et constans traditio Patrum !. Est ergo certa assertio sub praedictis nominibus, fortitudinis, pietatis, timoris. Et licet a predictis Patribus fere semper operationes appellentur, sunt tamen operationes supernaturales, quae habitus proprios requirunt, ut connaturali modo fiant, et ideo haec dona etiam per habitus infunduntur. Quod de Christo sigificatur in illo verbo Isaiz, requievit, ut etiam in superioribus dictum est. Et eamdem vim habet illud Joan.: Super quem videris S piriLum, descendentem ei manentem. Nam in quo manet divinus Spiribus, manent ejus dona, quibus habilis semper est, et proxime dispositus, ut a Spiritu Sancto moveatur.

3. Quomodo fuerint in Christo dona ad voluntatem qperlinentia eb acius eorum. — Quod vero haec dona sint distincta a virtulibus, et quod in Christo fuerint ejusdem rationis cum similibus donis, viatoribus justis infusis, est solum probabilius, propter rationem fere supra tractatam. Qua ita explieatur, nam hsc dona sunt perfectiones simplieiler, et non ineludunt imperfectionem repugnantem unioni aut beatitudini; ergo. Probatur minor, quia imprimis modus operandi horum donorum, quamvis essenlialiter eonsistatin hoc, quod sit ex peculiari motione et instinctu Spiritus Sancti, non tamen ita requirit ut is, qui movetur, non intelligat et percipiat distincte et clare, a quo, et ad quid, et propter quid moveatur; quanquam enim hac imperfectio in nobis reperiatur, qui per fidem ambulamus, et non satis possumus capere omnesinteriores molionesSpiritus Sancli, non est tamen haec imperfectio de essentia horum donorum; potuit ergo esse in

Christo quidquid est perfectionis in modo operandi talium donorum, sine dieta imperfectione. Quod ita confirmatur et declaratur, nam per actum doni movetur homo ab Spiritu Sancto, interdum ad operandum praeter ordinarias regulas rationis, tam naturales, quam supernaturales, per quas prudentia acquisita vel infusa regi solet; Christus autem poterat moveri ad operandum hoc modo; hoc ergo satis erat ut operatio ejus pertineret ad donum, quamvis per scientiam beatam vel infusam clare perciperel illam motionem, et principium ac terminum ejus. Neque vero repugnabat anima Christi sic moveri a supremo principio, scilicet Spiritu Sancio, quia, cum sit creatura illi subjecta, potius hae motione valde perficitur; et non excluditur cooperatio ejus, quia per hanc motionem Spiritus Saneti ita movetur voluntas, ut tamen ipsa consentiat, etlibere operetur.

4. Deinde neque ex defectu materis caruit Christus actibus horum donorum. Et primo, de dono pietatis nulla videtur esse posse dubitandi ratio (quod miror Durandum non advertisse), quia hoc donum potissimum versatur circa materiam religionis et cultus divini, qui perfeclissimus manet in beatis. Secundo de dono fortitudinis est quidem hoc ad intelligendum difficilius, sed non habet majorem difficultatem quam sit in virtute acquisita, vel infusa fortitudinis; quia, ut supra dicebam de dono consilii, haec dona, et virtutes quibus respondent,in eadem materia versantur; quod ergo in via exercere potuerit Christus actus hujus doni, facillimum est, sicut potuit exercere actum virtutis fortitudinis; in patria vero solum intelligi potest actus per modum simplicis affectus vel gaudii circa honestatem fortitudinis, seu de honeste factis fortiter ex instinctu Spiritus Sancti, et ita quoad haec dona satisfactum est prime dubitationi proposite.

5. De dono timoris.—Ultimo de timore major est difficultas. Sed simpliciter tanquam in re de fide certa fatendum est, timorem Dei esse in'Christo et in beatis, juxta illud: .Z veplebit eum. Spiritus timoris Domini, lsai. 11, et illud Psal. 48: Z'»or Domini sanctus permanet in seculum seculü; unde Bernar., Epist. 190, contrarium numerat inter errores Abailardi, quos generatim damnat Innocentius III, in epist. qui est 194 inter epist. Bernardi, et inter hereses ponunt Castro, verbo Christus, heres. 9; Sander., lib. 1 de Visib. monar., hares. 146. Quo definitio et veritas de actu, et non tantum de habitu timoris intelligenda est. Primo, quia omnes Patres citati de actu et operatione Spiritus Sancti intelligunt locum Isaie. Secundo, quia locus Psalm. 48 de actu etiam intelligitur ab omnibus, prasertim ab Augustino ibi, et tract. 85 in Joann., et tract. 9 in 4 canon. Joan. Constat autem, in hoc esse eamdem rationem de Christo et de aliis beatis. Tertio, quia illa verba Eecl., Tremunt potestates, clare significaut actum: sumpta autem videntur ex illis Job. 26: Columnc egli contremiscunt, ubi Gregorius ita exponit, lib. 47 Moral., c. 45. Quarto, quia habitus est propter actum, et talis actus non includit imperfectionem, ut jam declarabitur. Igitur, licet non sit certum, actum timoris Dei esse actum doni distineti a virtutibus, polest enim aliquis timor Dei elici a charitate, et aliquis a virtute spei, tamen, quacumque ratione constet actum et materiam timoris Dei habere locum in beatis, facile ex prineipüs positis, tanquam probabilius concludetur, posse in eisdem esse timorem aliquem, etiam per modum doni. Quis autem sit hic actus timoris in beatis, et quod habeat objectum, et quomodo fiat, variis modis explicatur, qui iractantur late, in 2. 2, q. 19, et a Theolog., in 3, dist. 44, quos brevissime attingam, quantum necessarium fuerit ad explicandum hune art. 6 D. Thom.

6. Objectio.—Primus modus est D. Thoma hie dicentis, huuc timorem consistere in quodam affectu reverentiie ad Deum, propter eminentiam ejus, quem affectum pertinere ad timorem ita D. Thom. explicat; nam timor respicit malum quod ab alio infligi potest; necesse est autem eum, qui potest infligere malum, habere quamdam eminentem potestalem super alium, a quo timetur; et ideo, quamvis interdum nullum timeatur malum ab eo qui eminet potestate, tamen affectus reverentie ad aliquem propter eminentiam ejus, timor appellatur. Hanc sententiam docuit idem D. Thomas 2. 2, q. 10, et «q. 81, art. 9, ad 4; et Alens., 2 p., q. 1418, memb. 3, art. 6, et q. 175, memb. 4; Bonavent., in 3, dist. 34, art. 2, q. 3; Gabr., q. unica, art.:3, dub. 2; et Altisiodoren., lib. 3 Sum., tract. 8, c. de Timore filial., q. 3; et Jansenius, super c. 1 Prover.; et videtur haec expositio consentanea modo loquendi Scripturs, Luc. 7: Aoccepit autem omues timor, e£ inagnificabant Deum; ubi timor non videtur significare fugam alieujus mali, sed reverentiam conceptam ad Christum, quoniam videbant eum mira facientem; unde c. 5 dicitur: Aepleti sunt timore dicenles, quia vidimus mirabilia hodie; et eodem sensu dicitur, ad Rom. 13: Reddite omnióus debita, cui timorem, ete., ut ibi Chrysost. et 'Theophyl. intelligunt. Quod si objicias, quia de ratione timoris est ut sit fuga mali, et causs ipsius mali, solum quatenus potens est illud infligere, respondet hic Cajetanus late, sed ejus sententiam statim explicabo; nam, licet in se probabilis sit, non videtur tamen mihi esse sensus D. Thome. Respondetur ergo ex eodem D. "Thoma hic, ad 4, et 4. 2, q. 67, art. 4, ad 2, donum timoris non solum respicere malum, sed eiiam bonum; imo, inquit D. Thomas (quod valde notandum est), omnem virlutem et omne donum per se respicere bonum, malum avtem ex consequenti, et ideo donum timoris non solum posse habere actum circa malum, fugiendo illud, sed etiam circa eminentem potestatem, quae bonum quoddam est,illi reverentiam exhibendo. Sed in hac responsione illud semper manet difficile, quia juxta illam solam defenditur esse 1n Christo habitum doni timoris, et aliquem actum ejus, qui non est verus timor, quod facillimum est, nam etiam gaudere quod quis a Deo separari non potest per peccatum, est actus ab eodem habitu elicitus, a quo timor filialis, ut bene Ricbard., in 3, d. 34, art. 9, q. 4; imo et bonus affectus ad honestatem, qui estin divino timore, potest dici actus illius habitus qui est donum timoris; hae autem omnia non salis esse videntur, ut dicatur timor esse in Christo, ut a simili sumi potest ex ils qu:e supra de poenitentia et de spe dicebamus.

7. Responsio.— Actus doni timoris in Chrisco et beatis, est. actus. bhumiliandi se coram Deo. — Quocirca, ut haec sententia melius intelligatur, oportet explicare quis sit hic ac tus reverentie ad Deum propter eminentiam ejus. Et primum constat nou esse actum solius intellectus; supponit quidem cognitionem seu judicium de divina omnipotentia et majestate; ille autem non est reverenti: actus; sed aliquis motus resultans in voluniate. Deinde iu voluntate ipsa possumus intelligere per modum reverentie ad Deum voluntatem parendi illi ut supremo Domino, vel colendi illum ut suprenium principium, qui actus proprie perünent ad religionem, vel obedientiam, et si fiant per modum doni, pertinent ad donum pietatis. Possumus praeterea intelligere voluntatem quamdam subdendi se Deo, preferendo in omnibus honorem divinum proprio, qui actus videtur proprie ad humilitatem pertinere, atque adeo ad donum timoris, ci fiat ex speciali instinctu Spiritus Sancti, nam hoc donum humilitati respondet, ut Augustinus dicit in lib. de Sermone Domini in monte, qui etiam, serm. 4 de Annunciat., timorem superbie opponit; et ideo Gregor., 2 Moral., cap. 26, alias 28, dicit donum timoris dari contra superbiam. Ex hoc vero affectu intelligi potest sequi in voluntate quidam affectus, qui sit per modum fuge, quo creatura in conspectu divine eminentie ita se habeat, ut veluti non audeat ad illam aecedere, et omnino caveat usurpare in aliquo excellentiam ejus, seu quo formidat et fugit investigare vel comprehendere mirabilia ejus; et hie actus videtur vocari a Patribus timor reverenti:, seu admirationis, ut videre est in Greg., 17 lib. Moral., c. 15, alias 17; et Dionys., c. 13 de Col. Hier., ubi, exponens visionem Isai., c. 6, ubi Seraphim velabant pedes et terga, inquit significari sacraw. $llaan ac plenam horroris venerationem, qua sancti celsioreu; mysteriorum indaginem | perkorre$cunt; quod fere eodem modo habet Chrysost., enar. 6 in c. 5 Isai; quo modo Apoc. 16 dicitur beatos cantare: 7Magaza et mirabilia sunt opera tua, Domine; et statim. subdit: Quis non timebit ie, Domine, et magnificab't q0men tuia? Et hoc modo explicato hoc actu reverentie, includit non tantum voluntatem alicujus boni, sed etiam fugam alicujus mali, non quidem imminentis, seu quod formidetur futurum, sed quod secundum se malum est, et repugnans divine excellentis; et hoc satis est ad rationem et denominationem timoris perfecti, ut jam amplius dicam.

8. Secunda ergo explicatio hujus timoris sumitur ex Augustino, 14 de Civit., c. 6, dicente: Timoris casti nomine ea voluntas siguificata est, qua qos mecesse exit. molle peccare. non sollicitudine necessitatis, sed (ranquillitate charitatis. llaque fuga, quam beatus habet omnis peccati, quatenus a Deo separat, timor castus dici potest, et hunc etiam potuit habere Christus, tum quia, licet ipse peccare non potuerit, tamen natura ejus secundum se capax erat peccaii, et ita po'uit voluntate sua fugere hoc malum, tanquam possibile simpli- citer su: nature; hic vero actus proprie ad charitatem pertinet.

9. Timor mali,quod Deus potest inferre creatura sua, ad spem pertinet. -— 'T'ertia expositio colligitur ex Cajetano hic, scilicet hunc timorem esse de malo quod Deus de absoluta potentia sua potest inferre creature sus, quia, licet anima Christi et cujuscumque beali, considerando Dei omnipotentiam ut coniunctam voluntati et promissioni ejus, securissima sit, nec timere possit aliquod malum, tamen, praecise considerando divinam potentiam secundum se, potest voluntas refugere malum illud, quod ab ea provenire posset; et juxta hunc modum explicat D. Thomam, dicens, Deum esse objectum hujus timoris, ut potentem infligere malum; tamen quia non respicit illud malum ut futurum, sed tantum ut possibile, nec divinam potentiam, ut effecturam aliquod malum, sed tantum ut potentem secundum se, ideo dicitur habere pro objecto divinam eminentiam. Qus explicatio probabilis est, et non dubito quin ille actus sit possibilis; existimo tamen illam non perünere ad donum timoris, sed potius ad habitum ilum, quo beatus amat Deum etl propriam beatitudinem amore concupiscentie; nam ex hoc amore nascilur hic timor, sicut ex amore Dei nascitur timor vel fuga mali culpa, quatenus a Deo separat. Unde nec D. Thomas, nec Scripture, quae loquuntur de timore sancto et perfectissimo, qui in beatis manet, de hoc timore loquuntur, qui omnium imperfectissimus est inter eos, qui in beatis esse possunt; imo quibusdam videtur hunc actum non habere locum in beatis, quia videtur esse quidam timor servilis. Quod bene probat non ita esse beatis, ut propter hujusmodi timorem fugiant culpam, aut honesle operentur, hoc enim aliquo modo servile esset; tamen, simpliciter habere illum affectum consentaneum proprio amori ordinato et supernaturali, non repugnat beato, et consequenter nec Christo, qui potest totum illud objectum considerare in ordine ad suam naturam secundum se sumptam.

10. Fuga mali proprii absolute possibilis acius vera timoris est. — Ad difficultatem ergo in principio positam, qui? contra omnes hos modos seque procedit, etin hoc consistit, quod hec fuga magis videtur ad simplex quoddam odium, quam ad proprium timorem pertinere, quia magisrespicit malum secundum se, quam malum futurum vel imminens, Castro supra nescio quam differentiam invenit in Christo viatore, vel omnino jam beato, quasiin via potuerit magis proprie esse capax hujus timoris. Sed hic non agimus de timore naturali mortis, de quo infra dicetur, sed de dono timoris Dei; et in hoc nulla est differentia, quia tam securus et alienus erat ab omni malo vel culpe, vel poenae, aut alterius mali possibilis nunquam futuri, in via, sicut in patria. Dieo ergo illum actum non esse omnino idem cum odio; aliter enim Deus ipse odio habet peccatum, et aliter beatus, quia Deus tantum considerat peccatum ut secuudum se malum, et simpliei odio illud aversatur; beatus autem considerat illud ut malum sibi seu nature suae secundum se simpliciter possibile (et idem est de quolibet alio modo), et fugit illud per actum quemdem respicienlem executionem possibilem; et sic talis actus quoad substantiam suam ejusdam rationis est cum timore, qui est de malo fuluro, vel imminente, quamvis non habeat omnem modum ejus, et consequenter neque effectus, qui imperfectionem supponunt. Et ideo interdum dicere solent Paires, timorem mali etiam filialem non manere in beatis, ut legitur nomine Hieronymi, in id Prover. 4: 7or Domini principium sapientie; intelligitur enim de timore imperfecto et quasi incerto, qui poenam ingerat, ut Gregorius et Augustinus citatis locis satis declararunt. Sed de variis modis timoris dicemus plura infra, quaest. 15 et 18.

SECTIO I. Utrum in Christo fuerit prophetia, et si quae alia gratia gratis data ad cognitionem spectat.

1. Prima sententia est Christum non habuisse verum donum prophetie, sed vocari Prophetam existimatioue et appellatione vulgi. Ita sentit Abulen., in c. 14 Numer., q. 64; et potest fundari in illo, 1 ad Corinth. 13: Sive prophetie evacuabuntur, sive lingue cessabunt; et infra: Zac parte cognoscimus, et eo parte prophetamus; cum, autem "venerit quod perfectum. est, evacualitur quod ex parie est; ex quo colligitur visionem beatam excludere propheticam cognitionem; sed Christus habuit semper visionem beatam; ergo non fuit capax prophetio. Et confirmatur primo, quia de ratione prophetie est ut sit obscura cognitio, auctore D. Thoma, 2.2, q. 174, art. 2, ad 3; sedin Christo non habuit locum obscuritas, hae enim ratione non babuit fidem. Confirmatur secundo, quia nunc Christus non est Propheta, neque habet propheticam cognitionem, alias omnes beati possent esse Prophei»; sed Christus nune habet omne genus coenitionis supernaturalis, quod in via habuit, quia in hoc anima ejus non est mutata. Denique argumentatur Abulensis, quia Joannes Baptista fuit plusquam Propheta; multo ergo magis Christus, qui est Deus. Et huic opinioni videtur favere Tertul., lib. 4 contra Marcion., c. 22, n. 33, ubi inquit, Deum a principio praedicisse populo Israel, wt audiret. Christum sub nomine Prophete, quoniam Propheta ezistinaadus erat a populo; significat ergo non fuisse, sed existimatum fuisse Prophetam. Sed hanc sententiam existimo esse valde falsam.

2. Christus vere, et proprie Propheta. — Dico ergo primo, Christum Dominum vere et proprie fuisse Prophetam, atque adeo veram ac propriam et omnino perfectam habuisse gratiam prophetice. Probatur primo, quia ita appellatur in Scriptura, quae proprie intelh. genda est, cum commode possit. Assumptum patet, Deut. 48: Prophetam sicut me, etc., quem locum de Christo exponunt Petrus et Stephanus, Act. 3 et 7, ut notarunt Justin. Mart., q. 101 ad gentes; Irena., lib. 3, c. 12; Clemens Alexan., lib. 14 Piedagog., e. 7; Cy- prian., lib. 4 contra Judaeos, c. 18; Cyrillus, l. 4 in Joan., c. 24, et 1. 3, c. 9. Refert autem Galatinus, lib. 8 de Arcanis, c. 7, Judeos negasse locum illum esse de Messia intelligendum, ne convincerentur fateri, Christum esse Messiam promissum. Christum enim insignem Prophetam fuisse negare non possunt. Unde in Evangeliis sepe ita vocatur, tam a vulgaribus hominibus, Luce 7: Propheta magnus surrecit in nobis, quam a discipulis, Luce 24: Fuit vir Propheta, eic.; imo et a se ipso, qui Lucz 4 de se dixit: ZVoz est Propheta sine honore, misi in patria sua, ut Augustinus notavit, tract. 15 in Joan., inde probans non male sensisse Samaritanam de Christo, cum ad illum dixit, Joau. 4: Domine, u£ video, Propheta es (t,; in quibus locis ex contextu, et ex re de qua agitur, constat aperte Prophetam dici non in aliis significationibus quas haec vox interdum habere potest, sed ut significat eum, qui divinitus agnoscit ea quae longe distaat a communi sensu hominum, et potens est ea predicere.

3. Secundo, haec est communis sententia omnium Patrum, praesertim ubicunque exponunt locum citatum Deuter. 18, quem tractans Augustinus, 16 contra Faust., c. 18, hareticam vanitatem appellat, negare de Christo esse intelligendum; et subdit: Ax quia Propheta dictus est, qui et homo esse dignatus est, et tam aulta futura praedicit? nisi forte aliud est Propheta, quam homo ulira humanas coujecturas futura praedicens, etc. Secundo, Amhrosius, serm. 8 in Psalm. 188, circa id, Particeps ego sum: Habet, inquit, Christus participes suos, habet participes carnis, habet et prophetie, quia Prophetam, inquit, suscitabit vobis Dowmimwus, etc.; et infra: Zpse est verus Prophela, qui sine alterius munere. futura cognoscit. Tertio, Cyrillus, lib. 8 contra Julianum, in principio, dicit, CAristum vocari Prophelam a dono prophetie, quod n ordine summarum dignitatum. hwmanitatis recensetur; oportebat euim demittentem se humiliatione, humanitatis subire mensuram. Quarto, recte Chrysost., homil. 35 in Joan, notat, quando Pharissi interrogaverunt Joannem Baptistam, Propheta es tu? non de quocunque, sed de illo excellentissimo a Moyse praedicto interrogasse, et ideo grace addi articulum habentem illam vim, scilicet, Z'sne tu ille Propheta? et idco Joannem negasse; et in demonstratione quod Christus sit Deus, probat contra Judeos Christum esse Prophetam a Moyse prae dictum; et homil. 7 in 9 ad Corinth., dicit Christum esse Prophetam secundum carnem. Quinto, Isidorus, lib. 7 Originum, c. de Filio Dei, unum ex nominibus quae in Scriptura sacra vere tribuuntur Christo Domino, dicit esse nomen Prophete, quia futura revelavit; et lib. 6, e. de Prophetis, dicit Christum esse finem omnium Prophetarum, cui dictum est a Patre: Z Prophetam in gentibus dedi te, Jerem. 4. Sexto, Hieronymus, tractans haec verba Jerem. 4, ait: Quidam hunc locum suger Salvatore intelliqunt, qui proprie Propheta gentium fuit; quam expositionem, licet more suo sub aliorum nomine referat, tamen revera eam probat et confirmat. Denique D. 'Thomas hic eamdem tenet sententiam, et eisdem verbis Moysis illam confirmat; incredibile enim est, tam gravem, tamque insignem prophetiam de Christo dictam esse sub nomine significante proprietatem qua vere in ipsum non conveniat.

4. Obscuritas qnom est de ratione prophetia. Ratio prophetie que. — 'Tertio, principaliter probatur conclusio ratione, quia, licet cognitio prophetie interdum possit esse obscura, non est autem hoc de ratione prophelie, quia non oportet quod cognitio prophetica sit fides, vel in illa fundetur; quin potius sepe tribuitur Prophetis, at ea videant quae predicunt, unde et in Scriptura videntes vocantur; et Basil, praefatione in Isai, et Cyril., lib. 3 in Isai., in principio, dicunt Prophetas videre futurum tempus tanquam instans; citatur etiam Augustinus, in 5 de Civitate, c. 9, quod dicat prophetiam esse luce clariorem. Sed eo loco potius videtur dicereluce clarius esse dari prophetiam veram, quam ipsam prophetiam esse luce clariorem; iamen D. Thomas, 2. 2, q. 171, art. 1, ad 4, ait, per prophetiam tolli obscuritatis et ignoranti:e velamen; et art. 3, ad 2, distinguit prophetiam a fide, quia fides non dat cognitionem rerum, sed tantum certitudinem, prophetia vero etiam cognitionem tribuit, quod non nisi propter aliquam claritatem et evidentiam videtur dici potuisse. Denique hoc art. 8, ad 4, celare negat aenigmaticam cognitionem esse de ratione prophetie. Nec vero dicimus evidentiam aut claritatem esse semper necessariam in cognitione prophetica, quia neque hoc verum est, ut ex 2. 2 suppono; sed hoc solum dicimus, prophetiam de se neque obscuritatem, neque claritatem requirere in cognitione ipsius prophetia, sed sufficere ut sit cognitio eorum qua longe distant a sensibus hominum, et omnino ab or- dinaria cognitione viatorum, ut hic dicit D. Thomas, qui eodem sensu dixit, citato loco, 2. 2, nomen Prophete de se indicare remotionem ab intelhgibili veritate, non quidem in ipso actu cognitionis, nam potius ibidem subdit prophetiam perfectissimam esse, quae fit per intellectualem visionem; sed indicat illam elongationem in subjecto ipso, seu in persona, qua secundum statum suum longe distat ab iis quae praevidet, vel dicit; dicitur enim Propheta (inquit D. 'Thom.), quasi proeul fans aut videns; tota autem haec ratio prophetie seu Prophete propriissime convenit in Christum pro statu vie, qui praevidebat et praedicebat ea quae longe distant a cognitione hominum, in hujusmodi statu constitutorum; ergo.

5. Visio beata, in eo qua simul est viator, sufficit ad rationem prophetie. —Kt ex hac conclusione colligitur primo, hanc cognitionem prophetieam in anima Christi re ipsa non fuisse distinetam a cognitione supernaturali, quam per visionem beatam, vel per se infusam de divinis rebus habuit, quia, ut infra dicemus, non fait in intellectu humano Christi aliqua supernaturalis cognitio praeter has duas. Sed quieres qui istarum possit hanc denominationem prophetic recipere. Quidam sentiunt, solam cognitionem scientiae infusse posse proprie vocari prophetiam, tum quia D TIhomasyj 9.250]. 474, ant05/9 2099, diei Christum simul fuisse comprehensorem et viatorem, et rationem prophetiae non convenire illi, ut erat comprehensor, sed ut viator erat; et q. 20 de Verit., art. 6, reddit rationem, quia prophetia est imperfecta participatio visionis beai:?; tum etiam quia ad rationem prophetis pertinet, ut possit conjungi phantasmatibus, seu imaginibus sensibilibus, per quas res distantes praesentes fiunt, ut hic D. Thomas significat in secunda respousione ad primum argumentum; et idem sentit cuper 6 cap. Joannis, lect. 2, in princ., ubi dicit Christum non fuisse similem Prophetis in cognitione intellectiva, sed in sensitiva; at vero scientia beata non potest conjungi phantasmatibus, infusa autem potest. Respondetur tamen, verum quidem esse cognitionem scientite. infuse posse satis accommodate hane denominationem prophelie recipere; nihilominus tamen etiam visionem beatam conjunctam statui viatoris sufficere ad rationem prophetie, quod plane sentit D. Thomas hic, qui solum requirit in vero Propheta, ut ea annunciet, et supernaturoliter cognoscat, qua tam ab ipso secundum statum suum, quam ab aliis longe distant; unde concludit in Christo fuisse prophetiam in quantum simul erat comprehensor et viator; et idem plane sentit in solutionibus argumentorum; et ratio supra facta idem probat, quia, scilicet, prophetia nullam obseuritatem, vel imperfectionem in ipso actu cognitionis requirit. Nec D. Thom., in 9. 2, docet contrarium, sed dicit Christum non fuisse Prophetam ut comprehensorem, sed ut viatorem, quod hic magis explicuit dicens fuisse Prophetam, ut comprehensorem simul et viatorem, quia, licet, dum existebat in via, per ipsammet visionem comprehensoris posset prophetare, tamen illa non habebat rationem prophetis, nisi prout existebat in viatore. Illa vero conjunctio ad sensibiles imagines non est de ratione prophetie, nam potius eo perfectior est coguilio prophetica, quo est magis abstracta a sensibus et pure intellectualis, ut D. Thom. docuit in 2. 2, locis citatis; ut vero hic explicaret habuisse locum in Christo etiam illum modum prophetie, addit eam responsionem de sensibilibus similitudinibus.

6. Secundo sequitur, hoc donum propheüe fuisse in Christo permanenter, ita ut ad nutum voluntatis suce posset illo uti, in quo inter alia multum reliquos Prophetas superavit. Patet, quia, ut dictum est, fundatum fuit in scientia infusa, vel beata. Notavit hoc Hieronymus, 3 tom., Epist. 125, ad Damasum, de 3 Qusst. sacrze Scripture, in q. 3.

7. Discretio Spiritum in Christo. — Tertio sequitur etiam fuissein Christo illam gratiam, quae dicitur diseretio spirituum, quae veluti quaedam prophetis pars est, quia vel signifificat vim cognoscendi et manifestandi interiores cogilationes mentium, vel saltem discernendi et dijudieandi ex instinetu Spiritus Sancti inter motionem boni et mali spiritus, ut Ghrysostom., homil. 19, in 1 ad Corinth.; et Anselm., 4 Corinth. 12; etibi OEcum., D. Thom., et alii. Utroque autem modo potuit Christus per suam scientiam creatam discernere spiritus, ut per se constat, et dicetur inferius, q. 10et 11. Et patet ex illo Joan. 3: Opus ei nun erat ut quis testimonium. perhibevet de homine; ipse enim sciebat, quid esset dn homine. Et eadem ratione constatl, quameunque aliam gratiam, explicatam in ordine ad cognitionem, quae obscuritatem non includat, perfectissime in Christum convenire, ut si interpretatio sermonum explicetur, ut sit vis quadam et lux Spiritus Sancti ad penetran- dos veros et intimos Scripturarum sensus, et idem est de dono scientic;e et sapientie, si aliquo modo ad cognitioneni referantur. De gratia autem fidei statim dicetur.

8. Quo sensw propheiie n paíria evacuabuntur. — Ad fundamentum Abulensis respondetur primo, in illoloco, 1 ad Corinth. 13, prophetiam non significare donum przdicendi futura, sed interpretandi sermones, seu Scripturam sacram, ut patet ex toto contextu cap. 14. Sed esto hoc ita sit, eadem manebit diffieultas de hac gratia interpretandi sermones, quae etiam fuitin Christo. Respondetar ergo utramque gratiam evaceuari in patria quantum ad imperfectionem quam includit, et quantum ad necessitatem; quia hae munera sunt accommodata statui viae, sicut ibidem dicitur: Sive lüangwe cessabunft, sive scientia destruetur; et tamen non propterea negandum est Christum habuisse donum linguarum. Illud vero, quod ibi dicitur, scilicet, nunc ex parte nos prophetare, verum quidem est regulariter in hominibus, non est tamen illa imperfectio de ratione prophetie. Ad primam confirmationem responsum jam est, negando obscuritatem esse de ratione prophetiae. Ad secundam contirmationem respondetur, prophetie donum dicere cognitionem supernaturalem eorum que distant secundum statum cognoscentis, et ideo eamdem cognitionem in síatu vie, in quo Christus secundum conditionem corporis passibilis distabat ab iis quae divinitus cognoscebat, habuisse rationem prophetis, in statu vero patrie non habere hanc rationem, quia deficit illi imperfectio connotata ex parte subjecti. Tta D; Thom.; 971959. 0 7, Dart e om corp., et ad 3. Et hoc potest esse aliud exemplum ad eomprobandum id, quod supra dicebamus, scilicet, eumdem habitum, qui secundum se ejusdem rationis est, posse in uno statu recipere unam denominationem quam non recipit in alio, propter imperfectionem connotatam. Ad ultimam respondetur, etiam Christum fuisse plus quam Prophetam, multo altiori modo quam Joannem Baptistam, sed non ideo non fuit etiam Propheta, sicut etiam Joannes Baptista fuit Propheta, lieet eiiam fuerit plus quam Propheta.

SECTIO II. Utrum aliae gratiae gratis datae, qua ad sermonem spectant, fuerint in Christo.

1. Ratio dubii esse potest, quia una ex his eratiis vocatur fides, quae in Christo non fuit. Alia gratia est donum linguarum, quo ( Christum nunquam fuisse usum docet D. Thom. hic, art. 7, ad 3, et 9. 2, q. 176, artic. 4, ad 3, quem Durandus sequitur in 3, d. 13, q. 1, ad 2; cum autem hz grati: potissimum consistant in usu, perinde videtur esse negare Christum habuisse hanc gratiam, et negare habuisse usum illius,

2. Omnes gratiae gratis date fuerunt in Christo. — Dico tamen primo, Christum Dominum habuisse omnes gratias gratis datas, quae aliis hominibus communicantur. Ita docet hic D. Thom. et reliqui Theologi, cum Magistro, in 3, d. 13, et id colligunt ex August., epist. 57, circa finem, ubi dicit, sicut in capite omnes sensus, ita in Christo vigere omnem gratiam. Ex quo idem mutuavit et docuit anselm., in id ad Coloss. 1: Zpseest caput corporis E' celesic. Et ad hunc modum videtar exponere plenitudinem gratiae Christi Chrysost., hom. 11 in Joan., et clarius hom. 29 in id Joan. 3: Non ad snensuram dat Deus Spiritum Filio. Et potest recte inde concludi, quia ad plenitudinem gratiae Christi haec omnia spectant, omnia enim haec debentur illi humanitati ob gratiam unionis. Pertinuit etiam hoc ad dignitatem seu munera Christi obeunda, est enim ipse quasi universalis dispensator harum gratiarum omnium in Ecclesia sua, ut dieitur ad Ephes. 4; debuit ergo in se habere omnes gratias quas aliis communicat. Deinde fuit universalis ac perfectissimus Doctor, et Evangelii praedieator; hae autem gratie sunt vel necessaria vel certe convenientissima ornamenta in perfecto Doctore requisita, in quo, praeter exactam rerum intelligentiam, faeultas ad explicanda et clare ac distinete proponenda mysteria, eaque suadenda et confirmanda, necessaria est, et ad hune finem ordinantur hae gratic.

3. Sermo scientiae et sapientie. — Unde secundo probatur conclusio discurrendo. breviter per alias quatuor vel quinque gratias, quae explieand:e supersunt. Duc illarum sunt sermo $cientie et sapientie, quae ad sermonem applicate, nihil aliud sunt quam facilitas quedam ex speciali Spiritus Sancti auxilio data ad proponendas seu explicandas res fidel, vel delectando, vel persuadendo eas per superiores aut inferiores causas, aut per effectus et similia exempla confirmando et declarando, quae dona fuisse in Christo perfeetissima dubitari non potest, cum imperfectionem nullam includant, et ad perfectionem et statum ejus maxime pertineant, cum fuerit supremus ccelestis doclrine magister. Et ideo de illo dicitur Cant. 5, habere gu£- (ur suavissimum, et. labia dislillantia mgrrham primam; et Psal. 44 de illo dicitur: Diffusa est gratia in labiis tuis. Quse quidem cratia ila in verbis et doctrina ejus maximerelucebat, ut non immerito homines mirarentur, de his quae procedebant de ore ipsius, Luc. 4; et ideo, Joan. 6, Petrus dixerit: Quo ibimus? Verba vite eterne habes; et cap. 7 etiam ejus hostes dicebant: /Vungquam sic Locutus est homo.

4. Gratia fidei. — Tertia est gratia fidei, qui interdum solet referri ad operationem, quo modo magis videtur pertinere ad potestatem faciendi miracula, dicitur enim hae fides miraculorum, qus, ut dicit assensum obscurum, non fuit in Christo, tamen fuit in illo ex parte intellectus clarus et indubitatus assensus, speciale Dei auxilium non fuisse defuturum sus humanitati ad omnia miracula que faciebat, et de eadem re habebat perfeclissimam fiduciam ex parte voluntatis. Unde, Joan. 141, dicebat ad Patrem: Gratias ago Liba quoniam. audisti me; ego autem. sciebam quia semper e audis; hoc ergo modo fuit in illo hae gratia. Secundo solet hae gratia referri ad cognitionem, ut scilicet, significet singularem certitadinem et intelligentiam rerum fidei, quam Spiritus Sanctus praebet Doctori Evangelico, ut possit convenienter docere, et ut hoc modo haec gratia locum habeat in Ghristo, subtrahenda est ab obscuritate, ita ut de ratione ejus tantum sit perfectio et firmitas in assensu, sive ille clarus sit, sive obscurus. Teriio vero modo explieatur haec gratiain ordine ad sermonem seulocutionem, et est facilitas quaedam data dono Spiritus Sancti ad proponendas res fidei simpliciter et accommodate,ita ut etiam a rudibus et ignorantibus percipi possint; et in hoc sensu multo facilius constat habuisse Christum hane eratiam.

5. Domum linguarum. — Quarta gratia est donum liguarum, ad quam primum pertinere potest habere notitiam linguarum omnium; e£ quoad hoc fuisse in Christo D. "Thom. supra docet, nec dubitari potest, cum per scientiam infusam etbeatam habuerit notitiam rerum omnium; quanquam hoc juxta aliorum sententiam magis pertineat ad quintam gratiam, quae dicitur ?ae£erpretatio sermonwmn. Deinde pertinet ad donum linguarum potestas utendilinguis omnibus, quae diversa aliquo modo est a priori notitia; multi enim intelligunt linguam aliquam, qui illa uti non possunt; haec ergo potestas sine dubio etiam fuit in Christo, quia scientia linguarum, quam habebat, erat perfectissima, et ipsum organum, et facultas naturalis ad loquendum etiam erant in illo perfecta et expedita. Ex his autem duobus principiis oritur illa potestas. Tertio, pertinet ad hanc gratiam usus ipse diversarum linguarum, et de hoc nihil videtur esse certum; verisimile tamen est, publice et pro concione non fuisse usum hoc dono, quia ex Evangelio hoc non colligitur, sed potius oppositum, tum quia hoc donum omnino novum visum est in praedieatione Apostolorum; tum etiam quia ipse Christus de se dixit: Ion sum aissus nisi ad oves quae perierunt domus Israel; cum ergo solis Judais per se ipsum praedicaturus esset, solum ea lingua pro concione usus creditur, qua ipsi tunc utebantur, qua dicitur fuisse Syriaca; si aliqua autem erat varietas in illis partibus vel civitatibus quas perambulabat, omnibus se accommodabat Christus, ita ut posset intelligi, hoc enim erat necessarium. Et ila est intelligenda sententia D. Thoms hic, art. 7, ad 3, et 2. 2, q. 176, art. 4, ad 1, quam sequitur Durand., in 3, dist. 13, q. !, ad 1. In privalis autem colloquiis fortasse interdum sese obtulit opportunitas utendi variis linguis, ut cum pereegrinatus est in /Egyptum, vel cum ad Gentiles loquebatur, vel si fortasse scripsit epistolam ad aliquem aliens lingue, ut de Abgaro fertur.

6. Interpretatio sermonun. — Hinc constat quid dicendum sit de quinta gratia, scilicet, interpretatione sermonum, ad sermonem relata; hoc enim modo vel est intelligentia variarum linguarum, de qua dictum est, vel est singulare Spiritus Sanctiauxilium, vel ad condendam divinam Scripturam, vel ad recondilos ejus sensus explicandos, vel etiam ad transferendum ab una lingua in aliam, nihil omnino a vero sensu discrepando; et hoc donum quoad facultatem et potestatem, non est dubium quin in Christo fuerit, tum propter scienti plenitudinem et voluntatis rectitudinem, quae ad malum vel falsum inclinari non poterat; tum etiam quia in operibus et actionibus suis ab Spiritu Sancto regebatur, unde omnia verba ejus verba sacra sunt; an vero usus fuerit hac gratia aliquid scribendo, dicetur fortasse infra, quaest. 42.

7. Omnes hae gratiae fuerunt in Christo peranenter. — Dico secundo, has gratias fuisse in Christo permanenter et per modum habitus, ita ut illis uli posset suo arbitrio, in quo alios homines superavit. Ita colligitur ex ' Theologis et Patribus supra citatis, praesertim exponentibus verba Isaie 11: Aegwiescet super eum, Spiritus Domini; et Joan. 1: Super quem videris Spiritum descendentem et manentem; circa quem locum videri potest Orig., hom. 6, in Numer.; et Gregor., lib. 2 Moral., cap. 98 et 29; et Hieron., epist. 125 ad Damasum, et Ezech. 35. Ratio vero facile reddi potest, tum quia totum hoc personali diguitati Christi, et muneri eximii doctoris debebatur; tum etiam quiaad usum harum gratiarum fere nihil aliud requirebatur praeter perfectam scientiam rerum omnium, verborum et signorum, cum perfecta et expedita facultate utendi organo vocis et lingus; utrumque autem horum fuit in Christo perfectissimum.

SECTIO I. Utrum gratia Christi sit infinita.

1. Prima opinio.— Secunda opinio. —- Tertia opinio. — Solet gratia distmgui in rationem qualitatis, vel in esse gratiae, juxta quam distinelionem tres esse possunt opiniones. Prima, ut hac gratia sub utraque ratione sit 1nfinita. Hanc tenet Major, in 3, d. 13, q. 3, ubi Almain. eam probabilem reputat. Fundamentum ejus est, quia non implicat countradictionem fieri gratiam in esse qualitatis intensive infinitam; ergo data est Christo. Antecedens supponitur ex materia de infinito; nunc solum ita declaratur, quia Deus potest gratiam in infinitum intensiorem facere; ergo tota latitudo gratiae, quam Deus comprehendit ut possibilem, complectitur infinitos gradus gratiae; nam si essent finiti, ad illos posset terminari augmentum gratiae; ergo infinita illa gratia possibilis est; ergo non repuenat quod illam Deus conferat creature. Prima vero consequentia probatur, quia Christo debetur gratia habitualis perfectissima propter unionem, et non debetur in aliquo gradu finito; quia, cum gratia unionis sit infinita, et altioris ordinis, excedit quemcunque gradum finitum habitualis grati;; et ideo ex parte illius non potest signari terminus in gratia habituali; ergo, si haec gratia infinita possibilis est, nulla ratione negari potest datam esse Christo. Secunda opinio omnino contraria, est gratiam Christi esse omnino finitam, tam io qualitate ipsa, quam in esse gratie. Hanc tenent Scot. et Durand., in 3, d. 13, q. 1; et Albert., artic. 7. Fundamentum esse potest, quia in gratia non distinguuntur esse qualitatis et esse gratiae, quia illa qualitas ex sua specifica et essentiali ratione est gratia. Nee fingi ibi potest aliquod esse gratiae, nisi quod ila qualitas confert subjecto in quo inest; ergo, si qualitas illa finita est, etiam ipsum esse, quod ipsa habet, vel subjecto confert, finitum esse necesse est. Et confirmatur, nam illa qualitas existens in anima Christi, tam in esse qualitatis quam in esse gratiae, potest esse perfectior; potest enim intendi in gradi- bus ipsius qualitalis; si autem intenderetur, necessario redderet pulehriorem ipsam amnimam, et proportionatam, et acceptam ad majorem gloriam; ergo faceret animam magis gratam; ergo augeretur ipsa in esse gratiae, sicut in esse qualitatis; est ergo utraque ratione finita. Tertia sententia est, gratiam illam in entitate, et gradibus intensionis esse finitam, tamen in ratione grati: esse aliquo modo infinitam. Haec videtur esse opinio divi ''homae in his articulis, ut illum exposuimus, et videtur esse communior sententia ei vera; oportet tamen eam convenienter exponere, prasertim quoad posteriorem partem.

2. Prima conclusio. — Dico ergo primo: gratia habitualis in Christo est finita in entitate sua, et intensione quam in subjecto habet; ita D. Thom. et tota ejus schola; Palud., in3,d. 13, q. 14, art. 9, et arl. 4, concl. 9; Bonav. et Richard., art. 4, q. 2; Alma., q. 1; Gabr., q. 4, art. 2; Capr., q. 4, art. 4, conclus. 2, et art. 3, in princ.; Marsil. in 3, q. 10; Ocham, q. 7; Scot., Durand., et Albert., locis citatis. Duobus autem modis potest hac assertio fundari. Prior erit, si non supponamus esse impossibilem qualitatem gratiae infinite intensam. Sic enim aliqui contendunt, etiam si gratia infinite intensa in esse qualitatis possibilis sit, nihilominus datam non esse Christo ut homini, quia nec fuit necessaria ad finem redemptionis, nec per se fuit debita ratione unionis. Primum per se notum est, quia infinitas meritorum, et «quitas ac rigor juste /satisfactionis ejus non est sumeudus ex infinita qualitate gratis; imo (ut ex dictis supra, quastione prima, art. 2, constat) nec sola illa infinitas fuisset sufficiens ad totum illum valorem moralem, qui fuit in operibus Christi; nec ad illum fuit necessaria, quia satisfuit infinitas persone, et dignitas, quam gralia ipsa creata in esse gratie, et omnes Christi operationes in esse meriti et satisfactionis inde participarunt. Secundum probatur, quia, ut D. Thom. hic ail, artic. 142, mensura dispositionis seu forma sumenda est ex fine; et mensura proprietatis, ex principio a quo manat; sed unio, propter quam datur gratia habitualis, vel ut dispositio ad illam, vel ut proprietas debita ratione ilius, haec, inquam, unio est simpliciter finita physice seu in genere entis; ergo illi tantum respondet gratia finita in geuere qualiiaüs, quia Deus, qui omnia in pondere et mensura constituit, optimo ordine ac proportione omnia perficit, et non confert infinitum aliquid sine necessitate aut ratione sufficiente. Minor probatur, quia illa unio est modus quidam realis creatus, atque adeo simpliciter finitus in essentia; nam, licet secundum quid, seu negative sit infinitus, in quanium nulla potest esse perfectior unio, licet in infinitum multiplicentur, absolute tamen finitum quid est essentialiter, ut per se constat; intensive autem non est infinita, quia est indivisibilis, et non recipit magis et minus.

3. Sed hic dicendi modus mihi probari non potest; fateor equidem non colligi evidenti consequentia, si gratia habitualis potest esse actu infinita intensive, datam esse animae Christi, quia sine dubio potuit Deus illam non conferre, ut de tota ipsa gratia supra dictum esl; censeo tamen tanta probabilitate colligi, quanta colligimus ex vi unionis Christo fuisse debitam perfectissimam gratiam, et gloriam a principio conceptionis, et alia similia dona. Hoc autem non colligimus ex aliquo fine exirinseco, ut redemptionis, vel alio simili; nam ad hunc finem non erat necessaria infinita gratia, ut argumentum factum probat, et de facto omnes fatemur. Neque hoc quidquam ad praesens refert, nam multas perfectiones habuit Christus, qua per se necessariae non erant ad finem redemptionis, ut gloriam a principio conceptionis suae, scientiam infusam, et similes, quas habuisse dicimus propterse, et propter earum perfectionem, tanquam proprietates decentes talem personam. Ad hunc ergo modum dicimus habiturum fuisse infinitam graliam habitualem, et infinitum lumen glori$, et infinitam visionem ei dilectionem Dei, si haec essent possibilia. Probatur primo ratione supra insinvata, quia nullus gradus finite perfecüonis potest in his proprietatibus assignari, ita conveniens et decens dignitatem persona Christi, quin major perfectio in eadem proprietate sit etiam decens et proportionata tante dignitati; ergo si possibilis esset infinita perfectio, illa sola esset qua haberet proportionem veluti adequatam, maximeque connaturalem cum tali dignitate.

4. Dices: hoc argumento probaretur de facto nullam gratiam finitam potuisse couferri Christo; sed ad hoc responsum est non esse simile; nunc enim verum est nullam gratiam finitam ex se esse plene adequatam dignitati Christi; tamen, quia nulla dari potuit summa possibilis absolute, necessarium fuit ex ordine sapientie divinae in certo aliquo gradu constitui, in quo solo esset possibilis secundum legem Dei ordinariam, et haberet convenientem proportionem cum tali mysterio, consideratis aliis rationibus divinae providentiae. Quod necesse est fateantur omnes, qui dicunt gratiam Christi non fuisse simpliciter summam, sed ex se potuisse augeriin infinitum secundum potentiam Dei absolutam; quia ex sola natura physica, ut sic dicam, non potest assignari aliquis gradus gratis; habitualis finitee, qui sit connaturalis et debitus Christo ratione suae dignitatis, ei quod in majori gradu esset excedens et superans dignitatem talis persone. Est enim hoc per se incredibile, et statim amplius impugnabitur. Unde confirmatur ratio facta; nam si gratia esset possibilis in summo gradu finito, ita ut fieri posset tam intensa gratia, ut intensior esse non posset, etiam de potentia Dei absoluta, omnes fatentur talem gratiam debitam esse Christo, et in illo reperiri, sive fingatur esse majoris intensionis quam sit ea gratia, quam nunc habet Christus, sive non; id enim censetur impertinens; sed ut sit illi subjecto debita, satis est quod sit summa; ergo, etiainsi esset infinita, esset debita eodem proportionis et connaturalitatis debito, quia esset summa. Et ratio est, quia gratia est in Christo, ut in subjecto proprio et connaturali, vel etiam ut in subjecto superexcedente; qualitas autem petit ut sitin summo gradu, saltem in proprio et eonnaturali subjecto, et a fortiori in subjecto excedente, quod majori ratione virtute continet omnem perfectionem et intensionem talis proprietatis.

5. Alque hinc ulterius formari potest ratio a priori: nam radix hujus gratiae in Christo est infinita; ergo ex se postulat infinitam gratiam, si illa est possibilis; ergo ex vi debiti et connaturalitatis, tota illa danda fuit, et data censenda est, si possibilis existimatur. Nec ratio facta, quod unio est finita, quidquam valel. Primo quidem, quia, si est sermo de finito in essentia, etiam gratia inünita intensive, esset finila in essentia, et ifa ex hac parte non est improportio; si vero est sermo de finito in intensione, unio, nec finita, nec infinita diei potest, quia in ea ratione quanlitatem non habet, sed indivisibilis est; forma autem indivisibilis potest ratione suae essentie esse tam perfecta, ut petat qualitatem infinite intensam, si haoc possibilis est, utpote si sit forma superioris ordinis, ut est illa unio, ei quodammodo sine proportione ulla excedens proprietatem et qualitatem inferioris ordinis. Secundo, et maxime, quia haec gratia et perfectio etiam non debetur Christo, vatione unionis praecise sumpta, ut quid creatum est, sed ut includit terminum increatum intrinsece componentem hunc hominem Christum; itaque debetur tanta gralia huic homini Christo, ratione suae dignitatis personalis, quee simpliciter infinita est. Hioc autem probatur, quia gratia non est proprie debita humanitati, sed huic homini; ergo debetur ratione dignitatis, et perfectionis hujus hominis; ergo non solum ratione modi unionis, qui magis est proprietas seu perfectio humanitatis ut sic, quam hujus hominis ut sic, sed maxime debetur ratione dignitatis personalis hujus hominis. Confirmatur primo, nam huic homini debetur haec gratia, quatenus est Filius Dei naturalis; non est autem Filius Dei naturalis humanitas, sed hic homo, nec est Filius naturalis ratione unionis praecise sumpto, ut modus creatus est, sed ratione persone increate, quae hunc hominem componit, et reddit dignum omni supernaturali perfeotione; ergo, etc. Confirmatur secundo, quia visio beaüfiea non debetur nature, si proprie loquainur, quia actiones sunt suppositorum; debetur ergo persons; ergo debetur ratione dienitatis personalis; ergo debetur in peifectione et intensione proportionata dignitati personae; sed haoc est simpliciter infinita; ergo, si visio infinita possibilis est, tota illa debetur tali persons; ergo et lumen glorie infinitum, et consequenter gratia infinita.

6. Sed dicunt, gratiam Christi non esse commensurandam personalitati, sed unioni, quia gralia datur ut perfeetio natura, et ut elevans naturam ad novum ordinem et genus operationum; principium autem operandi est natura, non personalitas ista. Sed hoc non recte dicitur, alias eodem modo dici posset, gratiam habitualem non deberi ratione hypostaiiec unionis, quia illa unio, prout est modus creatus in humana natura, non ordinatur proxime et per se ad operationem, sed ad componendam personam, et ad subsistendum; tamen hine consequenter fit, ut illi persone sic composite debeantur operationes, non tantum consentane: nature unitce secundum se considerate, sed etiam digne tali persona sic composita, et natura sic deifieata per unionem ad personam increatam; hujusmodi autem sunt operationes ordinis divini, et consequenter principia earum, atque adeo habiiualis gratia, qui est veluti radix omnium principiorum seu habituum, et actuum. Denique, licet personalitas non sit principium formale operandi, tamen constituit ipsum principium per se operaus, unde etiam postulat naturam aptam ad operandum sibi proportionatam, unde personalitas divina postulat per se et intrinsece naturam divinam; quod si unienda est extrinsece natura, postulat illam deificatam formaliter et in esse naturze; et hoc est debitum isti personalitati. Et revera hic est modus loquendi Sanctorum, ut patet ex omnibus adductis, et signatim ex Damasc., 3 de Fide orthod., quem D. ''hom. in tota hac quaestione imitatur, ut patet ex hoc artic. 14, et art. 11, 12, 13, ubi ex dignitate Verbi divini et proprietatibus ejus, colligit gratiam habitualem in Christo, et perfectionem ejus. Quod si aliquando tribuitur unioni, ut revera tribui potest, non est ut principali forma ac radici, sed ut nexui, seu conditioni qua secum necessario adducit Verbum, et illad intrinsece unit nature, et in eo consistit summa excellentia illius doni, ratione cujus catera debentur. Igitur gratia habitualis non tantum raüone illius unionis, sed maxime ratione Verbi unili confertur humanitati Christi, sicut esse impeccabilem, et similes proprietates ratione Verbi unili przcipue conferuntur; ergo gratiae intensio, si üerl posset, commensuranda esset Verbo unito; unde, si possibilis esset infinita, tam connaturalis illi esset, sicut est ipsa gratia absolute dicta; illa ergo supposita sententia, non video cur negandum sit, esse in Christo infinitam gratiam intensive in esse qualitatis, esseque in eo actum amoris Dei infinite intensum, et visionem Dei, qua videat infinite Deum, tam intensive, quam extensive, nam, si haec non repugnant, optime quadrant, et maximam proportionem habent cum illius animae dignitate. Imo simpliciter videtur perüinere ad perfeciionem operum Dei, ut sese alieu! creature illo perfecto modo possibili manifestet; et quod simili modo summo omni ratione creata, ab aliqua creatura ametur; ergo maxime hoc decebat fieri in illa anima seu natura, qua deificata est per unionem, et quodammodo propria Dei effecta. Ad haec, si Christus suis meritis assequeretur gratiam et gloriam, prout posset, infinita gratia et gloria intensive, si est possibilis, illis responderet, quia ex vi unionis ejus merita habent valorem condignum, et super excedentem ad toium illud pondus gratiae et gloriae, nec esset ulla ratio cur ex divina ordinatione, ad limilatum aliquod premium essent illa merita referenda; sed totum id quod posset secun- dum legem ordinariam esse debitum ex merito, est debitum et connaturale ex vi unionis; ergo. Alio ergo modo fundanda est conclusio posita, scilicet, quia gratia fieri non potest actu infinita secundum intensionem realem ae physicam, seu gradualem. Hoc autem probari potest primo ex propria ratione ipsius gratiae, quae est facere gratum aut sanctum; creatura autem nunquam potest ita esse grala et sancta, quiu per opera fieri possit gratior et sanctior; ergo signum est non esse capacem infinite gratie. Sed ad hoc facile responderi potest negando assumplionem; anima enim Christi per gratiam est ita grata, ut gratior. esse non possit; idem ergo dici posset in suo genere de anima infinite grata per gratiam actu infinitam. Nec refert quod talis anima posset opera sanctitatis multiplicare, quia per ea non fieret sanctior, ut etiam patet in anima Christi, et suo modo in beatis, qui non fiunt sanctiores, etiamsi varia opera virtutis operentur; sicut enim illi raDone status non sunt capaces augmenti, ita si quis haberet gratiam actu infinitam, esset etiam augmenti incapax ratione infinite perfectionis talis forms. Aliter D. Thom. hoc probat ex subjecti incapacitate, quia anima, cum sit ereatura, non est capax infinite perfectionis; qua ratio et per se difficilis est, et supponit rationes alias, propter quas repugnat creature infinita perfectio intensiva, ut supra, exponendo D. Thom., diximus. Unde qui dicunt gratiam secundum se et separatam posse esse infinitam, non vero inherentem in subjecto, ut sumi potest ex Capreolo, in 1, d. 33, art. 2, concl. 2; hi, in-; quam, non recte loquuntur, ut docent Gregor. in 4; d. 17,q.' 6, concl- 3» n hinecuet Gabr. ibi, q. 8, concl. 3 et 4, et in 3, d. 13; ium quia fieri non potest ut accidens separatum sit capax majoris intensionis quam inharens, cum essentialiter dicat ordinem ad subjectura secundum omues gradus suos; si ergo est infinite intensum secundum se, totum est aptum inharere subjecto; tum etiam quia si gratia actu infinita est possibilis, cum gradus ejus inter se formaliter non repugnent, neque in eodem subjecto simul esse repugnabunt. Et propterea dixi, difficile esse ex incapacitate subjecti ostendere talem gratiam infinitam esse impossibilem, quia anima de se capax est cujuscumque gradus gratiae, et omnium simul, si aliunde non repugnat infinitos gradus gratie simul produci, unde incapacitas anima ad gratiam actu infinitam videtur supponere talem formam actu infinitam de se esse impossibilem.Quocirca nullam invenio propriam rationem qua hoc ostendam, sed geueralibus rationibus utendum censeo, per quas ostendi solet, repugnare creaturam esse actu infinitam, tam in essentia, quam in quantitate vel intensione, quae potissimum sumi solent ex incommodis, et repugnantibus rebus qua posito infinito sequi videntur; tum etiam ex ipsa ratione infiniti, quod cum sit quid confusum et indeterminatum, non videtur posse cadere sub certam et determinatam intentionem agentis, ut D. Thom., 4 p., q. 7, argumentatur.

7. Et specialiter de infinitateintensiva qualitatis declarari potest, quia vel intensio fit peraggregationem plurium graduum similium in eodem subjecto, vel per radicationem et proprium ac per se augmentum ejusdem qualitatis. Prior modus est falsus, ut ex philosophia $uppono; et praeterea ex eo sequitur, si potest Deus congregare infinitos gradus gratiae in eodem subjecto, eadem ralione posse in illo ponere omnes possibiles, ita ut neque in illo, neque in alio subjecto possit alius gradus gratiae fieri, quia nulla major ratio repugnantic in hoc posteriori modo infinitatis, quem adequatum vocant, reperitur, quam in priori, quem vocant inadequatum. At consequens est absurdissimum; quis enim intelligat Dei potentiam ita exhaustam, ut amplius non possit producere, vel simpliciler, vel in aliquo ordine ? aut quis admittat fieri posse ut propter multiplicationem gratiae in uno subjecto, non possit Deus alia subjecta gratificare ? hic ergo modus infinite intensionis impossibilis est. At, si veriori modo intelligamus intensionem per radicationem et augmentum per se ejusdem qualitatis, tune concipi non potest qualitas intensa sine principio et fine, id est, sine primo et ultimo eradu. De primo ita declaro, quia augmenium perse in intensione qualitatis consistit in hoc, quod unus gradus per se supponit alium, et quoad hoc habent aliquam diversitatem. Unde fit, necessarium esse ut sit aliquis gradus immediate respiciens subjectum, quia unus non respicit subjectum, nisi mediante illo quem perse supponit; ergo necesse est ut aliquis sit quasi immediatus, et ille erit primus, quia alias non posset illa qualitas afficere subjectum, nisi per aliquid sui immediate respiceret illud, et quasi inciperetfundariinillo; ex illa ergo parte necesse est dari extremum et terminum in qua- libet qualitate intensa. Quod in hunc modum potest confirmari et declarari, quia Deus posset gratiam seu charitatem, quae fingitur infinite intensa, minuere infinite, sicut auxit infinite, et illam relinquere in unico tantum gradu, qui proxime respicit subjectum, et est quasi fundamentum ceterorum; ergo ex ea parte ille est primus, et terminus illius qualitatis. De alio vero extremo, quod etiam in illo necesse sit dari ultimum terminum, probari imprimis potest illa ratione, quod in per se ordinatis non potest intelligi processus in infinitum. Deinde,quia Deus posset unum gradum auferre ab illa qualitate, qui necessario deberet esse ultimus, quia intermedius non posset auferri, quin auferrentur omnes in eo fundati, propter essentialem subordinationem, quam supponimus. Similiter posset Deus uuum gradum addere illi qualitati; ille ergo superadderetur ultimo gradui preexistenti.

8. Objectio. — Solutio. — Potest etiam adjungi ratio theologica a posteriori, quia si gratia Christi esset actu infinita, etiam lumen glorie et visio beata essent actu infinita; unde fieret consequens, animam Christi videre Deum, quantum visibilis est ex parte objecti, videndo in illo quidquid ab eo fieri potest. Gonsequens autem esse falsum ostendemus infra, q. 10. Sequela vero patet, quia gratise respondet gloria.

9. Dicet fortasse aliquis, magis repugnare actualem visionem esse infinitam quam habitum gratiae, vel ipsum lumen glorie, quia ad visionem requiritur conatus activus potentis, potentia autem finita non potest infinitum conatum adhibere; at vero in suscipienda gratia, vel lumine glorie, passive tantum concurrit anima; et ideo non videtur similis ratio. Sed hoc non recte dicitur, quia si habitui gratie vel lumini gloriae non repugnat intensio actu infinita, neque etiam repugnabit actui videndi, quantum est ex parte illius; neque ergo repugnabit potentiam humanam elevari ad eliciendum illum per habitum seu principium infinitum, et auxilium proportionatum, quia intellectus non concurrit ad illam visionem, juxta mensuram naturalis perfectionis, sed juxta mensuram auxilii, et formie per quam elevatur, et ideo verius et proprius dicitur non concurrere per potentiam et effieacitatem naturalem ut sic, sed uf habet in se potentiam obedientialem, quae de se extenditur ad omne id quod contradictionem non implicat.

10. Secunda objectio. — Solutio. — Dici secundo potest, fieri posse ut lumen et visio animes Christi sint infinita, et nihilominus non videat Deum quantum visibihs est, neque omnia quae in eo videri possunt; quia potest cognitio circa eamdem omnino rem esse magis vel minus intensa, per majorem vel minorem conatum potentie, etiamsi ex parte objecti nihil amplius per unam visionem, quam per aliam videatur, sicut in amoris actibus evidenter apparet. Respondetur: quidquid de hoc sit, de quo nune disputare nolo, tamen si gratia potest esse infinita simpliciter, et talis fuit gratia Christi, etiam erit possibile lumen glorie simpliciter infinitum in omni intensione sibi possibili, id est, ut attingere potest totum Deum, et omnia qua in ipso et per ipsum videri possunt; quia non magis repugnabit dari hujusmodi lumen infinitum, quam gratiam simpliciter infinitam; imo tali gratiae proportionaliter respondet tale lumen; ex tali autem lumine sequitur visio infinita, non solum secundum quid per conaium potentie circa aliquod particulare objectum, sed simpliciter circa totum objectum primarium illius visionis, quod est Deus ipse, el circa omnia quas in illo continentur, et in ilo videri possunt; hujusmodi autem visionem existimo esse impossibilem sine comprehensione Dei, quam repugnat facere intellectum «creatum, ut infra latius, q. 10, dicetur.

11. Dico secundo: gratia Christi Domini, secundum quamdam rationem et dignitatem grali:e diei potest infinita: ita D. Thom. hic, et q. 29 de Veritat., a. 3, et ceteri auctores precedenti asserlüione citati; et Marsil. in 3, q. 10, art. 4, in 2 part. illius, post 4 conclus.; et Altisiod.,lib. 3 Sum.,tract. 4, c. 5, in fine. Potest autem dupliciter explicari hac conclusio. Primo, ut illa gratia non. dieatur simpliciter infinita ulla ratione, sed solum secundum quid, quia habet quidquid pertinet ad bonum usum et operationem gratiae, et quia se extendit ad omnes effectus gratiae; cum enim omnes hi effectus sint finiti intensive, non potest ex hoc capite vocari hac gratia infinita simpliciter, sed ad summum, secundum quid. Secundo potest hsc infinitas explicari solum per quamdam aceeptationem, vel relationem extrinsecam, quatenus, scilicet, hsec gratia habitualis in Christo ad ipsam unionem ordinatur, ut D. Thom. dicit, art, 19, ad 9.

12. Sed in hoc considerandum est, ex sola acceptatione extrinseca ut sic non conferri gratiae propriam aliquam dignitatem physicam vel moralem, ratione cujus possit dici infinita; tamen, si haec acceptatio vel ordinatio non consideretur ut mere extrinseca, sed quatenus per eam fit ut illa gratia conjuncta sit aliquo modo diving persone, dici potest ex hae conjunctione habere hanc gratiam quemdam infinitum valorem et dignitatem, non quia illi addatur aliquid physicum, vel reale distinctum ab ipsa, et a persona divina, seu ab unione humanitatis ad ipsam; nihil enim hujusmodi fingi aut excogitari potest; sed quia secundum moralem zstimationem quamdam dignitatem et excellentiam habet ex hae eonjunctione, sicut. humanitas ipsa infinitam dignitatem habet ex unione, ut D. Thom. loquitur, 1 p., q. 23, artic. 5, ad £4, et sicut operationes Christi ex eadem radice seu conjunctione habent infinitum valorem in esse meriti, ut in superioribus dictum est; illa enim unio ad Verbum quasi elevat et nobilitat quidquid illi conjungitur, juxta uniuscujusque modum et capacitatem. Unde, quia opus bonum est meritorium, dat illi infinitum valorem in illo ordine; et quia opus poenale est satisfactorium, dat illi infinitatem in genere satisfactionis; quia ergo gratia ex propria ratione habet facere gratum et dilectum, ideo per hanc unionem accipit quamdam dignitatem et valorem, ratione cujus censetur facere infinite gratum, et hoc est habere quamdam infinitatem in esse grati:e in ordine ad unionem. Quod recte per effectus declaratur, nam hine habet quod sit proximum principium infiniti meriti; quamvis enim gratia unionis sit principalis radix hujus quantitatis in merito, gratia tamen habitualis est veluti proximum prineipium ejus. Et hinc etiam habet ut possit influere in infinitos homines: nam ad omnes potest extendi fructus ejus, etiamsi in infinitum multipliearentur.

13. Dices: implieat contradictionem creaturam esse infinite gratam Deo, alias esset tam grata, sicut divinitas; ergo multo minus ipsa gratia potesl esse infinita in ratione gratie. Respondetur negando antecedens, sicut supra dicebamus de merito Christi, esse, scilicet, infinitum in ratione meriti, et ut sic infinita quadam ratione placere Deo; non tamen propterea eque placet ac ipsa divinitas, quia unum est infinitum secundum quid, et alia simpliciter; sic igitur gratia unionis est in suo genere infinita, et reddit humanitatem. infinite gratam, licet non seque atque est grata divinitas ipsa, quia haec est grata per essentiam, illa per unionem; unde illa est infinita simpliciter, haec secundum quid, si cum ila comparetur, quamvis in suo genere sit absolute infinita; et eodem modo gratia habitualis, ut conjuncta gratiae unionis, inde habet quamdam infinitatem inferioris quidem rationis, in suo tamen genere infinitatem simpliciter.

14. Ad fundamentum primse sententic, negatur gratiam actu infinitam fieri posse. Ratio autem ibi indicata attingit difficultatem tractandam section. seq. Admittendo tamen quod argumentum supponit, scilicet, gratiam posse in infinitum augeri, respondetur totam gratie latitudinem, quam Deus comprehendit ut possibilem, non esse unam aliquam certam gratiam, sed esse infinitas, seu in infinitum multiplicabiles gratias, quarum una potest esse intensior alia, nulla autem earum cognoscitur quae esse possit actu infinita. Et similiter respectu ejusdem gratiae cognoscitur ilii posse additionem fieri in infinitum; non tamen ili posse fieri additionem simpliciter infinitam, sicut de quantitate continua vel discreta dicere necesse est. Quod si urgeas de tota illa latitudine siiaul sumpta, respectu ejusdez: numero gratiae, respondelur illam vere non esse eategoremalice seu actu infinitam, sed syncategorematice, seu in potentia, ut latius in simili explicabo, infra, quaest. 10. Et hinc fit ut non possit tota simul actu convenire in re ipsa alicui grati:, quia repugnat hoc rationi infiniti in potentia, et quia tota illa latitudo, simul sumpta, est quasi quid indeterminatum, quod non potest cadere ut sic sub actionem et intentionem agentis.

15. Ad fundamentum secunde sententie respondetur, esse :quivocationem in illo ternino, gratia in esse gratie: nam si sit sermo de esse reali et inherente, quod ipsa gratia confert anime, fatemur hanc gratiam etiam in esse gratiae esse finitam, et eodem modo conferre anim: finitam pulchritudinem, et reddere illam proportionatam finite glorie; non autem ita loquimur de gratia, quando dicimus illam esse infinitam. Alio ergo modo loquimur de esse grati: pertinente ad dignilatem ejus, prout ordinatur ad unionem hypostatieam, illique eonjuncta est, et hoc non habet gratia habitualis ex natura sua, sed ex conjunctione ad unionem; et ita distinguitur aliquo modo ab ipsa gratia in esse qualitatis, et ideo sub hae ratione potest esse infinita, quamvis qualitas ipsa finita sit.

16. Dubium.-—Responsio.—1ndicatur autem in confirmatione illius opinionis breve dubium, scilicet, au hac gratia, sub ea ratione qua infinita dicitur, possit augeri. Respondetur breviter, intensive non posse proprie augeri sub ea ratione qua infinita est, est enim contra rationem iuíiniti, ut crescere possit quatenus infinitum est, sicut supra dicebamus, unum opus Christi non habere intensive majus meritum quam aliud, quia omnia sunt simplieiter infinita in ratione meriti; unde si anima Christi data esset intensior gratia, ut argumentum proponebat, esset quidem illa gratia major ex ea parte qua finita est; tamen dignitas, quam habet gratia ex ordine ad unionem, non esset major in una quam in alia, et ex ea parte habet infinitatem; et ideo non cresceret neque augeretur quatenus infinita est. Quod a posteriori etiam declaratur, quia non esset illa gratia principium majoris meriti, neque efficacior ad sanctificandum alios, vel ad satisfaciendum pro peccatis, etiamsi in infinitum multiplicentur, quam nune sit gratia quam habet Christus. Dico autem non posse augeri intensive ei proprie, quia extensive quodammodo augeri posset, ut si ordinetur ad unionem non tantum cum persona Verbi, sed cum omnibus personis; et similiter quoad effectum, licet non possit esse principium majoris meriti quoad valorem, quam nune sit gratia Christi, posset tamen meritum ab illa procedens ordinari, ut in plures haberet effectum, vel quoad efficaciam, vel etiam quoad sufücientiam; posset enim ordinare meritum etiam ad salutem seu remedium malorum Angelorum, quod nunc factum non est; sed haec omnia sunt extrinseca, nam dignitas ipsius gratiae in se vere non augeretur, ut ex dictis satis patet; et ita loquitur D. Thomas, q. 29, de Verit., art. 3, et in 3, d. 13, q. 4, art. 2, q. 2 et 3.

17. Dubium.— Responsio.— Objectio.— Solutio.—Ultimo tamen queret hic aliquis, an, sieut gratia Christi dicitur infinita modo supra explicato, possit etiam charitas vel alia similis virus infinita appellari. Nonnulli enim 'Thomiste hoc recusant concedere, quia charitas seu virtus ordinatur ad operationem, et non ad ipsum esse personale, sicut gratia habitualis; operatio autem est finita, esse vero personale est infinitum. Dico tamen etiam charitatem, et alias virtutes Christi, praesertim. morales, habere in suo genere infinitatem quamdam ex unione ad Verbum, quia ex illa etiam habent infinitam quamdam dignitatem, quia revera etiam ordinantur ad unionem, ut sint, videlicet, ornamenta et bons dispositiones Verbi incarnati; sunt etiam principia iafiniti meriti. Et discurrendo per singulas, id facile etiam suaderi potest; nam justitia, vel religio in Christo, propter unionem ad Verbum, habet ut sit perfecta justitia respectu Dei, et perfecta gratitudo, seu gratiarum aclio :equalis beneficiis acceptis; haec autem est infinita quaedam dignitas talis virtutis; simili modo humilitas vel obedientia, eo quod sunt Verbi Dei, recipiunt quamdam incstimabilem dignitatem; quod enim intelligimus in ipsis operationibus, proportionali modo accommodandum est ipsis habitibus seu virtutibus; et eadem ratio est de reliquis omnibus. Dices: ergo eadem ratione omnia accidentia humanitatis Christi ratione unionis habent aliquam infinitatem. Respondetur concedendo habere aliquam, sed non eodem modo; sicut enim supra dicebamus, si Verbum assumeret irrationalem naturam, illam habituram quidem ratione unionis quamdam excellentiam, quatenus vere esset natura Verbi divini, quanquam illa dignitas non pertineret ad moralem et propriam sanctificationem talis nature, quia non est capax illius, sicut est natura rationalis, ita in proposito, accidentia omnia, quatenus sunt aliquo modo conjuncta Verbo, habent inde singularem dignitatem, ratione cujus singulari reverentia et veneratione tractanda sunt, qui dignitas suo modo est infinita; tamen hxc non in omnibus aecidentibus pertinet ad dignitatem moralem, quas confert ad meritum, et ad valorem moralem honestarum operationum, quia non omnia sunt capacia hujus valoris, sed solum operationes liberae, vel principia earum, quatenus talia sunt

SECTIO II Utrum gratia Christi fuerit tam intensa et perfecta, ut non possit fieri intensior, et ideo Christus plenus gratia esse dicatur.

1. Duo sunt in quibus omnes Theologi conveniunt. Primum est, gratiam Christi fuisse lam intensam, ut neque in hominibus, neque in Angelis aliqua illi aequalis reperiatur nec reperiri possit, secundum potentiam ordinariam, et legem a Deo slatutam. Hoc enim de fide certum est, et sufficienter probatur testimoniis Scripture et Patrum, quibus supra ostensum est hanc gratiam fuisse in anima Christi, et alia statim afferemus. Ratio etiam id convincit, quia cum Christus sit naturalis Filius Dei, et caput hominum et Angelorum, decuit ut haberet animam suam perfectior gratia et gloria ornatam, quam omnis alia creatura, juxta illud Joan. 1: Vidimus gloriam ejus, gloriam quasi. Unigeniti a Patre; ubi Cyrillus, Augustinus etalii hunc locum ita interpretantur.

2. Secundum est, soli anims Christi datam esse plenitudinem gratiae simpliciter, quod etiam docet D. Thom. his articulis, et alii Theologi in 3, d. 13; Richard., art. 1, q. 13; Duran., q. 2; Palud., q. 15 Gab., dub. 4; Alen., 3 p., q. 11, memb. 3. Et videtur etiam de fide certum, ut colligitur ex verbis illis, Joan.4: Vidimus gloriam ejus, gloriam quasi Unigeniti a Patre, plenum gratiae et veritatis; quo loco Erasmus et Cajetanus illam pleuitudinem non ad Christum, sed ad Joannem referunt, ita constituentes litteram, ut. sermo de Christo finiatur in illis verbis: Vidimus gloriam ejus, gloriam quasi Unigeniti a Patre, et postea incipiat sermo de Joanne hoc modo: Plenus gratiae et veritatis, Joannes testumoniwm perhibel de $pso, etc., qui solum moti sunt, quia in greco nomen «e»; masculinum est, et in nominativo ponitur, et ideo non videtur posse construi cum antecedentibus, sed cum sequentibus. Sed est plusquam iemeraria expositio contra communem usum et sensum totius Ecclesie, et contra omnes anliquos Patres, et contra contextum; statim enim subditur, Joannem Baptistam testifieatum esse de Ghristo: De plenitudine ejus omues accepimus. Unde videtur Joannes Evangelista, in confirmationem ejus quod dixerat, Verbum carnem factum fuisse plenum gratiae et veritatis, Joannis Baptiste testimonium adduxisse. Quod autem nomen $e»; masculinum sit, non refert, quia nomen 2éyo;, cum quo grace consiruitur, etiam est masculinum; quod vero nominativi casus in greco sit, non conslat, varia enim in griecis exemplaribus habetur lectio; et Cyrillus, lib. 4 in Joan., c. 17; et Chrysost, hom. 11 in Joan.; et Orig., hom.29 in Matth., circa finem, in accusativo casu legisse videntur. Si autem in recto legatur (ut frequentius fit), conjungenda est lectio hoc modo: Habitavit sermo in nobis plenus grati et veritatis; reliqua autem verba per parenthesim sunt interponenda, scilicet, et vidimus gloriam ejus, ete.; non est ergo dubium quin plenitudo gratize hoc loco Chrislo tribuatur, et talis plenitudo, quie omnes alias superat, cum reliqui ex plenitudine ejus accepisse dicantur.

3. Quae autem fuerit illa plenitudo gratiz, neon omnes eodem modo exponunt; nam Cyrillus et Origenes supra, ad plenitudinem divinitatis, quae in carne apparuit per mira opera et facta divinitatis, hoc referre videntur, a quo sensu non multum distat Athanasius, in Epist. de Synodo Arimin.,nonlongea fine, et lib. de Humana natura suscepta, prope a principio; Chrysostomus etiam, dicta hom. 11, hanc plenitudinem refert ad opera grati», tam miraculorum, quam passionis, mortis et aliarum virtutum qua operatus est. Augustinus vero, 43 de Civit., cap. 19, hanc plenitudinem gratiwe refert ad ipsam unionem; tractatu autem 3in Joan., dicit ipsamredempiionem, et mortem Christi esse gratiam et veritatem nobis promissam, seu potius effectum ejus, seu gratiam, quae nobis communicatur, esse illam qua plenus dicitur Christus, quia illam nobis promeruit, et in se continet; qus omnia vera sunt, et in plenitudine gratie Christi continentur; non est tamen dubium quin in hae etiam plenitudine contineaiur summa abundantia et perfectio gratio habitualis, qua illi data est ratione unionis, quomodo dixit August., 15 de Trinit., c. 26, Christum dictum esse plenum gratia, quia plenus erat Spiritu Sancto; et ad. hunc modum dicere videtur, tract. 3 in Joan.: Z//e dedit legem, qui dedit. gratiam, sed. legem. per servum, wüsil, cum graiia ipse veuit; quod etiam tractat, lib. 3 contra Maxi., c. 16; et Damase.,lib. 3 de Fid., c. 29: 2itata est, inquit, 4//a Awmanitas propter unionem ad. Verbum omni sapientia et. gralia; et Orig., hom. 2, ex Variis, ad finem, dicit hanc plenitudinem, de plenitudine deificationis et sanclificationis esse intelligendam. Quod expo-

nens, subdit: Deifícationis dico, quim homo.

el Deus in unitatem unius substantie aduuati suat; sanctificationis vero, quia non solum de Spiritu Sancto conceptus, veruin etiam plenitudine donationwm ejus repletus est; ac veluti in summitatem «uyslici Ecclesie caudelabri, gratiarum lampades au ipso et de. ipso fulsere. Quod. etiam confirmari potest ex illo ad Colos. 1: /z e€0 complacuit omnem plenitudinem inhabitare, ut sit ipse an omnibus primalum Lenens. Si ergo omnis plenitudo in Christo inhabitavit, ergo et grati. plenitudo, quae post gratiam unionis dignissima est, cuique plenitudo grati? respondet; et hoc confirmant etiam illa testimonia, in quibus dicitur plenus Spiritu Sancto, ut Luc. 4: Zt singulariter dilectus a. Patre. In quo sibi bene com-

633 placuit, Matih. 3; unde Joan. 1, singulariter dicitur descendisse, et mansisse super eum Spiritus Sanctus; qua omnia non solum de sanctificatione per gratiam unionis, sed etiam per habitualem a Sanctis exponuntur, et satis indieant singu!arem et propriam plenitudinem gratiae Christi, quam etiam confirmant adducta in principio hujus sectionis, et latius supra, disp. 18, et fere omnibus sequentibus. Neque in hoc difücultas alicujus momenti occurrit, quae inter explicandos articulos D. Thom. soluta non sit.

4. Solum est advertendum quod D. Thom., art. 10, notavit, interdum in Scriptura sacra tribui plenitudinem Spiritus Sancti seu gratie aliis Sanctis, ut Beate Virgini, Joanni Baptiste, etc., non lamen eodem sensu; aliquando enim hoc genere locutionis non significatur in Seriptura certa aliqua dignitas, vel excellentia gratiae, sed solum confuse, seu in genere, magna abundantia, seu perfectio sanctitatis, qua non solum in magna intensione consistere potest, sed etiam in quadam extensione ad omnia opera virtutis, et ad omnes facultates hominis; ut dicitur aliquis plenus gratia et virtute, quando in omnibus sermonibus et actibus ejus singularis virtus apparet, et in omnibus suis potentiis est ita moderatus, ut gratia Spiritus Sancti in omnibus perfectus videatur. Quomodo intelligi potest illud ad Ephes. 3: Uf impleamini in omuem plenitudinem Dei, etc., et illud Luc. 1, ubi dieitur repleta Spiritu (Sancto Elisabeth. Sicut in eodem sensu interdum dicitur aliquis repletus ira aut malitia, ut Lue. 4: Jeepleti sunt omues ia Synagoga ira haec audieutes; et c. 6: Aepleli sunt insipientia; ad Rom. 4: Aepletos 01i iniquitate, etc.; et in communi, seu vulgari sermone, hoc modo loquendi utimur ad significandum aliquem re aliqua vel perfectione abundare.

5. Aliquando vero plenitudo significat eximiam aliquam perfectionem gratise, qui adequet statam, vel munus, aut dignitatem suscipientis; plenum enim proprie dicitur, quod tantum habet quantum capere potest; et ad hune modum plenus gratia dicitur, qui habet eximiam aliquam gratiam proportionatam dignitati vel muneri in quo a Deo constitutus est; et haec plenitudo, cum respectiva sit, potest esse mulliplex, et major vel minor, juxta diversitatem statum vel dignitatum eum quibus fit comparatio, et hoc modo alia est plenitudo B. Virginis, alia Joannis Baptiste, etc.; omnis vero haec plenitudo est respec- 634

tiva, et seeundum quid; Christi vero plenitudo est plenitudo simpliciter, quia, licet gratie Christi plenitudo etiam fuerit proportionata dignitati persone, et unionis, tamen, quia illa dignitas persone erat suprema omnium, et eminenter omnes alias continens, ideo talis plenitudo respectiva in plenitudiaem simpliciter redundavit, ut bene notavit Origenes, hom. 29 in Luc.; et Cajet. hie, art. 10, ad 14. Et hinc etiam factum est, ut haec plenitudo sit quanta esse potest, non tantum ex parte objecti, sed etiam ex parte forme, quia, scilicet, in Christo pervenit gratia ad totam inlensionem et perfectionem, quam secundum se habere potest, saltem secundum legem ordinariam, et hoc modo dixit Chrysostomus, hom. 1 ad Col., Christum babere plenitudinem, quia habet totum. Plura de hae diversitate et varietate plenitudinis gratie legi possunt in Alexand. Alen., 3 p., q. 19, memb. 3; Palud., in 3, d. 13, q. 14, art. 2: Durando, q. 2; Gab., q. 4. art. 3, dub. 1.

6. Dubium.-— Prima sententia. — His ergo existentibus certis, unum est, quod inter Scholasticos controvertitur, an, scilicet, haec Christi gratia de potentia saltem absoluta potuerit esse intensior,let sermo est de qualitate ipsa, et de esse physico et reali ejus, in quo diximus esse finitam; nam de alia ratione, sub qua infinita est, jam supra satis diximus. Inquare varie sunt seriteniie. Prima est, non posse gratiam Christi esse intensiorem, neque in anima Christi, neque in ulla alia creatura. Ita tenet Scot., in 3, d. 13, 8 Ad 1 q.; Duran., q. 1; Mars., q. 10, art. 4, in 3 p. illius, concl. 1; Cajet. hic, art. 9, 10 et 12, et inna t qq. MO. Scart; W, er 929 qu 25 art. Tet inclinat Palud., in 3, d. 13, q. 1; idem Duran., in 4, d. 17, q. 9; ubi Carthus., q. 8, in charitate ait dari summum gradum possibilem; eitatque Henr., /Egid. et Palud.; imo ait vix aliquem, prieter D. Thomam, sensisse contrarium. Pro hac vero sententia nullum fere invenio fundamentum, quod negotium possit facessere. Solum enim fundari potest in hoc, quod gratia cum sit forma ereaía, inlrinsece limitata est; ergo tantum est capax finite perfectionis; ergo si ad illam perveniat, non potest ulira progredi. Et confirmari potest, quiagratia data est Christo ratione unionis; ergo dari debuit summa, qua esse potest, eum dignitas unionis sit summa propter quam dari potest.

1. Secunda sententia. — Secunda sententia est, illam gratiam non posse esse majorem in anima Christi, non quia gratia ipsa de se ita sit terminata, ut non possit ulla ratione crescere, seu esse major,sed quia capacitas anime ita est finita, uf non possit nisi tantam gratiam suscipere; unde in subjecto capaciori, verbi gratia, in Angelo, non repugnaret esse majorem. Ita opinatur Bonav., in 4, d. 17,2 p. d., art. 4, q. 4; et Richard. ibid,, art. 9, q. 4, quamvis hi duo auctores, in 2, aliter de anima Christi sentiant, ut statim dicam. Tenet vero eam opinionem Duran. in 8, d. 43, q. 4; Carthus., q. 2; Dried., tract. 2 de Captivit, et redempt. gen. hum., c. 2, p. 6,sent. 8. Sed si considerentur qua praecedenti sectione dieta sunt, parum probabilis est haec sententia, tum quia capacitas haec gratie sequalis est in omni creatura intellectuali, loquendo de capacitate remota, quae est in ipsa natura secundum se, quia est capacitas obedientialis, quae non mensuratur ex perfectione naturali subjecti, sed de se indifferens est ad recipiendum omne id quod non repugnat; et ideo, licet hae capacitas sit finita, quatenus infinitam formam suscipere non potest, ut supra diximus, circa articulum undecimum divi Thome, tamen quodammodo etiam est infinita obedientialis, ut loquitur idem D. Thom., q. 29, de Verit., art. 3, ad 3; et cum eo Capreol., in 3, d. 13, ad 3 Aureoli; tum etiam quia, ut supra diximus, et colligitur ex Scoto, loco supra citato, potentia capax alicujus formee sibi non contrarie, sed potius accommodate, et perficienlis ipsam, de se capax est ad recipiendam talem formam in quocunque gradu, et saltem ex parte ejus non est repugnantia, neque ulla ratio aut fundamentum ejus assignari potest.

8. Minus vero probabile est quod Bonav. et Richard. affirmant, in 3,d. 13, ille in 2 p. d., art.4, q. 2; hic vero q. 2, ad 1, scilicet, quamcumque puram creaturam, sive Angelum, sive rationalem animam, esse capacem gratiae usque ad certum gradum, ita ut de potentia absoluta non possit recipere majorem, et nihilominus animam Christi unitam Verbo factam esse capaciorem intensioris gratis, quam esse possit in aliqua pura creatura, et in ipsamet anima Christi, si non esset unita Verbo; hoc enim et sine fundamento dictum est, et nullo modo intelligi potest, nam, licet congruentia ad recipiendam majorem gratiam possit esse major ratione unionis, sicut el capacitas proxima, qua? est per acetum vel dispositionem propriam, augeri possit (ut loquitur D. Thom. 2. 9, q. 94, art. 7), tamen capacitas remota, et quasi fundamentalis, qua est in natura ipsa, nec crescere potest, nee mutari, quia haec nihil aliud est quam entitas nature, cui talis perfectio non repugnat. Et deinde multo minus intelligi potest quod per unionem augeatur, cum Verbum ipsum nee possit concurrere per modum potentie passive ad suscipiendam gratiam, nec aliquo modo immutet ipsam animam secundum entitatem naturalem ejus, ut capaciorem illam faciat, et gratia haec non aliter inhereat illi anime, quam si per se esset separata. Adde quod, si illa anima capacior fieret per unionem, sicut unio est infinita, ita illa capacitas infinite augeretur; ergo vel haberet illa anima infinitam gratiam, vel certe posset in illa gratia in infinitum augeri, quod isti auctores non concedunt.

9. Tertia sententia. —Tertia sententia referri hoc loco potest, quae affirmat habitum eratis; aut charitatis potuisseesseintensiorem, quam sit in anima Christi, non vero actum, quia hic habet terminum in unaquaque creatura rationali juxta capacitatem ejus, unde fitut ipse habitus quatenus proportionatus actui augeri non possit. Ita Almain. et Petr. de Alliaco, in 3, d. 13, q. 1, quod non displicet Gabrieli, ibidem, art. 4. Fundamentum horum est, quia ad recipiendam gratiam anima tantum passive concurrit; et ideo potest recipere quantum voluerit Deus facere; at vero ad actum concurrit active, conatus autem ad efficiendum in potentia finita habet terminum. Sed hoc fundamentum supra, sec - tione pri::cedente, rejectum est, quia vis activa istarum potentiarum ad. supernaturales actus non mensuratur ex naturali perfectione subjeeti, sed ex virtute infusa, et motione divina, per quam potentia elevatur, ut supra naturales vires operetur; ergo efficientia istorum aetuum non terminatur per naturalem conatum potentie ;alias omnino non posset naturalis potentia efficere hujusmodi actus, quia conatus naturalis secundum se ad illos non extenditur. Sicut ergo per habitum et auxilium elevatur potentia ad substantiam talium actaum efficiendam, ita per habitum intensiorem, et majus auxilium, poterit efficere intensiorem actum; et si non datur terminus in intensione habitus, et augmento auxilii, nec dabitur in elevando potentiam non solum ad recipiendum, sed etiam ad agendum.

10. Quarta, sententia. — Vera sententia. — Quarta sententia est, gratiam anim: Christi esse summe intensam, quae ex natura gratie esse potest, atque adeo augeri non posse intra limites suce naturse, seu in statu sibi naturali;, quanquam Deus per extrinsecam polentiam possit illam augere. Haec tribuitur D. Thom. hic, art. 19; et Capreol., in 3, d. 13, ad argumentum contra secundam conclusionem; sed Capreol. nihil aliud dicit, quam D. Thom. Divus autem Thom. nunquam assignavit terminum ex natura ipsius gratiae, sed ex ordine divine sapientie, ut in superioribus explicatum reliquimus. Nec pro hac sententia probabile video fundamentum, nam si hec gratia potest esse major, et non habet terminum in ordine ad absolutam potentiam Dei, cur dicitur habere illum ex natura sua, cum neque ex parte subjecti, neque ex parte objecti (si de charitate loquamur), neque ex aliquo alio capite possit hic terminus assignari. Primum patet, quia gratia nulli subjecto creato est connaturalis, unde neque alicui formae seu nature finite commensuratur; ergo ex parte subjecti non habet terminum. Secundum patet, quia objectum est omnino infinitum, quod non adsquat charitas finita in quocumque gradu existat; ergo neque ex hac parte habet terminum; aliunde vero heec gratia est participatio quaedam divine nature, quodammodo ejusdem ordinis, et quantumvis crescat, et illam magis ac magis participet, nunquam tamen attingit terminum possibilem illius participationis; ergo, sicut ipsa gratie natura est, ut sit supernaturalis infinite. nature participatio, ita tota illa latitudo est illi connaturalis; ergo. Dicendum est igitur, quanquam Christi gratia fuerit tam intensa, ut juxta ordinem divinae sapienti: nulla intensior esse potuerit, de potentia tamen Dei absoluta potuisse fieri intensiorem, tam in ipsa anima Christi, quam in Angelo vel in alia anima. Ita est intelligenda sententia D. 'Thom. in his articulis, ut insinuatur ab ipso, art. 429, in corpore et ad 2, et infra, q. 40, art. 4, ad 3, et colligitur etiam ex 2.2, q. 24, art. 7, ubi docet charitatem, quantum est de se, posse in infinitum augeri.Tta est etiam intelligendus Magist., in 3, d. 13, ubi idem senüt Gabr., artic. 4, notab. 3, et art. 2, in princip.; et Capreol., art. 3, ad 3 argum. Aureoli contra 9 concl., et in 4, d. 17, q. 2, concl. 2; et ibidem Gabr., q. 8, concl. 3 et 4; et Greg., q. 6, concl. 3; et Ocham, q. 8, concl. Ty etin 35q. 1.

11. Objectio.— Responsio. — Fundamentum hujus conclusionis jam indicatum est, et explicatur breviter, quia hujusmodi augmentum in infinitum non repugnat gratiae, hoc solo quod forma accidentalis est essentialiter finiia, quia non omnis progressus in infinitum repugnat forme finite, ut patetin quantitate, qu: in infinitum augeri potest; neque enim in augmento intensionis est specialis aliqua repugnantia, quando alioquin forma intensibilis est, quia neque per talem intensionem mutatur species, aut essentia finita, neque forma ipsa in re habet aliquando infinitam perfectionem, sed semper finitam. Rursus, neque hoc augmentum repugnat gratiae, quatenus talis forma est, quin potius ex hae parte habet omnia principia accommodata huic augmento, quia est participatio infinite nature, qua solum ab infinito agente, tanquam a principali causa communicari potest, et per se vel facultates suas in infinitum objectum, prout in se est, tendit, et illi nunquam adeequatur; ergo. Et confirmatur, quia visio Dei finita semper augeri potest, ut infra dicetur; gratia vero est quaedam forma, cui est connaturalis illa visio, propter quod dici solet, gratiam esse acceptationem ad gloriam; potest ergo ipsa gratia in infinitum crescere, sicut et ipsa gloria. Confirmatur secundo, quia nulla potest assignari ratio, propter quam repugnel hominem habentem hujusmodi gratiam quantumvis perfectam, mereri augmentum illius, et beatitudinis. Dices: eodem argumento probaretur potuisse Christum mereri augmentum suc gratiae et glorie. Respondetur: de absoluta potentia concedo, nec videtur posse in hoe dubitari, quia opera ejus dignissima erant, et poterant ad hunc effectum ordinari; tamen de facto et secundum legem ordinariam non fuit hoc expediens, quia secundum ordinem divine sapienti conveniens fuit definiri aliquem gradum gratiae et glorie, quam illa anima perpetuo haberet, quia non decuit ui esset ia perpetuo motu vel augmento, hoc enim est praeter statum beatitudini connaturalem; debuit ergo definiri aliqua certa intensio seu perfectio, in qua perpetuo quiesceret, quae cum ex natura rei definita non sit, ut diximus, et infinita simpliciter esse non possit, ut etiam dictum est, debuit per divinam sapientiam definiri; fuit autem multo convenientius ut totam illam perfectionem gratiae, quam perpetuo habitura erat, simul a principio haberet consummatam et perfectam. Ad fundamenta omnium opinionum, pariim inter referendum ipsas opiniones, partim confirmando nostram sententiam salis responsum est.

12. Objectio. — Responsio. — Sed queres primo quanta sit hic intensio gratis Christi, quantumque excesserit aliorum hominum vel Angelorum gratias. Respondeo, hoc minime posse constare; verisimile tamen esse, tantam esse hanc unieam gratiam anime Christi, ut omnes alias in se complectatur et excedat, ita ut si concipiamus, ex omnibus aliorum hominum et Angelorum gratiis inter se conjunctis unam consurgere habentem omnes illos gradus intensionis, intensio gratiae Christi totam illam vel equat, vel superat. Ratio est, quia si dignitas anima Christi Verbo unitae secundum se consideretur, digna erat summe gratiae, si esset possibilis; quia vero haec impossibilis est, definita est per divinam sapientiam summa quaedam gratia, quae maxime esset consentanea dignitati et muneribus Christi; tota vero illa intensio optima ratione convenit Christo, tum propter dignitatem personalem, tum quia est universalis fons gratiae, in quo tota debuit congregari, qua in alios erat diffundenda; ergo credibile est ita factum esse, quia juxta regulam Augustini, l. 3 de Liber. arb., c. 5, id, quod vera ratione melius esse occurrerit, id credendum est fecisse Deum; et ideo Bernardus, ser. de Nativit. Marie, dicit Christum fuisse plenum ut fontem, Mariam ut aquse ductum, alios ut rivulos; et ad hoc solet accommodari illud Psalm. 132: Sicut unguentum in capite, quod descendit in barbam, barbam Aaron, quod descendit in oram vestimenti ejus; hoc enim unguentum gratiam significare, satis in superioribus ostensum est. Unde multa ex testimoniis adductis hoc confirmant, praecipue illud: Vidimus gloriam ejus, gloriam quasi Unigeniti a Patre; et illud ad Colos. 2: 7a apso habitat omnis plenitudo divinitatis corporaliter, id est, vere, ut Theodor. et Ansel. exponunt. De quo loco videri etiam potest Augustinus, ep. 57. Hinc Bonav., dist. 3, d. 13, q. 9, ait, gratiam Christi incomparabiliter excedere gralias aliorum. Altisiod. vero, libro 3 Summ., titul. 4, cap. 5, ait excedere super omnem proportionem. De hac vero redibit latior sermo, cum sequente tomo similem quasstionem de gratia Virginis disputabimus.

13. Objectio. — Responsio. — Sed queres secundo, an quod dictum est de intensione gratiae, intelligendum etiam sit de donis et virtutibus qui illam comitantur., Respondetur idem omnino esse de illis sentiendum, est enim eadem ratio de illis omnibus, cum sint ejusdem ordinis, et gratiam ipsam conmiteniur quodammodo ut proprietates vel facultates illi proportionate, unde cum in Christo sint omnia haec dona supernaturalia in summa proportione, sicut gratia est summa, ita et charitas, et relique virtutes omnes.