Quaestio 13

SECTIO I. Utrum omnipotentia Dei tota sit humanitati assumptae communicata.

1. Hoc loco referri posset error haereticorum hujus temporis, qui dicunt, per unionem hypostaticam factum esse ut attributa divinae naturae vere ac secundum se humanae fuerint communicata, ita ut non solum per communicationem idiomatum Christus sit omnipotens, sed etiam ipsa humanitas, et cum reduplicatione Christus in quantum homo. Sed hic error re ipsa coincidit cum errore Eutychetis, et simul cum illo satis explosus est, et iterum impugnabitur inferius, cum generatim de communicatione idiomatum agemus.

2. Dico ergo primo, omnipotentiam Dei simpliciter, et secundum totam perfectionem suam, nec fuisse communicatam, nec potuisse communicari Christi humanitati, atque adeo Christum ut hominem non fuisse omnipotentem. Ita, praeter D. Thomam hic, docent Theologi cum Magistro, in 3, d. 14: Bo- nav., a. 3; Richar., a. 2; Durand., q. 5; Palud., q. 3; Gabr., q. 1, a. 3, dub. 1; Alens., 3 p.,q. 14. Et est res omnino certa, evidenter enim sequitur ex certis principiis fidei; definiunt enim Concilia (ut supra vidimus), naturas post unionem mansisse inconfusas, suasque proprietates, facultates et operationes duplices retinuisse, ut constat ex Concil. Chalced., act. 5, VI Synod., act. 4, 11et 17, et Concil. Later., sub Martino, consultat. ult., can. 9, 10, 11, et ex Leone Papa, epist. 20, et aliis quae supra allegata sunt. Ex quo constat, aliam esse potentiam humarnitatis a potentia divinitatis, nam potentia activa est proprietas naturae; sicut ergo mansit duplex natura, ita duplex potentia; ergo potentia humanitatis non est ipsamet potentia divinitatis, et consequenter nec potest esse omnipotentia simpliciter, quia haec Itantum est una, et multiplicari non potest. Quod secundo ita explicatur, nam potentia humanitatis est distincta ab ipsa divinitate; ergo est potentia creata; ergo finita; ergo non est omnipotentia. Unde argumentor tertio, quia vel intelligitur omnipotentia communicata humanitati formaliter et per se ipsam, vel per donum creatum. Primum intelligi non potest, nisi vel per confusionem naturarum, vel quia ipsamet omnipotentia increata unita est humanitati tanquam forma illam informans et constituens omnipotentem, quod repugnat, et ipsi divine naturae, ut supra osteusum est, et unioni, quia talis esset unio in natura, quandoquidem omnipotentia, quae est ipsamet natura Dei, informaret humanam naturam, et communicaret illi suum esse. Si vero dicatur secundum, constat tale donum creatum, quodcumque illud sit, non posse esse omnipotentiam simpliciter; nam et perfectione et entitate esset inferius omnipotentia Dei; ergo et in virtute, et efficacitate, quae in perfectione fundatur. Quarto tandem hoc demonstratur, quia ad omnipotentiam duo necessaria sunt. Primum, ut in objecto omnia factibilia comprehendat. Secundo, ut in modo agendi sit virtus principalis eminenter continens omnia, et independens a concursu superioris agentis; neutrum autem horum communicatum est, aut communicari potuit Christi humanitati, quia nec potest esse principium producendi omnia, saltem seipsam, neque etiam potest esse causa creationis, saltem principalis, quia ad hoc requiritur virtus infinita. Unde nec producere potest res perfectiores se, per modum principalis agentis. Denique neque in actione sua est independens, indiget enim divino concursu. Quae ratio probat, circa nullum effectum habere potuisse Christi humanitatem omnipotentiam simpliciter.

3. Objectio. — Iesponsio. — Neque contra hanc veritatem aliquid objici potest, quod difficullatem habeat. Solum videtur Patres interdum ita loqui scilicet, omnipotentiam Dei esse communicatam Christo homini, vel ejus humanitati, ut constat ex Damasc., 1l. 3, c. 18; et ex Nicet., 1. 3 Thes., c. 38. Respondetur, haec et similia testimonia altero ex duobus modis debere exponi, prout intentio et contextus litterae postulaverit. Primus est, quem attingit D. Thomas hic, art. 1, ad 1, per hanc unionem ita esse conjunctam humanitatem Verbo Dei, ut ratione illius possit hic homo dici omnipotens per communicationem idiomatum. Secundus est, per hanc unionem communicatam esse Christi humanitati specialem vim operandi supra naturam ea opera, quae Dei sunt propria, saltem ut divinitatis organo et instrumento, de qua re videri potest Leo Pap., Ep. 81, alias 83, ad Episcopos Palaestinos; Aug., lib. contra Felicianum Arianum, c. 11; et Cyril. Alex., l. 10 Thes., cap. 9, et lib. 12, cap. 15, etl. 4 in Joan., c. 24, et l. de Incarn. Unigen., c. 1et 2; Theodoretus, dialog. 2.

4. Dico secundo: humanitas Christi, ex vi solius unionis ad Verbum formaliter ac praecise sumptae, non est facta potentior ad operandum quam ex natura sua esset. Conclusio haec intelligitur primum de potestate ad reales et physicos effectus efficiendos; non enim agimus de effectibus moralibus meriti et satisfactionis; nam ad hos multum confert ipsa unio, per se ac praecise considerata, ut supra, disp. 4, late dictum est. Deinde intelligitur ut in ips conclusione dicitur, de unione praecise, nam, licet ipsa unio sit ratio ob quam humanitati supernaturalis virtus, seu potestas donatur, non est tamen ipsa qua humanitas potentior efficitur, ut recte Durandus docet, supra dicta dist. 14, quaest. 5, et colligitur satis aperte ex D. Thoma, tota hac quaest., praesertim art. 4 et 3. Et probari sufticienter potest ex dictis supra, disp. 18, sect. 4, ubi ostendimus, in actibus gratie unionem non esse principium formale, quod humanitatem reddat potentem ad ipsos efticiendos; est autem eadem ratio de quocumque supernaturali effectu, quia in omni actione principium agendi est natura, subsistentia vero tantum est quasi conditio requisita; humanitas autem unita retinuit eamdem omnino naturam et eamdem formam; ergo de se retinuit etiam eamdem virtutem, et potentiam agendi. Et confirmatur, quia Verbum unitum, ut sic, non habet ratione unionis specialem influsum pbysieum in actiones humanitatis, quia hujusmodi influxus ad extra, communis est tribus personis.

5. Objectio. — Responsio. — Sed contra: nam perfectior existentia conducit ad perfectiorem operationem; sed humanitas Christi, ratione unionis, habet perfectiorem existentiam; ergo per unionem formaliter potentior facta est. Propter hoc argumentum Richard., dist. 14, a. 9, q. 2, contra hanc conclusionem opinari videtur. Sed procedit ex falso fundamento, humanitas enim ex vi unionis non habet perfectiorem existentiam, sed subsistentiam, quae non confert per seipsam ac formaliter ad perfectiorem effectum physicum, ut dictum est. Deinde, si essentia creata esset distincta entitas ab existentia, ut Richard. videtur supponere, sic negandum esset existentiam per se conferre ad actionem ut principium formale operandi, sed solum esse conditionem requisitam; et ideo, quamvis juxta illam sententiam humanitas Christi existeret existentia increata, non propterea dicendum esset per ipsam unionem formaliter factam esse potenliorem ad agendum.

SECTIO II. An ratione unionis data sit animae Christi supernaturalis gratia, seu virtus ad facienda supernaturalia opera seu miracula.

1. Dubium. — Responsio. — In hac re fere nulla est controversia inter Theologos, et ideo breviter dico primo. Christum Dominum per humanitatem suam vera miracula fuisse operatum, unde necessario fit illi humanitati communicatam esse virtutem supernaturalem ad miracula facienda. Conclusio est de fide, ut ex universa evangelica historia constat, et specialiter Matth. 9, inquit Christus: Ut autem sciatis quia Filius hominis habet in terra potestatem remittendi peccata, dicit paralytico - Surge, etc., ubi ex uno effectu supernaturali potestatem ad alium efficiendum confirmat, non quia effectus ille major esset, sed quia evidentior, et ideo, ut Evangelista concludit, homines glorificabant Deum, qui dedit potestatem talem hominibus. Plura testimonia afferemus in sequentibus. Ratio vera prima et praecipua est divina voluntas, a qua omnis haee gratia dimanat. Congruentia vero est: prima, dignitas ipsius personae; secunda, officium doctoris; nam cum Christus doceret novam et supernaturalem legem, oportuit ut doctrinam suam divinis signis confirmaret, et praesertim, cum se Deum et Filium Dei esse diceret, debuit hoc operibus ostendere. Unde Joan. 5, inquit Christus: Opera, quae dedit anihi Pater ut faciam, ipsa sunt guae testimonium perhibent de me; et c. 10: Si mihi non vultis crzdere, operibus credite; et c. 15: Si opera nou fecissem in eis que nemo aluus fecit, neccatum non haberent; et ideo unum ex signis quod dederat Deus ad cognoscendum Messiam, fuit, quod mira opera esset facturus, ut constat Is. 35, et Matt. 11: /te, et renuntaate Joanni qua audistis, et vidistis, ceci vident, claudi ambulant, etc. Sed quaeret aliquis an haec conclusio non solum certa sit, sed etiam evidens, suppositis iis quae de Christo narrantur. Et est ratio dubii, quia ipsi Judaej, qui ipsius Christi opera videbant, calumniabantur, non fuisse vera miracula, sed apparentia signa virtute demonum facta. Nec defuerunt alii, qui dicerent illa opera fieri potuisse, vel ex virtute, et efficacitate optimi temperamenti corporis Christi Domini, vel virtutis imaginativae animae ejus, ut Richard. hic refert, d. 15, a. 2, q. 3; et latius Castro, contra haeres., verb. Afiracula; et Michael Medina, l. 2 de Recta in Deum fide, c. 7, ubi latissime hunc errorem impugnat, quod superfluum duco, quia per se est incredibilis, et prorsus absurdus. Respondetur ergo, sermonem esse posse aut de iis qui opera Christi intuebantur, hominibus, aut Angelis, aut de iis qui solum audiverunt ea esse facta; Angeli ergo evidentissime coguoverunt illa esse vera miracula, divina virtute facta; et de bonis quidem Angelis res est clara; de daemonibus autem declaratur, quia evidenter experiebantur vim et efficaciam humanitatis Christi in ipsos. Deinde intuebantur animam, verbi gratia, Lazari, vere fuisse a corpore separatam, atque iterum eidem corpori conjunctam per veram informationem; similiter visum fuisse restitutum ei qui illo caruerat; cum enim hi effectus, licet supernaturali modo fierent, in se tamen seu in termino sint naturales, evidenter videntur ab Angelis pronut in se sunt, cognitione naturali. Est autem eisdem Angelis evidens hujusmodi effectus illo modo non posse fieri naturali virtute, et ideo etiam mali Angeli tergiversari non poterant. Homines vero non potuerunt habere tam claram eviden- tiam, quia non possunt tam intime effectus in seipsis intueri, sed solum quantum per externa signa apparent. Nihilominus habere potuerunt tantam evidentiam, saltem moralem, ut, sine magna temeritate et insigni malitia repugnare non possent, ut ipseDominus, Joan. 13 et 14, testatus est. Et breviter declaratur, nam de ratione miraculi duo sunt. Primum, ut sit insolitum opus et extraordinarium, vel in effectu, vel in modo. Secundum, ut opus sit tale, quod per naturales causas fieri non possit; hujusmodi autem fuisse opera quae Christus faciebat, per se notum est, tum ex ipsis effectibus, quales sunt suscitatio mortuorum, restitutio visus, etc.; tum ex modo, quia subito, sine ulla resistentia, solo imperio haec faciebat, et morbos etiam incurabiles ad quamcunque distantiam, sine impedimento interjecti corporis, et non ad modum agentium naturalium, sed imperio suo sanabat.

2. Quod autem illa opera revera talia essent qualia apparebant, evidens etiam esse potuit humana quadam et naturali evidentia. Primo, ex multitudine talium operum, quorum effectus erant diuturni et perseverantes, et in nullo eorum inventa est fallacia vel deceptio, cujus evidens signum est, quod, cum saepius, et multo tempore, et inter hostes suos, qui maximo odio illum prosequebantur, haec fuerit Ghristus operatus, nunquam tamen illi objecerunt deceptionem aut falsitatem in hujusmodi operibus, neque etiam unquam ausi sunt negare vel Lazarum vere fuisse suscitatum, vel caeco a nativitate visum vere restitutum, quanquam interdum ignoranter et impudenter calumniarentur haec fieri ex pacto cum daemonibus, quasi vero ipsi daemones talium operum auctores esse possent. Secundo, id constare poterat vere evidenti experientia. Quis enim dubitare posset eum, qui triginta et octo annis in lecto jacebat, vere fuisse infirmum ? aut eum, qui subito visus est lectum suum portare, vere tuisse sanatum? Similiter erat evidens hominem caecum a nativitate vere caruisse visu; et similiter manifeste constare poterat ipsum postea vere vidisse. Tertio, hanc veritatem maxime comprobabat ipsius Christi vita innocentissima, et rerum temporalium contemptus. Quarto, id conjici poterat ex fine et effectu talium operum; ideo enim illa faciebat, ut homines ad veri Deicognitionem et amorem. et ad virtutem et honestatem prosequendam traheret; quo argumento usus est ipse Matth. 12, ut ostenderet se non operari ex pacto daemonum, quia om- ne regnum, inquit, i se divisum desolatitur. etc. His ergo modis potuit esse evidens iis, qui Christi opera viderunt, et experti sunt, illum ex supernaturali et divina virtute fuisse operatum. At vero iis, qui ea non viderunt, sed audierunt, non potest hoc esse tam evidens (ut per se constat); tamen esttam certum, quantum esse potest res aliqua, quae non soIum fide divina constat, sed etiam fide humana tantae certitudinis, ut ab homine cordato in dubium revocari non possit; in qua non immerito dici potest inesse quoddam genus humanae evidentiae, ut, verbi gratia, quod a Tito et Vespasiano Hierosolyma vastata fuerit, et similia; tam certum enim et evidens humano modo est et Christum hominem fuisse in mundo, et ea, quae de illo narrantur, operatum esse; omnibus ergo constat ilium habuisse hoc miraculorum donum. De qua re plura dicentur in materia de Fide.

3. Dico secundo: haec virtus miraculorum fuit in Christo homine permanenter per modum habitus, in quo alios Prophetas seu homines sanctos superavit; alii enim non habent hanc potestatem quasi habitualem, ut illa, cum voluerint, uti possint; sed solum per modum cujusdam actionis transeuntis interdum illam recipiunt, ut Gregorius tractat, lib. 2 Dialog., c. 31; et latius D. Thom., 2. 2, quaest. centesima septuagesima octava, a. 1; at vero Christus dicitur habere hanc potestatem permanentem, et per modum habitus, quia, sicut habitibus utimur cum volumus, ita ipse arbitrio suo, et ad nutum suae voluntats, poterat miracula facere, juxta illud Matth.8: Domine, si vis, potes me mundare; nam, licet illud fuerit a leproso dictum, quod autem ex vera fide fuerit profectum, ipse Dominus ostendit, dicens: lolo, mundare. Unde Joan. 11, cum ad suscitandum Lazarum Christus orationem praemisisset, propter eos, qui aderant, dixit se id fecisse, non quod ipse indigeret. Ratio vero est, quia haec virtus data est humanitati quasi proprietas consequens unionem; sed ipsa unio est permanens et perpetua; ergo. Major constat ex dictis sectione praecedenti, et ex Concil. Ephes. dicente, carnem Christi esse vivificatricem propter unionem ad Verlum; in quibus verbis satis significatur et unionem ad Verbum esse radicem hujus potestatis, et utrumque esse aeque permanens in Christi humanitate. Secundo, quia voluntas Christi hominis, etiam si humana sit, est tamen voluntas divinae personae; ergo oportuit ut semper esset efficax, quantum ab- solute vellet; atque adeo ut haberet potestatem operandi miracula suae voluntati subjectam. Tertio probari potest, quia supra ostendimus alias gratias gratis datas animae Christi permanenter et per modum habitus fuisse concessas.

4. Objectio.— Responsio. — Sed contra, nam D. Thomas, citato loco 2. 2. indicat fieri non posse ut gratia miraculorum communicetur creaturae per modum habitus. Respondetur D. Thomam solum significare non posse hanc gratiam esse qualitatem aliquam permauentem, et habitum intrinsece inhaerentem, qui sit principium omnium harum operationum, quod verum est, ut ego existimo, et infra latius dicam. Neque in hoc sensu assero hanc gratiam esse permanentem et per modum habitus in Christi humanitate, sed solum quia semper ac perpetuo habuit paratum Dei concursum, vel motionem necessariam ad miracula efficienda, quotiescunque vellet, sicut nunc vere dicitur sacerdos habere potestatem consecrandi permanentem, et per modum habitus, quamvis necesse non sit eam facultatem esse habitum aliquem inhaerentem, qui sit proprium principium illius actionis. Et hanc conclusionem bene docuit Vega, 1. 7 in Trident., c. 14, dub. 2.

5. Dulium primum. — Responsio. — Sed quaeres primo quando fuerit haec virtus data humanitati Christi. Respondetur breviter ipsam facultatem quasi in actu primo datam esse ab instanti incarnationis, quia (ut dixi) est quasi proprietas consequens unionem, et nullum fuit impedimentum quominus a principio dari posset; et ita docuit Anselmus, lib. 2 Cur Deus homo, cap. 13, in fine; at vero quoad usum, non constat quando hac potestate uti inceperit; quanquam enim, Joan. 2, dicatur miraculum illud convertendi aquam in vinum fuisse initium signorum Jesu, tamen non inde certo constat illud fuisse omnino primum opus miraculosum, quod Christus in hac vita operatus est, sed solum fuisse primum publicum miraculum quo coepit gloriam suam manifestare, et doctrinam suam confirmare, ut recte D. Thomas infra, q. 43, art. 3. An vero ante illud tempus aliqua miracula privatim fecerit, non constat; quidquid enim de hac re scriptum est de infantia Salvatoris, apocryphum est, ut Gelasius Papa docet, in c. Sancta Romana, 15 dist.; et Chrysost., hom. 16 in Joan.; et Euthym. ac Theophylact., super Joannem absolute rejiciunt ut falsam, sententiam asserentem Christum in infantia mirabi- lia opera patrasse; quanquam Chrysostomus omnia mirabilia signa quae facta sunt in Christi nativitate, ut de stella quae Magis apparuit, et similia, huic potestati et virtuti attribuat. Sed fortasse hoc intelligit de Christo ut Deo, potius quam ut homine. Contra hoc vero referri posset hoc loco eorum sententia, qui asserunt Christi animae fuisse communicatam vim effectricem gratiae ante creationem suam, et unionem ad Verbum, quae vis pertinet ad hanc potentiam operatricem supernaturalium operum, ut supra dictum est; haec vero sententia infra commodiori loco impugnabitur, est enim (ut opinor) improbabilis.

6. Dubiwn secundum.— Responsio. — Quaeres secundo quandiu duraverit haec gratia, seu potestas in Christi humanitate. Respondetur, ex quo illam accepit, nunquam esse illa privatam, tum quia dona Dei sunt sine poenitentia; tum etiam quia (ut dictum est) illa est proprietas consequens unionem, quae semper perseverat; tum etiam quia pertinet ad perfectionem illius humanitatis, et non includit imperfectionem statui beatitudinis repugnantem.

7. Objectio.—Responsio.—bices: postquam Christus ad caelum ascendit, non potest habere usum hujus potestatis. Respondetur falsum hoc esse. Primo, quia, si aliqucd lumen supernaturale, vel simile donum pertinens ad accidentariam beatitudinem communicatur beatis, credibile est per Christi humanitatem fieri. Imo probabile est omne lumen gloriae, quod factum est, etfit in animabus beatis, per Christi humanitatem fieri, ut D. Thomas sentit infra, quaest. 52, art. 2, ubi de animabus sanctorum Patrum in limbo existentibus loquitur; est autem eadem ratio de omnibus aliis quae postea beatae sunt; et est hoc valde consentaneum dignitati Christi. Secundo, verisimile etiam est, ipsam mortuorum resurrectionem, praesertim beatorum, efficiendam esse per Christi humanitatem, tanquam per instrumentum; nam totum hoc debetur ejus dignitati et meritis. Et ad hoc non incommode applicari potest illud Joan. 5: Sicut Pater suscitat mortuos, et vivificat, sic et Filius, quos vult, vivificat; quamvis enim hoc praecipue intelligatur de Christo ut Deo, qui aequalem cum Patre habet potestatem, tamen satis accommodate exponi potest de potestate communicata Filio, etiam ut homini, ut per carnem suam suscitare possit mortuos, sicut statim dicitur, Patrem omue judicium dedisse Filio, quod recte de Christo homine intelligi- tur, ut infra suo loco dicetur; et ita hoc, quod intendimus, docuit Augustinus, tract. 19 et 20, et sequentibus; et divus Thomas infra, quaest. 56. Tertio, omnes gratiae, vel supernaturalia dona quae in Ecclesia conferuntur, per Christi humanitatem conferri, satis pie et probabiliter credi potest; nam ille est, qui principaliter baptizat, qui consecrat, qui sanctificat; hi autem effectus ad usum hujus potestatis pertinent. Nam, licet istae actiones jam non dicantur proprie miraculosae, quia non sunt insolitae, et fiunt secundum ordinariam legem gratiae, simpliciter tamen supernaturales sunt, et ad potestatem supernaturalem efficientem pertinent. Denique, sicut Christus nunc retinet et perfectissime exercet dignitatem capitis, ita et perfecto modo influit gratiam per usum hujus potestatis. Scio Andraeam de Vega, lib. 6 in Trid., c. 14, infine, probabilius existimare Christum in coelo nunc existentem non influere immediate in gratiam quae nobis confertur. Sed si intelligat, non immediate, id est, non sine alio instrumento propinquo, est id verum in justificatione, quae fit per sacramentum, non vero in aliis. Si vero intelligat (quod magis significat) humanitatem Christi per se non influere, non est improbabile quod ait; verius tamen credimus esse oppositum, quia nulla est causa sufficieus ad negandam Christo hanc dignitatem. Quod vero quosdam asserere audio, Christum per Angelos hunc effectum conferre, intellectum de propria efficientia instrumentali, improbabile est, quia nullo fundamento, sed mere gratis asseritur; intellectum autem de causa ministeriali et morali non est ad rem, ut per sese satis constat.

8. Tertio, quaeri posset quod sit adaequatum objectum hujus potestatis, quod est quaerere ad quos effectus se extendat. Sed hoc explicabitur commodius post sectionem 5, quia pendet ex modo quo haec potestas operatur.

SECTIO III. An haec potestas sit vere, et physice effectiva gratiae, et supernaturalium operum.

1. Suppono per potentiam physice activam nos intelligere illam, quae per realem et veram actionem operatur, et a qua effectus re ipsa pendet in suo esse. Multi ergo auctores negant humanitatem Christi potuisse hoc modo elevari, ut esset principium efficiens opera supernaturalia, et praesertim gratiam, de qua frequentius auctores loquuntur, quanquam eorum fundamentum generale sit. Ita tenet Alexand. Alens., 3 p., q. 3, memb. 3,a. 3; Altisiod., 3p. Summ., tract. 1, c. 4, q.2; Bonav. et hichar., in 3, d. 13, a.2, q.3; et ib. Gabr., dub. 3; Durand., dist. 14, q. 4, et in 4, d. 1, q. 4; et ibi Scot., q. 1, circa finem, agens de instrumento creationis, et q. 4, et 3, agens de vi effectrice sacramentorum; et ibidem Bonav., et Ric., et multi Nominales, de eadem re disputantes. Fundamentum eorum est, quia humanitas Christi, ut vere ac physice efficiat, oportet ut in se suspiciat aliquam virtutem agendi; haec vero nulla esse potest, quia nec potest esse qualitas aliqua, neque motus, neque aliquid hujusmodi; ergo. Major constat, quia actus secundus essentialiter supponit primum; non ergo potest aliquid agere sine virtute agendi. Secundo, nam eadem res in se immutata manens non potest aliquid efficere, ad quod efticiendum de se virtutem non habeat; sed humanitas de se non habet virtutem ad-haec opera; ergo oportet ut illam recipiat per aliquam sui mutationem, et alicujus rei receptionem; intelligi enim non potest fieri potentiorem, manentem sicut antea. Tertio, quia intelligi non potest ut duae res, quae ex natura sua non habent connexionem nec dependentiam causae et effectus, incipiant ilam habere, eodem modo utraque permanente, absque additione ulia quae conferat virtutem agendi, et sit principium et ratio hujus dependentiae. Unde infert haec sententia hanc potestatem efticiendi miracula solum in hoc esse positam, quod infallibiliter ad tactum, aut verbum, seu voluntatem humanitatis Christi statim adest divina virtus ad opus conficiendum, quod Christus, ut homo, fieri vult; et quia hoc pactum est firmum, et infallibile, ac perpetuum, ideo morali quadam ratione dicitur Christus ad perpetranda miracula habere permanentem potestatem. Nec a sensu Sanctorum Patrum haec expositio videtur aliena: Damasc. enim, lib. Quomodo ad imaginem Dei facti sumus, circa finem, cum dixisset vim divinam per tactum corporis sanasse intirmos, et divinam voluntatem per humanam effecisse miracula, explanans hunc effectionis modum, dicit singulas naturas, divinam et humanam, eftecisse sibi propria cum consortio alterius, duabus tamen actionibus intervenientibus. Sicut quando serra ignita, scindendo urit, altera est actio secandi, altera urendi, a diversis principiis procedentes: Sic, inquit, quando divinitas tactu carnis sanabat infirmum, alia erat propria actio divi- nitatis, altera lnmnanitatis, et finis humanae actionis in manus eatensione et tactu positus erat, divine autem natura in emcitatione puella., etc. Nec dissimilia sunt verba Athanasit, serm. 4 contra Arianos: Hunano, inquit, more mamtm eatendit, divinitas autem morbum compescuit. Et Sophronius, in epist. synodica, quae habetur in VI Synodo, act. 11: Unus, inquit, duarum naturarum, secunaum aliain divina signa operabatur. secundum aliam lnpnilia recipiebat. Et fere eodem modo Leo Papa, epist. 10, cap. 4: Agit, inquit, vtraque forma, cum alterius communione, quod proprium est, Verbo, scilicet, operante quod Verbi est, et carne exeguente quod carais est, wnwuw horwmn coruscat miraculis, aliud succumbit injuriis. Denique Augustinus, 22 de Civit., cap. 9, quanquam dubius in hac re sit, satis tamen indicat hunc modum efticiendi sufficere ad intelligenda ea quae de miraculis Christi Scriptura docet. Quod tandem ita confirmo, nam in multis operibus necesse est fateri, non intervenisse actionem physicam; ergo pari ratione in nullo opere miraculoso oportet illam concedere, quia omnia eodem modo Christo tribuuntur, et ita eodem sensu vera esse debent. Antecedens probatur; nam, quando ejiciebat daemones, nihil physice iu illis effecit, neque in anima Lazari, quando ilam a sinu Abrahae ad sepulcrum revocavit; et similiter cum solidavit aquas ambulans in eis, ut Dionysius loquitur, 2 cap. de hivin. nominibus, nihil physicum in illis impressit, sed vel sustinuit corpus ne illas divideret, vel certe illas diffluere non permisit, et sic de aliis; ergo.

2. Nihilominus dicendum est Christura hominem per actiones suae humanitatis, non solum morali modo, sed etiam reali et physico, operatum esse opera miraculosa, et justificasse animas, conferendo gratiam, et similia. Haec est aperta sententia D. Thomae hic, a. 1 ct 2; ita enim concedit Christi animam potuisse efficere miracula, sicut negat potuisse assumi ad creandum vel annihilandum. Constat autem, si sermo esset solum de concursu morali, vel de conditione sine qua non, seu ad cujus praesentiam operatur Deus ex pacto certo et infallibili, potuisse animam Christi concurrere ad annihilationem et crcationem; loquitur ergo D. Thomas de vera et physica effectione. Idem sentit infra, q. A8, a. 6, q. 02, art. 1 et 2, quaest. 56, a. 5, q. 62, art. 1, et 1. 2. q. 112, a. 1, ad 2, et in3, dist. 14, q. unic., a. 4, etq. 6 de Potent., a. 4; Cajetan. hic, et infra, quaest. 62, et 1. 2, q. 113 a. 1Palud., in 4, dist. 1, q. 1, n. 33, 51 et sequentibus Soto, q. 3, a. 5; Capreol., q. 1, a. 3, ad argumenta contra 4 conclusionem, et dist. 13. q. 1, ad argum. contra 1 concl., et in 3, d. 25, q. unica, a. 3, ad argumenta conira 1 concl.; Ferrar., 3 contra Gent., c. 56; Vega,l. 7 in Trident., c. 11; Dried., tract. 2 de Captvit. et redemp. gener. hum., c. 2, p. 3 a. 6, quamvis eodem c. 2, memb. 2, videatur docuisse contrarium; sed in hoc loco videtur de causa principali locutus, in alio vero de instrumentali. Probatur, quia Scriptura sacra simpliciter ita loquitur, dicens, Christum hominem habuisse potestatem et virtutem ad miracula facienda, ct, simpliciter loquendo, sanasse infirmos, etc., ut patet ex testimoniis sect. praeced. citatis. Et praeterea, Luc. 6: Virtus de illo exibat, et sanabat omnes. Et cap. 8: Hgo sensi virtutem de me ecisse; ubi ipsum miraculosum opus, virtus vocatur, et manasse dicitur a Christo homine. Joan.1: Gratia et veritas per Jesum Christum facta est. Sed hae locutiones possunt proprie intelligi de physica effectione, hoc enim non rcpugnare infra ostendemus, et est sensus magis consentaneus proprietati ipsorum verborum, et alias pertinet ad perfectionem et dignitatem humanitatis maxime accommodatam personali unioni. Deinde quadrat optime cum modo quo Christus efficiebat haec miracula per actiones humanitatis, tangendo et imperando, Matth. 8: mperavit ventis; et infra: Volo, mundare; et infra: Tetigit eos, etc.; Joan. 11: Lazare, veni foras; et [sai. 51, 52, 53, et saepe alibi, Christus dicitur 6rachium Dominri, quia per eum mira opera effticit, ut Sancti exponunt. Denique locutiones Sanctorum, quae ex Scriptura sacra sumptae sunt, multum huic sensui favent. Concilium Ephes., can. 11, dicit carnem Christi propter unionem ad Verbum fuisse civificatricem; et in VI Synodo, act. 11, dicit Sophronius, in citata epist. a Synodo recepta, Verbum per carnem suam eftecisse opera, quae erant divinitatis indicia. Dionys., ep. 4 ad Caium, praeter actiones humanas et diviras, ponit in Christo alias quasi mistas, quas vocat tAeandricas, de quibus agens Damasc., lib. 3, cap. 19, duobus modis dicit aliquam operationem Christi vocari theandricam. Primo, quia non solum erat actio hominis, sed etiam Dei, ct hoc modo omnis operatio Christi potest dici Deivirilis. Secundo, quia Verbum per humanitatem, tanquam per instrumentum, divi- nas actiones eftficiebat, et hoc peculiari modo actiones miraculosae humanitatis Christi dicuntur theandrica. Praeterea Cyrill., in Exegesi ad Valerian. Episcopum, quae habetur in Concil. Ephes., tom. 6, c. 17, dicit carnem Christi, quia vivificantis Verbi propria effecta est, actionem ejus participasse; et ep. ad Monachos Agypti, quae habetur tom. 1, c. 2, dicit venisse Christum hominem coelesti virtute instructum, et perfectiori modo quam Moysem miracula fuisse operatum; et lipn. 2 in Joan., c. 5, et 1. 4, c. 14, advertit Christum interdum tactu carnis effecisse miracula, ut ostenderet ipsam carnem fuisse cooperatricem. Plura alia habet 1. 4 de Fide ad Regin., et dial. 6 de Trinit.; Greg. Nazianz., carm. de Miraculis Christi, sepe ad eumdem modum loquitur, et praesertim, in miraculis ex Marco sic inquit: Viribus ejicitur Christi cum damone febris; Athanas., serm. 4 contra Arian., ante medium, saepe dicit Christum per humanitatem effecisse miracula. Optime Chrys., hom. 26 in Matth., ponderans verba illa: Domine, si vis, potes me mundare, advertit non dixisse, Si oraveris, sed, si vis; omnia, inquit, egjus arbitrio, et potestatà comamattens, quod Christus ipse, et assensione, et operatione confirmavit, dicens: J/olo, mundare; et voluntatem statim sanitatis donum consecutum est. Idem indicat hom. 31 in Joan., et hom. 1 in Acta; Gregor. Nys., orat. in Greg. Thaumaturg.; Euthym., Luc. 1, sub c. 19, sic inquit: Quemadmodum ferrum, quod an igne aliquo tempore permansit, habet ignis operationes, ita quogue sancta ipsius caro divinitati unita, que divinitatis sunt, operabatur. Ideo manus quidem anortuwn ac desertum corgus congunant, vov autem recedentem animaam revocavit. Ambrosius, serm. 90 et 91; Euseb. A4lib. de Demonst. Evang., c. 13, hoc sensu vocat humanitatem, organwn divinitatis; et eodem modo loquitur Theodoret. in dialog. Inmutabilis; August., tract. 24 in Joan., dicit potestatem multiplicandi panes fuisse 1 manibus Christi. Lib. autem 22 de Civit., c. 9, quamvis sub dubio relinquat, an hic modus faciendi miracula communicatus sit Sanctis, tamen aperte supponit illum esse possibilem; et Psal. 138, circa illud: Mirabilia opera tua, in hoc magis inclinat, quod Sancti, etiam hoc modo, miracula cfficiant, cet super Psal. 130, dicit hoc in majorem gloriam Christi cedere, a quo Sancti hanc virtutem accipiunt, unde excellentiori modo ipse illam habet. Unde ect Gregorius, 2 Dial., c. 30, duobus modis dicit Sanctos miracula facere, scilicet, impetratione, quod pertinet ad genus causae moralis, et potestate, quod ad genus causae physicae spectat, ut D. Thomas exposuit, q. 6 de Potent., art. 4; et bene attigit Canisius, l. 5 de Deip., c. 18.

3. Solum superest ut probemus hunc sensum Scripturae et Sanctorum posse esse verum, ataue adeo non repugnare hanc physicam efticientiam communicari humanitati. Sed hoc potissimum ostendendum est, solvendo difficultates quae in hac sententia occurrere possunt, et explicando modum quo haec effectio intelligenda est; quod sect. 5 et sequent. copiose praestabimus. Nunc solum ita suadetur, quia nulla ratione asserendum est nihil posse Deum per creaturam efficere, quod creatura per suae naturae vires cfticere non possit; ergo non repugnat creaturam elevari ad efficiendum aliquid supra naturam suam; ergo nec repugnabit humanitatem Ghristi elevari ad supernaturalia opera; est enim eadem ratio, et si fundamentum contrariae sententiae aliquid probaret, in universum excluderet omnem efficientiam creaturae supra naturam suam. Antecedens variis exemplis ostendi solet, sed tria sunt potissima. Primum est de actione ignis inferni, de quo alibi latius. Secundum est de sacramentisnovae legis, quae physice efficiunt gratiam, ut infra, q. 62, late tractabitur; nunc sufliciant verba Concilii Tridentini, sess. 6, c. 7, ubi baptismum vocat causam instrumentalem gratic. Tertium est de intellectu et voluntate, has enim potentias Deus elevat ad efticiendos actus totam virtutem naturae superantes, interdum per inhaerentem habitum, interdum vero sine illo, ut ex doctrina de gratia constat.

4. Dices ideo has potentias posse elevari ad hos actus, quia, cum per vires suae naturae possint efficere actus intelligendi et amandi in genere, mirum non est quod elevari possint ad perfectiores actus in eodem genere. Sed hoc non enervat argumentum factum, tum quia (ut supra dicebam, disp. 29), quamvis potentiae istae viribus suis possint efficere rationes intellectionis et amoris, ut abstracte consideratae possunt in qualibet specie salvari, tamen, prout in re ipsa sunt contractae ad actus supernaturales, non possunt attingi ab his potentiis, viribus naturae, quia in illis sunt elevatae ad superiorem ordinem; sicut ratio qualitatis ut sic fieri interdum potest a calore, non tamen prout contracta est ad esse gratiae; tum etiam quia in hoc eadem est ratio de effectione gratiae, vel de alio opere supernatural. Nam cum humanitas Christi natura sua possit efficere aliquam qualitatem, atque adeo attingere rationem qualitatis ut sic, eadem ratione elevari poterit ut efticiat superiorem qualitatem, nempe gratiam, quamvis naturaliter illam efficere non valeat.

5. Ad fundamentum contrariae sententiae respondendum est ex professo in sect. 5; nunc breviter dicitur humanitatem elevari per potentiam obedientialem, adhibito concursu illi proportionato. Ad illud vero, quod ibi dicitur de causalitate morali, aut de conditione ad cujus praesentiam Deus operatur, respondetur hoc non satis esse ad veram et propriam eflicientiam, quam Scriptura sacra et sancti Patres humanitati Christi tribuere videntur. Nec testimonia Sanctorum ibi citata aliquid juvant, nam in aliis locis satis docuerunt quid de hac virtute et efficientia sentirent; in illis vero locis solum intendunt docere quid conveniat humanitati ex virtute propria, et quid ex virtute divinitatis. Et ita distinguunt actionem quasi praeviam humanitatis, ut est tactus, vel locutio in qua virtus humanitatis secundum se terminatur, a principali effectu, verbi gratia, suscitatione mortui, qui principaliter fit ex virtute divinitatis; non tamen solius, sed medio tactu, vel voce, aut alio simili actu humanitatis. Et hunc esse verum sensum, praeter citata, constat ex Damasceno, tertio de Fide, cap. 15, ubi dicit aliter passiones humanitatis tribui Christo Deo, et opera divinitatis Christo homini. Primum enim verum est propter solam commnnicationem idiomatum non quia illae passiones ad divinitatem transeant; secundum vero non propter solam communicationem idiomatum, sed etiam quia interdum illa opera per ipsam humanitatem perfecta sunt.

6. Ad ultimam confirmationem, quae sumebatur ex quibusdam effectibus, in quibus non videtur habere locum efficientia physica, respondetur primum satis esse humanitatem Christi habuisse hanc physicam efficientiam circa illos effectus ad quos est necessaria; nam, si ad aliquos necessaria non est, non ideo in aliis est neganda; cum enim dicitur Christus efficere aliquod miraculosum opus, vere ac proprie intelligitur illum efficere modo necessario, vel tali effectui accommodato, et ita effectus physicos efficiebat physice, morales moraliter. Sicut, cum dicitur satisfecisse perfecte per humanitatem, quia effectus ille moralis est, optime intelligitur de morali perfectione, seu efficacia; et cum permisit Dominus daemonibus ut in porcos intrarent, non est necesse intervenisse physicam efficaciam, sed tantum permissionem, et ad eumdem modum dici potest in similibus. Addo vero in omnibus eftectibus in confirmatione illa numeratis, posse intelligi physicam cfficientiam; petuit enim ut expelleret daemones, effective loco movere etiam repugnantes, vel potuit etiam necessitatem physicam illis inferre, ut ipsi consentirent et se moverent. Et simili modo potuit revocare animam Lazari, quantum ad motum ejus localem pertinet, nam de unione illius ad corpus, non est dubium quin per physicam efficientiam fieri debuerit. Denique, cum ambulabat super aquas, poterat vel effective sustinere pondus corporis sui, vel continere aquas ne loco cederent. Et sic de aliis similibus. -

SECTIO IV. Utrum haec virtus efficiendi miracula, seu gratiam, fuerit communicata humanitati tanquam princtpali agenti, vel tanquam instrumento.

1. Non agimus de causa prima quae in acUone sua a superioris influsu non pendet. Hoc enim modo, non solum gratiam, vel supernaturalia opera, verum nec naturales ipsas actiones, poterat Christus per humanitatem operari; quia (ut supra dictum est, et per se constat) in illis operabatur ut causa secunda, indigens influxu primae causae. Agimus ergo de causa principali, eo modo quo causa secunda habet in suo ordine sufficientem virtutem ad effectum producendum. Et praesertim esse potest difficultas de effectione gratiae; nam in Scriptura sacra Christus Dominus dicitur fons et auctor gratiae, juxta illud Joan. 4: Gratia et veritas per Jesum Christum facta est; et ad Ephes. 1: Gratiftcavit nos in dilecto Filio suo; ergo est principalis causa gratiae. Secundo, quia Christus est per se gratus per essentiam, alii per participationem; ipse habet a se gratiam, ali ab ipso; ipse est exemplar cui alii per gratiam efficiuntur similes; sed hae sunt proprietates causae principalis; ergo. Tertio, quia, si humanitas Christi tantum esset instrumentum gratiae, haberet gratiam modo minus perfecto quam sit in effectu, quia instrumentum, nec formaliter, neque eminenter continet formam quam effectui communicat, sed inferiori et minus perfecto modo. Quarto, quia sacra- menta vel ministri sacramentorum sunt instrumenta Christi ad producendam gratiam; Christus igitur altiori modo illam producit, atque adeo ut principalis causa. Propter haec et similia argumenta, nonnulli ausi sunt dicere Christum efficere gratiam per humanttatem, tanquam per causam principalem, quae sententia habet speciem pietatis aliquam, veritatis autem aut probabilitatis nullam; quin potius, loquendo de causa proprie et physice efficiente, ut nunc loquimur, existimo esse omnino falsam et temerariam. Nam, loquendo de causa meritoria, potest in genere dici Christus causa principalis, ut loquitur D. Thom., in 4, d. 5, q. 2, art. 2, quaestiunc. 2; quia propria virtute et dignitate potuit perfectissime mereri, et meritum ejus plus valuit quam omnis gratia creata; nunc vero non de hac causa agimus, sed de causa propria efficiente.

2. Humanitas Christi in miraculis efficiendis solum se habet ut instrumentum Verbi. — Dico ergo primo, humanitatem Christi Domini non fuisse principium principale proximum ad efficienda miracula, sed solum organum seu instrumentum Verbi divini. Ita sentiunt omnes Theologi praecedenti sectione citati pro utraque sententia ibi tractata, qui potissimum conveniunt in parte negativa hujus conclusionis. Patres etiam ibi citati, ad summum tribuunt humanitati Christi quod sit Verbi instrumentum ad hos eftectus efficiendos. Ratione facile demonstrari potest, quia, si humanitas posset concurrere ut principale priucipium ad has actiones, vel id esset per seipsam, vel per aliquam virtutem illi superadditam: primum dici non potest, quia, cum humanitas de se non habeat intrinsecam virtutem sufficientem ad hunc effectum, si nihil ei superaddatur, nullo modo operari polest ut principalis causa, de cujus ratione est nt habeat intrinsecam virtutem, et sufficientem ad effectum, et ut possit illum producere vi sua, et ex concursu primae causae sibi debito; et ideo ad hoc non satis est obedientialis potentia, quae pertinet ad rationem divini instrumenti, ut infra dicetur; alias omnia sacramenta essent causae principales, quia elevantur ad agendum per potentiam obedientialem. Secundum etiam dici non potest, quia illa virtus superaddita non potest esse nisi aliqua qualitas inhaerens humanitati. Ncque enim esse potest aliqua forma substantialis, quia nec posset esse in humanitate Christi, nec per seipsam pertinere ad ordinem super- naturalem, imo nec transcendere gradum angelicum; oportet ergo ut sit forma accidentalis, et consequenter qualitas quae sola est principium operandi; non potest autem fingi neque intelligi qualitas aliqua quae ex natura sua habeat sufficientem virtutem ad efficienda haec opera cum solo Dei concursu sibi connaturali. Primo, quia talis forma non posset hoc modo esse principium creationis; nam ile modus agendi requirit, saltem in principali agente, infinitam virtutem, ut demonstratur in 1 part., quaest. 45, art. 5; neque etiam posset esse principium miraculosae transmutationis rei jam existentis, quia haec non fit juxta naturalem capacitatem subjecti, sed juxta obeaientialem; et ideo fieri non potest ex connaturali virtute formae creatae, ut recte D. Thom. sentit, 4 part., quaest. 115, art. 2. ad quartum, quia unaquaeque res creata in hoc genere solum respectu sui auctoris et creatoris habet hanc obedientialem potentiam; tum quia haec capacitas obedientialis habet quasi pro objecto adaequato, quidquid non repugnat, et ideo solum dicit ordinem ad illud agens, quod efficere potest quidquid uon repugnat, quod si sit principale necesse est ut virtutem habeat infinitam; tum etiam quia natura non obedit ad nutum, nisi auctori suo, solus enim auctor naturae potestatem habet supra totam naturam. Cum ergo in omni opere miraculoso quasi abrogentur et rumpantur naturae leges, nulla virtus creata potest hoc modo ut principale agens operari, sed solus ille qui est supra omnes leges naturae creatae. Secundo, quia vel haec qualitas, seu forma esset una et eadem sufliciens ad omnes actiones miraculosas, et hoc certe incredibile est; nam illae operationes infinitis modis fieri possunt, et in diversis generibus et ordinibus; excedit ergo perfectionem cujuscunque qualitatis (quam necessario finitam esse oportet), ut de se habeat sufticientem et principalem vim ad haec omnia efficienda. Vel ad singula miracula specie distincta oporteret singulas qualitates aut formas ponere, et hoc etiam stare non potest. Primo, quia oporteret hujusmodi formas fere in infinitum multiplicari. Secundo, quia si talis forma in uno operc, vel effectu posset operari praeter et supra ordinem legemque natura, cur non in quolibet? Tertio, quia saepe opus miraculosum non consistit in productione alicujus rei, vel formae supernaturalis, sed in modo agendi, ut patet in illuminatione caeci a nativitate; qui modus agendi proprie oritur ex suprema potestate auctoris nature; unde intelligi non potest forma creata et finita, cui naturale sit illo modo operari. Quarto, quia hujusmodi miraculosa actio saepe est substantialis mutatio; quomodo ergo qualitas erit proprium et principale principium illius ? Quinto, qualitas finita habet terminum et modum in agendo, nam potest impediri a medio, vel ex resistentia subjecti retardari, quae non conveniunt in hanc virtutem miraculorum operatricem. Sexto, si fingatur illa qualitas esse ordinis naturalis, non posset sua propria virtute efficere transmutationes supernaturales; si vero sit ordinis supernaturalis, vel erit principium agendi solum actione transeunti ad modum naturalium formarum; et hic modus cum sit valde imperfectus, indicat imperfectam naturam, et ideo non convenit huic gratia miraculorum; vel erit principium actuum immanentium et vitalium, et ita oportet ut sit habitus intellectus aut voluntatis. Talis autem qualitas et non videtur posse esse perfectior quam charitas, vel lumen gloriae, quae non habent hanc virtutem, et non posset proxime efficere nisi actum intellectus aut voluntatis, per quos oportet facere effectum miraculosum, solum per modum imperii aut efficacis voluntatis. Producere autem formas hoc modo, vel transmutare res in qualitatibus vel substantiis earum, est proprium voluntatis divinae, quae supremum habet dominium et potcstatem in res omnes; cujus signum est, quia nulla voluntas creata potest, solum volendo vel imperando, naturali virtute producere aliquam formam, etiam nasturalem, neque transmutare res, nisi ad motum tantum localem.

3. Humanitas Christi non est principalis causa gratie. — Dico secundo: humanitas Christi non habet virtutem producendi gratiam seu supernaturalem justitiam tanquam principalis causa ejus, sed solum ut praecipuum instrumentum Verbo conjunctum. Haec etiam est communis sententia Theologorum, in 4, d.1, et D. Thom., 1. 2, q. 112, art. 1, qui falso in contrarium citari solet in hac quaestione, art. 2; nam hic non agit de productione gratiae, seu gratificatione, sed tantum de illuminatione, de qua alia ratio est, nt declarabimus. Docuit etiam hanc sententiam Driedo, de Capt. et redempt gen. hum., tract. 2, cap. 1, part. 2, memb. 2, et sumi potest ex Concilio Tridentino, sess. 6, cap. 7, ubi solum Deum ponit causam efficientem gratiae, et loquitur de propria et principali; nam inferius, de instrumentali loquens, eam causalitatem baptismo tribuit. Et similiter favent omnes Scripturae, quae proprium Dei esse dicunt gratiam et gloriam conferre, Psalm. 83, et a peccato mundare, Job. 14, Marc.2; quod necesse est intelligi de causa principali quacumque; nam si solum esset sermo de causa prima, hoc modo etiam est proprium Dei quemcunque alium effectum producere, ut supra dicebamus. Ratione hoc ipsum probari potest, et primum applicari possunt fere omnes factae pro conclusione praecedenti; quia gratia et justitia producuntur in anima, non justa capacitatem naturalem, sed obedientialem, quae solum Deo subditur, ut principali agenti, ut ibidem probatum est.

4. Objectio.— Responsio. — Habitus operalivis cur non sit productivus alterius habitus. —bDices: hac ratione probaretur non posse animam Christi efficere proprios actus supernaturales, ut supernaturaliter illuminare alios per modum principalis agentis, cujus contrarium supra dictum est. Sequela patet, quia etiam isti actus sunt qualitates supernaturales, et consequenter recipiuntur in subjecto, juxta capacitatem obedientialem ejus. Respondetur: quando hi actus fiunt a potentia carente habitu supernaturali, verum est non fieri ab illa ut a principali principio, sed ut ab instrumento moto et elevato divino auxilio, quanquam sit instrumentum vitale et liberum, motum et elevatum modo sibi proportionato. Christi autem anima non sic operabatur unquam, sed per habitus infusos, qui in suo ordine sunt principia principalia, et proportionata actibus ejusdem ordinis, et elevant potentiam, ut sit non solum proportionatum principium, sed etiam quasi connaturale subjectum talium actuum, et ideo de illis est specialis ratio. EL ad eumdem modum dicendum est de illuminatione, ut supra diximus; nam vel per eam nihil vere producitur in eo qui illuminatur (ut multi volunt), sed solum illi speciali modo proponitur veritas, circa quam illuminatur, per modum objecti; vel. si aliquid producitur, illud est sola species, quae supponit potentiam habere lumen tali speciei proportionatum, per quod est quasi connaturale subjectum susceptivum illius; vel, si oportet ipsum etiam lumen produci, oportet ut illud fiat ab humanitate Christi tanquam ab instrumento Verbi, et non ut a principali principio, ut supra dictum est, et ratio facta probat. Unde argumentor secundo, quia, si anima Christi posset efficere ut principale agens gratiam in aliis, vel hoc faceret per gratiam quam in sua anima habet, tanquam per formale principium agendi, vel per aliquam aliam qualitatem. Hoc posterius dici non potest, tum quia fortasse nulla potest esse perfectior qualitas, per quam melius participetur divina natura quam sit gratia; tum etiam quia nulla ratio est cur alia qualitas possit natura sua esse effectiva gratiae, quam gratia ipsa; imo rationes, quibus ostendemus per gratiam hoc fieri non posse, applicari fere possunt ad quamcunque qualitatem. Probatur ergo quod nec primum dici possit. Primo, quia gratia non est qualitas activa sui similis, ut a posteriori ostendi potest, alias unus Angelus, vel anima in gratia constituta, posset sanctificare, et producere similem gratiam in alio. Neque habitus operativi, qui hanc gratiam comitantur, ut charitas, et aliae virtutes infusse, possunt per se producere sibi similes; eadem autem ratio est de gratia et de his habitibus. Et ratio reddi potest, quia haec est communis ratio habitus operativi, ut, scilicet, non sit productivus alterius habitus, sed solum actuum; quod side gratia loquamur, quae communiter non censetur habitus operativus, dicemus illam esse in hoc ejusdem rationis cum aliis habitibus supernaturalibus, quibus accommodatur tanquam praecipua forma. Vel certe dici potest gratiam esse eminentem quamdam partcipstionem divinae naturae, quae propterea postulat ut solum per influxum divinitatis natura sua participari possit; et ideo non est qualitas activa sui similis, sed a solo Deo, ut a principali causa producibilis; sicut, quia natura angelica talis est ut ex se postulet produci per creationem, inde fit ut non sit productiva sui similis, sed a solo Deo creari possit. Et confirmatur, nam si gratia creata existens in anima Christi posset esse proprium principium producendi aliam similem, vel hoc faceret veluti actione transeunte ad modum formae naturalis; et hic modus agendi est imperfectus, et non convenit gratise, quae est quasi quaedam natura spiritualis ordinata ad operandum per actus vitales et immanentes. Vel efficeret talem gratiam per aliquem actum vitalem et immanentem, et hoc etiam dici non potest; nam isti habitus infusi non producuntur neque augentur effective per proprios actus, etiam in proprio subjecto; ergo multo minus produci poterunt in subjectis extrinsecis, seu diversis. Denique nulla pura creatura potest esse principalis causa gratiae; ergo nec Christi humanitas, quia sola unio per se non auget seu confert virtutem agendi, ut supra ostensum est.

5. Responsio ad argumentum.-— Ad rationes vero in principio positas facile potest responderi. Ad primam dicitur, Christum in genere causae meritoriae esse fontem et auctorem gratiae, non tamen proprie in ratione efficientis physice, si in rigore loquamur; comparando enim Christi humanitatem ad alia instrumenta gratiae, ut ad sacramenta et sacramentorum ministros, dici quodammodo potest Christus principale agens, ut etiam D. Thom. loquitur, in 4, d. 5, q. 2, art. 2, quaestiunc. 2, ad 1, quia omnium aliorum virtus ab ipso manat et pendet, et ad humanitatem Christi reliqua comparantur tanquam instrumenta separata ad conjunctum. Nihilominus tamen proprie, et in rigore, non est principalis causa physica, quia non habet virtutem propriam ad producendam gratiam, ut ostensum est. Ouinimo etiam si in justificatione peccatoris consideremus id quod est veluti morale quid, et consistit in condonatione vel remissione peccati, quae simul cum productione physica gratiee conjuncta est, quoad hoc, etiam remissio peccati non est a Christo homine, ut operante per voluntatem humanam, ut a causa principali, sed a solo Deo, qui per peccatum praecipue offensus est. Et hoc modo dixit D. Thom. infra, q. 16, artic. 11, ad 2, potestatem dimittendi peccata esse in natura divinia per auctoritatem, in humana autem natura Christi, instrumentaliter et per qministeriwm.

6. Gratia hominum quomodo sit participatio gratie Christi.—Ad secundam rationem respondetur, illa omnia, de quibus ibi fit mentio, quamvis per se non sint requisita ad causalitatem instrumentalem, tamen ad perfectam causam meritoriam, vel necessario et per se requiri, vel saltem multum conferre, et etiam esse aptissima ornamenta humanitatis, quae est instrumentum conjunctum Verbi licet ad causalitatem instrumentalem non essent simpliciter necessaria. Christus ergo dicitur per se gratus, per gratiam unionis, ratione cujus etiam ipsam gratiam accidentalem a se habere dicitur. Alii vero sanctificantur per gratiam participatam ab alio, quae tamen, physice loquendo, non est propria participatio gratiae Christi, sed divinitatis, quae sola est principale principium ejus, atque adeo primarium etiam exemplar ex parte causae effi- cientis sufficientissimum. In genere autem causae meritoriae, dici potest nostra gratia participatio justitiae Christi, in quantum illa fuit principium merendi nobis justitiam; et eodem modo gratia Christi potest dici exemplar nostrae gratiae ex parte nostra, quia oportet ut illi in gratia conformemur, ut in simili dixit D. Thom. infra, q. 56, art. 1, ad tertium, quae omnia respectu physicae causalitatis instrumentalis quasi concomitanter se habent. Et per haec responsum est ad alias rationes, quae difficultatem non habent.

SECTIO V. Quid sit in humanitate Christi haec virtus seu potentia per quam operatur miraculose ut instrumentum Verbi.

1. In hoc dubio explicandus est modus quo humana natura elevari potuit ad hos effectus miraculose producendos, et simul expedietur difficultas in qua haerebat illa sententia, quae hanc physicam efficientiam negabat. Sunt autem inter Theologos varii modi explicandi hanc rem. Primus est, humanitati Christi datam esse qualitatem aliquam superioris ordinis, quae esset virtus instrumentaria ad has actiones efficiendas, sicut a multis philosophis dicitur calor datus igni, ut sit illi instrumentum ad formam substantialem producendam. Ita opinantur Palud., Capreol. et Ferrar., locis supra citatis, et D. Thom. tribuunt, qui, de humanttate Christi loquens, nunquam hoc significavit, quanquam agens de sacramentis, interdum obscure loquatur, ut suo loco videbimus. Scotus etiam, in 4, d. 1, q. 4 et5, et d. 6, q. 5, et Richar., d. 1, art. 4, q.3, quamvis hanc efficientiam negent, tamen, si admittatur, necessarium putant fieri media aliqua qualitate. Fundamentum est illud supra tactum, quia humanitas non potest fieri potentior, nisi aliqua virtus ei addatur; non potest autem addi, nisi per aliquam qualitatem.

2. Virtus faciendi miracula in Christo non est qualitas humanitati superaddita. — Haec tamen opinio mihi non probatur, sicut nec Cajetano, Soto, et aliis discipulis D. Thom., quam contra illius doctrinam esse existimo; nam in 2. 2, q. 178, art. 1, ad primum, impossibile existimat principium operandi miracula esse aliquam qualitatem habitualiter manentem in anima; si autem in Christo esset haec virtus, esset aliqua qualitas permanens per modum habitus, quia hoc modo communicata est illi haec potestas faciendi miracula. Adde, si non potest dari talis qualitas permanens, a fortiori nec dari posse per modum transeuntis, quidquid Capreolus et alii dicant, tum quia qualitas permanens perfectior est quam transiens, saltem in modo existendi; tum etiam quia nulla intellisi potest hujusmodi qualitas, quae sit transiens ad modumrrei successivae, quia nonhabebit unam partem post aliam, sed tota simul erit cum omnibus suis partibus pro aliquo instanti aut tempore, et solum dicetur transiens, quia brevi tempore duratura est; omnis autem hujusmodi qualitas, cum natura sua non pendeat a causa successiva, sicut censervatur a Deo per breve tempus, ita potest per longum conservari. Si ergo potest esse per modum transeuntis, etiam poterit esse permanens per modum habitus; est ergo eadem ratio de utraque, et ita rationes, quas faciemus, aeque de utraque procedent. Probatur ergo primo, hanc virtutem humanitatis Christi non esse aliquam qualitatem illi superadditam, quia vel qualtas illa potest natura sua facere haec opera, vel non; si non, non est ergo virtus miraculorum, et sine causa ponitur, nam oportebit de eadem quaerere, quomodo elevetur ad agendum ultra terminos naturae suae; si vero dicatur natura sua hoc posse, contra hoc proceduntfere omnes rationes factae praecedenti sectione, quibus ostendimus, superare naturalem perfectionem qualitatis finitae, habere naturalem vim ad efficienda opera supra totam legem naturae, solum quia non implicant contradictionem. Quod si dicatur eas rationes procedere de principio principali agendi, non vero de instrumento, fateor ad hoc probandum habere majorem vim; tamen, si proportionaliter applicentur, saltem multae ex illis satis probabiliter ostendunt, excedere perfectionem cujusdam accidentis et qualitatis finite, habere connaturalem vim, ctiam instrumentalem, ad tot effectus, tamque supernaturales et admirabiles. Secundo, quia omnis qualitas, quae operatur ad efficiendum perfectius opus per modum instrumenti, semper illud facit media aliqua actione magis proportionata, cujus ipsa sit veluti proprium et principale principium; ut, si calor est instrumentum ad faciendam formam substantialem, hoc facit praevia calefactione, quae est actio sibi accommodata tanquam proprio et principali principio, et idem est de reliquis. Et hoc principium docuit D. Thom., 1 part., quaest. 45, art. 5; et rationem ejus reddidit, quia nisi haec instrumenta connaturalia agcrent aliquid proprium, quo attingerent effectum principalis agentis, nulla esset ratio assignandi determinata instrumenta ad determinatas actiones; at vero in hujusmodi qualitate non potest intelligi talis actio connaturalis quae natura sua tendat, et quasi viam prapparet ad actionem principalis agentis. Responderi potest ex Capreolo, et aliis, hanc qualitatem efficere quamdam praeviam dispositionem, per quam attingit effectum principalis agentis. Sed imprimis nec ipsi explicant, nec facili concipi potest, quae dispositio sit ista, qua paret viam ad consecrationem, vel restitutionem visus, vel alias similes actiones. Et deindc interrogo, an illa dispositio sit aliqua naturalis qualitas, vel supernaturalis; si naturalis, impertinens est, neque ex natura sua disponere potest ad effectum supernaturalem; si supernaturalis, illa non poterit fieri ab alia qualitate, ut a principio principali; fiet ergo instrumentaliter; ergo oportebit fieri alia actione praevia, et sic procedemus in infinitum, vel argumentum suam vim retinebit. Et confirmatur, nam si haec qualitas miraculorum effectrix haberet propriam aliquam operationem praeviam, cujus ipsa esset veluti proprium et principale principium, dependeret in illa a distantia loci, a dispositione seu resistentia medii seu subjecti, quod est contra modum opecrandi talis virtutis. Quae ratio etiam probat actionem hanc instrumentalem faciendi miracula non esse ex naturali virtute alicujus qualitatis finitae; nam omnis hujusmodi qualitas pendet in omni actione sua naturali a supradictis circumstantiis. Teriio, rogo an illa qualitas sit corporea, vel spiritualis. Primum affirmat Paludan., sed non videtur verisimile; quomodo enim corporea qualitas potest virtute sua naturali efticere formas spirituales et supernaturales, et miraculosos effectus? Secundum aftirmat Capreol.. sed cst difficile ad intelligendum; nam caro Christi erat effectiva miraculorum, et per vocem materialem producebat gratiam in anima; ergo oporteret illam qualitatem esse in ipsa carnc, vel voce Christi; non potest autem qualitas spiritualis esse in subjecto corporeo, nam vel esset extensa, quod est contra rationem ejus, vel tota esset in toto, et tota in singulis partibus, quod videtur repugnare formae dependenti a subjecto in fieri et in essc, qualis est omnis forma accidentalis. Et praeterea, quia qualitas spiritualis non habet naturalem habitudinem ad corpus, nec proportionem cum illo; ergo non potest informare illud, quia forma non potest informare subjectum, nisi sit suae naturae proporiionatum; ergo nec potest recipi in illo, quia forma tantum recipitur in eo subjecto quod informat; unde, propter similem rationem, non potest fides recipi in voluntate, nec charitas in intellectu. Quod vero Capreolus distinguit, dicens, spiritualem qualitatem non posse recipi in corpore permanenter, posse tamen transeunter, nihil ad rem pertinet, quia rationes factae aeque de utroque modo procedunt; et (ut supra dicebam) illa differentia solum potest consistere in majori quadam duratione, quae parum aut nihil refert ad minuendam vel augendam hanc repugnantiam. Quarto argumentor, quia vix concipi potest quomodo aliqua qualitas sit ex natura sua potens ad expellendos daemones, et curandos omnes morbos uno momento sine resistentia, et non per alterationem aliquam, sed per modum imperii, neque naturali necessitate, sed ad nutum humanae voluntatis. Haec enim et similia, quae supra de virtute principali dicebamus, eodem modo procedunt de instrumentali. Unde formari potest ultima ratio, quia, si haec qualitas inhaerebat in carne Christi, sicut ab aliis corporibus expellebat quamcunque aegritudinem, ita posset in corpore Christi impedire omnem contrariam alterationem seu passionem, unde fieret carnem Christi esse intrinsece impassibilem.

3. Nec satisfaciet si quis dicat noluisse Christum uti illa qualitate ad hunc effectum, quia, si talis effectus est connaturalis illi qualitati, non poterat impediri per voluntatem Christi, ut operantem per suas vires naturales, sed ut instrumentum Verbi; ergo, vel hoc efficiebat per ipsammet qualitatem, quod plane repugnat, vel quaerenda erit alia qualitas, per quam hic effectus fiat, quod etiam improbabile est. Sic enim facile poterit procedi in infinitum, et illud inconveniens nunquam satis expeditur, quia, justa hunc modum, necessario videtur sequi carnem Christi, juxta intrinsecam dispositionem suam, fuisse impassibilem, miraculose autem, et quasi ex divina virtute, pati potuisse. Ultimo tandem Christus interdum operabatur miracula per vocem, interdum tactu, sputo, unctione luti; quomodo ergo illa qualitas in haec omnia diffundcbatur ?

4. Secundus modus dicendi est, hanc virtutem miraculorum non esse rem aliquam, vel qualitatem inhaerentem humanitati, et permanentem in illa; sed esse quemdam artificiosum motum, quem Deusimprimebat actionibus illrus humanitatis, per quem illas elevabat ad supernaturales effectus; et hunc motum vocant instrumentariam virtutem. Ita docet Scotus, et multi ex Thomistis, adducti verbis D. Thomae locis citatis, qui interdum ita loqui videtur; hi vero auctores non probant suam sententiam, sed explicant exemplo instrumentorum artis, quae ab artifice humano elevantur per motum artificiosum ad proprium effectum perficiendum; non repugnat autem Deum simili modo operari.

5. Sed haec sententia vel rem non explicat, vel falsa est, minusque intelligi potest quam praecedens; rogo enim quid sit hic motus artificiosus. Si enim nihil reale est receptum in humanitate Christi, aut verbo, vel tactu ejus, quod sit veluti principium actionis miraculosae, sed solum sit supernaturalis efficientia et concursus Dei, hoc modo, neque explicatur, nec solvitur posita difficultas, quia per illum motum modo explicatumintelligi potest Deum efficere effectum, tanquam per actionem, vel concursum suum, non tamen potest intelligi quid per illum efficiat humanitas, quandoquidem neque est actio, neque aliquid aliud. Si autem per motum artificiosum intelligat haec opinio aliquid impressum, inhaerens humanitati, sic est falsa, et minus intelligi potest; quia talis motus vel esset alteratio, et hoc non, quia oporteret per illum aliquam qualitatem produci, quod jam explosum est; vel esset motus localis, et hoc etiam dici non potest, tum quia saepe operari potest anima Christi effectum miraculosum per voluntatem suam absque motu locali, aut per vocem absque alio artificioso motu, praeter illum qui ex natura rei necessarius est ad formandam vocem, in quo nullum est artificium in ordine ad supernaturalem effectum producendum; motus ergo ille non potest esse virtus instrumentalis; tum etiam quia quidquid esse fingatur hujusmodi motus, est quid imperfectius quam quaelibet qualitas; ergo natura sua non potest esse virtus ad agendum supernaturalem effectum; ergo nec per illum elevari potest humanitas ad hos effectus supernaturales efficiendos. Exemplum autem ilud sumptum ex instrumentis rerum artificialium nihil ad rem hanc explicandam juvat, quia haec instrumenta artis mota ab artifice revera nihil efficiunt proprie et per se, quod illorum formas et virtutem superet. Quia per se primo per hujusmodi instrumenta solum fit applicatio vel expulsio alicujus corporis ab hoc vel illo loco; et motus instrumenti directus seu gubernatus ab arte, solum ad hoc deservit, ut haec introductio vel expulsio corporis in loco ordinate fiat, ut inde resultent diversae figurae, per quas res artificiosae constituuntur. Unde fit ut hic motus non sit proprie ratio et principium agendi, sed tantum applicatio et conditio requisita, ut possit, per instrumentum, aliud corpus hoc vel illo modo movere; et ideo ex his instrumentis, et ex modo eorum, non potest sumi argumentum ad instrumenta supernaturalia, nec ad virtutem eorum explicandam, in qua difficultate nunc versamur.

6. Tertio modo explicari solet haec difticultas ex Cajetano et Ferrar. supra, humanitatem, et in universum omnem rem creatam elevari ad efficiendum aliquid, ut instrumentum Dei, non per aliquam rem, vel qualitatem, vel physicum motum qui humanitati vel instrumento superaddatur; sed solum quia ita subordinatur divinae voluntati, ut per seipsam, vel per suam actionem intimet divinum imperium, per quod res omnis vel etfectus fieri potest. Sed haec sententia vel rem non explicat, vel tollit veram et propriam efficientiam istorum instrumentorum. Interrogo enim quid sit intimare divinum imperium, praesertim circa res quae cognitionecarent, vel circa effectus denuo producendos. Vel enim solum est ad praesentiam talis rei, vel actionis naturalis, Deum imperio suo rem efficere, ethunc esse ordinem infallibilem ex Dei pacto, vel promissione, et hoc modo negatur his instrumentis vera actio et efficientia, et inciditur in opinionem asserentem esse conditiones sine quibus non fit effectus, et ad quarum praesentiam statim fit, Deo ita disponente et ordinante; quod tandem concessit Ferrar., 3 contra Gent., cap. 102. Vel intimare imperium, est vere exequi et efficere supernaturale opusjuxta divinum imperium, et in hoc sensu non explicatur res, sed petitur principiumper hunc dicendi modum; hoc enim est quod inquirimus, quomodo efticiant absque superaddita virtute.

7. Instrumentalis cirtus miraculorum in Christi humanitate quid sit. — Dicendum ergo videtur hanc virtutem instrumentalem in Christi humanitate non esse rem vel entitatem aliquam, aut intrinsecum modum humanitati additum, illique inhaerentem, ut bene probant quae contra primam sententiam et secundam dicta sunt; sed esse potentiam obe- dientialem activam in rebus ipsis existentem, per quam efficere possunt supernaturalia opera, ut instrumenta Dei, ipso concurrente per auxilium vel concursum proportionatum effectui, et escedentem concursum debitum naturali virtuti creatura. Hunc modum dicendi indicavit D. Thom., in 4, distinct. 8, quaest. 2, artic. 3, ad 4, ubi sic iuquit: Sicut creatura inest obedientic polentia, ut n ea fiat quidquid Crenator disposuerit, ita etiam, ut ea mediante fiat, quae est ratio instrumenta. Eamdem rem docuit Cajetan. infra, quaest. 18, artic. 4, et indicavit Alexand. Alens., 4 part., q. 34, membr. 5, artic. 2, ubi solvens quoddam argumentum, inter alia sic inquit: Cuin ergo objicitur quod virtus creata non potest in aliquid, quod est supra conmwunem naturam, dicendum. quod hoc forte verum est per se, habet tamen ut adjuta a virtute increata. Haec autem sententia non aliter probatur, nisi quia nullam repugnantiam involvit, et per se est verisimilis et credibilis, et illa posita, non admodum difficile expediuntur difficultates quae in hoc negotio occurrunt. Primum enim, cum Christi humanitas sit res creata, et participatio primi entis, et illi subordinata, mirumnon est quod sit in potentia obedientiali activa ad agendum omne id ad quod fuerit perdivinam voluntatem applicata, et quod illud vere ac proprie efficiat adjuta, seu elevata ad agendum per concursum specialem et supernaturalem, accommodatum hujusmodi potentiae obedientiali, et haec applicatio cum illo concursu speciali dici potest motio seu elevatio primi agentis. Deinde constat in rebus creatis reperiri potentiam obedientialem receptivam, ut in eis, vel ex eis, Deus faciat quidquid non implicat contradictionem; cur ergo non reperietur etiam potentia obedientialis activa, ut efficiant, vel Deus per eas efliciat quidquid non repugnaverit ita fieri ? Non enim involvit hoc ullam contradictionem, ut non potuerit Deus hoc modo creaturas instituere, et est major perfectio; sic enim magis ac perfectius subjicitur omnis creatura Deo, non tantum ad recipiendum, sed etiam ad agendum. Tertio, quia unum corpus sua quantitate non potest nisi unum locum replere, et tamen per potentiam Dei fieri potest ut repleat duo loca, nulla illi addita quantitate; ete contrario, cum duo corpora naturaliter simul esse non possint in eodem loco, facit Deus ut simul esse possint, non multatis eorum quantitabus, nec raritate aut densitate, vel alia eorum dispositione. Si- militer, licet anima natura sua informarenon possit nisi corpus tantae quantitatis, facere potest Deus ut det vitam corpori majori, et similiter ut una albedo informet duo subjecta; si ergo ad haec omnia est potentia obedientialis in rebus ipsis, cur ergo non erit ut ultra naturae terminos agant ? Ultimo, juxta hanc obedientialem potentiam eliciunt nostrae potentiae, intellectus, scilicet, et voluntas, actus supernaturales quoad substantiam, et iuterdum sine habitibus, cum divino auxilio, ut ex materia de gratia suppono. Et similiter justa hunc modum intelligitur quomodo non sit actio sine virtute agendi, nam virtus agendi est haec potentia obedientialis acttva applicata ad agendum cum proportionato concursu; si enim calor, juxta probabilem multorum philosophorum sententiam, est virtus ignis, et suo modo instrumentum ad producendam formam ignis, ex eo solum quod est facultas ejus connaturalis (quanquam hoc neque augeat, neque immutet caloris perfectionem), quid mirum quod humanitas sit virtus et instrumentum Dei ad efficienda divina opera, quatenus illi per hanc potentiam obedientialem subordinata est, et per concursum proportionatum ad has actiones elevatur ? Intelhgitur etiam juxta hunc modum, quomodo duae res, quae ex natura sua non habent connexionem causae et effectus, possint illam habere, etiam si nihil addatur causae seu instrumento, quia, videlicet, secundum obedientialem potentiam capaces sunt illius dependentiae et habitudinis, et per divinam voluntatem et concursum altera elevatur, ut sit instrumentum ad aliam efficiendam.

8. Dubium. — Responsio. — Potentia obedientialis quid sit. — Quod si inquiratur quid sit in rebus haec potentia obedientialis activa, et quod objectum habeat, quasve actiones, respondetur non esse aliquid a rebus distinctum, sed in unaquaque re creata ipsammet entitatem per seipsam esse hanc obedientialem virtutem, seu potentiam ad agendum ut instrumentum Dei; itaque, sicut calor per se est virtus naturalis ad calefaciendum, ita etiam per se sit virtus obedientialis ad agendum, verbi gratia, in spiritum; quae ratio obedientialis potentiae nihil addit entitati rei, sed includitur in essentiali conceptu entis creati. Extenditur autem ad omne id quod non implicat contradictionem ut tali modo fiat, et hoc est quasi adeequatum objectum ejus; cum enim haec virtus instrumentaria sit, et non agat nisi in virtute principalis agentis, pro objecto habet ipsummet effectum agents principalis, ex cujus virtute et perfectione mensuranda est perfectio talis effectus seu objecti, et non ex perfectione instrumenti. Actio vero talis potentiae obedienüalis est ipsamet productio supernaturalis effectus, per quam pendet a tali instrumento, quae actio eadem est cum actione principalis agentis, quatenus per tale instrumentum operatur, ut infra explicabo.

9. Objectio. — Responsio. — Sed dicet aliquis: ergo unaquaeque res creata habet hanc potentiam innatam ad efrciendas actiones miraculosas; ergo est absolute potens ad illas agendas. Respondetur hauc potentiam secundum se esse quidem innatam, quia non est nisi ipsa entitas rei; tamen, quia modus agendi per illam, et concursus ad hoc necessarius, nec naturalis est, nec rei debitus, ideo illa potentia, secundum se sumpta, est tantum remota, nec constituit rem ex natura sua simpliciter potentem ad sic operandum, sed proprie constituit capacem, ut elevari possit a Deo ad hujusmodi operandi modum. Et ideo, sicut potentia obedientialis passiva non denominat rem absolute, sed in ordine ad Deum (non enim dicemus simpliciter materiam coeli posse separari a sua forma, licet in ordine ad Deum sit in potentia obedientiali ad hunc effectum), sic etiam ab hac potentia obedientiali activa non denominatur res simplicitcr potens, sed in ordine ad Deum. Unde etiam obiter intelligitur quomodo humanitas, vel simile instrumentum, fiat potens ad miraculose operandum sine suimutatione, vel additione ulla, solum quia per Dei voluntatem ita ad hoc ordinatur, ut habeat paratum specialem concursum, vel auxilium per quod elevatur et quasi applicatur ad agendum per hanc potentiam, quae in re supponitur. Et quamvis nude sumpta non denominet rem potentem ad operandum, tamen ut jam applicata a primo agente, et habens paratum proportionatum concursum praebet dictam denominationem, quia ut sic jam est veluti potentia proxima, habens omnia necessaria ad operandum.

SECTIO VI. An et quomodo in rebus creatis sit aliqua vis activa obedientialis, ut eleventur in divina instrumenta.

1. Sententia haec de potentia obedientiali activa instrumentorum Dei, quam superiori sectione probavimus, et a sufficiente enumeratione eligendam duximus, ad defendendam communiorem ac veriorem doctrinam de physica efficientia humanitatis Christi, et aliorum instrumentorum Dei circa supernaturalia opera, nonnullis posterioribus scriptoribus ac Theologis displicuit, eamque nonnullis argumentis impugnare conati sunt, quae hoc loco proponemus, et alia fortasse difficilora; ante quorum solutionem, quid ipsi dicant, et quomodo rem hanc expediant, examinabimus, ex quo sententiae nostrae majorem confirmationem et declarationem eliciemus; et tandem difticultatibus omnibus satisfaciemus, et obiter varia dubia, quae per occasionem occurrent, expediemus, unde non poterit sectio haec non esse aliquantulum prolixior. Et ideo, ne legentibus fastidium pariat, eam diversis titulis et paragraphis subdistinguemus.

2. Argumenta partis negantis proponuntur. — Argumentum primwum. —Primo itaque objiciunt, quia potentia obedientialis non est aliquid positivum in creatura; ergo repugnat esse obedientialem potentiam, et esse activam. Patet consequentia, quia potentia activa vel nulla est, vel esse debet positiva; quia per illam constituitur agens in actu primo ad operandum, et ab illa pendet realiter effectus; non potest autem intelligi quod aliquid pendeat ab eo, quod nihil est positivum, sed negatio tantum, vel privatio. Antecedens patet, quia potentia obedientialis passiva non est potentia positiva praehabens in sua potestate supernaturales effectus vel actus, alioqui nihil differret a naturali pctentia; ergo solum est non repugnantia creaturae, ut in ca fiat quod Deus voluerit; ergo multo minus potest esse in creatura potentia activa positiva, sed erit non repugnantia ut elevetur a Deo ad agendum, quae, cum sit sola negatio, non potest esse potentia activa obedientialis.

3. Secundum. — Secundo, vel haec potentia obedientialis activa, et activitas ejus est naturalis, vel supernaturalis: naturalis esse non potest, alioqui esset improportionata ad effectus supernaturales, et consequenter esset impertinens, et sine fundamento. Neque etiam dici potest supernaturalis, nam haec potentia, ut dicitur, non est aliquid superadditum naturae, sed est congenita cum entitate uniuscujusque rei, imo re ipsa non est aliud ab ipsa entitate; fictitium autem est existimare aliquam supernaturalem potestatem esse ex natura rei congenitam naturali entitati; nam virtus congenita et intrinseca unicuique enti non potest excedere gradum et ordinem talis entis.

4. Tertium. — Tertio, certum est creaturam non posse efficere supernaturalia opera ut instrumentum Dei, absque speciali concursu et auxilio ipsius Dei; igitur, vel hoc auxilium est tota virtus agendi creaturae; vel supponit in ea inchoatam virtutem, et complet illam; vel denique supponit totam virtutem proximam ad agendum, solumque cum illa concurrit, ut causa prima cum secunda: ex his tribus membris secundum et tertium sunt improbabilia; ergo eligendum est primum, et consequenter dicendum est talem concursum Dei nullam supponere potentiam obedientialem activam, sed solum passivam ad recipiendam activitatem per concursum Dei. Minor quoad utramque partem probatur secunda ratione facta, quia illa potentia, sive inchoata, sive completa dicatur, et esse debet naturalis, et supernaturalis, quod implicat; naturalis quidem, quia congenita cum natura, et a Deo, ut auctore naturae; supernaturalis vero, quia est ad effectus miraculosos et supernaturales, et consequenter ejusdem ordinis supernaturalis cum illis, quod maxime urget, si potentia illa completa dicatur, solumque requirere ad agendum concursum Dei proportionatum; nam, si talis est, ita comparatur ad actiones suas, sicut lumen gloriae ad visionem Dei, vel sicut habitus charitatis ad suum actum; erit ergo plena virtus ac potentia supernaturalis, quam tribuere naturali creaturae, et valde improportionatum est, nam confundit supernaturalem ordinem cum naturali, et ipsi naturae plenam vim proximam tribuit ad supernaturalia, quod ad errorem Pelagii pertinet. Imo, etiam si potentia illa dicatur inchoata tantum, non videtur tutum eam tribuere creaturae in ordine ad supernaturales actus, aftirmando esse illi connaturalem; nam hoc etiam esset non parum favere errori Pelagii; quia ordo gratiee bona ex parte reduceretur ad virtutem naturae. Propter quod graviores Theologi censent, neque in intellectu, neque in voluntate nostra, esse activitatem aliquam, quam ex se habeant ad actus supernaturales, ut supernaturales sunt, sed totam provenire ab habitu vel auxilio supernaturali; rejiciuntque opinionem Cajetani, qui de visione beata, et a fortiori de caeteris actibus supernaturalibus, oppositum sensit.

5. Quartum. — Quarto, quia, si in creaturis est haec potentia obedientialis activa, sequitur, quando per illam agunt, Deo tribuente accommodatum concursum, non esse instrumenta, sed causas proximas principales, quod esse plane falsum nemo negabit. Sequela patet, quia illa potentia obedientialis non procedit a Deo, ut auctore supernaturali, quia est congenita cum natura, et non fit per aliquam actionem supernaturalem; ergo creatura, ratione illius potentiae, non est instrumentum Dei auctoris supernaturalis. Neque vero est instrumentum Dei auctoris naturae, quia Deus, ut sic, non efticit supernaturales effectus; ergo nullo modo constituitur creatura in esse instrumenti divini per hanc potentiam.

6. Quintum. — Quinto, vel haec potentia obedientialis est materialis, vel spiritualis; si spiritualis est, in rebus materialibus reperiri non potest, ut supra nos argumentabamur de qualitate superaddita; falsum ergo est hanc potentiam obedientialem esse communem omnibus entibus. Ex quo ulterius consequitur, nec Christi corpus, nec sacramenta materiala esse posse instrumenta ad efficien - dam gratiam. Si autem haec potentia dicatur de se esse inditferens ad immaterialem et materialem, ergo, ubi imaterialis est, non potest esse effectiva rei spiritualis, neque etiam poterit attingere spirituale subjectum.

7. Sextum. — Sexto, argumentari possumus, et fortasse difficilius, ex parte ipsius dependentiae seu actionis, per quam gratia efficitur (et idem est de quoiibet alio miraculoso opere, praesertim spirituali): omnis enim actio et dependentia, quatenus talis est, dicit ex natura sua intrinsecam, essentialem et connaturalem habitudinem ad suum principium, seu ad potentiam a qua fluit; sed nulla potest esse actio productiva gratiae, quae ex natura sua dicat intrinsecam et essentialem habitudinem sibi connaturalem ad entitatem materialem, neque ad quamcumque entitatem naturalem ergo neque, e contrario, potest in hujusmodi entitatibus esse potentia activa obedientialis respectu talis actionis. Major evidens est ex principiis metaphysicae, et in superioribus saepe hoc tactum est, et latius in 3 tomo hujus 3 partis, in materia de sacramentis in genere, et copiosius, magisque ex propriis, in disputationibus metaphysicis, quae, Deo juvante, brevi in lucem prodibunt, dicetur. Et patet, nam actio, ut actio, includit intrinsece et essentialiter rationem actua- lis dependentiae efrectus a causa; loquor enim proprie et iu rigore de actione, prout in creaturis reperitur, ne quis sermonem misceat de processionibus divinis ad intra, quae, sicut vere dependentiae non sunt, ita nec proprie actiones dici debent, sed origines seu processiones. Loquor item de actione formaliter ac proprie transeunte, seu realiter procedente a suo principio, ne quis etiam misceat quaestionem illam, an creatio, vel quaelibet productio immediate a Deo facta, sit actio formaliter transiens, necne. Denique, ut ab omnibus opinionibus abstraham, loquor de dependentia, qua unusquisque effectus seu terminus actionis pendet a sua causa efticiente; sive enim illa dependentia vocetur actio, sive passio, sive dependentia passiva, sive via ad terminum, negari non potest quin illa sit intrinsece vel identice in re quae ab alia pendet, et simul dicat essentialem bEabitudinem ad principium, a quo pendet seu profluit. Unde fit ut talis habitudo sit prorsus immutabilis in tali dependentia, ita ut etiam in individuo non possit haec numero dependentia conservari sine tali principio, quia alias oporteret unam dependentiam manare seu pendere a suo principio per aliam ex natura rei a se distinctam, quod est impossibile, alias in infinitum procederetur. Atque hinc etiam fit, in unaquaque dependentia, habitudinem ad suum principium esse illi connaturalem, et non posse esse supernaturalem, seu extrinsecus additam; agimus enim formaliter de ipsamet dependentia, et non de re quae pendet; ab hac enim dependentia ex natura rei distinguitur, estque modus ejus; unde fit ut rei, seu termino qui fit, possit aliqua dependentia esse supernaturalis, si res illa non fiat modo connaturali, sed supernaturali; tamen dependentiae unicuique habitudo ad suum principium necessario esse debet connaturalis, quia est intrinseca essentiae ejus, qualis in hujusmodi rebus et modis esse potest. In praesenti ergo, si gratia, verbi gratia, effective fit a carne, contactu, aut voce Christi, quamvis illi gratiee praeternaturalis sit ille modus effectionis, tamen illi actioni, per quam hic et nunc gratia fit, essentialis atque adeo connaturalis erit habitudo seu transcendentalis ordo ad potentiam obedientialem activam, quae est in voce, vel in carne Christi, ita ut omnino repugnet hanc numero dependentiam manere sine ordine ad tale principium. Quod autem hoc sit impossibile (quae erat minor subsumpta in principali argamen- to), probatur, quia illa actio est spiritualis; ergo non potest dicere intrinsecum et connaturalem ordinem ad principium materiale, quia non habet cum illo proportionem connaturalem, quae necessaria est, saltem ad connaturalem habitudinem. Quanquam enim gratis concedamus rem spiritualem posse supernaturaliter habere dependentiam a principio materiali, tamen, quod hoc sit connaturale rei spirituali, et praesertim superioris ordinis, non videtur intelligibile; sicut, quod accidens spirituale supernaturaliter constitui possit in subjecto materiali, est fortasse non prorsus improbabile; tamen, quod ex natura sua spirituale accidens habeat connaturalem habitudinem, seu dependentiam a subjecto materiali, neque ullus unquam dixit, nec satis intelligt potest. Sed non est minor dependentia actionis a suo principio, nec minorem proportionem inter se requirunt; ergo fieri etiam non potest ut actio spiritualis habeat connaturalem habitudinem ad principium materiale, a quo pendet. Idemque proportionale argumentum fieri potest de actione supernaturali respectu cujuscunque naturalis entitatis. Hinc autem manifeste concluditur prima consequentia argumenti, scilicet, non esse possibilem talem potentiam activam in creaturis; quia, si non est possibilis actio, neque potentia est possibilis, cum potentia non sit nisi propter actionem; sed ostensum est esse impossibilem actionem respectu talis potentiae, cum non possit esse sine connaturali habitudine ad illam nec talis habitudo connaturalis sit possibilis; ergo etiam talis potentia impossibilis est.

8. Septimum argumentum.— Septimo argumentor, quia omnis potentia habet speciem aliquam a suo actu et objecto; nam, juxta principia Aristotelis, potentiae ex actibus, et actus ex objectis speciem sumunt; sed in entitate materiali, vel mere naturali, non potest tingi aliqua species realis sumpta ex actionc spirituali seu supernaturali; ergo nec potest tingi talis potentia activa, quae in illa entitate intrinsece supponatur ante omnem Dei elevationem. Patet consequentia, quia talis potenlia, si vera potentia est, debet habere aliquam speciem, quam consequenter accipiet a suo termino, vel actione. Minor autem probatur, tum quia res materialis, in se et ex se sumpta, non habet iutrinsecam habitudinem ad actionem spiritualem, nec res naturalis ad actionem supernaturalem, ut inde aliquam rcalem specicm sumat; tum etiam quia vel illa species est ex natura rei distincta ab essentiali differentia specifica talis entitatis, vel non. Neutrum autem dici aut satis excogitari potest. Nam, si non est distincta, quomodo fieri potest ut in conceptu essentiali cujuscunque entitatis creatae includatur habitudo ad talem actionem? Si vero est distincta, quomodo, vel quo fundamento fingi potest ab omni entitate manare talem proprietatem ab illa distinctam ? Maxime quia, si illa est proprietas consequens essentiam entitatis creatae, erit minoris perfectionis quam sit illa; quomodo ergo dicere poterit habitudinem ad actionem superioris ordinis? Addo denique nullum esse vestigium aut indicium distinctionis ex natura rei inter entitatem et hujusmodi potentiam. Nam, si ex natura rei distinguuntur, vel una est modus alterius, vel sunt res omnino distinctae; non est enim alius modus distinctionis ex natura rei, ut in metaphysica ostenditur; sed haec potentia non potest esse tantum modus, quia ratio modi est imperfecta, et nunquam constituit proprium principium agendi, sed, ad summum, esse solet conditio ad agendum, ut est interdum motus localis. Neque etiam potest esse res omnino distincta, quia neque est ullum fundamentum ad fingendam talem entitatem, neque satis potest mente concipi quae vel qualis sit. Nec denique his modis verum erit quod dicitur, omnem entitatem creatam habere hanc potentiam obedientialem; nam, si heec potentia est res distincta, separet illam Deus: quid enim repugnabit? aut ergo in alia entitate manet potentia obedientialis activa, et sic supertlua est illa entitas; vel non manet, et sic non in omni entitate creata datur talis potentia obedientialis activa. Quod si per divinam potentiam potest conservar entitas sine tali potentia, nullum fundamentum relinquitur ad fingendam hujusmodi potentiam in qualibet entitate; nam in illa entitate sic conservata sunt omnia quae movere possunt ad ponendam talem potentiam in omnibus entitatibus creatis.

9. Octavum argumentum. — Octavo, omnis potentia activa est proportionata illi cujus est potentia; ergo, si in rebus creatis est haec potentia obedientialis activa, est proportionata illis; ergo sicut illae finitae sunt, ita haec potentia erit finita in gencre et ratione potentia; omnis autem potentia finita habet dcterminatum ac limitatum objectum, et certam ac finitam latitudinem actionum; ergo et haec potentia obedientialis habebit finitum objec- tum et actiones; hoc autem dici non potest, quia non est major ratio cur ad hos effectus et actiones extendatur potius quam ad alios; et ideo dicitur extendi ad omnia quae non implicant contradictionem, quod plane includit quamdam infinitatem et illimitationem. Atque idem argumentum fieri potest ex parte subjectorum seu entitatum in quibus dicitur esse haec potentia; nam, cum illa valde inaequalia sint in perfectione, incredibile est habere aequalem vim activam in hoc genere seu ordine; minusque verisimile videtur omnem entitatem, quantumvis imperfectam, etiam si naturaliter nihil agere possit, habere totam hanc vim activam obedientialem. Denique alias etiam de relationibus divinis posset dici quod, licet naturaliter non sint activae, secundum id quod eis est proprium, nihilominus habent potentiam obedientialem activam, per quam possit una relatio aliquid efficere, quod non facient aliae.

10. Proponuntur nonnulla principia recepta inter disputantes. — Actio supponit àn causa vim agendi.—Praesens controversia solum inter eos versatur, qui admittunt physicam et supernaturalem etfectionem instrumentorum Dei; nam, qui negant Christi humanitatem et sacramenta, et caetera hujusmodi, esse physica instrumenta, non est cur de potentia obedientiali activa sint solliciti; imo, quia talem potentiam non agnoscunt,. ideo talem etfectionem negant, et consequenter loquuntur; sed de illo principio ac fundamento satis a nobis dictum est. Quo supposito, antequam satisfaciamus argumentis positis, videamus necesse est quibus modis efficientiam physicam instrumentorum Dei iu supernaturali gratiae effectione, et aliis miraculosis actionibus, absque hac potentia obedientiali activa tueantur hi Doctores, qui nobis in hoc contradicunt. Quod ut declaretur, nonnulla principia statuere oportet, in quibus necesse est ut nobiscum conveniant. Primum est nullam rem posse efficere sine virtute activa proportionata causalitati ejus, ita ut, si sit causa principalis et integra, habeat virtutem propriam activam, adaequatam effectui in suo genere; si vero sit causa partialis, habeat etiam virtutem partialem; si vero sit causa instrumentalis, habeat vim activam instrumentalem; ita ut actio, co modo quo dicitur esse ab aliquo, supponat in illo vim agendi. Quod principium omnes Theologi tanquam per se notum in hac materia supponunt, ut videre licet in Paludano, Capreolo, Durando, Scoto, et aliis, in 4, d. 1; et sumitur ex D. Thoma ibi, et hic, et infra, q. 62, et 1p.. q. 45, art. 5; et Cajet. his locis; et Ferr., 4 cont. Gent.. cap. 64; et Alexand. Alen., 4 p., q. 8, memb. 3, art. 5, S6; et videtur ex terminis evidens, quia actus secundus essentialiter supponit primum; sed actio comparatur ad causam agentem, tanquam actus secundus; supponit ergo in illa actum primum, qui est virtus vel potentia agendi. Major constat, quia actus primus et secundus sunt per se ordinati, et ideo alter est secundus, quia supponit priorem. Item, quia, si actus secundus sit per modum passionis vel informationis, necessario supponit potentiam patiendi, seu capacitatem recipiendi talem formam, sine qua impossibile est intelligere talem actum secundum in aliquo subjecto; ergo similiter, si actus secundus sit per modum actionis, necessario supponit actum primum, seu virtutem agendi, in eo a quo dicitur esse actio; quia etiam actio, ut actio, dicit essentialem habitudinem ad talern actum primum, seu potentiam agendi. Tertio, nam ab actu ad potentiam (ut dialectici dicunt) necessaria est consecutio; ergo, si aliquid agit, potest etiam agere; non potest autem agere, nisi per vim aftendi; ergo actio agentis in actu supponit in eo virtutem agendi. Quarto, quia, teste Aristotele, causa, ut causa, est prior, saltem natura, etffectu et actione sua, quae ab illa realiter manat; non est autem prior natura causa in actu secundo, quam sua actio, ut per se constat; quia per ipsam actionem formaliter constituitur in actu secundo, sive intrinsece, sive per extrinsecam tantum denominationem, juxta varias opiniones quae ad praesens non referunt; ergo causa est prior natura actione in actu primo. Quinto, quia actio, ut actio, dicit transcendentalem habitudinem ad causam agentem, ut ad reale principium a quo fluit. Unde causa agens, licet habeat ralionem principii, qualenus ab ea fluit effectus vel actio, tamen quatenus est id ad quod actio, ut actio, dicit immediatam habitudinem, vocari potest terminus ejus; ergo supponit in causa agente entitatem, formam, vel rationem aliquam, ad quam possit illa habitudo transcendentalis ipsius actionis terminari; quia non potest esse habitudo realis, nisi in termino supponatur id quod necessarium est ad terminandam illam habitudinem; in praesenti autem, quia haec habitudo actionis est habitudo emanationis, seu dependentia realis a vera et propria causa reali, supponit in ea aliquid reale, quo talem habitudinem seu dependentiam terminet; ergo supponit in ea realem virtutem agendi, quia virtus agendi nihil aliud est quam id, quo causa agens potest terminare dependentiam effectus ad ipsam. Sexto, potest hoc idem aliter explicari, quia effectum fieri nihil aliud est quam extra causas suas educi, seu constitui; ergo, antequam fiat, necessario supponitur contentus in virtute causarum; ergo a nulla causa fieri potest, nisi quatenus in ea aliquo modo virtute continebatur; ergo, si causatur efficienter ab aliquo, continetur in virtute effectiva illius, eo modo quo ab illo fit; ergo activa emanatio supponit semper virtutem producendi in causa, accommodatam causaltati ejus. Quod adeo constans fuit apud Theologos, ut etiam in divinis processionibus seu emanationibus ad intra, quamvis sine imperfectionibus causalitatis existant, et sine dependentia, imo sine reali emanatione ipsius originis activae, sed tantum ipsius personae productae, nihilominus, quia illae sunt verae productiones reales, necessario ad illas requirunt potentiam producendi; et ita in Patre dicunt esse potentiam generandi; et in Patre et Filio potentiam spirandi. Est ergo hoc principium certissimum; et quamvis in illo, ut dixi, conveniamus omnes, illud tamen omnibus rationibus adductis confirmare et declarare volui, quia es eo pendent omnia quae dicenda sunt, et quia multi, qui verbis illud admittunt, postea in reipsa longe ab illo distare videntur, ut ex dicendis patebit.

11. Virtus instrumentalis in divinis instramentis mon est qualitas superaddita.— Secundum principium est virtutem hanc instrumentalem, quae necessaria est in instruments divinis, ut talia sunt, non esse qualitatem aliquam superadditam, verbi gratia, humanitati Christi, aut voci ejus, realiterque ab illis distinctam, quod in superiori sectione satis ostendi; et in tertio tomo de sacramentis, plura ad id confirmandum adducam, pauca tamen hic dicenda sunt. Loquor igitur de instrumento Dei ut instrumentum est, ut excludam infusionem supernaturalium habituum, seu virtutum quae ad eliciendos supernaturales actus nobis dantur; nam illae qualitates proprie non dantur ad efficiendum instrumentaliter, sed potius ad operandum connaturaliter, et per modum causae proximae principalis, saltem quatenus ipsi habitus infusi ad suos actus concurrunt; nam, quia illi actus sunt actus secundi vitalium potentiarum, non repugnat illis quod possint infundi habitus ejusdem ordinis qui ad illos comparentur, ut principia connaturalia illorum, quod tamen repugnat respectu ipsius gratiae et aliarum supernaturalium actionum seu miraculorum propter rationem supra traditam, sect. 4, ubi ostendimus humanitatem Christi non posse esse causam principalem gratiae aut justificationis, et supernaturalium miraculorum, quia non potest ei infundi qualitas quae sit principium principale talium effectuum; sine qualitate autem hujusmodi seu virtute addita, clarum est non posse constitui humanitatem in ratione principalis principii, cum certum sit, neque ex se habere talem virtutem, neque per solam unionem hypostaticam, formaliter ac praecise sumptam, fuisse illi communicatam, ut supra probatum est; quia sola unio, ut sic, solum dat humanitati quod sit conjuncta Verbo ut supposito; ex quo praecise nulla virtus physice operativa additur humanitati, sed solum habet quod in tali supposito sit principium operandi juxta naturalem, realem ac moralem perfectionem propriam talis naturae, et cum morali dignitate, et valore consentaneo tali personae.

12. Hic ergo non solum excludimus hanc qualitatem, quae sit principale principium horum effectuum, sed etiam instrumentalem vim, scilicet. quae ex natura sua habeat hujusmodi virtutem connaturalem ac propriam instrumentaliter efficiendi haec opera, ita ut ex natura sua in illa influat; talem enim qualitatem impossibilem esse existimo. In quo nonnulli ex praedictis auctoribus (mea sententia) non loquuntur consequenter; docent enim hanc qualitatem instrumentariam esse possibilem, et negant esse inditam humanitati Christi, quia, licet possibilis sit, non decet tamen creaturam illam habere; interrogo enim quaenam sit haec indecentia; aut enim hoc judicatur indecens, quia si haec qualitas humanitati tribueretur, aliqua imperfectio, vel defectus aliquis in ea poneretur; vel e converso, quia nimia perfectio illa esset, et excedens dignitatem ejus. Primum nullo modo dici potest, quia illa qualitas esset in se valde perfecta, et non repugnaret cum qualibet alia perfectione, vel naturae, vel gratiae, vel scientiae, vel potentiae humanitatis Christi; non ergo posset humanitati defectum et imperfectionem afferre, sed magnam potius perfectionem et virtutem.

13. Secundum etiam non est consentaneum perfectioni vel dignitati Christi, et humanitati ejus; tanta enim est dignitas illius humanitatis ratione unionis, ut uon possit hoc ornamentum creatum, respectu illius, nimium vel excedens existimari. In quo enim potest poni hujusmodi excessus? Nunquid in eo quod videretur humanitas aequari divinitati in omnipotentia? Sed hoc nullius momenti est, quia instrumentaria et accidentaria virtus non potest cum principali ac substantiali comparari; imo, quamvis fingeretur qualitas quae esset principalis virtus, non posset conferri cum virtute divinitatis, quia haec est virtus per essentiam primaria et independens; illa vero esset participata, secundaria, et pendens ab influxu causae primae in omni actione sua. Et confirmatur primo, quia non excedit, imo est valde consentaneum dignitati Christi hominis, quod ad arbitrium voluntatis suae, non tantum divinae, sed etiam humanae, possit homines sanctiticare, et miracula facere; in quo non aequatur voluntas humana divinae; quia semper est illi subordinata, eique conformatur; ergo neque excederet dignitatem ejus, quod reciperet hanc virtutem per qualitatem inditam, cui esset connaturalis talis modus agendi, si illa esset possibilis. Tandem confirmatur, quia praedicti auctores concedunt characterem sacerdotalem esse ex natura suafhstrumentariam virtutem ad transubstantiationem efticiendam, et consequenter etiam ad remittenda peccata, et gratiam infundendam; et nihilominus non dedecet hanc qualitatem infundi creaturae, et in ea permanere habitualiter ita subditam voluntati ejus, ut possit ea uti quando voluerit; cur ergo non decet qualitatem illam permanentem inditam esse humanitati Christi, si possibilis est?

14. Vera ergo ratio hujus rei est, quia talis qualitas, quae natura sua hoc habeat, seu (quod idem est) cui talis modus agendi, et coucursus, ex parte Dei necessarius ad tales effectus, ex propria natura ei debitus sit, est revera impossibilis. Quod de qualitate permanente habitualiter docuit D. Thomas 2. 2, quaest. 178, art. 1, ad 1; est autem eadem ve! major ratio de qualitate solum transeunter data, ut supra ostensum est. Sunt autem qui exponunt D. Thomam 1bi fuisse locutum de potentia ordinaria, non de absoluta. Sed haec interpretatio in praesenti gratis conficta est, cum D. Thomas simpliciter dicat esse impossibile, et non loquatur de re aliqua, quae per naturae leges metienda sit, ut respectu illarum dici possit impossibilis. Intelligit ergo, omni modo, etiam supernaturaliter, id esse impos- sibile. Et ratio, quam adducit, ad hoc etiam tendit, scilicet, quia divina omnipotentia nulli creaturae communicari potest; de qua ratione non est hic dicendi locus; sensum tamen ejus esse existimo, ea, quae sunt propria omnipotentiae Dei, quatenus infinitae virtutis est, et supra totum ordinem naturae creatae, tam in suo esse, quam in sua virtute, dominio et potestate, non posse communicari creaturae, ita ut ex vi suae naturae sit effectrix talium operum, sive principaliter sive instrumentaliter.

15. Aliam vero hujus rei causam, quae mihi valde semper probatur, supra ego attuli ex doctrina ejusdem D. Thomae in 1 p., q. 45, art. b, scilicet, quia haec virtus seu qualitas ereata non potest habere actionem aliquam propriam et commensuratam suae virtuti in ordine ad hos effectus; nullum autem instrumentum, quod ex natura sua institutum est et ordinatum ad aliquem effectum superiorem, concurrit ad illum, nisi aliqua praevia sibi accommodata et propria actione, et non excedente propriam perfectionem; et quoad hoc revera est demonstrativus discursus D. Thomaee in illo articulo, ut iterum attingam sect. seq. Explicari autem amplius potest utraque ex his rationibus, quia instrumentum connaturale semper dicit habitudinem ad alquod agens principale,iquod non solum possit agere medio tali instrumento, sed etiam vel illo indigeat ad talem effectum, vel certe magis consentaneus sit naturis rerum, vel ex parte agentis, vel ex parte effectus, ut inductione ostendi potest, et per se se est maxime consentaneum rebus ipsis. Hoc autem in praesenti dici non potest, quia gratiae, verbi gratia, maxime connaturale est fieri a solo Deo, nullo instrumento medio; et Deo ipsi hoc est maxime proprium et connaturale, neque ullo instrumento indiget; nulla ergo excogitari potest qualitas, quae natura sua postulet, habere hujusmodi effectum vel actionem per modum instrumentariae virtutis connaturalis.

16. Quod si qualitas infundi non potuit humanitati Christi, quae hujusmodi virtutem haberet, convincitur nullam esse ponendam hujusmodi qualitatem, quia, si natura sua sit improportionata ad talem actionem, impertinens est ad rationem instrumenti, cum nullam virtutem agendi illi possit conferre. Addo denique sermonem esse de qualitate, quae sit virtus instrumentaria per modum actus primi necessarii ex parte ipsius instrumenti; quod dico, ut abstineam ab alia quaestione et opinione nove inventa, de qualitate nescio qua, quam Deus, ut prima et universalis causa in omni ordine, dicitur imprimere omni causae secundae, tam principali quam instrumentali, ad agendum et concurrendum cum illa; nam etiam si demus licentiam fingendi hanc qualitatem (est enim revera conficta, ut in disputationibus metaphysicis latius ostendo), ad praesentem quaestionem nihil refert, quia illa qualitas vel entitas, quaecunque illa sit, non ponit in causa secunda principali vel instrumentali actum primum quo illa operatura est, sed supponit illum, praebetque illi motionem vel concursum ex parte causae primae necessarium, ut causa secunda agat; ad hunc enim finem ponitur illa qualitas ab his auctoribus, a quibus excogitata est; et ideo non solum in operibus gratiae et miraculosis, sed etiam in operibus naturae, illam necessariam esse existimant; nec solum in causis instrumentalibus, sed etiam in principalibus, quantumvis per proprias formas et virtutes sint in actu primo plene ac perfecte in suo ordine constitutae; quod, quam sit absurdum, et ex falsa intelligentia divini concursus profectum, praedicto loco, et in 1p., late ostensum est. Nunc autem (quidquid de hoc sit) solum excludimus qualitatem per quam Chrisii humanitas in ratione instrumenti constituatur in actu primo, cui dandus sit divinus concursus, qualiscunque ille sit; et in hac qualitate neganda, nobiscum consentiunt praedicti auctores, quamvis fortasse infundamento, et ratione excludendi illam, non consentiant.

17. Virtus instrumentorum Dei non est phgsicus motus illis inditus. — Tertium principium est, divina instrumenta formaliter et proprie non constitui in actu primo ad agendum instrumentaliter per motum aliquem physicum, ipsi instrumento superadditum. Dicunt quidem aliqui ex auctoribus contrariae sententie, regulariter loquendo, non uti Deum Christi humanitate, aut alia creatura, ad supernaturalia opera, nisi praevio aliquo motu, vel operatione creaturae, sive ille sit motus aliquis localis, sive contactus, sive locutio, sive aliqua operatio immanens, juxta doctrinam D. Thomae infra, q. 62, art. 1, et 4, et 3. 2, q. 178, a. 1, ad 1, quam in eo sensu, quem ipsi etiam indicant, facile admittimus; non enim putant hunc motum ipsius instrumenti esse simpliciter necessarium ut ad physicam et supernaturatem efficientiam elevetur; hoc enim plane convincunt quae in praecedente sectione contra secundam sententiam a nobis dicta sunt; quibus non obstat, quominus Deus frequentius utatur, aut requirat hujusmodi motum et operationem instrumenti, quia hic est suavior modus utendi creatura ut instrumento, et elevandi illam ad superiorem actionem, quando commode fieri potest; quia est magis accommodatus ordinario modo opcrandi instrumentorum. Nihilominus tamen, cum hic modus instrumenti non censeatur necessarius simpliciter ad hanc instrumentariam actionem, quando ille non adhibetur, inquirendum necessario est aliquid aliud quo instrumentum constituatur in actu primo ad talem actionem. Imo etiam, quando talis motus adhibetur, non potest ille secundum proprias vires naturales consideratus constituere divinum instrumentum in actu primo ad supernaturale opus efficiendum; quia imperfectior est talis motus, quam res quae illo afficitur seu movetur; ergo neque ille potest esse virtus activa naturalis ad talem actionem et effectum, neque entitas ipsius instrumenti, ut verbi gratia, humanitatis aut vocis Christi, ut sic mota, seu ut affecta tali motu, potest esse virtus activa naturalis ad talem actionem vel effectum. Probatur ac declaratur ex re ipsa, inductione facta, nam hic motus, ut D. Thomas aperte declarat, non est nisi aut contactus per manus, salivam, aut vestes Christi, vel aliquid hujusmodi; vel vox Christi imperantis et loquentis; vel ad summumm erit actus intellectus aut voluntatis, quo imperat, seu yult talem effectum fieri; omnia autem haec sunt ex sesc insuflficientia ad hanc virtutem activam, quae ex natura sua sit virtus instrumentalis ad talem effectum; quia, si sit contactus corporeus, ille vel nihil addit intrinsecum et reale uni corpori, praeter relationem vel denominationem ab alio corpore propinquo, vel ad summum addit motum localem, et aliquod novum ubi, ct cum eo conjungi potest aliqua alteratio corporalis, quamvis haec accidentaria sit; omnia autem haec sunt imperfecta et ex se improportionata ad omnem supernaturalem effectum; et idem est de sono vocis corporalis, quod attinet ad realem entitatem ejus; nam de significatione quam habet ad placitum, jam satis ostensum est non posse essce principium vel rationem physicae efficientiee, cum nihil sit praeter denominationem exirinsecam aut ens rationis. Ac denique idem est de actibus immanentibus intellectus et voluntatis, guia, si sint naturales, non solum ex se non sunt activi taltum effectuum, sed etiam sunt inferioris ordinis ac rationis; si vero sint supernaturales, saltem ex natura sua non sunt formae activae gratiae, verbi gratia, in alio, aut resurrectionis mortui, vel similium operum. Denique rationes, quibus probamus qualitatem superadditam non posse esse instrumentum natura sua ordinatum ad has actiones, et habens virtutem connaturalem etiam instrumentariam ad illas, a fortiori probant hunc motum, vel actum, qui fit circa instrumentum Det, non esse natura sua vim activam instrumentariam ad tales effectus, et consequenter non constituere formaliter tale instrumentum in actu primo in ordine ad talem actionem.

18. Quod si forte dicatur, etsi formahter non constituat instrumentum in actu primo, tamen ex divina ordinatione esse conditionem necessariam ut tale instrumentum per divinam virtutem in actu primo constituatur, facile hoc totum concedemus seu permittemus; inquirendum tamen ac declarandum superest, quid sit illud quo formalter constituitur tale instrumentum in actu primo ad agendum; in hoc enim cardo totius quaestionis versatur. Nam, licet actus primus, de quo in praesenti agimus, comparetur ad effectum seu actionem in actu secundo in ratione eftticientis, tamen, comparatus ad ipsam causam, vel principalem, vel instrumentalem, formaliter seu per modum formae constituentis ad ilam comparatur, vel secundum rem, si sit qualitas aut forma distincta, vel secundum rationem, si sit per identitatem realem, quomodo Deus est formaliter activus per omnipotentiam suam, et calor est activus sua naturali virtute. Unde, etiam si dicatur quod ile motus divinis instrumentis impressus, vel naturalis operatio ab eis manans, quamvis secundum se, et natura sua, non sit vis activa et instrumentaria ad hujusmodi effectus miraculosos, tamen, ut est a Deo movente quasi artificiose scu miraculose, habere sutficientem rationem virtutis activae instrumentarie, quia jam non spectatur ille motus secundum se tantum, vel secundum praecisam naturam suam, sed ut elevatur a principali agente; licet hoc (inquam) dicatur, non repugnabimus, dummodo sufhicienter explicetur quid sit motum illum elevari a Deo, seu esse artificiosum, ut subest divinae motioni aut virtuti, quod ad eamdem difficultatem revolvitur, in qua diximus esse controversiae cardinem, quamque in sequente puncto tractabimus. Nihil enim interest quod haec elevatio, seu subordinatio ad divinam virtutem, attribuatur rei quae dicitur instrumentum, mediante motu qui in illa fit, ut cum dicitur elevari caro Christi, medio contactu, vel aqua, per motum quo ad abluendum movetur; aut quod ipsimet motui seu contactui tribuatur, ut cum dicitur ipse contactus vel ablutio, ut est motio Dei artificiosa, elevari, ut per illam communicetur instrumento virtus agendi, vel ut sit ili virtus agendi; his enim omnibus dicendi modis idem dicitur, quamvis diversis rebus attribuatur, quae est materialis differentia potius quam formalis, quantum ad praesentem difficultatem spectat. Igitur, quod attinet ad hunc realem motum, vel contactum, vel actum, vel aliquid hujusmodi quod regulariter solet esse praevium in his divinis instrumentis, vel efficientiis eorum, nulla est dissensio quae ad rem pertineat, sed tota esse potest in hac elevatione divinorum instrumentorum explicanda, et in eo quod ex parte eorum requiri potest, ut elevabilia sint, sive cum aliquo motu physico, sive absque illo eleventur.

Declaratur opinio quee sine potentia obedientiaii activa ponit efficientium physicam, per solam ectrinsecam elevationem.

19. Argumenta praedictae sententiae. — His ergo suppositis, et seclusa potentia obedientiali activa, propter rationes supra factas, aiunt praedicti auctores, haec instrumenta divina, etiamsi ex vi suae entitatis nullam habeant vim activam, nec naturalem, nec supernaturalem, nec obedientialem, et quamvis etiam non detur eis talis virtus per qualitatem, aut rem novam illis inhaerentem, fieri activa per solam conjunctionem et actualem subordinationem ad virtutem Dei principalis agentis; quam conjunctionem aiunt ordine naturae antecedere effectionem talium instrumentorum, et non ponere aliquid reale positivum supra entitatem instrumenti, nec modum aliquem realem in instrumento receptum, ultra materialem motum vel contactum, si fortasse circa iliud fiat; sed addere solum praedictam subordinationem ipsius rei, quae instrumentum dicitur, ad virtutem Deti. Unde tandem concludunt creaturam non constitul in actu primo ad agendum instrumentaliter cium Deo, per aliquid novum, et in ea receptum, sed per divinam virtutem increatam ineffabiliter illi conjunctam, scu per subordinationem ad increatam virtutem Dei, et ad imperium practicum ejus. Quae sententia sic exposita potissimumin eo fundatur, quod, seclusis aliis modis declarandi hanc efficientam et elevationem instrumentorum Dei, nullus alius sufficiens ac possibilis excogitari posse videtur. Quod autem hic sit sufticiens ac possibilis, non aliter probatur, nisi quia nec involvit repugnantiam, nec afferri potest ulla ratio ob quam praedicta subordinatio non sufficiat ut creatura substans increatae virtuti Dei, et divino imperio, instrumentaliter cum Deo efticiat quod ipse suo imperio principaliter operatur. concurrendo cum sua creatura ad instrumentalem actionem. Secundo, declaratur in hunc modum, quia imperium Dei practicum, licet formaliter sit inmanens, tamen virtute est transiens, estque infinitae suavitatis ac efficaciae, et priori ratione sese accommodat suis creaturis in agendo; posteriori autem ratione eis utitur, easque elevat ad agendum, prout vult; ergo virtus divina applicata creaturae per hoc imperium potest illam constituere in actu primo ad operandum in ratione instrumenti, absque alia re superaddita. Tertio, quia actio, qua Deus et instrumentum ejus prcoducunt gratiam, est una et simplex; ergo non postulat duas virtutes, sed unam, quae per se est in principali agente, scilicet Deo, communicatur autem creaturae ut instrumento. Quarto, instrumentuim non operatur iu virtute propria, sed principalis agentis; ergo, ut constituatur in actu primo, satis est quod habeat immediatam conjunctionem ad virtutem causae principalis. Quinto, quia causa inferior perficitur in ratione causae ex conjunctione et subordinatione ad superiorem absque superaddita entitate. Sexto, confirmatur hoc et declaratur exemplis. Primo: color per conjunctionem ad lucem. confortatur, et fit potens ad producendas species visibiles, ad quas producendas non erat in actu per se solus, sed tantum in potentia; et tamen lumen, per quod fit potens, et constituitur in actu ad hujusmcdi actionem, non inest illi, sed tantum ci conjungitur. Secundum exemplum est de phantasmate, quod per conjunctionem intellectus agentis constituitur in actu primo, ut instrumentum ad efficiendam speciem intelligibilem; et tamen nihil sibi inhaerens recipit ab intelleciu agente, per quod in actu primo constituatur. Tertium exemplum est de motu coaeli, qui, ut est ab intelligentia, est viviticus seu aptum instrumentum ad producenda viventia, absque additione entitatis. Quartum est de calore, qui per conjunctionem ad animam est instrumentum productivum carnis; per conjunctio- nem vero ad formam ignis, est instrumentum productivum ignis, quamvis in se realiter non immutetur. Quintum est de intellectu et voluntate, quae potentiae (juxta opinionem satis communem, et a multis Theologis probatam) producunt primos actus supernaturales, absque ullo habitu vel qualitate superaddita, sed per solam subordinationem ad divinum auxilium.

Impugnatur praedicta sententia.

20. Causa non constituitur in actu primo ad agendum per solam denominationem ecatrinsecam. — Hic modus explicandi activitatem divinorum instrumentorum, apertam (ni fallor) involvit contradictionem, et cum principiis positis et admissis manifestam repugnantiam. Quod si ostendero, consequenter convincam aut potentiam activam obedientialem esse admittendam, aut hanc physicam activitatem humanitatis Christi, et aliorum divinoruminstrumentorum, esse negandam. Praedicta autem repugnantia et contradietio sic ostenditur, quia dictum est causam, etiaam instrumentalem, non posse in actum secundum prodire, nisi prius in actu primo consttuatur. Haec autem constitutio non potest intelligi esse per solam extrinsecam denominationem; ergo necessario esse debet per intrinsecam entitatem, vel per formam inhaerentem, aut per utrumque simul, aut per alterum tantum, juxta diversos activitatis gradus ac modos; ergo in praesenti materia non possunt instrumenta divina constitui per solam extrinsecam denominationem a virtute divina; ergo non possunt constitui in actu primo per solam subordinationem ad divinam virtutem; nam hoc solum est in illis extrinseca denominatio; ergo necesse est ut supponatur ex parte illorum aliqua vis activa inirinseca, quae, cum non sit addita per formam inhaerentem, erit per propriam entitatem; et hanc ego voco virtutem activam obedientialem; quia, ut ostendam, nec naturalis simpliciter, nec supernaturalis dici potest, neque est tantum passiva.

21. Duplex modus constituendi causam in actu primo declaratur. — In hoc discursu, primum omnium demonstranda est illa propositio subsumpta, quod instrumentum non potest constitui in actu primo per solam extrinsecam denominationem; ubi primum advertendum est, duobus modis, in communi loquendo, posse intelligi aliquid constitui in actu primo per entitatem a se distinctam. Primo, tanquam per formam vel actum dantem ei totam virtutem agendi, quomodo aqua constituitur in actu primo ad calefaciendum per calorem, ipse vero calor se ipso constituitur in actu primo in ratione virtutis calefactivae ut sic. Secundo modo, tanquam per formam vel actum complentem vim activam, quae aliquo modo in altera entitate inchoata erat, non tamen completa; quomodo species visibilis dicitur constituere visum in actu primo ad videndum; non enim dat illi totam vim activam videndi, sed supponit aliquam ex parte potentiae necessariam, et addit aliam, quae ex parte objecti necessaria est. Quando igitur constitutio in actu primo fit hoc posteriori modo, non repugnat quod aliquando fiat per formam inhaerentem intrinsecam, ut in exemplo posito de visu et specie, aliquando vero per formam tantum, seu entitatem assistentem, seu extrinsece circumstantem, et quoad hoc extrinsece denominantem, ut intellectus beati dicitur constitui iu actu primo ad videndum Deum per divinam essentiam.

22. Ratio autem hujus posterioris partis (prior enim est per se nota) est quia, quando aliquid dicitur constitui in actu primo per aliud, solum quia complet vim activam ejus, tunc illud sic constitutum non denominatur agens vel activum, praecise ratione alterius formae vel entitatis extrinsece illi assistentis, sed ratione activitatis quam per suam entitatem habet, saltem inchoative; neque effectus vel actio pendet per se a sola entitate, seu forma assistente, seu extrinsecus constituente aliam in actu primo, sed etiam pendet efficienter et per se ab alia re, quae in actu primo constitui dicitur; ut in exemplo posito visio beatifica non tantum pendet ab essentia divina, sed etiam ab ipsomet intellectu hominis vel Angeli beati, qui non dicitur principium efficiens visionis propter efficientiam essentiae divinae ut sic, sed propter efticientiam et influxum quem per propriam entitatem habet. Denique in hoc posteriori modo constitutionis in actu primo (si res attente consideretur), non tam unum per aliud in actu primo constituitur quoad rem ipsam, quam ex utroque consurgit unus integer et completus actus primus respectu actionis vel effectus; ac si diceremus in effectibus actionum causarum secundarum agens in actu primo complete et integre constitui ex virtutibus causae secundae, et causae primae conjunctis et subordinatis in ordine ad eamdem ac- tionem; quamvis quoad denominationem, quando una ex his causis est incompleta et insufficiens in suo ordine ad ecffectum secundum propriam rationem ejus efficiendum, tunc dicatur una constituere alteram in actu primo completo et proximo, quia illi adjungitur ad eam juvandam et elevandam ad talem modum agendi. Non est tamen dicendum, nec vere dici potest, tunc constitui causam in actu primo per solam denominationem extrinsecam, cum virtus et entitas intrinseca simul concurrat ad completum actum primum constituendum.

23. At vero, quando constitutio fit priori modo, id est, quod forma constituens in actu primo, confert formaliter totam virtutem agendi, tunc fieri non potest ut aliquid constituatur in actu primo per virtutem seu entitatem tantum extrinsecus assistentem seu denominantem; sed constitui debet per propriam entitatem vel per formam inhaerentem. Quod patet primo inductione in omnibus agentibus, tam naturalibus quam supernaturalibus extra materiam dc qua disputamus. Secundo, ex illo eodem principio, quod nihil potest esse in actu secundo, nisi praeintellgatur potens in actu primo; nihil enim est potens in actu primo, nisi in quantum est ipsamet potentia activa, vel in quantum potentia activa informatur; nam potentia activa ut sic non reddit potentem, nisi id cui inest, vel per identitatem, vel per informationem; nam, si potentia non sit res distincta a re quae per illam efficitur potens, erit illi intrinseca per identitatem; si autem sit res distincta, pertinebit ad genus qualitatis; et ideo non potest constituere rem potentem, nisi informando. Quod si talis potentia intrinsece constituat potens id in quo est intrinsece per identitatem vel informationem, non poterit illa ut sic constituere potentem rem aliam omnino distinclam, cui solum assistit, vel quam solum extrinsece denominat. Tertio, quia extrinseca denominatio nullum esse, nullamve perfectionem potest ponere in re denominata; esse autem activum, aliquid perfectionis est, et in aliquo esse fundatur; imo, ut habet commune proloquium, agere consequitur seu comitatur esse. Quarto, quia quando forma constituit se sola rem aliam in actu primo ad agendum, inhserendo illi, seu informando illam,tunc res illa sic informata in tantum dicitur activa vel agens, in quantum in se sustentat, vel intra se habet formam, quae est principium actionis; sicut aqua dicitur cale« faciens seu calefactiva denominative, quia in se habet calorem, quae denominatio in tantum intrinseca est, in quantum calor intrinsece inhaeret aquae; ergo, seclusa identitate, et seclusa etiam intrinseca informatione, non potest res vere denominari activa a virtute totali prorsus extrinseca.

24. Dices, etsi non possit denominari denominatione intrinseca, tamen posse, supposita alia denominatione seu conjunctione extrinseca. Sed contra hoc est, quia ostendimus denominationem potentis seu activi ex propria ratione esse intrinsecam, tum quia requirit aliquod esse et aliquam perfectionem in re sic denominata; tum etiam quia denominatio potentis est denominatio continentis aliquo modo effectum; quia effectus non fit a causa, nisi quatenus in se recipit esse quod in illa aliquo modo praehabebat; non potest autem effectus contineri in causa per solam extrinsecam denominationem, sed secundum aliquod verum esse, quia extrinseca denominatio nihil est, neque in ipsa causa vere continetur. Quinto, quia nulla potest intelligi conjunctio vel assistentia extrinseca, ex qua talis denominatio proprie ac physice sumatur. Dico autem proprie ac physice. quia dicimur interdum posse quod per amicos possumus; sed illud non proprie ac physice, sed moraliter ac, metaphorice dicitur. Item quia dicitur aliquis potens propter divitias, et similia, quae ipsum non intrinsece afficiunt. Sed illa eiiam est potentia metaphorica et moralis. Tamen, loquendo de pctentia physica ac per se, nulla potest intelligi conjunctio solum extrinseca, quae sufficiat ut una res dicatur potens solum per extrinsecam assistentiam alterius; alicqui explicetur aliquo modo talis conjunctio, et quomodo ad hanc denominationem sufticiat; quod hactenus factum non est, neque existimo fieri posse, ut patebit magis inferius, discurrendo per exempla supra adducta, et deciarando elevationem divinorum instrumentcrum. et omnem conjunctionem, seu assistentiam exirinsecam virtutis divinae respectu eorum, et ostendendo illam solam non posse sufficere ut illa instrumenta dicantur constitui in actu primo ad agendum.

25. Ac denique declaratur ex differentia inter duos modos constitutionis in actu primo supra adductos; quia, quando res, quae habet in se aliquam virtutem activam, dicitur constitui in actu primo per assistentiam alte- rius rei, potest illi praeintelligi aliqua conjunctio vel denominatio sufficiens, quatenus virtus illa velut inchoata dicitur quasi compleri vel juvari ex consortio alterius, quanquam, ut dixi, propria ratio vel denominatio agentis seu activi, etiam tunc, non sumatur ab illo extrinseco denominante, sed ab intrinseca activitate quae in re ipsa supponitur. At vero, quando in re nulla omnino virtus activa intrinseca supponitur, non potest res extrinseca illi conjungi, vel assistere, ut illam adjuvet in agendo, vel ut ex utraque confletur unum completum agens; et ideo nec potest ibi intercedere aliqua extrinseca denominatio, quae ad rationem agendi sufficiat, multcque minus potest ibi intervenire aliquid, unde sumatur propria et intrinseca denominatio agentis in actu primo, seu activi aut potentis agere; haec enim omnia idem sunt. Sexto, explicatur hoc ipsum argume nto supra facto de termino dependentiae; nam, si respectu unius et ejusdem actionis duae aliae res ita se habeant, ut una sit tota virtus a qua pendet talis actio, alia vero secundum se nullam omnimo vim habeat ad influendum in talem actionem, tunc tota dependentia illius actionis terminatur per se ad illam rem in qua est tota virtus agendi; ad aliam vero nullo modo, nisi quatenus habet aliquam unionem cum virtute agendi in ratione suppositi operantis per illam, et sustentantis illam; ergo, seclusa hac unione, nullo modo intelligi potest quod res, quae in se nullam habet vim agendi, constituatur in actu primo per aliam rem supposito distinctam, in qua sit tota vis agendi et a qua solum possit extrinsece denominari. Patet consequentia, quia tunc actio non potest intrinsece et per se terminari, secundum suam babitudinem transcendentalem et dependentiam, ad talem rem, cui extrinseca est tota virtus activa; et, physice loquendo, per accidens se habet ad talem acüonem. Unde, conservata illa re in qua est tota virtus agendi, etiamsi alia de medio tolleretur, posset talis actio conservari, quia maneret totus terminus, totaque virtus a qua pendet. Igitur, ut aliqua res sit activa, et maxime ut sit aliquo modo principium per se actionis, necesse est ut per propriam et intrinsecam formam seu entitatem habeat aliquam vim agendi; et hoc est quod ostendere proposuimus.

Ostenditur instrumenta Dei non elevari ner solam subordinationem, si in eis nulla supponatur potentia.

26. Ex hoc vero principio probandum superest secundo loco, ad complendum discursum factum, nullam rem posse elevari ut sit instrumentum Dei ad aliquam actionem, per solam subordinationem ad divinam virtutem, seu per solam extrinsecam elevationem, nisi in re quae elevatur, supponatur aliqua vis activa intrinseca per inhaerentiam vel identitatem. Hoc autem probatur primo, quia virtus Dei substantialis, seu quae in Deo ipso existit, non conjungitur per seipsam formahter et intrinsece instrumento suo in ordine ad operationem; ergo non potest instrumentum Dei per illam virtutem constitui in actu primo ad agendum, si in se nullam vim activam habet; ergo neque etiam potest constitui in actu primo per solam subordinationem. Antecedens est certissimum, quia illa virtus Dei est subsistens, et essentialis Deo; non ergo intrinsece conjungitur creaturae, ut sit veluti forma et virtus qua ipsa creatura agat. Deinde hoc sensu damnaut omnes Theologi sententiam Magistri dicentis, charitatem increatam ita uniri voluntati creatae, ut sit illi loco intrinseci principii et virtutis ad amandum. Praeterea, quaenam unio fingi potest inter virtutem icreatam Dei, et aquam, verbi gratia, baptismalem, ut ratione talis unionis dicatur aqua agere per solam virtutem Dei? quia nec talis unio potest esse naturalis, ut per se constat, quia nec fingi potest quae sit, neque, si esset, sufficere posset ad actionem supernaturalem, sicut diximus de quacunque motione physica et naturali circa aquam. Neque etiam potest illa unio esse supernaturalis; seclusa enim actione aliqua supernaturali Dei in aquam, quaenam esse potest talis unio ? nulla autem supernaturalis actio ibi intervenit, quia, ut supponimus, nihil supernaturale imprimitur aquae; nulla ergo ibi fingi potest vera unio; sed hoc solum, quod Deus statuit ac voluit gratiam, non ab ipso solo, sed ctiam ab aqua produci; quae voluntas nullam praeviam unionem intrinsecam facit inter Dei virtutem et aquam.

27. Dices: quamvis haec argumenta procedant in caeteris instrumentis separatis Dei, non tamen in humanitate, quae est instrumentum conjunctum vere ac realiter, ac suo modo intrinsece unitum divinitati; per quam unionem petest intelligi constitutum in actu pri- mo ad efficiendas has supernaturales actiones. Sed hoc nihil obstat, quia, ut supra ostensum est, unio hypostatica formaliter et per se ipsam non constituit humanitatem in actu primo ad aliquid supernaturale agendum; quia illa unio non est formaliter ad agere, sed ad esse et subsistere. Unde Verbum, ut humanitati unitum, non est illi formalis ratio operandi aliquid, sed subsistendi, quamvis sit radix ob quam datur humanitati virtus operandi miracula. Quod etiam patet, quia unio creata, quae est in humanitate ad Verbum, formaliter et natura sua non est activa, quia solum est modus quidam unionis ad subsistendum; subsistentia item Verbi, ut unita humanitati, non est activa ad extra, quia unitur ut est propria Filii; divinitas autem non unitur humanitati, nisi ratione subsistentiae, non vero in ratione formae agendi.

28. Imo, si hac ratione uniretur, quod a tali virtute denominaretur agens, non posset dici instrumentum, sed potius agens principale, saltem denominatve, quia non ageret principale agens per ipsum, sed potius ipsum ageret per virtutem principalis agentis sibi unitam; sicut aqua agens per calorem non potest dici instrumentum caloris, sed potius denominatur agens ut quod et principale denominative, quantum ad eam actionem, quae est a calore, ut a principali principio agendi. Et, si fingeremus illam virtutem increatam Det, non tantum assistendo, sed etiam inhaerendo, conjuugi creaturae, et esse totam rationem agendi, non intelligeremus talem creaturam esse instrumentum, sed denominari agens principale quasi materialiter, sicut dictum est de aqua calida calefaciente; ergo multo magis, si daremus, a quacunque unione vel assistentia talis virtutis, posse denominari creaturam agentem, ea ratione non esset instrumentum, sed haberet aliam denominationem agentis veluti materialem, quae inexplicabilis est, nisi in denominatione suppositali (ut sic dicam), quae est in Christo Domino per communicationem idiomatum, quatenus ratione unionis hypostaticae denominatur hic homo operans virtute divina, creans, etc.; sic enim non est instrumentum, sed principale operans. Igitur divina virtus increata non ita conjuugitur instrumentis suis, prius natura quam per illa operatur, ut per se ipsam illa formaliter constituat in actu primo ad operandum; igitur per hujusmodi solam unionem (quae non potest esse nisi extrinseca, ut ostensum est) non possunt haec instrumenta constitui in actu primo, nisi in eis supponatur aliqua vis agendi intrinseca, ita ut talis constitutio in actu primo sit quasi ad complendam inchoatam virtutem, non ad conferendam formaliter totam illam, juxta ea quae explicata sunt.

29. Atque hinc tandem concluditur, solam subordinationem, sine aliqua virtute intrinseca ex parte insirumenti, non posse sufficere ad hanc physicam efticientiam; imo nec posse intelligi veram subordinationem instrumenti et principalis agentis nisi in instrumento talis virtus vel prasupponatur, vel addatur. Probatur primo, quia talis subordinatio, praeter omnem entitatem quae intrinsece existit in illa re quae, ut instrumentum, dicitur subordinari Deo, non addit nisi solam extrinsecam denominationem, quia inter additionem intrinsecam et denominationem extrinsecam non potest medium excogitari; hic autem non fit additio intrinseca, ut supponitur; solum ergo relinquitur denominatio estrinseca; ergo non suflicit ad constituendum in actu primo, dando formaliter totum actum primum, seu totam virtutem agendi, sed solum complendo virtutem inchoatam; ergo hanc necesse est praesuppont ex parte instrumenti. Secundo, quia omnis actio instrumentalis, si propria sit ac per se physice, est immediate ab instrumento; ergo, praeter virtutem agentis principalis, debet esse in instrumento aliqua virtus intrinseca, a qua procedat actio, ut ab illo est; sed haec non datur formaliter per hanc subordinationem, ut ostensum est, quia solum est quid extrinsecum; neque etiam effective, quia nihil ponit in instrumento, ut etiam probatum est; ergo debet necessario praesuppont. Antecedens patet, quia agens principale operatur per instrumentum; et ideo necesse est ut actio immediate fluat ab instrumento, et quodammodo immediatius quam a principali agente; quia licet in utroque sit immediate in suo genere, tamen virtus principalis agentis quodammodo se accommodat instrumento; et ideo dicitur per illud determinari ad talem agendi modum. Necessaria ergo est in instrumento propria instrumentalis virtus, quae in ipso intrinsece et formaliter sit distincta a virtute, quae est in principali agente; nam alias non principale agens per instrumentum, sed instrumentum per virtutem principalis agentis causaret, et ita actio solum esset a virtute agentis principalis ut a principio quo, et ab instcumento ut a principio quod; hoc autem inintelligibile est, et contra omnem veram rationem instru- menti. Necessaria ergo est virtus intrinseca in illo, sic adeo ut, si haec virtus sit aliqua qualitas inhaerens ipsi, subjectum illius qualitatis solum quasi materialiter denominetur agens et instrumentum, sicut aqua calida denominatur calcfaciens; si autem illa virtus sit ipsamet entitas instrumenti, tunc propriissime ac maxime per se possit talis entitas influere ut verum instrumentum.

30. Quod tertio ita declaratur, quia vel actio, qua fit effectus principalis agentis, pendet immediate ab entitate instrumenti, vel non, sed a sola virtute increata Dei. Hoc secundum dici non potest, alias tale instrumentum revera non est agens, vel activum, cum in se nihil habeat a quo actio pendeat. Si autem dicatur primum, necesse est ut iu ipsamet entitate instrumenti sit aliquid distinctum a tota virtute, quae est in Deo, a quo possit talis actio fluere et pendere; quia, ut dictum est, actus secundus supponit primum, et actio potestatem; ergo hoc, quod est in tali entitate instrumenti, cum de novo non sit in illa, necessario supponitur in eadem ante omnein elevationem seu subordinationem ad Deum ut principalem agentem; hcc autem quod in tali entitate supponitur, vocamus vim activam; quia vis activa nihil aliud est quam id a quo potest fluere ac pendere actio ut actio.

31. Quidnam elevatio sit. — Quarto hoc declaratur ex ipso nomine elevationis, et explicando rationem cet modum quo in praesenti intelligi potest. Elevatio enim multa seu multiplicem respectum includit, scilicet, ad id quod elevatur, a quo elevatur, ad quod elevatur, et quo elevatur. Id enim quod elevatur, elevationi supponitur; et secundcum id non est per elevationem, sed ex se vel aliunde praehabet aliquid quod ad elevationem supponitur; et hac ratione non dicitur vere creatura elevari ad esse, cum creatur, quia creatio nullum esse supponit; elevatio autem dicit provectionem rei ad altiorem seu meliorem statum; unde supponit aliquod esse. Et hac ratione inter alias, id, quod non est, non potest elevari ut sit instrumentum Dei. Rursus quod elevat, est aliquod agens superius, superiori virtute operans, si de effectiva ac physica elevatione loquamur; nam, si sit sermo de morali seu extrinseca elevatione, illa non fit per propriam efficienliam circa rem quae elevatur, sed vel per moralem causalitatem, vel per extrinsecam aliquam voluntatem, vel conjunctionem al- terius causae, ut dicemus. Praeterea, elevatio ipsa interdum fit ad esse ut sic; et tunc, si sermo sit de intrinseca elevatione formali et physica, haec fit per aliquam formam additam rei, quae elevari dicitur, quo modo anima elevatur per gratiam; si vero sit elevatio tantum moralis, aut per extrinsecam denominationem, fieri potest per extrinsecam formam, seu voluntatem, quamvis hoc nunquam fiat sine habitudine ad aliquam intrinsecam formam; quo modo homo, etiam cum non habet gratiam, nec alia supernaturalia dona, dici potest aliquo modo elevatus ad supernaturalem finem, in quantum ad illum est divina voluntate institutus et ordinatus. Interdum vero est haec elevatio ad operandum aliquid supra vires ejus rei quae elevatur; quod uno e tribus modis fieripotest. Primo, quando rei, quae nullam habet vim agendi talem actionem, additur tota vis agendi; et itunc necessario debet fieri elevatio per formam intrinsecam, ut ostendi, sicut aqua calida dici potest elevari ad agendum per calorem; imo, ut notavi, in hoc genere elevationis, id, quod elevatur, non ad hoc elevatur ut ipsum per se sit vere agens, sed solum per formam quam recipit, atque adeo ut solum denominetur agens quasi materialiter, quia sustentat formam quae est principium agendi; unde, seclusa tali forma, nullatenus intelligi potest talis elevationis modus. Secundus modus elevationis ad agendum est, quando rei non additur tota vis agendi, sed tantum suppletur quod deerat, per virtutem intrinsecam superadditam; et hoc modo elevantur potentiae animae nostrae, ut intellectus et voluntas, ad supernaturales actus eliciendos, ut certum esse existimo, quidquid aliqui dicant, ut attingam inferius. Tertius modus elevationis ad agendum esse potest per conjunctionem extrinsecae causae complentis vim agendi aliquid, ad quod efficiendum, id, quod elevatur, erat ex se insufficiens et improportionatum, et talis est elevatio instrumentorum Dei, ut ex dictis est evidens. Haec autem elevatio etiam supponit necessario in eo, quod elevatur, aliquam vim activam ei intrinsecam; alioqui hic modus elevationis reduceretur ad primum, quem ostendimus non posse fieri per solam extrinsecam denominationem vel conjunctioiionem causae agentis.

32. Quod praeterea declaratur, quia haec clevatio per conjunctionem superioris causae dicit habitudinem ad illud, cui talis superior causa conjungitur ut illud elevet; ergo, vel est conjunctio unius agentis ad aliud, habens aliquam vim activam, vel partialem, vel instrumentalem, et habetur intentum; vel est conjunctio rei habentis totam virtutem agendi ad rem quae nullam habet; et sic non conjungetur cum illa ad agendum. Dici potest esse conjunctionem principalis agentis ad instrumentum, quod prius natura, quam conjungatur principali agenti, non habet ullam potentiam activam, sed tantum passivam, ut elevetur. Sed, cum supponamus hanc elevationem non esse per impressionem alicujus rei in ipsum instrumentum, manifestus error est, existimare haec instrumenta elevari per potentiam passivam. Nec refert quod, rem aliquam esse elevabilem ut sit instrumentum Dei, videatur per modum potentiae passivae significari; quia Theologus vel philosophus non debet ex modo significandi vocabulorum decipi; nam etiam esse visibile vel intelligibile, significatur per modum passionis, et tamen non indicat potentiam passivam, sed aptitudinem tantum ad terminandum extrinsece actum; et si aliqua potentia illa voce indicatur, potius est activa ad imprimendam speciem visibilem, quam passiva, cum nullo modo sit ad aliquid recipiendum. Sic ergo in praesenti, aquam esse elevabilem ad efficiendam gratiam, non potest esse potentia passiva in aqua, cum non sit ad aliquid recipiendum, et potentia passiva nihil aliud sit quam capacitas seu potentia ad aliquid patiendum; passio autem sine receptione intelligi non potest. Igitur, esse elevabile hoc modo ut instrumentum, proxime dicit denominationem a principali agente, quod est Deus, qui voluntate sua, et speciali auxilio potest conjungi tali rei ad utendum illa ut instrumento. Unde quoad hoc, elevatic illa in actu primo sola denominatio extrinseca est, et ideo non requirit potentium passivam ut instrumentum elevabile sit, sed solam aptitudinem, ut sic denominetur; haec autem aptitudo necessario debet fundari in aliqua potentia activa intrinseca, quae ex parte instrumenti supponatur, ut per illam possit simul agere cum principali agente; nam sola denominatio extrinseca non potest ad hoc esse sufficiens, ut probatum est. Quin potius, quando aliquid est elevabile ad agendum per potentiam tantum passivam, revera proxime et immediate non est elevabile ad. agendum, sed ad recipiendum aliquam formam, et aliquod esse; imo neque est elevabile, ut per se seu per suam entitatem agat. sed ut sustentet formam, quae est prin- cipium agendi, et hoc modo dicatur quasi denominative agens, ut videre licet in aqua, quatenus dici potest elevabilis ad calefaciendum; et idem est in similibus: si autem aliquid est elevabile ad agendum per formam intrinsecam et inhaerentem, ita tamen ut non solum sustentet formam, quae est principium agendi, sed etiam ipsum per se vere agat, et influat in effectum, quidquid hujusmodi est, non est elevabile per solam potentiam activam, nec per passivam tantum, sed per utramque; quia passiva requiritur ad recipiendum formam; activa vero ad cooperandum illi; et hoc modo, sine dubio, potentiae animae nostrae sunt elevabiles ad actus supernaturales, qui alio modo non possent esse vitales, multoque minus possent esse liberi, ut statim amplius declarabitur.

Solvuntur argumenta pro sola extrinseca elecatione proposita.

33. Ex his ergo manifeste, ut existimo, demonstratum est, sine fundamento potentiae activae, quae in his instrumentis supponatur, non posse intelligi subordinationem seu elevationem qua constituantur in actu primo ad agendum. Sed, antequam ulterius progrediamur, oportet argumenta solvere quae contra hoc fiebant, ut nulla relinquatur dubitandi ratio. Ad primum, jam ostensum est quam repugnantiam involvat illa sententia, et cur sit impossibilis et insufticiens ille elevationis modus; quia ex illo sequitur creaturam elevari ad agendum sine potentia agendi, aut praesupposita, aut de novo data. Quod autem dicitur, sufficere imperium Dei ut creatura illi obediat et cooperetur, est quidem verum, quia illud imperium esse non potest, nisi in creatura supponat potentiam ad obediendum, vel illam conferat; potentia autem ad obediendum in praesente est potentia ad agendum, quia id, quod praecipitur, est ut agat; unde cum de novo non detur, ut ostensum est, necesse est ut supponatur. Dices: hoc solo quod Deus efticaciter velit creaturam agere, ipsa incipiet habere virtutem agendi, etiamsi antea illam non habeat, nec de novo eam recipiat per aliquam rem superadditam, sed solum per imperium Dei. Sed hoc apertam involvit contradictionem, agendo de virtute intrinseca, quia instrumentum ex parte sua constitui debet in actu primo; quia, si voluntas Dei non immutat realiter creaturam, qua vult uti ut instrumento, non potest illam in se reddere potentiorem et magis activam quam antea erat; ergo, ut Deus possit habere talem voluntatem, debet necessario supponere in creatura vim aliquam, ut possit efficere accedente imperio Dei, et concursu accommodato ad agendum ,, qui, ratione illius imperii seu voluntatis divinae, tribuitur.

34. Ad secundum.—Et hinc patet responsio ad secundnm; totum enim id quod dicitur in antecedente, de efficacia diviniimperii, verissimum est; semper tamen supponitur, divinum imperium, cum sit prudentissimum, non cadere nisi in rem possibilem; et consequenter, vel supponere, vel conferre creaturae potentiam praestandi id quod imperatur, ita ut si imperium sit de recipiendo, supponat in creatura capacitatem passivam; si vero sit de agendo, supponat virtutem aliquam agendi, et quod deest, suppleat, vel de novo det ilam; nam in altero istorum ejus eflficacia consistit. Unde si in consequente, quod in illo argumento infertur, sermo esset de constitutione in actu primo, coadjuvando, vel elevando potentiam inchoatam et imperfectam, optima esset illatio, et sic totum argumentum recte concluderet, affirmandam esse potius quam negandam potentiam activam obedientialem instrumentorum Dei, ut, ea supposita, possint in illo modo in actu primo constitui per divinum imperium efficax; sine illa vero est impossibilis talis modus constitutionis in actu primo, ut ostensum est.

35. Ad tertium. — "Tertium argumentum nullius est momenti; nam actio simplex potest a duplici virtute pendere, ut a virtute causae secundae et primae. Et, quamvis actio simplex, ut sic, ex se non requirat duplicem virtutem in agente, tamen, ut possit procedere a duobus proprie et per se, ex parte illorum requirit in utroque virtutem; et ita requirit duas virtutes, vel totales diversorum ordinum, ut, verbi gratia, causae primae et secundae; vel partiales ejusdem ordinis, ut in duabus causis proximis simul concurrentibus; vel principalem et instrumentalem, ut in praesente. Quod autem dicitur, virtutem principalis agentis communicari instrumento, verba tantum sunt sine re ad praesentem materiam applicata; quia virtus divina non communicatur his instrumentis per aliquam participationem, quae a tali virtute in ca derivetur, neque per se ipsam potest formaliter communicari, ut satis probatum est.

36. Ad quartum. — In quarto argumento aequivoca esse potest illa propositio assumpta: Instrumentum non agit in virtute propria, sed principalis agentis; si enim sit sensus, instrumentum non habere virtutem per se sufficientem ad effectum, neque in genere causae proximae, neque etiam in genere causae primae, ideoque non posse influere in effectum principalis agentis, nisi ab eo specialiter motum et sdjutum, ut virtute sua suppleat improportionem et insufficientiam instrumenti, sic est verissima illa propositio, quae in hoc sensu communissima est, praesertim in instrumentis quae philosophi conjuncta vocant; tamen in hoc sensu nihil ad intentionem arguentis conducit, quia hoc modo omnes fatemur haec instrumenta divina non agere in virtute propria, sed Dei. Alius sensus esse potest, magisque conformis intentioni arguentis, instrumentum non agere per virtutem aliquam quam in se intrinsece habeat, sed per solam virtutem extrinsecam principalis agentis; et hic sensus est plane falsus et repugnat principiis positis, et ab omnibus admissis; quia non potest instrumentum agere, nisi in suo ordine prius sit constitutum in actu primo; constituitur autem in actu primo per virtutem agendi, non extrinsecam, quae illius non est, sed intrinsecam, quae sit in ipso, vel potius sit idem quod ipsum; unde, si aliqua hujusmodi virtus in eo non supponatur, impossibile est quod per aliquam immediatam conjunctionem ad virtutem principalis agentis in actu primo constituatur, ut satis demonstratum est.

37. Ad quintum. — Ad quintum eadem fere est responsio; illa enim propositio: Causa inferior perficitur in ratione causae ex conjunctione et subordinatione ad superiorem absque superaddita entitate, potest quidem habere verum sensum, si in causa inferiori supponatur aliquid quo possit esse causa, seu(quod idem est) quo habeat aliquam vim causandi, quamvis imperfectam, quae perfici dicitur per conjunctionem ad superiorem, nonformaliter et in se, sed cooperative, ut sic dicam, ct in ordine ad actionem; et hic sensus satis indicatur in ipsis nominibus causae inferioris et superioris. Quod autem sit causa inferior, nihil inse habens quo possit esse causa, repugnans est; rursus, quod, nihil noyum recipiens, perficiatur in ratione causae per conjunctionem, nescio quam, ad superiorem, contradictionem apertam involvit; quia, si nihil in se habet quo causare possit, quomodo causa inferior appellatur, antequam superiori conjungatur, ut per eam conjunctionem perficiatur in ratione causae ? Aut, si ante conjunctionem nul- lo modo est causa, etiam in actu primo remoto vel obedientiali, quomodo conjungi dicitur superiori causae ut perficiatur, et non potius ut in esse causae constituatur ? aut quomodo id, quod ex se nullo modo est causa, per conjunctionem ad superiorem simul constituitur formaliter in actu primo in ratione causae imperfectae, et perficitur in completa ratione causae ? Adde, quod illa conjunctio, nulla supposita activitate ex parte causee imperfectae, intelligibilis non est.

38. Ad sectum argumnentum, et primum ecemplum. — In sexto argumento, et in primo ejus exemplo, duo continentur falsa: primum est, lumen, quo illuminantur colores, non inhaerere in ipso corpore affecto colore quoad extrinsecam superficiem ejus; nulla enim philosophica ratione id negatur, cum tamen ipsa fere experientia contrarium suadere videatur. Sed sit hoc erratum tolerabile, seu utcunque probabile, illud certe intolerabile est, quod existiment colores nullam habere virtutem activam propriarum specierum sensibilium, sed totam esse in lumine quo illuminantur, sive extrinsece, sive intrinsece; est enim hoc contra omnium philosophorum sententiam, quia lumen non habet vim efficiendi speciem repraesentativam albedinis, sed ab ipsa albedine principaliter determinatur talis actio ad efficiendam talem speciem. Quod ergo colores non illuminati dicuntur visibilles tantum in potentia, non est quia ex se non habeant aliquam virtutem activam specierum, sed quia illa uti non possunt, nisi illuminentur. Unde fortasse est incompleta illa virtus, et a lumine in sua actione juvatur; sine aliqua tamen vi activa coloris non posset intelligi illa actio; unde hoc exemplum potius confirmat sententiam nostram.

39. Secundum exemplum. — Secundum exemplum de phantasmate supponit sententiam incertam, quod phantasma sit proprium instrumentum ad producendam speciem; illa vero supposita, necessario dicendum est, phantasma ex nmatura sua habere aliquam vim activam illius speciei, esse tamen insufticientem et improportionatam; et ideo indigere consortio superioris virtutis, ut possit efticere; et hoc modo potest aliquo modo intelligi, quod constituatur in actu primo ad agendum per conjunctionem ad intellectum agentem, etiamsi nihil sibi inhaerens recipiat, modo in superioribus explicato; si autem phantasma, neque ex se habet activitatem ullam, neque aliquid recipit ab intellectu agente, intelligi non potest vel explicari quomodo elevetur, aut quae sit illa conjunctio cum intellectu agente, per quam elevari dicitur; hoc ergo exemplum etiam confirmat intentionem nostram.

40. Tertium exemplum. — Tertium exemplum de motu caeli rem falsam, ut existimo, assumit; non est enim instrumentum ad agendum motus coeli, nec per illum intelligeutia aliquid influit; sed, si fortasse habet aliquam influentiam, mediante caelo, necesse est ut in ipso caelo sit aliqua virtus activa et instrumentalis respectu intelligentiae, sive illa sit per motum, aut cum motu impressa, sive innata, pendens tamen in actione sua a motu intelligentiae.

41. Quartum exemplum. — Ad quartum dicendum est, calorem, eo modo quo est instrumentum, habere ex se aliquam activitatem innatam, et intrinsecam, ut conjunctus variis formis possit varios effectus producere; et sine hac activitate connaturali impossibile est intelligere calorem esse aptum et connaturale instrumentum ad varios effectus, prout variis et distinctis formis conjungitur.

42. Quintum de concursu intellectus et voluntatis ad actus supernaturales. — Tandem idem convincit quintum exemplum de intellectu et voluntate, non solum prout elevari possunt ad supernaturales actus efficiendos cum solo speciali concursu Dei absque habitu vel qualitate superaddita per modum actus primi, ut probabilius esse existimo, sed etiam ut elevantur ad eosdem actus connaturaliter efficiendos per habitus infusos, quia in priori modo elevationis procedunt rationes hactenus factae, in posteriori autem modo procedit specialis ratio horum actuum. Nam dictae potentiae elevantur ad efficiendos illos actus vitali modo, ita ut in eorum effectionem vitaliter influant, et consequenter per eos vitaliter informentur; ad hunc autem modum agendi non satis est elevatio ad agendum denominative tantum, neque per subordinationem extrinsecam, quia illud revera non esset agere, ut saepe dictum et variis modis probatum est, neque intrinsece per formam inhaerentem, quae sit totale principium agendi, quia hoc non satis est ad actionem vitaiem, cum potentia, in qua inest talis forma, tantum concurrat sustentando formam, et recipiendo actionem quae ab illa procedit.

43. Objectio. — Responsio. — In potentiis anina aliqua est vis ad supernaturales actus. — Dices, hinc sequi esse in his potentiis partialem virtutem activam horum actuum supernaturalium naturaliter ipsis congenitam; consequens autem (ut dicunt quidam) non est tutum, quia non parum in hoc favetur errori Pelagii, cum aliquid tribuatur naturae secundum se, respectu supernaturalium actuum; ergo. Respondetur: si sit sermo de partiali virtute activa absolute et simpliciter, abstrahendo ab hoc quod illa virtus dicatur naturalis vel obedientialis, principalis vel instrumentalis, omnino dicendum est quod, in his polentiis ex praecisa natura sua considerantis, sit aliqua vis activa imperfecta et inchoata ad efficiendos hos actus supernaturales; hoc autem non solum nihil habet periculi aut doctrinae minus tutae, verum etiam parum erit tutum, parumque consentaneum principiis fidei id negare; quia, sicut est de fide certum, has potentias solis naturae viribus cum concursu generali non posse elicere hos actus, ita etiam est de fide certum, cum supernaturali auxilio (quicquid illud sit) posse illos efficere; et consequenter est etiam certum, has potentias ita esse ex natura sua institutas ac conditas, ut natae sint elevari per divinam gratiam ad hos actus efficiendos. Ex hoc autem principio, adjuncto alio fere cvidenti naturaliter, scilicet, actus vitales saltem ex natura sua postulare ut active fiant a potentia vitali, non denominative tantum, sed emanative (ut sic dicam) vere ac per se profluendo ab ipsa, plane concluditur has potentias ex natura sua posse elevari ad hos actus hoc modo connaturali efficiendos; unde, sicut non est tutum negare conclusionem theologicam, quae ex uno principio de fide, et alio naturali sequitur, itanon potest tuto negari esse in nostris potentiis secundum se hanc aliqualem activitatem inchoatam, quaecumque illa sit.

44. Unde, quod Augustinus dixit, 1 de Praedest. Sanct., c. 5: Posse habere fidem, naturae est hominum, habere autem, gratie est fidelium, non solum est verum ratione potentiae receptivae, sed etiam ratione hujus potentiae activae, saltem inchoatae et imperfectae; quia fides (sermo est de actuali) haberi non potest recipiendo tantum, sed coagendo, et cooperando gratiae excitanti et adjuvanti. Fundamentum autem hujus cooperationis necessario esse debet in ipsa natura, quia non potest totum ab extrinseco provenire; illud autem fundamentum nihil aliud est quam activitas aliqua, cum non sit sola receptiva potentia. Denique hoc multo certius apparet in his actibus supernaturalibus, quando libere fiunt; quia, quod sint nobis liberi, non habent formaliter et praecise ex eo quod sint a Deo, quia ut sic non comparantur ad nos active, sed passive; liberum autem, ut liberum, non est in recipiendo, sed in agendo, ut non obscure significavit Concilium Tridentinum, sess. 6, can. 4, et latius traditur in prima secunda; neque etiam hi actus formaliter habent quod sint liberi, ex eo quod ab habitibus procedunt; quia neque ipse habitus est liber, nisi inquantum potentia illo uti potest, cum vult; ergo hi actus habent quod sint liberi ex influxu libero ipsius potentiae; necesse est ergo ut potentia non solum per habitum, sed etiam per se ipsam influat in hos actus; non potest autem per se influere, nisi ex se in entitate sua habeat aliquam vim activam ad tales actus; nam si illam ex se non haberet, non posset ei intrinsece et intime addi, sed solum posset adjungi activitas, quae est in habitu vel forma superaddita, vel in aliquo extrinseco cooperante, quod non est sufticiens, ut ostensum est. Et propterea recte dixit Augustinus, libro de Spiritu et littera, liberum arbitrium nataraliter attributum a creatore anime rationali esse vim mediam, quae vel intendi ad fidem, vel inclinari ad infidelitatem potest. Et de hac possibilitate loquitur in lib. 1 de Gratia Christi, cap. 50, cum ait naturalem possibilitatem peccato esse vitiatam, ideoque inermem ac infirmam ab Ambrosio vocari; non enim possibilitas passiva infirmata est per peccatum; eadem enim semper manet; sed activa eatenus infirmata est, quatenus destituta est consortio justitiae et habituum gratiae. Denique ad salvandam vitam et libertatem iu actibus supernaturalibus, necessariam existimarunt hanc activitatem Driedo, de Conc. lib. arbitrii et praed., cap. 3; Ruard., art. 7; Bellarminus, lib. de Gratia etliber. arbitr., c. 15, qui etiam videndus est lib. 3, cap. 10. Non ergo per hanc vim activam inchoatam et imperfectam nostrarum potentiarum ad actus supernaturales favemus errori Pelagii, sed fugimus errorem Lutheri; Pelagius enimnon ideo damnatus est, quia vim aliquam activam imperfectam nostrae naturae attribuit, sed quia totam vim propriam et principalem in ea posuit; neque Concilia, quando illum damnant, negant nostris facultatibus naturalibus omnem vim ad hos actus, sed aliqualem potius supponunt, dum aiunt Deum nos adjuvare, et facere ut faciamus, et nos libere consentire gratiae vocanti cum adjuvantis auxilio, et alia similia, quae sine aliqua vi activa, in- trinseca, et iunata ipsis potentiis, neque intelligi possunt. An vero haec vis activa dicenda sit naturalis vel obedientialis, principalis vel instrumentalis, id est in Theologorum disputatione positum, quae non est hujus loci propria, de illa tamen infra nonnihil attingemus; hoc ergo exemplum tantum abest, ut nostram sententiam impugnet, ut potius ad illam confirmandam plurimum conferat.

Necessitas potentie obedientialis active ec dictis concluditur.

45. Quae hactenus diximus, manifeste, ut opinor, demonstrant impossibilem esse elevationem creaturae, ut sit verum ac proprium instrumentum physicum, per se, realiter ac immediate influens in effectum Dei principalis agentis, non per qualitatem, aut novam entitatem illi inditam, sed per entitatem suam ut substantem divinae voluntati et specialissimo concursui, impossibilem (inquam) esse hunc elevationis modum, nisi in entitate creaturae, quae hoc modo elevanda est, supponatur aliqua activitas in ordine ad talem actionem. Quae activitas, secundum se considerata, priusquam talis res aDeo elevetur, assumatur, vel assignetur in instrumentum, ita ut paratum habeat proportionatum concursum, et remota, et fundamentalis, et obedientialis a nobis vocatur, propter rationes praecedente sectione assignatas, quas in solutionibus argumentorum magis declarabimus. Igitur, quod haec vis activa necessaria sit, contra preedictos auctores concluditur. Primo, a sufficienti partium enumeratione, quia ostensum est sine hac activitate impossibilem esse elevationem per solam cooperationem divinae virtutis extrinsecae ipsi instrumento, et principaliter operantis cum illo et per illud; sed ipsi admittunt hunc modum elevationis Deo esse possibilem; ergo necesse est ut etiam admittant hanc activitatem in entitate elevanda. Secundo, quia necesse est terminum actionis (ut ipsi etiam dicunt) praehaberi aliquo modo in principio actionis, tam principali quam instrumentali, modo, scilicet, accommodato ipsi principio, id est, formaliter, aut virtualiter, vel instrumentaliter, quia nemo dat quod non habet aliquo modo; sed non potest illa res, quae in instrumentum assumitur, praehabere seu continere terminum actionis per entitatem omnino a se distinctam, quam in se nullo modo recipit, quia, si illam in se non habet, quomodo per illam dicetur habere aliud ? ergo necesse est ut per suammet entitatem praehabcat illum terminum, virtute saltem remota et obedientiali. Tertio, quia res non existens, neque habens entitatem actualem, non potest elevari ut sit instrumentum, ut concedunt aliqui ex dictis auctoribus, et in sequentibus sectionibus demonstrabitur; sed hujus non potest alia ratio reddi, nisi quia oportet ut instrumentum hujusmodi per suam entitatem influat in effectum, et ut ipsamet entitas instrumenti concurrat aliquo modo ad constituendum et complendum principium activum per se talis effectus; ergo totum hoc necessarium est in hujusmodi instrumentis; non potest autem hoc intelligi sine aliqua vi activa intrinseca ipsi instrumento, quae, cum non sit superaddita, oportet ut sit innata; et hanc nos vocamus obedientialem.

46. Hae tamen rationes omnes solum procedunt contra eos qui admittunt possibilem esse illam elevationem creaturae ad operandum ut instrumentum physicum Dei respectu gratiae, vel aliorum effectuum omnino supernaturalium. Vereor tamen ne aliquis, conjungens has nostras rationes cum rationibus in principio factis contra hanc potentiam obedientialem, inde potius concludat hanc elevationem esse impossibilem, in hunc modum concludendo: Intelligi non potest talis elevatio sine praedicta obedientiali potentia activa; sed non videtur posse etiam intelligi, qui talis potentia activa obedientialis sit in rebus, propter rationes superius factas; erit ergo talis elevatio impossibilis. Propter hanc ergo causam, oportet non solum ex principio ab aliis concesso, sed absolute et simpliciter declarare hanc potentiam non esse impossibilem; hoc autem praecipue fiet solvendo rationes omnes in principio adductas; nam si in hujusmodi elevatione et activitate nulla invenitur repugnantia et contradictio quam humana mens non dissolvat, non est cur negetur hujusmodi potentia in creatura.

47. Prima ratio ex non repugnantia talis potentic. — Unde formatur prima ratio, quia ad omnipotentiam Dei pertinet ut possit uti creatura sua ad omnem efftectum, et secundum omnem modum et rationem non involventem contradictionem; ergo, si in hoc genere elevationis non involvitur repugnantia, ad omnipotentiam Dei pertinet ut possit uti creatura ut instrumento ad omnem supernaturalem actionem, in qua talis repugnantia vel contradictio inventa non fuerit; ergo ete converso ad debitam subordinationem seu subjectionem creaturae, ad Deum spectat ut in se habeat fundamentum suflticiens, per quod possit obedire Deo ad hujusmodi instrumentalem usum. Major ex terminis videtur per se nota, quia ad omnipotentiam Dei spectat ut se extendat ad omne possibile, et ad omnem modum operandi possibilem, et non implicantem contradictionem; ergo, si hic modus operandi per creaturam, ut per instrumentum, non involvit contradictionem, sub omnipotentia Dei continetur. Et confirmatur, quia, si Deus non potest nunc uti sua creatura hoc modo, vel est quia non potuit illam talem condere, ut sibi ad hunc usum posset deservire; vel quia noluit. Neutrum dici potest; ergo. Prior pars minoris probatur, quia est implicatio in terminis dicere ex parte objecti seu creaturae non involvi repugnantiam in hoc, quod constituatur apta et subjecta ad hunc usum, et tamen quod Deus non potuerit illam talem condere; quia id provenire non posset nisi ex imperfectione ct limitatione potentiae Dei. Quod autem in illo objecto non involvatur repugnantia, constabit, ut dixi, solvendo difficultates omnes; et per se videtur maxime verisimile, et consentaneum divinae omnipotentiae, quod potuerit creaturam condere subjectam seu subjicibilem quoad hunc usum operandi, per illam, etiam ea quae sunt ultra naturales vires creaturae, in quibus aliunde specialis repugnantia non involvatur. Altera vero pars minoris, scilicet, creaturam non carere hac facultate, quia Deus noluerit talem illam condere, quamvis potuerit, facillime suaderi potest; nam imprimis nullo verisimili fundamento negari potest Deum voluisse hoc efficere; nam cum potuerit id velle, unde constat noluisse? Deinde convinci etiam potest, hoc ipso quod voluit Deus creaturam condere, necessario voluisse cum praedicta subjectione illam constituere, tum quia non potuit Deus creaturam condere, quin habeat perfectissimum ac supremum illius dominium, et consequenter potestatem utendi illa in omnem usum non repugnantem; tum etiam quia, ut infra ostendam, illa potentia seu facultas, quae ex parte creaturae supponitur, ut possit Deus illa uti praedicto modo, cst in rc ipsa omnino indistincta ab entitate creaturae, et ideo cst inseparabilis ab illa; non ergo potuitDeus velle creare illam entitatem, quin etiam voluerit creare illam cum dicta facultate et subjectione. Quod si potuisset Deus aliquam entitatem creare, et non dare illi praedictam facultatem et subjectionem, impossibile esset eamdem entitatem condere cum tali facultate et subjectione, quia vel non esset eadem entitas, sed alia, vel habens aliam adjunctam; vel, si esset cadem, eamdem, quantum in se est, baberet vel non haberet facultatem agendi; quia idem, manens idem, semper est natum facere idem. Quod si entitati creatae, ut sic, non repugnat condi cum hac facultate, de nulla entitate creata affirmari potest hoc ei repugnare, nisi vel in aliqua peculiari actione, vel in aliqua entitate specialis aliqua ratio repugnantiae ostendatur; quod, an interdum contiugat, ad praesens institutum non refert; aliquid tamen attingemus in solutionibus argumentorum.

48. Dicunt vero aliqui, hoc discursu solum ostendi esse in creatura potentiam obedientialem, ut elevari possit in instrumentum; non tamen probari illam potentiam esse activam, sed passivam obedientialem; quia proxime non est ad efficiendum, sed ad hoc ut creatura possit elevari a Deo. Sed haec responsio in superius dictis impugnata est; nam propter solam verborum figuram, seu similitudinem, hujusmodi potentia, non ut activa, sed ut passiva, concipitur; quamvis autem elevari passive significetur, non tamen illo verbo significatur propria receptio alicujus actionis, seu passionis vel formae ad quam potentia obcdientialis passiva sit necessaria, sed significatur denominatio quaedam proveniens ex consortio plurium agentium, et subordinatione unius ad aliud, quo modo causa secunda dici potest juvari a prima in agendo, et natura sua esse apta ut ita juvetur, quae aptitudo non fundatur in potentia passiva, sed in activa potius inferioris ordinis. Sic ergo in praesenti (servata proportione) creatura est apta ut elevetur a Deo in instrumentum, non per potentiam passivam, cum in ea elevatione nihil receptura sit, sed per activam inchoatam et imperfectam ac obedientialem, cum ad agendum elevanda sit, et sine illa vi activa illa elevatio omnino repugnet, ut ostensum est.

49. Secunda ratio ec potentia obedientiali passiva. — Secunda ratio seu conjectura sumi potest ex potentia obedientiali passiva, quam Theologi ponunt in creatura ad recipiendas formas supernaturales et praeternaturales, ut ad gratiam, unionem hypostaticara, visionem beatificam, et similes; cujus meminit saepe D. Thom., praesertim in 1, d. 42, q. 2, art. 2, ad 4, ubi dicit Deum indidisse materiae primaee duplices rationes, scilicet, causales et obe- dientiales, per quas omnes res natae sunt obedire Deo. Idem repetit in 2, d. 18, q. 1, a. 9, et in 3, d. 2, q. 1,a. l, et q. 8 de Verlt., art. 4, ad 13; et idem indicat 1 p., q. 115, art. 2, et 4, et hac 3 p., q. 1, art. 3, ad3, et q. 11, art. 1. EL eamdem potentiam passivam obedientialem agnoscunt omnes ejus discipuli, Capreol. et Hispa., q. 1, prolog.; Palud., et idem Capreol., in 4, d. 1, q. 1; Cajetan., 1 p., q. 1, art. 1, et tom. 3 opus., tract. 3, q. 2; et Ferr., 4 cont. Gent., cap. 5, et 3cont. Gent., cap. 156; ergo similiter non repugnat esse in creaturis potentiam activam obedientialem. Haec congruentia videtur plane esse D. Thomae, q. 6 de Potentia, art. 4, ubi, cum adduxisset sententiam Gregor., 2 Dialog., cap. 30 et 31, dicentis creaturas cooperari Deo in actionibus miraculosis potestative, hac ratione hoc ipsum ex eodem confirmat: Quia, si hominibus data est (inquit) potestas filios Dei fieri, non est mirum si ex potestate mira facere possint. Deinde eadem consequentia probatur primo, quia, si aliquae rationes fiunt contra potentiam activam obedientialem, eamdem difficultatem ingerunt contra passivam, et eisdem modis in utraque solvendae sunt, ut patebit in solutionibus argumentorum. Secundo, quia non minus pertinet ad omnipotentiam Dei, quod creaturae illi obediant in agendo quam in recipiendo; sicut autem non possunt illi obedire in recipiendo, nisi habeant potentiam passivam, ita neque in agendo, nisi habeant activam, cum denuo ilam non recipiant, ut supponimus; quale enim est imperium, seu actus qui imperatur, talis esse debet potentia in eo cui.imperium impontitur.

50. Objectio. — Responsio. — Tandem probatur consequentia, quia ex parte ipsarum potentiarum non est major repugnantaa, ob quam potentia passiva possit extendi extra naturae terminos, et activa non possit; imo, quodammodo videtur esse minor repugnantia in activa, quia actio, quae ab illa fluit, minus intrinseca illi est quam susceptio potentiae passivae, quae intra illam recipitur. Respondent aliqui, negando primam consequentiam hujus rationis, et omnes probationes ejus; quia de intrinseca ratione potentiae obedientialis est, quod sit intrinsece passiva; sic enim ab omnibus definiri solet, quod sit aptitudo ad recipiendum aliquid ab eo cui praeter vel supra naturam res obedire potest, ut sumi potest ex D. Thoma, citat. loc., et ex ipsa voce obedientialis potentiae videtur colligi; quia, sicut imperare est agere aut movere, ita potentia obediendi ut sic est potentia passiva; proxime enim, et ut talis est, tantum respicit directionem, vel imperium alterius, ad quod non comparatur ut principium agendi, sed recipiendi directionem seu imperium. Sed haec objectio nullius momenti est; nam, quod attinet ad definitionem illam potentiae obedientialis, ut illis verbis significatur, non est universalis, sed limitata ad potentiam receptivam; potest autem similis proportionaliter dari de potentia activa; vel si abstracte definiatur, non per aptitudinem recipiendi, sed per abstractiora verba describenda esset, ut, verbi gratia, quod sit principium actus, etc., quia nomen principii abstrahit a potentia activa et passiva, et similiter nomen actus ab actione et receptione.

51. Quod vero spectat ad rationem factam, tota consistit in solis verbis, vel proprie interpretando quae metaphorica sunt, vel ex sola specie locutionis passivae inferendo veram passivam potentiam. Utrumque declaratur: nam haec vox potentiae obedientialis attributa rebus inanimatis aliquid metaphorae involvit; nam hae res non ita possunt obedire, ut alterius imperium prius percipiant et deinde exequantur, quo modo potentia obediendi videtur includere potentiam aliquid recipiendi, saltem notitiam imperii superioris; res autem inanmatae non cum hac proprietate obedire dicuntur, sed metaphorice, quia ad nutum divinae voluntatis vel recipiunt, vel agunt quod Deus vult. Atque hinc fit ut, licet creatura dicatur obedire Deo, vel subordinari illi in agendo, vel dirigi ab eo, et similia, quae passive significantur, nihilominus his verbis non indicetur aliqua vera passio, et consequenter nec potentia passtva creaturae, sed solum vel dependentia quam a Deo habet in agendo, vel concomitantia necessaria et subordinatio quaedam inter actionem ejus et divinam voluntatem, ut, hac posita, statim illa ponatur. Quo tandem fit ut, licet potentia dicatur obedientialis, quasi per metaphoram, ut dixi, et per denominationem extrinsecam, ut per eam explicetur et modus operandi talis potentiae, et qualis sit actus ejus, nihilominus sit verum principium, vcl agendi, vel recipiendi. Ex illa ergo denominatione obedientialis colligi non potest potentiam obedientialem, ut sic, limitatam esse ad rationem potentiee passivae. Exemplo declarari potest, nam potentia motiva, quae est in membris corporis hunmani, quatenus subordinatur ap- petitui aut voluntati, et praesertim quatenus per artem dirigi potest, sine inconveniente dici potest potentia obedientialis, quia, quantum est ex se, operatur ad nutum voluntatis humanae, et ita nata est ab ea moveri, dirigi, etc.; et nihilominus (juxta veriorem sententiam) illa potentia physice et realiter est tantum activa, quamvis natura, et modus operandi ejus, per illam denominationem quasi passivam explicari possit.

52. Objectio. — Responsio. — At vero dicunt alii potentiam obedientialem passivam, non esse veram potentiam realem, sed solum non repugnantiam ad effectus miraculosos; et ideo non posse dari potentiam activam obedientialem, quae reale esse debet, verumque principium agendi. Sed hoc non recte dictum est; potentia enim passiva obedientialis formaliter et in se non est sola non repugnantia, quod verisimilius dici posset de potentia quam vocant objectivam, quam intelliguntur habere res quae creari possunt, antequam fiant; quia, licet actu nihil sint, esse tamen ac fieri eis non repugnat; in qua non repugnantia non intelligitur potentia aliqua passiva ex parte ipsarum rerum, quia illa non repugnantia solum est quaedam negatio, potentia autem passiva intrinsece includit positivam entitatem cum positiva et reali capacitate alicujus actus. Potentia ergo obedientialis passiva non potest esse sola non repugnantia, sed necessario esse debet positiva et realis potentia, ut patet in potentia obedientiali animae ad recipiendam gratiam; nam, sicut positive et realiter illam in se recipit, ita in illa praeintelligitur potentia et realis capacitas ejus; nam actus positivus et realis supponit potentiam positivam et realem proportionatam. ltem quia anima, ratione illius potentiae, habet causalitatem physicam et realem in genere causae materialis respectu ipsius gratiae quam sustentat in fieri et in esse respectu compositi; nam ex anima et gratia vere componitur unum compositum physicum tanquam ex actu et potentia reali physica positiva, quae non est nisi passiva obedientialis; haec ergo potentia non tantum est non repugnantia, sed est positiva ac realis potentia; illa vero non repugnantia verius ac proprius assignatur ex parte objecti talis potentiae; est enim ad actum non repugnantem, quamvis praeter et supra naturam sit; recte igitur ex hujusmodi potentia colligimus posse dari simile genus potentiae intra latitudinem potenliae activae.

53. Tertia vatio ec vi activa potentiurum anima ad actus supernaturales. — Tertia ratio (quae est nova confirmatio illationis factae in ratione praecedente) sumitur ex actibus vitalibus supernaturalibus, quos anima nostra, et per intellectum, et per voluntatem efticit. Sunt enim hi actus secundum fidem supernaturales; et juxta veriorem, magisque hoc tempore receptam sententiam, in substantia, specie et entitate sua supernaturales sunt. Rursus negari non potest quin hi actus effective fiant a nostris potentiis, ut plane definit Concilium Tridentinum, sess. 6, can. 4, quod necessario intelligendum est de his actibus, etiam quatenus supernaturales sunt, tum quia Concilium plane loquitur de supernaturali actu ut sic, loquitur enim de hoc actu, quatenus per illum homo se ad justificationem disponit ac praeparat; tum etiam quia, si tota entitas actus essentialiter supernaturalis est, non potest entitas actus fieri a potentia, quin secundum suam supernaturalitatem ab eadem potentia fiat. Imo, quamvis non tota substantia actus esset supernaturalis, dummodo supernaturalitas non ponatur in sola denominatione extrinseca ab aliquo iufluxu Dei, vel alicujus habitus (quod absurdissimum est), necesse est, modum illum, quo actus supernaturalis dicitur, quidquid ille sit, esse elicitive a potentia cujus est actus; quia secundum illam rationem et mcdum vitalis est, et liber esse potest, ipsamque potentiam vitaliter informat. Ad hos ergo etfectus necessaria est in his potentiis aliqua vis activa, quae ad agendum extra naturae limites extendatur ex motione seu auxilio Dei supernaturali; ergo datur in his viribus animae potentia obedientialis activa respectu horum actuum; ergo eadem ratione dari potest in aliis rebus.

54. Prima consequentia declaratur ex his quae paulo ante diximus, quia hi actus non possunt manare effective a sola qualitate superaddita, tanquam a proximo et formali principio agendi ex parte ipsius animae, sicut nonnulli putant visionem beatam esse active a solo lumine gloriae, et actus fidei, spei et charitatis a solis suis habitibus; ostendimus enim paulo ante hoc repugnare his actibus, hoc ipso quod vitales sunt, mulioque evidentius quod liberi sunt. Necesse est ergo quod ipsaemet potentiae animae per suas entitates intluant in hos actus; et e contrario, quod ipsimet actus, etiam quatenus supernaturales sunt, pendeant immediate a potentiis, etiam si simul pendeant ab habitu vel ausilio. Loquor autem in tota hac ratione de actibus, quatenus supernaturales sunt specificative, et designando totam rationem formalem quae fit, et abstraho nunc a ratione formali sub qua, et ab alio modo loquendi, in quo per quamdam accommodationem solet etrectus secundum unam rationem tribui uni causae, et secundum alium alteri; quomodo dicunt aliqui actum supernaturalem, ut actum vitalem vel liberum, esse a potentia, ut supernaturalem vero, ab habitu vel auxilio; hoc enim nihil ad praesens refert, dummodo certo constet totam supernaturalem entitatem actus, prout in re est, physice et effective manare immediate a potentiis animae, et a propriis entitatibus earum; nam hoc satis est ad concludendum esse in his potentiis virtutem aliquam activam respectu horum actuum, quae esse non potest superaddita, sed esse debet omnino intrinseca et innata, quia haec vis activa distiacta est ab illa quae datur per qualitatem superadditam.

55. Dicunt vero aliqui hanc vim activam in his potentiis non esse obedientialem, sed naturalem, imo aliqui volunt esse virtutem principalem, quamvis non integram. Sed de hoc modo loquendi dicam statim, et ostendam verius dici obedientialem. Nunc illud argumentum nobis sufticiat, quod potentia activa et passiva, teste Aristotele, proportionem inter se servant; sed potentia receptiva, quam anima habet ad hos actus, etiamsi innata sit, non naturalis, sed obedientialis dicitur; ergo idem dicendum est de virtute activa. Denique, quomodocunque vocetur, hinc saltem concludimus dari in aliis rebus similem vim activam innatam ad cooperandum Deo imperanti et moventi, in supernaturalibus actionibus et effectibus. Probatur haec ultima consequentia, quia non est major repugnantia in aliis rebus quam sit in his; imo, quodammodo major poterat esse repugnantia in his actibus, quia vitales sunt, et majorem quamdam dependentiam habere videntur ab intrinseco et connaturali principio. Atque hinc confirmatur haec ratio cum praecedente; nam propria obedientialis potentia primum omnium, ac praecipue veluti experimento cognita est a Theologis in animabus nostris, quatenus capaces sunt actuum et habituum supernaturalium; dc aliis autem rebus vix potest certo aliquo effectu constare esse in eis potenüiam ad recipiendum aliquam formam supernaturalem, quamvis constet multa in eis fieri posse supernaturali modo, quamvis de humanitate constet ex fide habere capacitatem obedientialem ad modum unionis hypostaticae cum divina persona. Ex hac vero vero capacitate obedientiali, quam ex efrectibus certis colligimus in quibusdam rebus, inferimus dari similem seu proportionalem in aliis rebus, ad eos eftectus in quibus specialis repugnantia vel implicatio contradictionis inventa non fuerit; ergo simili modo recte argumentamur ex effectibus quos in nobis et a nobis esse recta fide credimus, ad alios qui per alias creaturas fiunt, aut fieri possunt. Eo vel maxime quod hi effectus non sunt inusitati Deo per alias creaturas operanti.

56. Quarta ratio, ab exemplis. — Quarto, non videtur contemnenda conjectura quam praecedente sectione afferebamus ex naturalibus exemplis, nam calor natura sua esse dicitur instrumentum subordinatum respectu diversorum agentium in ordine ad effectus se ipso perfectiores, et ut sic dicitur habere aliquam vim activam instrumentariam, et connaturalem respectu illorum; quid ergo mirum qucd creatura respectu sui creatoris possit habere vim instrumentariam obedientialem? Et augeri potest haec conjectura ex instrumentis artis; sicut enim materia naturalis est in quadam potentia obedientiali respectu humanae facultatis et ingenii ad recipiendas formas artis, ita in ratione instrumenti subjicitur eidem arti ad efficienda mira opera quae vim naturalem talium instrumentorum excedere videntur; ergo credibile est posse Deum altiori modo uti sua creatura ut instrumento ad supernaturalia opera divinae artis et omnipotentiae, ac consequenter quod in eisdem rebus creatis supponatur aliqua vis activa, qua possint Deo sic operanti cooperando obedire.

57. Quinta ratio, ez illimitatione divinae potentiae. — Quinto, non videtur rejicienda ratio in superioribus tacta, quia sine hac virtute activa intelligi non potest quod creatura elevetur ad faciendum aliquid ultra id quod naturaliter agere potest, ut satis videtur in superioribus demonstratum, et amplius ex solutionibus argamentorum constabit; difticiliimum autem creditu est divinam potentiam esse in hoc genere operandi adeo limitatam. Et ad hoc conferunt illa esempla, quibus sectione praecedenti ostendi, in aliis rebus immutare Deum naturas, et elevare illas ad aliquid praeter vel supernaturale, nihil eis ad dendo, sed eis sua voluntate utendo. Atque hic adduci possent omnia testimonia Scripturae et Sanctorum, quibus haec activitas instrumentorum Dei confirmari solet, ex quibus plura in praecedentibus sectionibus adducta sunt, et plura etiam afferam in 3 tom., tractando de activitate sacramentorum; et videri etiam possunt August., in Psal. 130, et in id Psalm. 138: Miralilia opera tua, et anima mea cognoscet mimis; Chrysost., hom. 1 in Acta; Ambros., serm. 91; et optime D. Thom., quaest. 6, de Potentia, art. 4. Et potest hoc contirmari, quia Sancti saepenumero mirantur quod Deus interdum operetur aliquos effectus, adhibendo res vel nullius virtutis, vel etiam repugnantes, ut, quod illuminet caecum, luto unSendo oculos ejus, quae admiratio nulla certe esset, nisi hujusmodi res aliquid conferrent ad tales effectus; admiratio ergo est quod in hujusmodi rebus sit vis ad obediendum Deo, efticiendo etiam oppositum ejus, quod earum natura postulare videbatur; imo in naturalibus existimant aliqui interdum hoc accidere, ut quando aqua movetur sursum ad replendum vacuum, quod putant fieri activa vi obedientiali gravitatis ad imperium Dei, universalis naturae gubernatoris.

58. Sezta probatio ab auctoritate.— Sexto, possumus hanc sententiam auctoritate contirmare, et imprimis affero Augustinum, 9 de Trinit., cap. 17, ubi, cum dixisset esse in rebus naturalibus virtutes agendi juxta naturales leges, subdit: Super hunc autem motum cursumque rerwn naturaluum, potestas Creatoris habet agud se posse de his omnibus fucere aliud quam eorum quasi seminales rationes habent; et quamvis in his verbis videtur tantum loqui de potentia passiva, tamen mens Augustini aperte est indifferenter loqui de vi activa et passiva, de qua paulo superius dixerat: Flementa hujus mundi corporei habent definitan vim, qualitatemque suam, quid unumquodque valeat vel non voleat, quid de quo fieri possit vel non possit; inquibus verbis de utraque potentia loquitur; et infra de utraque ponit exempla, ut, quod lignum aridum repente floreat, et fructum gignat, ut asina loguatur, etc. Docet ergo aperte illo loco Augustinus posse Deum lfacere, ut creatura aliquid ultra virtutem naturalem operetur ex imperio et voluntate Dei, atque adeo per potentiam activam obedientialem, ut saepc deductum est. Praeter citatos etiam auctores in sectione praecedenti, afferri potest Bonavent., in 4, à. 16, art. 3, g. 2, ad 2, ubi, agens de virtute efficiente transubstantiationem et miraculosam Christi conceptionem, significat ad utramque fuisse in creatura potentiam obedientiae, et quamvis videatur loqui de potentia ex parte materiae circa quam versatur utraque actio, tamen revera praecipue loquitur de virtute activa, quam concedit communicari creaturae ad utramque actionem. Eamdem sententiam significare videtur Cajetan. hic, art. 2, ubi ait Deum efficere miracula per creaturam, non dando illi virtutem gratuitam, sed utendo illa instrumentaliter: Qui usus (inquit) est vis actuativa ipsius in esse instrumenti, ac per hoc in esse cause effectivae instrumentaliter operis miraculosi; reducitur enm res illa de potentia obedientiali ad actum, cum de non instrumento fit instrumentum, quod fteri constat ez hoc solo quod Deus utitur illa instrumentaliter ad opus miraculosum; haec enim verba non possunt commode intelligi de potentia passiva obedientiali, cum ipse fateatur nullam virtutem supernaturalem addi creaturae per hujusmodi usum; ergo nulla potentia passiva creaturae reducitur in actum per talem usum; ergo id vere solum dici potuit de potentia activa.

Solvuntur argumenta in principio posita.

59. Superest respondeamus arguments in principio positis. Ad primum jam fere responsum est in superioribus; falsum enim in eo assumitur, dum dicitur omnem potentiam obedientialem esse meram non repugnantiam, quam sententiam refert Capreolus, ex Aureolo, in 4, d. 42, q. 1, art. 2 et 3, in principio, eamque impugnat, ubi expresse docet potentiam obedientialem proprie passivam seu receptivam, esse potentiam realem; et ad quintum dicit, secundum rem non esse aliud ab essentia subjecti, sed tamen secundum rationem addere respectum ad potentiam Dei, et in hunc modum intelligendus est idem Capreolus, in Prolog., q. 1, cont. 6 concl., ubi inquit hanc potentiam obedientialem non esse nisi quamdam relationem; intelligendum. enim est praeter entitatem rei non addere nisi relationem. Unde ibidem hanc potentiam interdum vocat naturalem, quia est congenita cum natura, eique intrinseca; proprie tamen ait non esse naturalem, sed obedientialem; quia naturalis potentia est (inquit) quaedam inchoatio actus, et potest reduci in actum per agens naturale.

60. Ad argumentum ergo in forma respondetur, potentiam ebedientialem passivam esse positivam etrealem, et habere in potestate actum qui ex ea educi potest, in quo ex parte convenit cum potentia naturali; differt tamen, quia potentia naturalis est per se instituta et ordinata ad actum sibi proportionatum, et naturaliter debitum, vel saltem naturaliter possibilem virtute agentis naturalis; potentia autem obedientialis est ad actum non debitum, seu excedentem ordinem naturae, quam potest recipere ex vi supernaturalis agentis, hoc ipso quod aliunde non involvit repugnantiam, non quod ipsa potentia sit solum non repugnantia, sed quod talis eutitas rei seu subjecti, comparata ad talem actum absque repugnantia recipiendi illum a tali agente, sufficiat ad rationem hujusmodi obedientialis potentiae. Igitur ex hoc generali capite non excluditur potentia obedientialis a ratione potentiae realis et positivae; et per consequens nec excludetur hoc titulo a ratione potentiae activae.

Circa secundum argumentum versatur quaestio, an hec potentia naturalis sit vel supernaturalis.

61. In secundo argumento petitur an haec potentia naturalis vel supernaturalis dicenda sit. Quidam enim contendunt esse naturalem potentiam; alii vero omnino esse dicendam supernaturalem. Sed imprimis quaestio haec, et tota difficultas in illo argumento proposita, locum habet tam in potentia passiva quam in activa; nam etiam de potentia passiva quaeri potest, quomodo supernaturalis esse valeat, cum sit cum natura ipsa congenita; aut, si naturalis est, quomodo possit ad supernaturales effectus deservire; ergo vel neganda est etiam potentia obedientialis passiva, quod fieri nullo modo potest, vel quod de passiva dictum fuerit, dici etiam poterit de activa.

62. Argumenta in utramque partem proponuntur. — In utraque ergo locum habet eadem difficultas, qui in hoc consistit quod haec potentia videtur quodammodo media inter naturalem et supernaturalem, unde in quantum est congenita naturae, videtur esse naturalis. Item entitas illus naturalis est, cum nihil addat naturae ipsius rei, nec possit unamet entitas simul esse naturalis et supernaturalis. Preeterea haec potentia fit in re naturali ex vi causalitatis naturalis, et ab agente naturali, concursu naturali operante, a quo nihil nisi naturale fieri potest. Praeterea, vel haec potentia est ex natura rei distincta ab entitate naturali rei, vel non; si non est distincta, quomodo esse potest magis supernaturalis quam illa? si vero est distincta, erit ergo res vel modus supernaturalis talis natura; ergo natura secundum se considerata est in potentia passiva ad talem entitatem vel modum. Imo etiam erit in potentia activa, a qua resultet talis entitas vel modus, cum sit illi intrinsece ac necessario conjunctus ex natura rei, ergo redit quaestio de potentia ad illum modum, an sit naturalis, an supernaturalis. Nam, si supernaturalis dicatur, redibit de illa eadem quaestio, et sic procedetur in infinitum; si vero dicatur naturalis, etiam si actus seu terminus ejus sit supernaturalis, idem dici poterat de illa potentia, de qua nunc disputamus; superflue ergo ponitur talis potentia supernaturalis media inter naturam et actum supernaturalem. Aliunde autem apparet nullo modo posse hanc potentiam naturalem esse aut appellari. Primo, quia ordinatur ad actus vel effectus supernaturales; omnis autem facultas accipit speciem suam ex objecto, seu actu ad quem ordinatur. Secundo, quia, teste Aristotele, cuicumque potentiae naturali activae respondet passiva, et e contrario, 3 de Anima, cap. 5, et 5 Metaph., cap. 12, lib. 9, cap. 1. Sed in praesente non correspondet huic potentiae obedientiali aliqua potentia naturalis; ergo neque ipsa potest naturalis appellari. Tertio, quia per hanc potentiam elevatur res ad supernaturalem ordinem, et quodammodo per ilam inchoatur supernaturalis ordo; ergo non potest ipsa esse mere naturalis. Quarto, quia haec potentia natura sua est proportionata suo actui, alias superflue poneretur; ergo est supernaturalis sicut ille; patet consequentia, quia hac sola raüone dicimus habitus infusos esse supernaturales, quia habent vim activam proportionatam ad efficiendos actus supernaturales.

63. Varii dicendi modi. — Propter has ergorationes auctores diversimode loquuntur, agentes praesertim de potentia passiva; nam Scotus, q. 4 Prolog., et in 4, d. 49, q. 9 et 10, absolute vocat hanc potentiam naturalem; quod etiam omnes sentire videntur, qui ponunt in homine appetitum naturalem ad videndum Deum. Alii vero appellant supernaturalem, quod sentire videntur qui negant illam esse náturalem, ut Capreolus, locis paulo ante citatis; quibus favet Augustinus, loco supra citato, indicans hanc potentiam esse supra leges naturae. Alii partim naturalem, partim non naturalem vecant, ut Ferrar., 3 cont. Gent., cap. 31, circa finem. Alin denique nullo ex his modis, sed obedientialem appellant, et hic, est frequentior modus loquendi D. Thom., ut patet ex locis paulo antea citatis in ratione secunda; quem frequentius sequuntur Thomistae ibidem citati, et Fonseca, lib. 1 Metaph., cap. 14. q. 2, sect.2 et 3. Et hic posterior modus loquendi verior et sanior est.

64. Potentia obedientialis non distinguitur ea natura vei ab entitate in qua est. — Netamenrres totarevocetur ad quaestionem de modo loquendi, eo quod facile sit ex variis respectibus denominationes varias sumere; ut res tota explicetur, supponendum in primis —est hujusmodi potentiam obedientialem, sive activam, sive passivam, in re ipsa nullo modo distingui, nec realiter, neque ex naturarei ab illa entitate. cujus est potentia, neque ut rem, neque ut modum ejus. Etquidem quodnonsit res distincta omnino realiter, evidentissimum est. neque ullus hactenus (quod ego sciam) contrarium dixit; et a fortiori constabit, excludendo etiam distinctionem ex natura rei; et rationes dubitandi pro utraque parte supra positae hoc etiam convincunt; quia, si talis entitas est omnino ejusdem ordinis cum entitate naturae, superflue ponitur ac fingitur. Si vero est superioris et supernaturalis ordinis, non potest esse debita naturae, et consequenter neque cum illa congenita. Quae ratio recte intellecta ostendit esse impossibilem talem potentiam obedientialem, quae sit res distincta realiter a subjecto in quo est; nam, si est res distincta, erit forma vel qualitas aliqua; interrogo ergo an illa vis agendi sit connaturalis illi qualitati, vel obedientialis; hoc posterius dici non potest, alioquin oporteret ilam vim esse rem distinctam a tali forma; et sic vel procedetur in infinitum, vel in prima entitate non oportebit hanc vim obedientialem esse rem distinctam, quod intendimus. Si vero dicatur primum, sequitur illam activitatem non esse obedientialem, sed naturalem. Dicetur fortasse illam vim esse connaturalem formae, non autem subjecto. Sed contra, nam ipsa forma est connaturalis subjecto, nam est intrinsece innata illi, nam forma extrinsecus superaddita non erit potentia obedientialis, de qua nunc agimus, sed erit virtus illa instrumentalis per infusionem qualitatis, quae a nobis supra rejecta est.

65. Quod vero non sit aliquis modus ex natura rei distinctus ab entitate naturali, probatur primo, quia nullum est indicium talis distinctionis; haec enim potentia obedientialis ita eonvenit entitau unicuique per se ipsam, ut sit prorsus inseparabilis ab ea, et immutabilis etiam de potentia Dei absoluta; hoc autem est signum indistinctionis ex natura rei, ut in disputationibus metaphysicis latius declaratum et probatum est. Quod secundo amplius declaratur, nam quae eadem generatione per se primo generantur, sunt idem inter se, teste Aristotele 4 Metaph.; sed ita est in preasenti, nam creatura, praecise considerata secundum ecam entitatem quam habet per suam creationem seu productionem, per se ipsam est subjecta essentialiter suo creatori, absque eo quod ab illa intelligatur dimanare aliqua entitas, vel aliquis modus realis quo habeat illam subjectionem, vel in recipiendo, vel in agendo; ergo potentia haec obedientialis non est proprietas vel modus ex natura rei distinctus ab entitate creaturae, alioquin non posset illi, vel siue aliqua nova actione, propria, et ab extrinseco proveniente, vel saltem sine aliqua intrinseca dimanatione, convenire. Minor declaratur et probatur, nam, si praecise consideres creaturam secundum illud esse quod habet ex vi creationis suae, omnino essentialiter includit illam subjectionem ad creatorem, ita ut etiam si mente concipiamus illam entitatem nudam et carentem omni modo supceraddito, necessario et essentialiter includat hanc plenam subjectionem ad Deum; sicut e contrario in intrinseca ratione creatoris ut sic includitur, quod habeat plenum et perfectum dominium suae creaturae.

66. Tertio id declaratur in utraque potentia, nam, verbi gratia, anima rationalis per se ipsam est capax gratiae, et per intellectum immediate est capax fidei, et per voluntatem charitatis et spei, ita ut, si ratione separemus, etiam negative, omnem realitatem, vel modum realem additum substantiae animae et potentiis ejus. ex vi suae perfectionis et substantiae erit capax harum perfectionum supernaturalium, sicut ex vi earum est ad imaginem Dei; ergo potentia obedientialis, quae est in anima ad recipiendos hos actus vel habitus, non potest esse aliquid distiuctum ex natura rei ab entitate animae et potentiarum. Idemque argumentum fieri potest de potentia obedientiali activa, quae ad eosdem actus supernaturales est in eisdem potentiis animae. Et confirmari potest, quia, quando fiunt hi actus, immediate profluunt ex ipsamet entitate intellectus et voluntatis; ergo illa entitas est per se ipsam in suo ordine activa talis actus. Et idem argumentum fieri potest de aliis divinis instrumentis, quae elevantur ad agendum per suasmet entitates, ut in superioribus declaratum est; haec ergo activitas, quatenus intelligitur innata cum entitate creata, nullam rem, nec modum realem ex natura rei distinctum illi addit.

67. Quarto id probatur, declarando rationem a priori hujus rei, nam hujusmodi potentia obedientialis, tam activa quam passiva, quam in entitate creata esse dicimus, non est res aliqua per se primo ordinata ad agendum vel recipiendum id ad quod esse dicitur obedientialis potentia; unde non est concipienda tanquam habens proprium et transcendentalem ordinem ad talem actum, aut aliquam speciem entis ab illo accipiens, sed solum est intelligenda talis entitas, ut constituta absolute in sua specie vel natura, quaecumque illa sit, et per se ipsam quasi concomitanter existens vis agendi vel recipiendi, ex imperio creatoris, quidquid non repugnaverit; et ideo talis potentia nihil potest addere illi entitati, cui convenire intelligitur. Hoc enim, non tantum in hac potentia obedientiali, sed etiam in naturali potentia et virtute agendi invenitur; nam quodcunque non convenit per se primo entitati ex primaria intentione ejus, sed solum quasi concomitanter, non addit novam aliquam specificationem aut realitatem vel modum. Exemplis declarari potest, nam materia prima, quae per se primo est potentia ad recipiendam formam substantialem, quamvis concomitanter, sic etiam potentia ad recipiendam quantitatem, inde tamen nec speciem aliquam, nec modum aliquem realem sumit. Item forma substantialis per se primo instituitur ad dandum esse composito et actuandam materiam, et inde habet suam speciem et essentiam; quod si hinc concomitanter habet vim aliquam immediate agendi per se ipsam, ut, verbi gratia, aliquam intrinsecam proprietatem per resultantiam naturalem, ut dicitur frigiditas manare a forma substantiali aquae, quando se reducit ad primam frigiditatem; vel certe tanquam principium principale per se influens in suo ordine in aliquam actionem, quomodo multi censent animam per suam substantiam influere in actus vitae; vel si fortasse aliqua forma substantialis est per se ipsam activa sul similis: in his omnibus exemplis vis activa neque propriam specificationem habet a tali actu, neque aliquid reale addit ipsi formae substantiali. Ad eumdem modum explicare soleo quomodo in Deo sit potentia effectiva ad extra, absque transcendentali ordine, vel specificatione propria a tali actu vel objecto, quia, scilicet, illa potentia non est quasi per se primo relata ad agendum, sed est ipsamet entitas Dei, quae, hoc ipso quod est, quasi concomitanter habet totam illam vim agendi cum summa identitate. Eodemque modo philosophandum censeo in accidentibus; nam quantitas, verbi gratia, per se primo est ad extendendum formalhiter substantiam, et hinc habet suam speciem; concomitanter vero hinc habet ut sit ratio recipiendi qualitates corporeas; hoc autem habet per se ipsam sine ulla nova specificatione aut additione alicujus rei, vel modi realis; et calor, verbi gratia, per se primo ordinatur, ut ita disponat et formaliter afficiat suum subjectum, et inde habet propriam et specificam rationem suae entitatis. ex vi cujus est etiam activus sui similis, quod (ut opinor) ;on addit ei aliquam realem speciem, neque modum ex natura rei distinctum; quod secus contingit in his potentiis quae per se primo ordinantur ad aliquid agendum circa extrinseca objecta, nam inde habent suam primariam specificationem et rationem. In praesenti ergo, cum haec potentia obedientialis non sit specialis entitas ad hunc finem per se primo instituta, sed sit veluti conditio quaedam necessario concomitans quamcunque entitatem creatam, hoc ipso quod in sua natura, vel ad suum peculiarem finem instituitur, non potest esse aliquid ex natura rei distinctum ab entitate rei, et sumens aliam propriam speciem ex tali actu, seu ex habitudine ad illum.

68. Potentia obedientialis non est aliguid supernaturale. — Atque binc constat primo hanc potentiam obedientialem, quae est in naturalibus entibus, non posse esse facultatem aliquam supernaturalem talium entium, quia alias necessarium esset intelligere hujusmodi facultatem ut aliquo modo distinctam ab entitate cujus est facultas. Et hoc etiam bene confirmant rationes dubitandi supra adductae iu favorem hujus partis. Posset autem excogitari alius modus quo haec potentia supernaturalis sit, non per additionem et distinctionem a naturali entitate, sed per conjunctionem gradus inferioris cum superiori in eadem entitate indivisibili secundum rem, divisibili autem secundum rationem per conceptus praeecisos seu inadaequatos in re ipsa funda- tos, sicut sensitivum, verbi gratia, et rationale conjunguntur in anima humana secundum camdem indivisibilem entitatem physicam; sic enim naturale et supernaturale sunt duo gradus entium quos non repugnat physice conjungi in eadem entitate, seu forma aut qualitate. Sed hic modus dicendi etiam est impossibilis; primo, quia sequitur nullam esse entitatem creatam mere naturalem, sed necessario esse per se et essentialiter elevatam ad supernaturalem ordinem, quantum ad aliquam participationem perfectionis ejus; consequens videtur valde falsum; ergo. Sequela patet, quia nulla est creatura, in qua non sit aliqua potentia obedientialis, vel activa, vel passiva. Minor autem constat, tum ex communi sententia omnium Theologorum, tum etiam quia gradus naturae inferior est et finitus, et consequenter ex se limitatus ad proprium ordinem. Secundo, quia ex illa fictione sequitur nullam formam naturalem solum agere ut naturalis est, sed etiam ut est supernaturalis; consequens est absurdum; ergo. Sequela declaratur, quia, si calor, verbi gratia, est naturalis, quatenus est productivus caloris, et potentia sapernaturalis, quatenus est productivus graiiae, ermgo quando producit alium calorem, non solum producit in illo vim producendi alium calorem, sed etiam vim producendi gratiam; ergo non solum producit id quod est naturale, sed etiam id quod est supernaturale; ergo non solum agit ut principium naturale, sed etiam ut principium supernaturale, quandoquidem agit communicando aliquid supernaturale. Falsitas autem consequentis videtur manifesta; nam inde sequitur nihil posse naturam agere cum solo concursu naturali sine aliquo supernaturali, quod est confundere ordinem naturae cum ordine gratiae.

69. Tertio, nam quando gradus seu ordo supernaturalis dicitur conjungi cum gradu naturali in eadem entitate physice indivisibili, interrogo quo modo vel qua ratione ille gradus aut entitas illa secundum unam ratiocnem supernaturalis dicatur: aut enim dicitur supernaturalis absolute, quia nulli creaturae est naturalis; aut respective, scilicet, quia est supra naturam illius entitatis cui inest. Hoc secundum dici non potest, quia quod est de essentia alicujus, non potest dici supernaturale illi. IIem quia, quando gradus inferior et superior conjunguntur in eadem entitate indivisibili, uterque est naturalis illi entitati, ut gradus sensitivus et rationalis in anima humana. Et hinc a fortiori colligitur nec pri- mum dici posse, quia, quod alicui creaturae, tam accidenti, quam substantiae, potest esse connaturale, non potest dici supernaturale absolute; illud enim dicitur absolute supernaturale, quod non tantum respectu hujus vel illius creaturae, sed simpliciter, respectu omnium quibus inesse potest, supernaturale est. Et ideo contradictionem involvit dicere gradum supernaturalem absolute et in essentia sua posse contrahi, et ita coniungi cum naturali gradu, ut sit connaturalis, et essentialis ipsi entitati naturali. Et propter hanc causam, inter alias, repugnat dari substantiam supernaturalem creatam. Dices: in Deo conjunguntur illae duae rationes, nam est auctor naturalis et supernaturalis, et illud habet per vim naturalem, hoc vero per supernaturalem. Respondetur primo, sine causa sumi argumentum ex Deo, cujus essentia non potest semper imitari a creatura. Deinde, si de Deo secundum se loquamur, revera nihil esse potest in illo supernaturale; ipsa enim vis producendi gratiam, vel facieudi miracula est illi maxime naturalis, appellatur vero supernaturalis solum denominatione extrinseca, quia est productiva alicujus rei, quae est supernaturalis creaturae, vel quia talis perfectio est omnino supra naturam entis creati, quo sensu etiam vis creandi, secundum quam Deus dicitur naturalis auctor, est maxime supernaturalis, non Deo, sed creaturae. Non est ergo simile quod de Deo affertur, quia in Deo secundum se non est distinctio naturalis et supernaturalis secundum gradus nec secundum comparationem intrinsecam ad ipsum Deum; in creaturis vero distinguuntur illi gradus et ordines, et ita ille, qui supernaturalis dicitur, talis est per intrinsecam comparationem ad gradum naturae, seu entitatem naturalem; et ideo fieri non potest ut in creaturis hacc duo conjungantur tanquam essentialia eidem entitati.

70. Quarto, quia illae duae rationes seu ordines naturalis et supernaturalis gradus, non possunt in eamdem entitatem coalescere et convenire tanquam duae rationes adaequatae et convertibiles inter se; neque etiam tanquam gradus superior et inferior; quomodo ergo conjungentur? Major patet primo inductone, quia in omnibus aliis rationibus, quando gradus inferior et superior illo modo uniuntur, unus comparatur ad alium ut genus ad differentiam, ut sensibile ad rationale, et vivens ad sensibile, etc.; et nunquam se habent ut duae rationes inter se convertibiles. Secundo, quia quando hujusmodi rationes sunt convertibiles, semper una comparatur ad aliam ut proprietas ad essentiam; sed hi duo gradus essentiales sunt ejusdem essentiae; ergo non apparet quomodo per se uniantur, quia unus non contrahit alium, nequee converso; neque ambo sunt differentiae ejusdem generis; imo si aeque universales sunt, vix potest reddi ratio cur unus naturalis, alter supernaturalis dicatur. Minor autem declaratur, quia imprimis ratio naturalis entis non potest comparari ut genus ad gradum supernaturalem; quia nulla est naturalis entitas in qua non sit aliqua potentia obedientialis activa vel passiva; ergo, si talis potentia est supernaturalis, nulla est entitas ita naturalis, quae non sit aliqua ratione supernaturalis; ergo non comparatur gradus naturalis ad supernaturalem, ut genus ad differentiam contrahentem et elevantem talem gradum; quia omnis ratio generica in aliquo inferiori salvari potest sine differentia contrahente et elevante illam ad superiorem ordinem, ut sensibile est in bruto absque rationali, et vivens in planta absque sensibili. Neque etiam e contrario gradus supernaturalis potest comparari ad naturalem, ut genericus ad specificum, tum quia est superioris ordinis, magisque actualis; tum etiam quia pari ratione in qualibet entitate supernaturali poterit aliqua naturalis potentia inveniri, ut in charitate, verbi gratia, poterit excogitari potentia ad producendum calorem, quae erit naturalis ratione termini seu objecti, sicut e contrario potentia obedientialis, quae est in calore ad producendam gratiam, dicitur supernaturalis ratione objecti.

71. Quinto argumentari possumus, quia ex contraria sententia sequitur potentiam illam obedientialem, quasi inchoatam vel radicalem, quae est in voluntate vel intellectu ad cliciendum actum fidei vel charitatis infusae, esse ejusdem ordinis seu supernaturalitatis cum habitu charitatis vel fidei infusae; consequens est valde absurdum; ergo. Sequela patet, quia eodem modo dicitur haec potentia esse supernaturalis, sicut sunt illi habitus, et ex eadem radice, scilicet, quia ex se apta est concurrere ad actus supernaturales cum concursu Dei supernaturali. Falsitas autem consequentis patet, quia hoc est confundere ordinem naturae cum ordine gratiae, et est attribuere naturae humanae secundum se et ex se aliquid vere supernaturale, quod non videtur sanae doctrinae consentaneum.

72. Ultimo tandem quia alias sequitur ordinem gratiae habere quamdam intrinsecam connexionem cum ordine naturae, et formam supernaturalem, nimirum gratiam, recipi in subjecto omnino connaturali, et ejusdem ordinis; nam recipitur in anima secundum capacitatem vere supernaturalem quam in se habet, et e contrario ipsi animae, prout talem capacitatem habet, debita erat talis forma debito quodam connaturalitatis, sicut materiae debetur forma, et cuilibet potentiae actus proportionatus; et consequenter potentiae active, quam intellectus habet ad credendum, vel videndum Deum, debitus esset concursus, et complementum necessarium ad operandum, quae omnia falsa sunt, ut constat ex materia de gratia. Non potest ergo haec potentia dici supernaturalis, neque ut facultas superaddita naturae, neque ut gradus essentialis illi rei, cui talis potentia convenire dicitur.

73. Neque rationes dubitandi superius quoad hanc partem propositae difficilem solutionem habent. Ad primam enim respondetur facultatem per se primo ordinatam ad actum aliquem vel objectum accipere speciem proportionatam ab illo; haec autem potentia obedientialis non est hujusmodi, sed concomitanter se habet ad ipsam rei entitatem; unde tam absoluta est quam est illa; neque habet aliam speciem praeter eam quam entitas ipsa habet. Ad secundam respondetur, ad summum probare, hanc potentiam non esse simpliciter naturalem, quoad rationem seu munus potentiae, quod concedimus, et statim declarabimus. Et eadem fere est responsio ad tertiam, quanquam quod in ea dicitur, per hanc potentiam elevari rem, seu inchoari in illa supernaturalem ordinem, sano modo intelligendum sit; nam, si intelligatur de actuali seu formali elevatione, etiam inchoata, falsum est; alioquin non posset creatura produci in puris naturalibus, absque eo quod esset actu elevata aliqua ex parte ad supernaturalem ordinem, quod falsum est. Si vero intelligatur de elevatione in potentia, et de inchoatione quoad fundamentum ex parte naturae necessarium ad actualem elevationem, sic verum est quod assumitur; tamen ex eo nihil contra nos inferri potest, quia ipsa naturalis entitas rei secundum propriam rationem suam est fundamentum hujus elevationis absque aliquo addito supernaturali, ut in homine, per hoc ipsum quod est ad imaginem Dei, est fundamentum ut ad supernatu- ralem ordinem elevari possit. Ad quartam respondetur dupliciter posse dici potentiam proportionatam ad actum: uno modo positive, quia est ex natura sua instituta et ordinata ad talem actum; alio modo non repugnanter, quia, scilicet, non repugnat elevari ad talem actum recipiendum, vel efficiendum; vel aliter, dupliciter posse potentiam dici proportionatam ad actum, vel proportione connaturali, quae fundatur in naturali subordinatione vel transcendentali relatione unius ad aliud, vel proportione obedientiali, quae fundatur in subordinatione creaturae ad suum creatorem, supposita non repugnantia ex parte effectus seu objecti. Haec ergo potentia, de qua agimus, est proportionata tantum posteriori modo; et ideo necesse non est ut sit ejusdem ordinis cum actu suo. Et in hoc maxime differt vis acüva obedientialis potentiarum anime a vi activa, quae est in habitibus infusis; nam haec est proportionata priori modo tanquam connaturalis et ejusdem ordinis, cui proinde debitus est concursus ad talem actum; illa vero solum est obedientialis; unde neque natura sua ordinata est ad talem actum, neque ei debitus est talis concursus.

74. Potentia obedientialis aliquo modo est naturalis, non tamen simpliciter. — An potentia obedientialis activa necessario fundetur in naturali activitate. — Secundo principaliter colligitur ex dictis hanc obedientialem potentiam, tam activam, quam passivam, aliquo modo posse dici naturalem, vel naturale appellando quidquid supernaturale proprie non est, vel quia quidquid est entitatis in illa potentia, naturale est, vel cum natura congenitum. Àn vero simpliciter haec potentia activa sit appellanda naturalis, quamvis de nomine et de modo loquendi quaestio videatur, nonnulli tamen omnino ita censent sentiendum et loquendum in quodam sensu, quem falsum essc existimo, et non tantum ad modum loquendi, sed etiam ed rem pertinere. Esxistimant itaque hanc potentiam activam, quam nos obedientialem vocamus, necessario esse debere aliquam naturalem potentiam, effectivam natura sua alicujus effectus, qui secundum rationem aliquam communem conveniat cum effectu supernaturali, ut ratione ilius convenientiae possit talis naturalis potentia elevari ad efficiendum supernaturalem effectum, quatenus in eo invenitur aliqua ratio quam potentia illa possit natura sua attingere, ratione cujus possit elevari ad alium ef- fectum quem natura sua non posset efficere; atque hoc modo potentia illa, quae elevatur, dicitur esse potentia naturalis. Exemplis res illustratur, nam intellectus natura sua est effectivus intellectualis cognitionis seu visionis, et quia haec ratio in visione Dei reperitur, quamvis elevata ad supernaturalem ordinem, ideo intellectus, per illam facultatem naturalem, quam habet ad efficiendum actum intellectionis ut sic circa Deum, elevari potest ad eliciendum actum videndi clare Dcum. Similiter aqua natura sua est effectiva alicujus qualitatis, et quia haec ratio qualitatis in gratia reperitur, quamvis elevata ad supernaturalem ordinem, ideo aqua, per naturalem vim activam quam habet ad efticiendam qualitatem, elevari potest, ut cum superiori aliquo concursu efticiat illam supernaturalem qualitatem; sine hujusmodi autem activitate naturali (aiunt) intelligi non posset quomodo sit elevabilis creatura ad agendum aliquid extra limites naturae suae.

75. Sed haec sententia et in re falsum dicit, et in modo loquendi non recte loquitur, nec rem declarat. Primum itaque falsum est dicere non posse creaturam elevari ad aliquid, nisi in ea supponatur propria naturalis potentia ad talem actum vel effectum, saltem secundum aliquam rationem communem. Nam imprimis in potentia passiva susceptiva obedientiali id deesse videtur in anima rationali, quae ex natura sua non est naturaliter recepüva immediate, et per substantiam suam, alicujus qualitatis ab extrinseco advenientis, seu alicujus mutationis; et tamen supernaturaliter potest recipere immediate, per substantiam suam, qualitatem aliquam supernaturalem; illa ergo capacitas animae ad gratiam nullo modo ordinatur naturaliter ad aliquam qualitatem naturalem, sed est mere obedientialis. Nisi forte quis dicat, animam per substantiam suam esse capacem suarum potentiarum, et ita habere aliquam capacitatem naturalem ad aliquas qualitates. Sed ad hoc excludendum dixi non esse capacem alicujus mutationis, seu qualitatis extrinsecus impressae. Et revera videtur valde impertinens, quod potentiae animae supponantur distinctae ab anima, et receptae in illa, ut ipsa intelligatur capax gratiae; non enim ea ratione elevari potest ad supernaturale esse gratiae, sed quia, propter convenientiam quam habet cumDeo in gradu intellectuali, participare potest superiori quodam modo divinam ipsam naturam. Unde multo melius haberet hanc capa- citatem, etiamsi intra proprium ordinem naturalem esset per se intelligens et volens absque distinctione reali potentiarum.

76. Deinde in vi activa, seu in clevatione creaturae ut agat ut instrumentum Dei, incredibile videtur non posse Deum elevare ad aliquid supernaturaliter agendum, nisi id quod habet aliquam naturalem vim ad aliud naturaliter agendum. Primo quidem quia, si potest elevare aquam, ut frigida est, verbi gratia, ad efficiendam gratiam, cur non potest eamdem, ut quanta est, ad eumdem effectum elevare? quod enim frigiditas sit naturaliter effectiva frigiditatis, quantitas vero non sit naturaliter effectiva alterius quantitatis, valde impertinens est ad praedictum gratiae effectum. Quod ex institutione nunc facta verisimiliter conjectare possumus; nam, ut aqua baptismi conferat gratiam, impertinens est quod sit frigida vel calida, dummodo aqua sit, et impertinens etiam est quod possit alterare corpus, tum quia, licet non posset propter resistentiam vel dispositionem corporis, nil referret; tum etiam quia non est effectura gratiam in corpore, sed in anima, in qua nullam qualitatem potest naturaliter producere. Deinde, quando Christus Dominus sanabat seerotum, vel sanctificabat illum per contactum, omnino impertinens et per accidens erat ex parte carnis aut vestimentorum Christi naturalis vis activa qualitatum, sed immediate et per se sequebatur etfectus ex contactu illorum corporum, qui praecise in quantitatibus seu per quantitates fiebat; et fortasse actio immediate procedebat, vel a carne ipsa substantiali, vel a quantitate ipsa, vel simul etiam a qualitatibus quibus erat affecta, sive activae essent qualitatum sibi similium, sive non essent. Et idem est de effectu gratiae sanctificantis, quando per manus impositionem datur. Multoque evidentius erit argumentum, si lalis effectus proxime per localem motionem instrumenti fiat, ita ut immediata ratio et virtus agendi sit motus ipse; nam motus localis nullam vim activam naturalem habet, idemque est de voce seu verbo, quae elevari possunt, ut sint instrumentum Dei ad producendam gratiam; imo et ad producendam substantiam, vel convertendam unam substantiam in aliam, ut in sacro Eucharistiae mysterio fit; et Christus Dominus etiam id fecit verbo suo, quando in nuptiis aquam in vinum convertit, saltem conversione formali, cum tamen verba ex natura sua non habeant efficientiam ullam, praesertim ad producen- dam substantiam. Item interior actus voluntatis vel intellectus non habet ullam naturalem vim activam, et tamen, si aliqua creatura potest sumi ut instrumentum ad supernaturales effectus, maxime hujusmodi actus intellectus et voluntatis, ut D. Thom. citatis locis saepe docet. Quod si quis dicat, in his actibus esse virtutem naturalem ad efficiendos habitus sibi proportionatos, id quidem et impertinens videtur ad efficiendos effectus superioris ordinis, et non est universaliter verum; nam actus supernaturales, ut visio beata, dilectio aut contritio infusa, non habent hanc naturalem vim, et tamen ex omnium sententia multo facilius possunt hi actus elevari, ut sint instrumenta gratiae efficiendae, quam alii actus mere naturales. Deinde, quis credat posse Deum uti his accidentibus quae sunt qualitates activae, et non aliis, si quae fortasse sunt bene afticientia et disponentia subjectum absque naturali ordine ad agendum? aut posse Deum elevare accidens, etiam materiale, ad supernaturaliter agendum, non vero substantiam, etiam angelicam, si fortasse immediate et per se nullam habeat activitatem? Denique in Eucharistia caro vel sanguis Christi Domini, proui ibi existit, nihil potest naturaliter agere, et tamen, prout ibi est, elevatur ad effticiendam gratiam in sumente digne; ergo signum est non elevari per naturalem potentiam quam habeat ad aliquid aliud agendum.

77. Ratio vero est, quia, quamvis potentia sit naturaliter activa, si ex natura sua est omnino Iimitata ad talem effectum, propter eam activitatem non habet actualem proportionem ad alios effectus, praesertim perfectiores et superiores, producendos; ergo si, non obstante hac naturali improportione et impotentia potest elevari ad efficiendos illos excellentiores effectus, etiam alia res, quae non sit potentia activa naturalis, sed substantia vel quantitas, vel aliquid hujusmodi, potest elevari ad efficiendum aliquid quod naturaliter efficere non potest. Patet consequentia, quia respective (ut sic dicam) eadem est formalis improportio; quia tam inepta est potentia ad ea quae sunt extra suam vim activam, ac si prorsus nulla esset potentia, neque activitatem haberet. Unde ratio potentiae activae in tali instrumento quasi materialiter se habet in ordine ad supernaturalem actionem; ut in voluntate, verbi gratia, ut elevari possit ad efficiendos actus intellectus, materiale est quod ipsa habeat naturalem activitatem respectu propriorum actuum; sic ergo, ut pos- sit aqua elevari ad gratiam efficiendam, videtur impertinens quod sit naturaliter activa fiigiditatis vel alterius qualitatis similis. Praeterea huc accedunt rationes, quibus supra probavimus esse in creaturis potentiam obedientialem, ut in divina instrumenta assumi et elevari possint; illa enim non solum probant de his rebus, quae sunt activae aliquorum effectuum naturalium, sed in universum de omnibus entibus creatis, respectu omnium effectuum in quibus specialis repugnantia inventa non fuerit.

78. Atque hinc ulterius intelligitur, quando potentia naturaliter activa aliquorum effectuum ad supernaturales res efficiendas elevatur, tunc, licet res, quae elevatur, sit naturalis potentia, tamen quatenus elevata agit, non agere ut naturalem potentiam, id est, prout est virtus activa natura sua ordinata ad tales effectus; sicut quando elevatur substantia ad agendum, quamvis id, quod elevatur, sit substantia naturalis, tamen, formaliter ac praecise loquendo, non agit ut substantia naturalis, quia ut sic solum dicit ordinem ad subsistendum in suo esse, sed agit quatenus elevata est, et quatenus in se habet fundamentalem seu obedientialem vim, ut elevari possit, ad quam vim quasi materialiter se habet, quod sit in substantia, vel in qualitate naturaliter aciiva, vel non activa. Et confirmatur hoc illatum, quia praedicta naturalis activitas limitata est ad tales effectus; ergo, quando ultra illos operatur, non agit ut naturalis vis activa. Patet consequentia, quia tunc non operatur intra naturae limites; ergo nec operatur per concursum seu auxilium naturae debitum aut proportionatum, neque habet connaturalem ordinem seu inclinationem ad talem effectum. Denique naturaliter est simpliciter impotens, seu sine potentia ad talem effectum; ergo non potest dici efficere illum, ut potentia naturalis est.

79. Dices, hinc solum sequi non efficere talem effectum ut potentiam naturalem, naturali modo operantem; nihilominus tamen posse illum efficere ut potentiam naturalem operantem ut elevatam; quia non repugnat rem imperfectiorem adjutam a perfectiori efficere aliquid superius et perfectius, quod ex se non potest. Sed hoc quidem admitti posset, si illa particula, ut, specificative sumeretur, et designaret tantum rem quae ad agendum elevatur; hoc enim sensu verum est, rem inferiorem posse elevari ad efficiendam superiorem, ut naturalem ad supernaturalem, et corpoream ad spiritualem producendam; tamen, sumpta illa particula omnino formaliter ac reduplicative, involvitur repugnantia in argumento, nam, cum dicitur potentia naturalis, ut talis est, virtute sua attingere superiorem effectum, sensus est, quod ex propria vi naturalis activitatis influit in talem effectum: repugnat autem hoc modo influere, et solum ut virtutem elevatam influere. Implicat itaque effectum esse omnino supernaturalem, et tamen virtutem naturalem praedicto modo influere in illum; nam, si praedicto modo influit ex natura sua, habebit ordinem ad talem effectum, saltem per modum virtutis partialis, vel instrumentalis connaturalis; ergo comprehendet illum effectum sub adaequata latitudine seu objecto suae activitatis naturalis; non ergo talis effectus erit simpliciter supernaturalis respectu talis virtutis; sicut calor, si naturaliter est activus formae substantialis ignis et carnis, quamvis non habeat sufficientem vim ad illum effectum, nec principalem, sed instrumentalem tantum, et quamvis non possit talem effectum efficere, nisi a superiori agente juvetur, nihilominus effectus est illi connaturalis, quia ipse naturali vi, ut talis est, influit in ilum. Quod si dicas, in calore hoc ideo esse, quia non solum agit virtute naturali, sed etiam ut instrumentum subordinatum alicui virtuti principali connaturali, respondetur, licet hoc verum sit, hinc tamen sumi argumentum; quia nulla potest esse virtus naturalis, quae, si ut naturalis operatur, non sit vel principalis virtus, vel instrumentalis, subordinata alicui principali ejusdem ordinis; nam haec debent inter se proportionem et debitam habitudinem servare.

80. Nec vero satis est quod supernaturalis effectus in aliqua generica vel communi ratione conveniat cum effectu connaturali, ut naturalis virtus, quatenus talis est, dicatur influere in supernaturalem effectum sub illa communi ratione. Primo quidem, quia alias eadem ratione dici posset influere in illum, ut principalem virtutem partialem, si fortasse respectu effectus naturalis, in quo talis ratio reperitur, est principalis virtus. Secundo, quia virtus naturalis non semper respicit illam rationem communem per se, sed solum rationem particularem, in qua illa communis includitur, ut frigiditas aquae non est per se virtus ad producendam qualitatem ut sic, sed ad producendam hanc qualitatem sibi similem. Unde non habet naturalem virtutem ad producendam rationem qualitatis, nisi ut contractam ad talem speciem qualitatis; ergo, quando aqua ut instrumentum Dei producit gratiam, non potest dici producere illam per naturalem potentiam quam habet ad producendam frigiditatem, eo qucd gratia et frigiditas convenientiam quamdam in communi ratione qualitatis habere videantur; cum illa communis ratio qualitatis non attingatur a tali virtute naturali, neque ut adaequata ratio quam per se primo in effectu respiciat, neque ut ratio sub qua attingit suum naturalem eftfectum. Et hoc argumentum maxime urget in actione transubstantiandi, quae attingit substantiam ipsam secundum se, seu quatenus esse potest terminus conversionis alterius substantie in ipsam, qui terminus nullam habet realem convenientiam cum alio termino naturaliter producibili, praeter communem convenientiam substantiae aut entis, quam nulla naturalis virtus creata potest per se primo, vel tanquam rationem formalem, sub qua attingit suum effectum, respicere.

81. Tertio, quia alias omnis potentia activa naturalis alicujus effectus esset aliquo modo potentia activa naturalis omnium effectuum habentium aliquam convenientiam genericam cum altero effectu naturali, quod sine dubio est valde absurdum in philosophia, ut facta inductione facile ostendi potest. Et ratione. quia naturalis potentia non est commensurata illi effectui, nisi secundum propriam et specificam rationem ejus; et ita non attingit ex natura sua rationes communes, nisi prout in illo contractas. Maxime quia hae rationes communes physice et in re non distinguuntur a particularibus, et ab entitatibus physicis in quibus reperiuntur; haec autem commensuratio inter virtutem activam et effectum physica est, et physice est consideranda inter res, prout a parte rei sunt, et non secundum rationes communes abstrahibiles a nostro intellectu.

82. Atque hae rationes eodem fere modo procedunt in potentiis animae, quatenus ad supernaturales actus eliciendos elevari possunt, in quibus ille modus loquendi videri posset habere majorem probabilitatis speciem propter vitalem et liberum modum operandi harum potentiarum; nihilominus tamen, etiam in illis potentiis, ego nulla ratione concederem, influere in hos actus virtute naturali, ut naturalis est, quia non censeo has potentias esse naturaliter commensuratas, aut essentialiter ordinatas, aut institutas ex vi suae specificationis ad hos actus supernaturales eliciendos, etiam partialiter; neque ad attngenda illorum objecta sub ea speciali ratione, qua ab eis attingi possunt; alioquin non video quomodo in his potentiis non sit etiam naturalis capacitas passiva ad hujusmodi actus, cum haec et proxime sequatur ex illa naturali commensuratione talium potentiarum, et respondeat activitati naturali, quae negari non potest in his potentiis, saltem partalis, si tales potentie habent essentialem habitudinem ad hujusmodi actus, seu ad totam latitudinem talium actuum, prout tam supernaturales quam naturales complectitur; quia hae potentiae essentialiter sunt activae; unde, quantum habent essentialis habitudinis ad hos actus, tantum habent activitatis; nullo enim modo in re distinguitur activitas naturalis ab essentia earum; solum ergo esse potest differentia inter actus naturales et supernaturales, quod ad illos erit major virtus activa quam ad hos, vel quod ad illos est completa in genere potentiae proximae, ad hos vero est incompleta, etiam in illo genere. Quod sane non satis est ut hi actus dicantur simpliciter supernaturales respectu harum potentiarum; quia, ut supra argumentabar, etiamsi virtus sit instrumentalis tantum, vel partialis, si ex natura sua est illo modo instituta ad talem effectum, eique commensurata, effectus est illi simpliciter connaturalis, et, juxta debitum naturae ordinem, tali virtuti, ut passiva est, debetur talis actus et perfectio; ut autem activa est, debetur illi activitatis complementum, vel intrinsecum, vel per subordinationem et concursum superioris causee. Hac enim ratione, et Angelis species intelligibiles, et homini generanti debetur concursus etiam creativus animae. Ac denique vix potest intelligi quod potentia mere naturalis habeat speciticationem suam et essentiam ex habitudine ad supernaturales actus, neque adaequate, neque partialiter, multoque minus intelligi potest quod aliqua sit essentialiter potentia activa, et naturaliter activa aliquorum actuum, et quod id non habeat ex sua specifica et essentiali ratione.

83. Tertio igitur (ut huic secundo argumento tandem satisfaciam) concludo, hanc vim activam instrumentorum Dei secundum rem quidem talem esse, qualis est entitas, cui convenire dicitur; unde, si illa entitas est naturalis ordinis, etiam illa potentia secundum totam suam entitatem est naturalis; si autem entitas seu forma, in qua consideratur talis activitas, sit ordinis supernaturalis, etiam illa potentia erit entitative supernaturalis, non propter babitudinem ad illum effectum, sed propter speciem et essentiam talis entitatis. Potest enim haec potentia obedientialis etiam in supernaturalibus qualitatibus considerari; nam character, verbi gratia, vel charitas aut gratia elevari possunt ad efficiendos effectus quos naturaliter efficere non possunt, sive quia superioris, sive quia inferioris sunt ordinis, ut si eleventur ad efficiendam transsubstantiationem, vel ad efficiendum calorem, vel quid simile. At vero quoad usum (ut sic dicam), seu quoad munus potentiae, vel quoad modum agendi, non potest haec potentia proprie dici naturalis, propter ea quae diximus, quia non agit juxta commensurationem, vel propriam institutionem seu specificationem suae entitatis, neque cum concursu seu auxilio sibi debito, nec denique ad effectum, vel actionem suae naturae proportionatam. Neque etiam dicitur supernaturalis, quia non est naturae superaddita aut infusa. Sed specialiter vocatur potentia obedientialis, quia non operatur nisi ex imperio creatoris, et cum extraordinario, et non debito concursu. Et eodem proportionali modo loquendum est de potentia receptiva actuum, vel formarum supernaturalium, sicut ex communi doctrina D. Thomae et aliorum, superius dictum est.

Solvitur argumentum tertuun, et declaratur ger quod instrumenta divina in actu primo constituantur.

84. Ex his, quae in solutione hujus argumenti latissime dicta sunt, plura, ex aliis quae in principio fuerunt proposita, expedita fere reliaquuntur; et quidem tertium eamdem difficultatem attingit quam secundum, eodemque fere nos usi sumus contra oppositam sententiam. Ex tribus enim membris ibi propositis, scilicet, an auxilium speciale Dei (quo, secundum omnes, indigent ejus instrumenta, ut supernaturaliter agere possint) sit tota virtus seu ratio agendi, vel supponat in instrumento totam virtutem proximam, vel saltem supponat inchoatam, eamque compleat, et elevet ad agendum; ex his (inquam) tribus membris omnes convenimus, non posse secundum affirmari, propter rationes in argumento factas, et quia jam talia agentia non essent instrumenta, sed principalia agentia. Rursus, manifeste (ut existimo) probavi, primum membrum nullo modo affirmari posse, quia, si auxilium divinum esset tota virtus agendi, haec instrumenta, praesertim inanimata, nihil omnino agerent, quia hoc auxilium non est in ipsis rebus quae dicuntur instrumenta; unde nec constituere illa potest in actu primo ad agendum, nec ratione illius tantum possunt denominari agentia, nec materialiter aut suppositaliter (ut sic dicam), quia non sustentant virtutem agendi, nec per sese seuformaliter,quia per suas entitates non influunt in effectum. Unde sumi potest nova ratio, quia hoc auxilium, si sumatur in actu secundo, non est virtus agendi proprie et in rigore, sed est actualis concursus ad agendum, qui etiam auxilium nominatur, et non est in instrumento cui conferri dicitur, sed in effectu seu subjecto circa quod versatur actio instrumenti; nihil enim est aliud quam ipsamet actio, ut specialiter ac principaliter a Deo fluens; non potest ergo hoc auxilium sic declaratum esse virtus agendi, quia virtus significat actum primum, non actionem ipsam; unde, sicut actus secundus supponit primum, et concursus cum alio supponit illud cum quo est concurrendum, ita hoc auxilium supponit virtutem agendi. Si autem sit sermo de hoc auxilio in actu primo, quod aliqui vocant auxilium internum, sic respectu horum instrumentorum non est aliquid creatum innaerens ipsis, sed est ipsamet omnipotentia increata Dei, per voluntatem ejus specialiter applicata ad concurrendum cum creatura ad talem aclionem, in qua nihil praevium aut creatum ponit, ut supponimus; ipsa autem Dei omnipotentia non potest esse tota virtus agendi in his actionibus; alioquin ipsa sola agit, et ab ipsa sola pendet effectus; nullo ergo modo poterit tribui creaturae, cum nullo vero ac reali modo habeat vel sustentet omnipotentiam Dei. Et hic quidem discursus, suppositis principiis supra tractatis, evidenter (ut existimo) concludit, in his instrumentis, quae agunt actione transeunte, sine ulla supernaturali ac physica mutatione positiva praevia quae in ipsis fiat, terrum membrum esse eligendum, scilicet, supponi in his rebus inchoatam et quasi fundamentalem vim, quae per auxilium elevatur ad agendum, et illam vim potentiam obedientialem activam appellamus; si autem quis sermonem misceat de potentiis animae, quatenus ad actus supernaturales eliciendos elevantur, in quibus praecedere solet auxilium distinctum ab actuali concursu gratiae, quod auxilium vocari solet praeveniens seu excitans, et censetur esse virtus ad efficiendos tales actus supernaturales, dicendum est breviter (quoniam haec materia de auxiliis gratiae amplissima est, et ab hoc loco aliena) esse quidem de fide certum, ad proprios actus supernaturales, praesertim humanos, id est, consentiente et cooperante libero arbitrio factos, necessarium esse non solum supernaturalem concursum gratie (quem ego inter gratias adjuvantes merito numerandum censeo), sed etiam auxilium excitans seu praeveniens, juxta Conciliorum definitionem. Non est autem certum quid universaliter hoc auxilium praeveniens sit. Itaque, si censeatur esse aliqua qualitas per modum actus primi non eliciti a potentia vitali, sed recepti tantum ad eliciendum actum alium secundum, in hoc sensu certum mihi est, non sufticere hoc genus gratiae excitantis, sed ultra hoc ponendum esse aliud per modum actus secundi, ut plane Concilia docent, dum hanc excitantem gratiam vocant, Spiritus Sancti inspwationem, vocationem et motionem. Et e converso non est mihi certum illud genus gratiae per modum actus primi inhaerentis potentiae esse simpliciter necessarium ad praedictos actus supernaturales eliciendos; nam, licet sit certum dari habitus infusos, non tamen est certum illos concurrere ad omnes actus, sed probabilius est non concurrere ad eos actus, qui sunt dispositiones ad infusionem ipsorum habituum, sed solum ad illos qui eliciuntur post obtentos ipsos habitus, qui fructus justitiae appellari solent. Est item certius, ad ipsosmet actus, qui sunt gratiae excitantes, non concurrere praedictos habitus; fingere autem alias qualitates priores habitibus et actibus, quae per modum actus primi transeuntis (ut aiunt) infundantur ad illos actus eliciendos, neque in Conciliis aut in Patribus fundamentum habet, neque ulla satis verisimili ratione suaderi aut defendi potest. Rursus, quamvis actus gratiae excitantis detur propter alium actum supernaturalem iibere eliciendum, non est tamen certum, hujusmodi gratiam excitantem physice et per propriam efficientiam influere in alium actum, sed solum moraliter excitare ac elevare potentiam, atque ita etiam in his actibus supernaturalibus non est in universum verum, vel saltem non est certum, ad illos eliciendos dari virtutem inhaerentem, et superadditam potentiis, quae sit actus primus, seu per modum actus primi ad physice efficiendos tales actus; nam hoc deficit tum in actibus excitantis gratiae (si tamen illi supernaturales quoad. substantiam sunt), tum in actibus supernaturalibus, qui sunt dispositiones ad primam gratiam.

85. Addo denique, etiam in his actibus supernaturalibus, adquos eliciendos datur auxilium praevium, seu gratia inhaerens per modum virtutis activae, non esse solum tale auxilium totam virtutem ad agendum, seutotum actum primum; quia, cum actus, qui eliciuntur per hanc virtutem, sint vitales et liberi, necesse est ut non solum a virtute extrinsecus data, sed etiam ab intrinseca, vitali ac libera efficiantur; atque ita etiam fit, prinum membrum partitionis propositae in praedictis actibus locum non habere. Relinquitur ergo ut respectu etiam talium actuum, tertium membrum verum sit, scilicet, in his instrumentis vel potentiis supponi aliquam virtutem, incompletam quidem et de se improportionatam, et indigentem divina ac supernaturali elevatione; et ideo instrumentariam tantum esse, et non principalem. Quae doctrina tantum abest, ut inclinet in errorem Pelagii, ut potius necessaria sit ad fundandam totam doctrinam de gratia, quam fides docet contra Pelagium. Quia sine hac vi fundamentali non posset natura nostra excitari, neque adjuvari ad opera gratiae facienda; unde etiam necessaria est ad vitandum errorem Lutheri, asserentis potentias nostras solum recipere, non autem efficere hos actus divinae gratiee. An vero haec virtus a nobis explicata, naturalis vel supernaturalis dicenda sit, jam est sutficienter tractatum. Nec vero haec doctrina (quod in eodem argumento tangitur) quicquam favet opinioni Cajetani circa visionem beatam, quod., scilicet, cum aequali lumine perfectior fiat a perfectiori intellectu; non enim id sequitur ex nostra sententia, nam cum haec virtus obedientialis, quam ponimus, sit incompleta, et de se improportionata, non potest agere nisi justa mensuram supernaturalis virtutis, seu auxilii quo elevatur. Et hoc sensu sano modo intelligendum est, si apud auctorem aliquem gravem legatur, in his aetibus supernaturalibus, totam virtutem agendi esse auxilium, seu habitum infusum, quod, scilicet, intelliatur de virtute principali, seu de virtute complente, seu quasi ultimate constituente ac mensurante virtutem agendi.

Solvitur quartum argumentum., et declaratur an et quomodo hac potentia obedientialis sit instrumentaria virtus.

86. Quarti etiam argumenti solutio ex proxime dictis facilis est. Petitur enim in illo, an creatura, ut agens per hanc potentiam obedientialem, dicenda sit agere ut instrumentum, an vero ut principalis causa; et, si est instrumentum, cujusnam sit instrumentum, et sub qua ratione. Et quidem, quod attinet ad actiones miraculosas et transeuntes, certum est creaturam non esse principalem causam earum, sed solum instrumentalem, ut a fortiori constat ex his quae de Christi humanitate dicta sunt, sect. 4, et ex eo quod de baptismo docet Concilium Tridentinum, sess. 6, cap. 7, et quae de aliis sacramentis, 3 tom. tractabimus. Ratio autem hujus veritatis sumenda est ex propria definitione seu ratione causae instrumentalis; non enim per se spectat ad rationem instrumenti, ut a causa principali, quae per illud operatur, quoad suum esse procedat. Quamvis enim hoc in multis reperiatur, praesertim in instrumentis quae vocantur separata, quia haec veluti substituuntur ab agente principali, ut vices ejus suppleant in agendo, tamen in instrumentis conjunctis non est id per se necessarium, quia potest unum agens operari per instrumentum ab alio fabricatum, ut exemplis instrumentorum artis facile intelligi potest. Et ratio est, quia ad rationem causse per se in unoquoque genere solum requiritur immediatus influxus inter ipsam et effectum; ordo vero illius effectus ad aliam remotiorem causam, a qua proxima causa processit, est per accidens, ut constat de habitudine inter avum et nepotem; sic ergo, ut duae causae conjungantur vel subordinentur in agendo, ut principalis et instrumentalis, per se solum requirunt debitum influxum in effectum; quod vero una ab altera procedat, nec per se ac formaliter necessarium est, neque etiam est conditio necessaria ad primum, quod per se requiritur; nulla est enim ratio qua hujusmodi necessitas ostendatur. Nam, cum esse sit prius, saltem natura, quam causare, possunt duae causae conjungi ad effectum causandum, si in eis supponatur esse accommodatum ad talem causandi modum, undecunque illud habeant.

87. Deinde. non est per se necessarium ad rationein instrumenti, ut in se recipiat aliquem motum seu influxum principalis agentis distinctum a suo esse, et praevium ad actionem, ut per illum aftticiat, vel applicetur ad agendum; quamvis enim hoc in instrumentis artis inveniatur, quia homo operans ut artifex nihil potest efficere, nisi per motum localem applicando activa passivis. vel unum corpus in unum locum introducendo, et expellendo aliud, in instrumentis autem naturae illud non est necessarium, quia agentia principalia non operantur illo modo, sed physice influendo in ipsum effectum, vel per solum instrumentum, si separatum sit, vel etiam per se ipsa, si instrumentum sit conjunctum. Priori enim modo operatur generans per semen ut per instrumenium, et projiciens movet per impetum; posteriori autem modo concurrit intellectus agens cum phantasmate, vel forma ignis cum calore, juxta probabiles opiniones, multo ergo minus in instrumentis gratiae et omnipotentiae divinae est necessarius prior ille modus agendi, quia etiam Deus est principale operans per haec instrumenta, et per se immediate influens in ipsum effectum, et potest elevare instrumentum, speciali modo cum illo concurrendo, quamvis in illo nihil praevium efficiat, ut ex dictis sectione praecedente probatum est. Ratio ergo instrumenti proprii ac physici in hoc consistit, quod, licet vere efticiat, non tamen virtute principaIi, id est, ita proportionata, ut sit ejusdem vel eminentioris ordinis cum effectu in perfectione. Unde fit ut efficere non possit effectum, nisi ut subest superiori concursui principalis agentis, vel alterius superioris qui defectum ejus suppleat, ut latius in metaphysicis disputationibus tractamus. In praesenti vero ratio divini et miraculosi instrumenti ultra hoc habet, quod non ex naturali proportione, sed;ex obedientiali, seu non repugnante operatur, ac deinde hinc habet ut efficiat per concursum nullo modo suae naturae debitum, sed per concursum superioris ordinis. Ex quo ulterius fit, ut actio non sit mensuranda ex naturali perfectione instrumenti, sed ex virtute seu influxu principalis agentis.

88. Ad argumentum ergo in forma negatur sequela, scilicet, creaturam operantem per potentiam obedientialem operari ut principale agens; jam enim satis declaratum est, quomodo ratio instrumenti ei conveniat. Ad probationem autem sequelae respondetur, creaturam tunc agere ut instrumentum Dei, auctoris gratiae et supernaturalium effectuum. Neque ratio, quae contra hoc fit, est ullius momenti; nam, licet creatura cum omnipotentia obedientiali, quae in ipsa est, tam activà quam passiva, procedat a Deo ut auctore naturae, nihilominus usus ejus, vel in recipiendo; vel in agendo in ratione instrumenti, est respectu Dei ut auctoris supernaturalis; quia necesse non est ut idem efficiat instru- mentum, qui illo utitur, ut diximus; ergo multo minus necessarium erit ut idem secundum eamdem rationem efticiat instrumentum, et utatur illo; sicut ergo in artificialibus inferior artifex praeparat interdum instrumenta, et superior illis utitur, ita hic dicere possumus, Deum, ut auctorem naturae, praeparare seu creare res aptas ut sint instrumenta; Deum vero, ut auctorem supernaturalem, illis uti. Maxime quia idem omnino est Deus auctor naturae et gratiae, solumque per habitudinem ad diversos effectus illas denominationes a nobis recipit, quae ita sunt subordinatae, ut una alteram per se supponat; ideo enim Deus potest praeter vel supra nataram immutare creaturas, quia est auctor et supremus ilarum dominus per infinitam potentiam qua illas creat, et eodem titulo eisdem potest uti ut instrumentis ad ea omnia quae non repugnant; et ideo, quod potentia obedientalis comitetur creaturam, ut ab auctore naturae procedit ,, nihil obstat, imo valde consentaneum et consequens est, ut idem auctor ejus ea uti possit, ut instrumento, supra naturam ejus, tanquam supremus illius dominus.

89. An potentie animae efficiant supernaturales actus ut instrunenta. — Prima opinio rejicitur. — Atque haec quidem difticultatem non habent in actionibus supernaturalibus, seu miraculosis transeuntibus, seu non vitalibus; de actibus vero supernaturalibus immanentibus et vitalibus intellectus et voluntatis specialis difficultas est, an dicendae sint potentiae animae influere in illos ut instrumenta divinae gratiae, an vero ut principia proxime principalia, saltem partialia; nam, juxta rationem instrumenti a nobis declaratam, videntur hae potentiae dicendae instrumenta, non minus quam caetera divina instrumenta. Aliunde vero videtur repugnare, quod influxus sit vitalis et liber, et quod non sit ab operante ut ab agente principali et proximo. Propter quod aliqui negant, has potentias influere in hos actus ut instrumenta, sed ut principalia principia proxima et operantia non per potentiam obedientialem, sed per naturalem, quam habent ex natura sua commensuratam his actibus, quamvis non plenam. Sed haec sententia, hoc modo explicata, a nobis rejecta est in solutione primi argumenti.

90. Secunda opinio refutatur.—Alii dicunt, has potentias influere praedicto modo in hos actus, ut sunt actus credendi, amandi, etc., non vero ut sunt actus supernaturales. Sed hic etiam modus dicendi non probatur, nam vel per illam reduplicationem indicatur ratio quae in eftectu fit, vel ratio sub qua fit. Primum dici non potest. quia cum in actu amoris supernaturalis, verbi gratia, in re non distinguantur ratio amoris, et talis amoris, non potest actio physica attingere unum quin attingat aliud, maxime cum ratio amoris, ut ibi contracta est, ad supernaturalem ordinem sit elevata; unde non potest aliqua potentia esse principium principale illius effectus secundum unam rationem, et instrumentale secundum aliam, quia et ratio generica elevata est ad supernaturalem ordinem per differentiam specificam, et e contrario actus etiam secundum differentiam specificam vitalis est et liber. Secundum autem, de ratione sub qua, non recte hic accommodatur, quia ratio aliqua communis inventa in effectibus non attribuitur ut adaequata ratio sub qua respectu potentiae activae, et ut illi commensurata, et naturaliter proportionata, nisi illa potentia habeat naturalem vim et proportionem cum omnibus inferioribus sub tali ratione contentis, quod in praesenti dici non potest, ut ex dictis patet. Assumptum ostendi potest primo inductione, tam in omnipotentia divina quam in omnibus inferioribus; deinde ratione, quia potentia activa ut sic non attingit raiones has communes, ut praecisas et abstractas, sicut attinguntur interdum objectaa potentiis cognoscentibus et amantibus ut sic, quia effectio semper versatur circa particularem actum, seu terminum productum; ergo ratio communis non potest assignari ut adaequata ratio sub qua potentiae productivae, nisi potentia se extendat ad omnia sub tali ratione contenta, alioquin excedit talis ratio ipsam potentiam. Sed in praesenti voluntas, vel intellectus, ut sunt naturales potentiae, non se extendunt ad omnes actus cognitionis et amoris, ut dictum est; ergo non respiciunt illas rationes communes, ut adaequatas et proportionatas rationes sub quibus operantur.

91. Quod si quis contendat, rationem formalem sub qua, esse illam rationem communem, quae sub se comprehendit omnes illas rationes particulares ad quas extendi potest actio potentiae, vel naturaliter, vel ex elevatione, contra hoc est, quia sequitur imprimis eadem ratione idem esse dicendum de propriis et specificis rationibus, ad quas cfliciendas potest elevari potentia. Sequitur deinde idem esse dicendum de quacunque alia virtute naturali, activa actione transeunte, quatenus elevatur ad efficiendam gratiam, vel aliam rem similem, quae in aliquo genere convenit cum effectu sibi connaturali. Neutrum autem horum conceditur, neque recte concedi potest. Et ratio a priori esse videtur quia, quando illa ratio communis de se est indifferens ad res inferioris et superioris ordinis, et potentia tantum potest sua vi naturali illam attingere, ut contracta est in rebus inferioris ordinis, quibus naturaliter est commensurata, tunc non attingit per se primo illam rationem communem, etiam ut rationem sub qua, sed solum ut contractam, sibique accommodatam; et ideo non potest ratio illa communis dici adaequata ratio sub qua talis potentiae, et consequenter neque attribui potest tali potentiae, quod naturali vi attingat effectum superioris ordinis, etiam sub illa ratione communi. Maxime quia potentia activa non potest attingere effectum sub ratione communi, nisi attingat totam specificam rationem quam effectus in re habet, et ideo non potest ratio communis, si ut praecisa sumatur, assignari tanquam propria ratio sub qua potentia attingit effectum, quia ratio sub qua, debet intime inveniri, et quasi transcendere totum effectum, et totam rationem cjus; quod si hoc modo sumatur ratio illa communis actus cognoscendi et amandi, ut naturales actus et supernaturales in se complectitur, sic revera non est adaequata ratio in ratione effectus respectu intellectus et voluntatis creatae, ut ex dictis satis constat.

92. Tertia opinio improbatur. — Alii distinguunt aliter, nimirum, actus supernaturales quoad substantiam et entitatem suam fieri ab his potentiis ut instrumentis divinae gratiae; tamen, quatenus sunt actus vitales et liberi ipsi homini, esse ab illis ut a proximis principiis principalibus, et a naturali etiam vi, prout ab obedientiali distinguitur, propter rationes dubitandi supra tactas. Verumtamen haec distinctio nihil ad rem explicandam confert, ut patebit intelligenti quid importetur per illas denominationes vitalis ac liberi actus. Ratio enim vitalis actus nihil dicit in entitate et natura cjus actus, qui vitalis dicitur, nisi talem dependentiam actualem a potentia vitali, vel aptitudinem ad illam. Duobus enim modis dici potest actus vitalis. Uno modo, veluti aptitudine, quia de se natus est ita fieri a potentia vitali, ut eam possit informare, et in actu ultimo vitae constituere, ct hoc nihil omnino addit supra essentiam seu entitatemfactus, quia haec est ratio essentia- liter constituens illum. Unde, si potentia instrumentaliter efficit actum quoad totam essentiam, et substantiam ejus, etiam efticiet ilum instrumentaliter, quatenus hoc modo vitalis est. Alio modo potest actus vitalis dici. quia actu procedit a potentia vitali; et hoc modo, praeter entitatem actus, quae in illo tanquam in termino actionis consideratur, addit solum talem dependentiam seu actionem, quae intrinsece ac necessario respiciat potentiam vitalem ut proximum principium a quo manat; nihil enim aliud excogitari potest quod per talem denominationem significetur; fingere enim in actu vitali alilum modum, ex natura rei distinctum ab entitate actus, et a dependentia ejus, seu ab actione et a termino actionis, neque explicari potest quid sit, neque ad quid sit; nam, illis duobus positis, intelligitur sufficienter tota ratio actus vitalis in ratione effectus elicitia potentia quam nunc consideramus; ergo improbabile est alium distinctum modum excogitare. quo ratio vitalis actus compleatur. Hoc autem supposito, non habet locum distinctio data, nam ibi tantum est unica actio, qua talis actus procedit a potentia vitali; ergo vel potentia attingit illum effectum per illam actionem ut causa principalis, vel ut instrumentalis: si priorimodo, ergo effectus, tam ut vitalis, quam secundum suam entitatem, procedit a potentia ut a causa principali; si autem potentia per illam actionem attingit effectum quoad entitatem ejus, ut instrumentum, et nihilominus effectus est vitalis actus, et ut est a tali potentia, denominatur vitalis, ergo etiam ut vitalis procedit a potentia ut instrumento, cum ab actione instrumentaria vitalis denominetur.

93. De alia vero denominatione liberi clara ratio est, quia liber actus supra vitalem nihil intrinsecum actui addit, sed solam denominationem a facultate quae est in potentia ad suspendendum intluxum in talem actum, vel ad adhibendumcontrarium, quae facultas, quatenus est ad non agendum, vel ad efficiendum aliquem actum naturalem, repugnantem supernaturali actui, potest quidem attribui potentiae ut principali virtuti, non tamen quatenus includit positivam facultatem ad eliciendum actum supernaturalem; et quia denominatio liberi haec omnia includit, ideo actus ille, etiam ut liber, non potest attribui potentiae ut principali virtuti, sed solum secundum quid, quoad praedictam negationem, quod ad rem, de qua agimus, nihil refert. Si autem quoad modum loquendi, quis contendat denominationes vitalis et liberi sumi ex habitudine ad potentiam tanquam a principali forma denominante, facile id potest concedi, etiam si influxus potentiae instrumentalis sit, in ratione actionis seu activi principii; nam ab instrumento et ab actionc ejus potest aliqua denominatio principaliter sumi; ut productio gratiae, quatenus actio sacramentalis denominatur, principaliter recipit hanc denominationem ex dependentia quam habet a sacramento; et nutritio ut sic praecipue denominatur a dependentia quam habet a potentia nutritiva, quamvis haec solum concurrat ut organum et instrumentum animae ad illam actionem; sic ergo in praesenti, quamvis actus vitalis ut sic denominationem hanc recipiat ab influxu vel habitudine ad potentiam animae, adhuc superest quaestio, an influxus ile esse debeat causae principalis, vel sufticiat instrumenti proportionati.

94. Quarta opinio insufficiens. — Alii distinguunt aliter, quia vel actus supernaturalis fit a sola potentia cum auxilio extrinseco, et tunc fit a potentia ut instrumento; si vero liat a potentia informata habitu supernaturali, fit ab ea ut a causa principali. Sed haec euam distinctio non explicat rem, quamvis fortasse in modo loquendi possit aliquo modo admitti. Quod ita declaro nam imprimis in hac distinctione manet integra illa difficultlas, quomodo instrumentalis actio sufficiat ad actum vitalem et liberum. Deinde etiam manet integra difficultas, quomodo potentia, etiam informata habitu, possit influere ut causa principalis; rationes enim, quae procedunt de potentia sine habitu, eodem modo urgent in potentia affecta habitu. Probatur, quia, quando potentia habet habitum, non per solum illum efficit, sed etiam per suam entitatera, et per illaam activitatem radicalem quam habet innatam ante habitum, et ab illa habet actus, quod sit vitalis; ergo etiam tunc adhibet potentia proprium influsum per eamdem activitatem obedientialem, per quam illum adhibet, quando operatur sine habitu; ergo eodem modo operatur ut instrumentum. Et confirmatur ac explicatur amplius: nam, licet habitus, quantum ad id quod confert, sit causa principalis, tamen non confert totam vim agendi, sed supponit inchoatam et imperfectam, ac complet et elevat illam; ergo semper illa virtus, quae se tenet ex parte potentiae, est ejusdem ordinis et rationis, quia virtus superaddita non mutat illam iutrinse- ce, sed tantum per additionem complet; ergo, si antea erat virtus instrumentalis, scemper manet ejusdem rationis. Quae raiio(ut mihi quidem videtur) demonstrat potentiam, quantum ad id quod de se adhibet, eodem modo semper influere, quod ad rem ipsam spectat; nihilominus tamen quoad denominationem. et modum loquendi, quando informatur habitu, potest dici speciali titulo causa principalis, vel denominative, et quasi mate rialiter, quia sustentat habitum, qui est causa principalis, vel quia ratione habitus inhaerentis debitus est tali potentiae supernaturalis concursus quo possit per talem habitum operari, et hoc modo dicitur potentia intrinsece elevari per habitum, quia nimirum ex utroque componitur quoddam integrum principium, cui simpliciter connaturale est, tali modo, et cum tali concursu operari, quamvis hoc solum ratione ultimae et supcrnaturalis formae illi conveniat, quomodo dici solet, intellectui informato lumine gloriae connaturalem esse visionem beatam. Sed hoc, ut dixi, ad modum loquendai spectat; difficultas autem, quae in re ipsa versatur, adhuc superest explicanda.

95. Quintam opinionem repugnantia dicere, ostenditur. — Dicunt ergo alii non repugnare ila duo, scilicet, quod hae potentiee agant tantum virtute obedientiali, et quod nihilominus agant ut principalia principia. Quod si objicias, hinc sequi caeteras creaturas, quando elevantur ad agendum per potentiam obedientialem, agere etiam ut principalia principia, respondent negando consequentiam, quia potentiae vitales elevantur ad agendum intra idem genus quod attingere possunt naturali virtute, quamvis eleventur ad agendum in altiori specie quam possint efficere naturali ;irtute; intellectus enim naturaliter potest efficere intellectionem seu cognitionem, elevatur autem ad eliciendam oognitionem supernaturalem; et ideo semper retinet eumdem modum agendi causae principalis, quod non ita accidit in aliis rebus, quae ad supernaturaliter agendum elevantur. Sed contra, quia, licet non in omuibus aliis rebus seu instrumentis inanimatis servcetur illa proportio, tamen in multis videtur reperiri; aqua enim elevatur ad producendam gratiam, quae continetur in genere qualitatis vel dispositionis, sub quo genere potest aqua aliquid producere naturaliter, verbi gratia, frigiditatem; elevatur ergo eodem modo seu proportione, scilicet, ad quamdam altiorem speciem sub illo genere contentam, quod sua naturali ac principali virtute potest attingere; ergo vel aqua etiam erit principalis causa gratiae, quod est plane falsum; vel hic modus agendi non obstabit quominus intellectus instrumentaliter efficiat supernaturalem actum.

96. Et confirmatur primo, quia in superioribus est ostensum hunc modum elevationis non transcendere activitatem obedientialem, et eisdem rationibus ostendi potest non transcendere activitatem instrumentalem; imo videtur aperte repugnare aliquam rem agere ut principale principium, et non agere virtute connaturali; ergo et e contrario repugnat agere virtute tantum obedientiali, et non agere ut insirumentum. Antecedens patet, quia principalis causa dicitur, quae agit virtute propria, et de se proportionata ad effectum, tanquam existente ejusdem vel superioris ordinis cum illo, ut constat ex communi et recepta definitione causae principalis; sed causa quae hujusmodi est, operatur virtute maxime connaturali ac propria; ergo.

97. Et confirmatur secundo, quia magis est intellectum elevari ad efficiendam intellectionem supernaturalis essentiae vel speciei, quam calorem ut unum, verbi gratia, elevari ad efficiendum calorem ut octo, quia major est excessus in essentia specifica intra idem genus, quam excessus in sola intensione intra eamdem speciem; sed si calor ut unus elevatur ad efficiendum calorem ut octo, non potest elevari ad agendum ut principale agens, sed tantum ut instrumentale; ergo idem majori ratione dicendum est de intellectu. Responderi potest esse differentiam, quia calor (et idem est de caeteris instrumentis inanimatis) sistit in effectu producto tanquam in ultimo termino et fine suae actionis, quatenus ab illo est ut a principali principio; actio autem intellectus tendit principaliter in objectum, et quia intellectus semper elevatur ad agendum circa aliquod objectum, quod naturaliter potest aliquo modo attingere, ut, verbi gratia, circa Deum, ideo dicitur potius intellectus agere ut principalis causa, quam calor elevatus. Quod si objicias hanc differentiam non videri universaliter veram, quia aliquae res excogitari possunt, quas non possit intellectus naturaliter cognoscere, ut ad eas vel cognoscendas, vel intuendas elevari possit, ut sunt relationes divinae, unio hypostatica, gratia, et similia, respondebitur, quamvis homo non possit haec naturali cognitione invenire, posse tamen per doctrinam haec omnia naturaliter concipere vel apprehendere aliquo modo, et similiter posse circa illa aliquod naturale judicium ferre, saltem per humanam fidem, quamvis non possit propriam scientiam vel conceptionem de illis naturaliter consequi. Sed, licet haec vera sint, parum certe conferre videntur ad rem de qua agimus, tum quia illa cognitio per solam fidem humanam, et testimonium dicentium, plus habet de ignorantia quam de cognitione; tum, magis ad rem, quia haec omnia non sufficiunt ut propria ratio causae principalis conveniat intellectui operanti per virtutem obedientialem elevatam. Ac denique quia objectum illud, licet materialiter sit idem, tamen ut sic non est objectum specificans, sed est veluti commune et genericum; et ideo eadem ratio est de illo quae est de generica ratione actus intelligendi; sicut ergo haec non sufficit ut intellectus sit causa principalis actus, neque etiam sufficiet quod intellectus possit habere aliquem actum circa illud materiale objectum. Et ratio sane est eadem, quia quando intellectus elevatur ad attingendum illud objectum supernaturale, seu per actum supernaturalem, jam tunc non agit ex vi illius activitatis naturalis, qua potest per alium actum imperfectum circa illud materiale objectum versari; ergo hoc nihil potest conferre ut illa activitas, quae est per elevationem, censeatur esse ab ipso ut a causa principali. Sed dici tandem potest, omnes res alias, quae elevantur ad actiones miraculosas, non agere vitali actione, has lautem potentias elevari ad agendum vitali modo, et hanc differentiam satis esse ut hae potentia eleventur ad agendum ut principia principalia, quamvis reliqnae res sint tantum instrumenta. Sed haec responsio nec satisfacit argumentis factis, nec declarat cur illa duo habeant necessariam connexionem, scilicet, esse principium proximum actus vitalis ut sic, et esse principium proximum principale ejusdem actionis.

98. Sexta et vera opinio. — Mihi vero dicendum videtur has potentias, quantum ad id quod conferunt in efficiendis actibus supernaturalibus quoad substantiam, se gerere ut instrumenta divinae gratiae, et non ut principia principalia, tum ob rationem factam, quia illis nullo modo convenire potest ratio causae principalis, tam quia efficiunt virtute obedientiali et non naturali, tum etiam quia solum agunt vel elevata ab alio, in cujus virtute principaliter nituntur ad operandum, quae est fere definitio causae instrumentalis, ut supra tactum est. Et confirmatur, quia hae potentiae in hujusmodi actione non habent limitatum terminum, sed ultra omnem gradum in intinitum possunt magis et magis perfectos actus elicere, vel secundum speciem, vel secundum intensionem; ergo signura est non agere ut principales virtutes, neque integras, neque partiales; quia in omni virtute sua principali limitatae sunt, sicut et in essentia et perfectione. Atque hinc consequenter est necessario dicendum haec duo non includere inter se repugnantiam, scilicet, agere vitaliter, et instrumentaliter; quia certum est has potentias in his actibus vitali modo operari. Quod autem illa duo non repugnent, probatur primo, quia neque in proprus definitionibus seu conceptbus involvunt inter se repugnantiam, neque aliqua alia satis probabili ratione hactenus ostensa est. Ratio enim actus vitalis solum in hoc consistit, ut procedat a proximo et radicali principio vitae, taliter ut ipsummet principium informare possit, et in ultimo actu constituere; sed hoc totum consistere potest cum hoc, quod ipsummet radicale et prosimum principium etiam vitae, quamvis per suam entitatem influat in actum, non autem connaturali modo, nec secundum naturalem proportionem, nec per concursum naturae debitum, quae sufticiunt ad rationem instrumenti; ergo non repugnat activitas instrumentalis cum vitali. Unde argumentor secundo, nam potius hoc spectat ad omnipotentiam Dei, ut unaquaque creatura possit uti ut instrumento, modo illi accommodato, id est, rebus vita carentibus, ut inanimatis instrumentis; anima vero et potentiis ejus, ut vitalibus instrumentis. Unde Concilium Tridentinum, sess. 6, can. 4, definit hominem in his actibus per potentias suas non concurrere tantum recipiendo, sed agendo, quia non se babet sicut inanime quoddam nihil omnino agens; ergo Concilium nihil aliud requirit, nisi quod agat sufficiente modo ad actum vitie, sive ut principale, sive ut instrumentale principium operetur.

99. Tertio, est similiter dicendum, haec duo non repugnare, scilicet, agere instrumentaliter, et libere, quia certum de fide est voluntatem in his actibus libere operari, et tamen nos dicimus operari ut instrumentum; ergo oportet dicere, sicut potest dari instrumentum vitale, ita et dari posse instrumentum liberum; hoc autem eisdem rationibus cum proportione applicatis suaderi potest. Et, sup- posito praecedente puncto, potest facillime in hunc modum declarari: nam instrumentum liberum supra vitale solum addit facultatem ad non eliciendum actum, vel ad eliciendum actum contrarium; haec autem facultas, ut supra dixi, esse potest in potentia ex propria virtute, et connaturalis, quamvis virtus ad eliciendum actum supernaturalem sit tantum obedientialis et instrumentalis; ergo optime intelligitur posse voluntatem esse instrumentum liberum ad aliquem actum, quoniam ita potest illum elicere ex gratia Dei, et ut instrumentum ejus, ut tamen possit propria virtute illum non facere, vel etiam elicere contrarium actum qui mere naturalis erit; ergo ratio instrumenti liberi optime intelligitur, supposita ratione vitalis instrumenti, in potentia de se libera, quae ita recipit elevatam virtutem ad eliciendum actum, ut non privetur propria ad suspendendum suum influxum, vel eliciendum contrarium actum. Exemplo res declaratur: voluntas enim, proposita sufficienter fide, virtute propria, et in eo genere ut principalis causa, potest non velle credere, aut etiam velle non credere; ergo, quamvis huic facultati addatur supernaturalis virtus, seu elevatio sufficiens, ut possit velle credere, saltem ut vitale instrumentum divinae gratiae, non privabitur priori facultate naturali; manebit ergolibera ad supernaturalem actum, quamvis solum instrumentaliter possit illum elicere; non ergo hic modus agendi instrumentalis repugnat libertati; maxime cum ad illum non sit necessaria aliqua motio vel qualitas preevia circa ipsummet instrumentum, physice illud praedeterminans, ut aliis locis copiose tractatum est, et ex dictis de elevatione instrumentorum Dei sine praevia qualitate facile intelligi potest. Atque haec sufticiunt de quarto argumento.

Solvitur guintum argunentum, et declaratur an potentia obedientialis sit materialis, cel spiritualis.

100. Quintum argumentum petit aliam ditficultatem de hac obedientiali potentia, scilicet, an materialis vel spiritualis dicenda sit; nam, si potentia ex objecto suam rationem et denominationem sumit, videtur haec potentia spiritualis esse dicenda, cum ad spirituales effectus se extendat; si autem ex subjecto, vel quasi subjecto sumit entitatem, potius materialis esse videtur, cum in materiali entitate reperiatur. Atque eodem modo interrogari potest an talis potentia substantialis, vel accidentalis dicenda sit; quia et in accidentibus et in substantiis reperiri potest, et ad substantias et accidentia producenda potest elevari. Rursus ejusdem fere rationis est quaestio, an haec potentia una vel multiplex dicenda sit, vel in eodem, vel in diversis; nam, cum in variis rebus inveniatur, ex hac parte videtur esse multiplex in illis; cum vero ad multiplices effectus etiam in eadem re sufficiat, ex hoc capite videtur etiam in eademre multiplicari. Aliunde vero propter identitatem quam habet cum re in qua existit, videtur manifestum non posse in eadem re multiplicari, et consequenter cum in qualibet re ad eosdem effectus extendatur, videtur esse eadem vel ejusdem rationis in omnibus. Et quoniam hae quaestiones et similes non videntur habere convenientem responsionem, ideo suspectam videntur reddere hanc potentiam obedientialem. Sed, si quis recte consideret, haec omnia comperiet ita interrogari, ac si potentia esset aliqua propria qualitas distincta aliquo modo ex natura rei ab his rebus in quibus invenitur, quo modo non solum suspecta, sed plane impossibilis mihi videtur talis potentia, ut supra dixi; supponendo autem non esse rem distinctam, facillime quaestiones illae expediuntur; imo vix eis locus relinquitur, eeedemque in potentia passiva moveri possunt.

101. Dico igitur ad primam interrogationem, potentiam hanc ex se nec materialem esse, nec immaterialem, sed talem qualis est res quae ut instrumentum assumitur; nam si res illa spiritualis est, nemo negabit vim ejus activam esse spiritualem, sive ad res spirituales efficiendas elevetur (quod per se notum est), sive ad materiaies res producendas vel etiam creandas assumatur, tum quia res ipsa, quae ut instrumentum assumitur, spiritualis est, tum etiam quia res et virtus spiritualis potest esse effectrix materialium rerum, quia est ordinis superioris, ut virtus divina, quae maxime est spiritualis, effectrix est rerum materialium. Deinde, si res materialis elevetur ad efficiendas alias res materiales, nulla est difficultas quod potentia, secundum quam elevatur, materialis sit; quia et res, quae elevatur, et actio, et effectus ad quem elevatur, materialia sunt. Denique, etiamsi res materialis ad rem spiritualem efficiendam elevetur, potentia, secundum quam elevatur, formaliter ( ut sic dicam) et simpliciter materialis est, licet secundum quid et virtualiter possit dici spiritualis. Probatur, quia illa po- tentia nihil aliud est quam entitas ipsius rei, nihilque ex natura rei distinctum supra illam addit; ergo non potest non esse materialis et extensa ac partes habens, si entitas ipsius instrumenti ejusmodi est. Item non retert quod ad effectum spiritualem efficiendum elevetur, quia potentia haec nullam habet speciem realem ex habitudine transcendentali ad talem effectum, ut supra ostensum est. Item non obstat improportio quae esse videtur inter materialem virtutem et spiritualem actionem seu effectum, nam haec solum impedire potest connaturalem habitudinem inter talem virtutem instrumentalem et talem actionem, non tamen potest impedire efticientiam per subordinationem ad imperium primi agentis, a qua talis potentia obedientialis nominatur. Atque hoc sensu dicit D. Thomas, et ali Theologi qui illum sequuntur, sacramenta, licet res materiales sint, elevari ut sint instrumenta ad efticiendam spiritualem gratiam; haec est enim omnipotentia Dei, ut respectu illius instrumentum materiale latius pateat in agendo, quam ejus natura, seu ordo rerum in quo existit, postulare videatur. Etenim, si multi censent phantasma materiale esse accommodatum instrumentum naturale ad producendam intelligibilem speciem, cum tamen negare non possint quin tota vis activa, quae in phantasmate existit, materialis sit, quid mirum quod res materialis per potentiam formaliter materialem possit esse instrumentum Dei ad spirituales actiones? Dici autem potest haec potentia virtute esse spiritualis, quia eo modo quo est causa, virtute contnet effectum, non quidem eminenti virtute, sed instrumentali, quo modo sacramentum dicitur continere gratiam Christi, et semen dicitur continere rem ex illo producendam, et objectum dici potest contineri in specie tanquam in semine.

102. An potentia obedientialis sit substantia vel accideus. — Atque hinc constat, eodem plane modo respondendum esse ad secundam interrogationem; nam, cum haec potentia non sit aliquid distinctum ab instrumento quoad entitatem et realitatem suam, talis est, qualis est res quae in instrumentum assumitur. Unde, si res illa sit substantia, potentia etiam erit substantialis, etiamsi ad efficienda accidentia assumatur, tum quia non accipit ab eis speciem, tum etiam quia nihil repugnat rem substantialem esse principium rerum accidentalium, ut patet de divina virtute, et de forma substantiali, saltem quatenus est radix suarum proprietatum. Quod si fortasse substantia creata non potest naturaliter esse principium proximum et instrumentale ad proprias actiones accidentales, illud est propter naturalem improportionem, vel etiam quia substantia, ut sic, non subordinatur alteri ut proprium instrumentum, nisi auctori suo; et ideo neutra ex his rationibus impedit quominus in substantia possit esse potentia obedientialis ad efficiendum accidens. Si autem res, quae assumitur ut instrumentum, sit accidens, potentia haec accidentalis in ea erit, etiamsi ad substantiam efficiendam elevetur, propter easdem rationes quas confirmat naturale exemplunf, juxta opinionem satis probabilem et receptam, quod accidens, ut calor, verbi gratia, est instrumentum ad producendam substantiam, cum tamen in calore quidquid est virtutis et activitatis, sive principalis, sive instrumentalis, non sit nisi accidentale.

103. An huec potentia sit una, vel plures. — Hinc denique ad tertiam interrogationem facile respondetur, hujusmodi potentiam im unaquaque re tantum esse unam secundum rem, quamvis secundum rationem et conceptus nostros inadaequatos possit multiplex distingui in ordine ad varios effectus, quomodo dicere possumus in verbis humanis esse virtutem obedientialem ad justificandum vel transubstantiandum, vel etiam ad creandum; quod autem haec omnia sola ratione distingantur in eodem instrumento, patet ex dictis, quia non distinguuntur ex natura rei ab entitate instrumenti, neque addunt illi novam speciem aut novum modum; ergo neque inter se distingui possunt. Possumus etiam naturali exemplo id explicare, nam idem calor est principalis virtus ad producendum calorem, et instrumentalis ad producendam substantiam, et conjunctus cum forma ignis, est virtus ad producendam formam ignis, et cum forma aeris ad producendum aerem, etc.; et tamen haec omnia in calore, non re, sed ratione tantum distinguuntur, quia non addunt novum modum aut novam entitatem realem, sed ipsa entitas caloris ex vi suae essentiae habet totam illam vim, quam nos intellectu partimur in ordine ad diversa; idem ergo, seu simile, potest in praesenti facile intelligi. At vero in diversis instrumentis seu creaturis haec potentia realiter diversa est pro rerum diversitate; tamen secundum rationem potest dici eadem. in quantum eodem titulo, et quasi sub eadem ratione, omnibus rebus creatis convenit. scilicet, quatenus, hoc ipso quod entia creata sunt, plane subjiciuntur auctori suo in his omnibus quae non repugnant.

Solvitur sextum argumentum, et declaratur qualis sit actio a potentia obedientiali progrediens.

104. In sexto argumento tangitur difticultas de actione, quae progreditur ab hac potentia obedientiali, qualis sit, et quam habitudinem ad ilam dicat. Ut autem melius intelligatur, loquamur de actione qua gratia fit medio baptismate, vel per Christi humanitatem. De qua certum esse existimo esse distinctam ab actione, qua eadem gratia numero, vel conservari vel fieri posset a solo Deo absque ullo instrumento, quod mihi satis probat sextum argumentum propositum. Et quia intelligi, ut existimo, non potest quod eadem res nunc pendeat ab una causa, nunc vero non pendeat ab illa, sed ab alia, quin intercedat aliqua mutatio, saltem in ipsa dependentia quia supponimus nec terminum actionis, nec subjectum mutari; item necesse non est agens in se mutari; ut si Deus nunc suspenderet concursum, quo cum sole concurrit ad conservandum lumen in aere, simulque adhiberet alium concursum, quo sola sua virtute illud conservaret, tunc in sole nulla fieret mutatio, nec in Deo, ut per se constat, neque in aere quoad formam luminis in facto esse, et tamen idem lumen, quod antea pendebat actu a sole, jam non pendet; ergo necesse est ut saltem dependentia, vel actio mutata fuerit; ergo una desiit esse, et alia incepit; ergo disuncta est dependentia ejusdem luminis a Deo, mediante sole, vel a solo Deo. Sic ergo in praesente distincta est dependentia qua Deus effecit gratiam, medio instrumento aquae vel humanitaüs Christi, ab ea qua efficit gratiam se solo.

105. Actio quee per iustrumentum a, Deo miraculose fit, dwersa est ab ea quam solus Deus facit, non tantum mumero, sed etiam specie.— An vero illae actiones in ratione actionum specifice distinctae sint, vel tantum numero, merito dubitari potest. Nam ex vi rationis factae solum concludi potest numerica distinctio, nam haec sufficit ad praedictam mutationem, ut in allato exemplo de lumine videtur satis probabile. Aliunde vero, cum terminus sit idem in specie, videntur actiones esse ejusdem speciei; quia actio, sicut motus, sumit speciem a termino ad quem. Denique, si hoc dicatur. videtur facilius posse dissolvi difficultas in sexto argumento tacta, quia nullum est inconveniens, nec res magna admiratione digna, quod modus aliquis spiritualis, qualis est illa dependentia, pendeat quoad individuationem suam a principio materiali, ad eum modum quo anima individuari dicitur ex habitudine ad corpus. Atque haec via est probabilis ad satisfaciendum proposito argumento. Nihilominus mihi probabilius videtur illas actiones esse essentialiter diversas, quia et nullum est indicium sufficiens unitatis essentialis, et sunt multa quae diversitatem essentialem plurimum indicant. Prior pars probatur, quia nullum est indicium unitatis essentialis, nisi unitas termini, seu formae productae; hoc autem insufficiens est, primo, quia etiam res producta per creationem et generationem potest esse eadem, et non est propterea dicendum generationem et creationem esse actiones ejusdem speciei. Secundo, quia, utD. Thom.,1.2,q.1,a.3, etaliis locis docet, actio sumit speciem a principio agendi, quod saltem hoc sensu verum est, quod ad ejus specificationem non tantum terminus, sed etiam principium agendi concurrit, quod est satis consentaneum rationi, quia actio est essentialiter dependentia; dependentia autem ut sic tam essentialem habitudinem dicit ad principium a quo fluit, quam ad rem ad quam tendit. Àc denique, quia novum non est, actiones vel actus, qui versantur circa eamdem rem vel objectum, quasi materialiter sumptum, distingui ex modo tendendi in illud; sic ergo distingui potuerunt hae dependentiae. Posterior vero pars declaratur, quia haec dependentia seu actio, qua gratia fit per vocem vel aquam, est non solum supra naturam hominis vel aquae, sed etiam praeter naturam ipsius gratiae; altera vero actio, quaefit a solo Deo, est illi connaturalis: haec autem tanta diversitas plus quam distinctionem numerticam indicat. Deinde, quia, si actio ejusdem formae cum concursu causae materialis, vel sine illo, est specie diversa, cur non magis erit diversa specie, actio cjusdem formae spiritualis per instrumentum materiale, vel sine illo ? magis enim ex modo videntur differre hae actiones quam illae; unde, si hic negatur distinctio specifica, nunquam poterit cum fundamento affirmari inter actiones quibus eadem res producitur vel conservatur.

106. Hac ergo sententia supposita, ad difficultatem in sexto argumento positam, concedendum est hujusmodi actionem talem esse, ut ex vi suae essentiae seu speciei postulet ut fiat medio instrumento supernaturaliter elevato, seu (quod idem est) ut essentialiter dicat transcendentalem habitudinem, non solum ad Deum ut principale agens, sed etiam ad creaturam ut operantem instrumentahter per potentiam obedientialem. Neque hoc est inconveniens, singulare, aut novum in humanitate Christi, aut instrumentis ejus, nam in habitibus supernaturalibus gratiae et virtutum infusarum, fatendum est habere essentialem habitudinem ad spiritualem substantiam vel potentiam, quatenus est capax eorum per potentiam obedientialem, quia, cum sint formae accidentales, essentialiter dicunt habitudinem ad subjectum earum capax ;et similiter actus supernaturales spiritualium potentiarum, cum natura sua immanentes sint, etiam dicunt connaturalem habitudinem ad suas potentias tanquam ad principia a quibus elici debent, etiamsi ille per potentiam obedientialem eos eliciant. Potest autem aliquis probabiliter dicere illam actionem, seu dependentiam gratiae, quae fit medio instrumento, quamvis ex vi suae specificae rationis dicat habitudinem ad potentiam obedientialem, non tamen determinate ad potentiam quae sit in instrumento materiali, aut in instrumento immateriali, sed indifferenter, quantum est ex ratione specifica, quamvisin individuo aliquod horum determinate respiciat; illa enim diversitas in hujusmodi principiis materialis est. quantum spectat ad rationem et modum agendi, et ideo non videtur sufficere ad diversitatem specificam actionum, sed ad individuaiem tantum. Quod si hoc verum est, facilior redditur difficultas tacta in sexto argumento de habitudine hujus dependentiae ad rem materialem; dicendum est enim, ex vi suae rationis specificae praecise, respicere agens instrumentale per potentiam obedientialem; quod vero illud sit corporeum, per accidens est ad talem specificam rationem, et non est inconveniens quod ad individuationem talis dependentiae possit requiri.

107. Addo vero ultimo, etiamsi demus actiones illas per instrumentum materiale et spirituale inter se specie differre, non esse inconveniens modum aliquem spiritualem ex specifica ratione sua dicere intrinsecam habitudinem ad rem materialem; nam, si verum est phantasma esse instrumentum ad producendam speciem intelligibilem, id necessario dicendum erit de dependentia seu actione per quam talis species fit, et, si verum est relationem identitatis genericae inter duas substantias esse realem, in Angelo potest esse relatio realis spiritualis, quae habeat pro termino rem materialem; et spiritualis scientia censetur habere realem habitudinem ad objectum a quo mensuratur, ctiamsi illud materiale sit. Et ratio est, quia, cum hic terminus non sit forma intrinseca alterius rei, quae dicit habitudinem ad ipsum, non est inconveniens quod sit diversae rationis quoad modum essendi. Idque longe facilius et evidentius est, quando ille modus, qui talem dicit habitudinem, supernaturalis est, et in se, et illi etam rei quam modificat, et suo modo afficit, qualis est hic modus dependentise de quo nunc agimus; talis enim actio non potest nisi supernaturaliter fieri, et eratiae etiam ipsi, quae per illam fit, praeternaturalis est. Neque est mirum, nec singulare, quod res spiritualis aliquam habitudinem ad rem materialem habere possit; Deus enim infinitis et miris modis potest creaturas suas immutare; multo enim admirabilius est quod materiali corpori et sanguini Christi contulerit modum unionis ad divinam Verbi personam; nam ille modus, cum sit in re materiali, materialis est, et tamen habitudinem dicit ad rem maxime spiritualem, qualis est divinum Verbum; et alia exempla possunt in divinis operibus facile considerari.

Solvuntur septimum et octaoum argunentum.

108. Septimum argumentum postulabat aliam difficultatem de specificatione hujus potentiae, et distinctione vel identitate ejus cum rebus in quibus reperitur; sed haec tractata sufficienter sunt in discursu hujus sectionis, et omnia, quae in illo argumento tanguntur, conferre possunt ad confirmandam doctrinam traditam- Quomodo autem intelligendum sit principium illud, in quo argumentum nitebatur, scilicet, potentias specificari per actus, declaratum jam est, nimirum, intellirendam esse de his rebus quae ex primaria institutione sua facultates sunt ad tales actus ordinatae, et naturaliter coaptatae, quod non convenit huic potentisee obedientiali. ut dictum est.

109. An potentia obedientialis sit finita vel infiniía. — Octavum argumentum aliam insinuat difficultatem, nimirum, haecne obedientialis potentia finita dicenda sit, vel potius infinita. Sed haec etiam difficultas est facillima ex dictis, si in generali tantum de illa loquamur; nam in particulari multa possunt in ea inculcari. quae sunt quidem difficillima, non tamen pertinent ad praesentem considerationem. Itaque in hac difficultate loqui possumus, aut de infinitate extensiva ex parte objecti, aut de infinitate intensiva aut entitativa talis potentiae. Priori modo, negari non potest quin haec potentia seu activitas instrumentalis creaturae in ordine ad Deum sit aliquo modo illimitata et infinita in sua ratione, scilicet, instrumenti. Primo quidem ex parte perfectionis intensivae, quam potest producere in effectu; licet enim non possit infinitum producere, ut nunc suppono, potest tamen in infinitum semper intensiorem effectum producere, quod satis est ad infinitatem potentiae in suo genere, ut est in philosophia notum, atque hoc modo est in voluntate et in intellectu fundamentum, ut elevari possint ad efficiendum visionem vel dilectionem Dei in quavis intensione, etiam si in infinitum procedatur; et eodem modo aqua, sicut potest esse instrumentum ad producendos quatuor gradus gratiae, ita ad producendos centum gradus, aut mille, et sic in infinitum. Secundo esse potest haec illimitatio in varietate et multitudine effectuum diversarum rationum, in quibus procedi etiam potest in infinitum; nam, qua ratione elevata fuerunt verba Christi ad producendam gratiam, vel ad convertendam substantiam panis in corpus suum, potuerunt etiam elevari ad quoscunque alios effectus, ubi specialis repugnantia inventa non fuisset. Tertio, potest haec infinitas considerari in modo agendi, quia per hanc activitatern immutantur res, non tantum ad formas naturales, sed etiam ad supernaturales, nec solum naturali modo, sed etiam praeternaturali et supernaturali; hoc autem indicat illimitatumquemdam modum operandi, et haec tota illimitatio includitur in illo quasi objecto, cum dicemus hanc potentiam sese extendere ad omnem actionem instrumentalem, inqua specialis repugnantia inventa non fuerit.

110. De instrumentis ad actus vitales. — Jam vero in particulari inquirere an haec vel illa actio involvat hanc repugnantiam, in in finitum esset procedere, et a nostro instituto alienum; de duabus autem actionibus solet esse specialis difficultas, et utraque potest ad Christi humanitatem pertinere. Una est actio creationis, an illi specialiter repugnet diccre respectum dependentie ad instrumentum creatum, de qua nonnihil attingemus sectione ultima hujus disputationis. Altera est de actione seu actu vitali, de quo jam supra diximus non repugnare quod fiat per princi- pium instrumentale, etiam quatenus vitalis est, seutalem denominationem recipit a principio a quo fluit et in quo recipitur, dummodo principium illud vitale sit intrinseca facultas formae vitalis ut sic. Hic vero ulterius quaeri potest an principium extrinsecum, et de se non vitale, possit esse instrumentum ad eliciendum actum vitalem, ut, verbi gratia, an Christus per humanitaten suam tanquam per instrumentum possit in nobis efficere actus seu motiones vitales. De qua re possent multa dici, sed quia in aliis locis tanguntur, et dubitatio haec nimium amplificata est, dico breviter, eo modo, quo Deus in nobis efficit hos actus vitales, posse illos efficere per instrumenta creata extrinseca, inanimata ac materialia; non posse autem Deum ita efficere hos actus in nobis, ut ex vi solius influxus divini actus vitales sint in nobis sine influxu nostro, cum haec denominatio ab hoc influxu formaliter sumatur, vel ad illam essentialiter requiratur, ut nunc suppono. Sed potest Deus influxu suo nobiscum efficere in nobis hos actus, vel etiam excitare, aut facere ut faciamus; quoad hoc ergo quod ipse facit, potest creatura uti ut instrumento, quia secundum eam rationem non involvitur repugnantia, cum ille sit influxus agentis extrinseci, a quo non sumit actus formaliter quod vitalis sit, sed effective tantum; in quo genere potest Deus per creaturam facere quod se solo facit. Et eadem ratione potest Deus per se supplere in actu vitali concursum specieti intelligibilis, vel habitus, quia actus non habet inde formaliter quod vitalis sit. Unde potest etiam illum concursum supplere per aliam creaturam ut per instrumentum,; ergo et influxum, quem ipse adhibet, potest communicare cum creatura, utendo illa ut instrumento. Oportet ergo distinguere in actu vitali concursum illum praecisum, unde habet quod actus vitalis sit, seu(ut ita dicam) ut sit exercitium vitae formaliter, et ad hunc non potest adhiberi extrinsecum vel inanime instrumentum; tamen, ea ratione qua actus vitalis requirit vel admittit alios concursus exirinsecos, qui dici possunt non vitales, nihil repugnat quod ad illum efficiendum adhibeatur extrinsecum instrumentum, etiam inanime. Et eadem ratione, supponendo posse Deum se solo producere totam entitatcm actus vitae, saltem extra subjectum in quo actu exerceat munus formae vitalis. etiam poterit tunc talis actus fieri per quamcunque creaturam ut instrumen!um Dei, quia, ut sic. non pendet essentialiter a principio intrinseco, et, hoc secluso, aliunde non est regugnantia. Et haec sint satis de priori illimitatione hujus potentiae obedientialis.

111. De posteriori autem res est facillima ex dictis, nam haec potentia nihil addit supra uniuscujusque rei entitatem; ergo non potest esse intensive aut entitative magis infinita, imo nec magis perfecta quam sit entitas, cui convenire dicitur. Neque hoc posterius repugnat illi priori illimitationi, quia illa non tam oritur ex perfectione entitatis, quae hanc potentiam obedientialem habet, quam ex perfecta subjectione quam habet ad Deum, et ex infinito dominio et potestate Dei. Eo vel maxime quod omnis concursus, quem creatura in hoc modo efficiendi potest adhibere, est finitus et imperfectus, unde non commensuratur perfectioni effectus, sed modo concurrendi ipsius instrumenti, qui est per elevationem et subjectionem ad infinitam virtutem ut praecipue operantem. Et propter eamdem causam non est inconveniens quod haec potentia omnibus creatis entibus conveniat, sive perfecta, sive imperfecta sint; quia non commensuratur perfectioni eorum, nec convenit ilis, nisi quatenus entia creata sunt, primo agenti subordinata, neque aliam proportionem aut habitudinem requirit cum effectu. Ex cadem autem radice provenit, ut haec potentia obedientialis, seu hic modus agendi instrumentalis, non extendatur ad divinas et increatas relationes, quia supponit imperfectionem quae illis convenire non potest, ut in 3 tomo, tractando de efficientia sacramentorum, iterum dicam. Denique ex eodem principio oritur, ut haec potentia determinetur ad agendum juxta concursum principalis agentis, a cujus voluntate et auxilio potissimum pendet iu agendo. Neque hoc est contra rationem potentiae activae, quae superiori agenti subordinatur, ut patet etiam in naturalibus, nam potentia progressiva, verbi gratia, activa est, et de se indifferens ad movendum hac et illac, aut sursum vel deorsum; per voluntatem autem vel appetitum, ad hunc modum potius quam ad alium determinatur; ad hunc ergo modum intelligi potest in hac potentia, quamvis non oporteat in omnibus esse similitudinem, quia concursus divinus cum his instrumentis alterius rationis est, et ipse se accommodat his instrumentis juxta uniuscujusque rationem et exigentiam, secundum divinae providentiae sapientiam, infinitamque potentiam.

SECTIO VII. Utrum haec virtus miraculorum Christi se extendat ad effectus loco distantes.

1. Explicuimus quid sit haec gratia miraculorum, et quomodo attingat effectus suos; nunc oportet nonnullas difficultates circa hoc occurrentes, et praecipue tres graviores, sigillatim tractare, ubi obiter explicabimus ad quos effectus se extendat haec virtus. Prima ergo difficultas est, an indigeat humanitas Christi contactu physico, seu propinquitate locali ad rem aliam, ut circa illam possit miraculose operari. Et ratio dubii esse potest, quia propinquitas seu contactus est in omni agente physico necessaria conditio ad agendum, adeo ut Deus ipse illam requirat ad agendum per divinitatem suam; operari enim non potest nisi ubi est, ut in 1 p., q. 8, D. Thomas docet, et sumitur ex Paul., Act. 17, ubi inde colligit Deum non longe abesse ab unoquoque nostrum, quia in ipso vivimus, movemur et sumus; est ergo conditio omnino intrinseca, et necessaria omni agenti physico, seu omni causeae propriae efficienti. Et confirmatur, nam divinitas operari non potest nisi ubi est praesens, idque non propter solam immensitatem, sed propter ipsam effectionem; ergo nec potest communicare humanitati, ut operetur ubi non est. Et confirmatur, quia non potest operari humanitas quando non existit, seu in res tempore distantes; ergo neque ubi non existit, seu circa res loco distantes.

2. In hac difficultate, quidam, propter rationes factas, existimant Christum per humanitatem suam tantum potuisse efficere miracula per contactum physicum, vel intra illam sphaeram, per quam diffundi poterat vox ejus, vel alia similis actio; unde, si interdum ultra hanc distantiam fiebat effectus, negant per veram efficientiam humanitatis fuisse factum, sed solum per moralem concursum, nisi fingamus aliquam realem qualitatem diffusam esse ab humanitate, usque ad locum ubi ficbat effectus, per quam instrumentaria virtus applicabatur. Quod tamen omnino gratis et sine fundamento diceretur, et non difficile impugnari posset ex supra dictis contra opinionem quae virtutem hanc ponit in qualitate inhaerente.

3. Virtus miraculorum Christi ad effectus loco distantes extensa.— Contraria tamen sententia mihi videtur probabilior, nimirum, hu- manitatem Christi posse operari miraculose, ubi non est localiter praesens, etiamsi illud non attingat per se, nec per ullam virtutem realiter diffusam, sed solum per actionem, quia ibi effectus fit dependenter ab humanitate alibi existente. Quam sententiam tenent communiter Thomistae hic, et Vega, lib. 7 in Trident., c. 14, dub. 1, et colligitur ex S. Thoma, q. 56, art. 1, ad 3, ubi ait contactum virtualem sufficere ad hanc efficientiam, propter infinitam virtutem divinitatis. Et probari potest, quia Christus Dominus eodem modo operabatur haec miracula in locis distantibus, sicut in propinquis. Deinde, quia nulla ostenditur repugnantia in hoc modo operandi, quia illa conditio, scilicet, ut agens et passum sint simul, juxta probabilem sententiam gravium auctorum, non est simpliciter necessaria ad agendum, etiam in agentibus naturalibus. Et quamvis demus ex natura rei esse necessariam, tamen, cum non sit per se neque intrinsece requisita in ipso principio agendi, neque in actione, nulla est ratio cur etiam de potentia absoluta necessaria sit. Quod ita confirmatur, nam Christus, tangendo, verbi gratia, infirmum, sanabat illum; sed ille contactus nullam virtutem seu efficaciam addebat humanitati Christi; ergo poterat etiam sine illo eumdem effectum facere. Dicere enim ilIum contactum esse conditionem de potentia absoluta ita necessariam, ut sine illa non possit fieri effectus, incredibile est, cum nulla repugnantia aut contradictio in hoc appareat; et simile est de voce Christi, quando per illam operabatur miracula; quis enim credat oportuisse ut realiter perveniret usque ad infernum, seu sinum Abrohae, ut inde animam Lazari revocaret? aut, cum dixit, Joan. 4: Vade, filius tuus vivit, fuisse necessarium ut vox illa perveniret usque ad locum in quo erat filius reguli, ut per illam, sanitatem ei praestare posset? Unde Gregor., hom. 98 in Evang., notat regulum illum imperfectam fidem habuisse, eo quod corporalem praesentiam Domini requireret, ut filium suum sanare posset.

4. Responsio ad argumentum. — Simultas localis agentis et passi, quo anodo necessaria sit ad actionem. — Ad rationem ergo dubitandi in principio positam responderi solet, ad agendum necessarium esse ut principale principium actionis attingat effectum, vel per se ipsum, vel per instrumentum; quia ergo divinitas Christi est principale principium harum actionum, et illa est ubique, ideo per humanitatem potest illas efficere, etiam ubi humanitas non est. Sed contra hanc responsionem urgeri potest, quia actio, quae fit per instrumentum, proxime ab illo pendet, alias instrumentum nihil efficeret; ergo, si contactus necessarius est, maxime in ipso instrumento, alias pari modo dici posset causas secundas naturales non requirere hunc contactum, quia Deus, qui cum illis concurrit, et suo modo per illas operatur, ubique est. Respondetur tamen hanc conditionem non esse essentialem actioni, seu virtuti agendi, sed requiri interdum juxta proportionem virtutis activae; agentia enim naturalia, quia habent finitam virtutem, et imperfectum ac determinatum agendi modum, illam conditionem fortasse requirunt; Deus vero, non ex indigentia virtutis agendi, sed ex immensitate sua, et ex infinita perfectione habet, ut non operetur nisi ubi est, tum quia non potest non ubique esse; tum etiam quia sicut in esse, ita et in operari perfectissimum modum sibi vendicat. At vero instrumenta Dei neque agunt per potentiam naturalem, ut inde limitentur ad agendum per contactum, neque habent tam perfectum modum existendi vel operandi, ut ex hac parte illis repugnet operari ubi non sunt; et ideo hoc illis communicari potest per infinitam Dei virtutem cui obediunt, et in qua principahter nituntur in actione sua. Et per hoc patet ad primam confirmationem; ad secundam vero dicetur sectione sequenti.

SECTIO VIII. Utrum haec gratia miraculorum se extendat ad operandum effectus tempore distantes, seu ad efficiendum per instrumentum actu non existens.

1. Humanitas Christi efficienter operari non potuit ante eaistentiam suam. — Causa efftciens reguirit realem existentiam ad agendum. —Heaec est secunda difficultas hujus materiae, et oritur ex duplici capite. Primum est de effectibus gratiae, qui tempore antecesserunt Christi humanitatem, seu incarnationem, quos certum est manasse a Christo homine, ut a causa meritcria; difficultas vero est, an ab illo etiam manaverint ut a causa efticiente, ita ut humanitas Christi fuerit physicum instrumentum, per quod Deus effecerit gratiam in hominibus qui ipsum praecesserunt. Quidam enim Theologi hoc affirmare voluerunt, inter quos est Capreolus, in 4, dist. 13, q. unica, art. 3, ad argum. contra 1 concl., circa finem; et Sotus, in 4, dist. 1, q. 2, art. 3, et in fine totius 4, qui nullo fundamento nituntur. Sotus enim solum allegat quaedam testimonia Pauli, ad Roman. 3, et saepe alias, dicentis, antiquos Patres fuisse justificatos in fide Christi; ex quo non potest colligi efficientia physica, sed solum quod, propter merita Christi praevisa, gratia antiquis Patribus collata sit, et ideo fides ejus fuerit semper necessaria ad illam justitiam consequendam; repugnat autem haec sententia cum D. Thomae doctrina, infra, q. 62, a.5 et 6, ubi negat passionem Christi, antequam facta esset, potuisse efficienter operari per sacramenta veteris legis, quia causa efficiens non potest esse duratione posterior quam effectus, et reliqui omnes discipuli D. Thomae in hoc illi consentiunt. Et ratio clara est, quam ipse D. Thomas tetigit, quia causa efficiens requirit realem existentiam, ut efficere possit; sicut enim causa finalis requirit sallem esse apprehensam, ut in suo genere causet, et implicat finem causare nisi saltem apprehensus, ita causa efficiens requirit esse actualis existentiae, ut efficere possit. Quod imprimis patet ex communi omnium philosophorum consensu, imo ex communi conceptione omnium hominum; nam cum efficere, sit dare esse reale per veram actionem et influxum realem, nec mente concipi potest quomodo talis actio manet et pendeat ab eo quod nondum est. Unde arguitur secundo, quia efticere aliquid. includit dependentiam realem effectus a causa; dependere autem realiter, intrinsece includit ut id, quod dependet, existere non possit sine alio; id enim, quod existere potest, etiamsi aliud non existat, non potest dici vere dependere ab illo; in quo enim consistet haec dependentia ? implicat ergo dicere effectum dependere a causa sine qua esse potest, et existere antequam illa existat, loquendo de propria et physica dependentia in genere causae efficientis. Tertio hic habet locum argumentum illud, quod causa vel instrumentum agere non potest sine virtute agendi; res autem, quae non existit, nullam virtutem agendi habet, quia nihil est; unde nec potentiam naturalem habet, nec obedientialem, quia haec fundari debet saltem in entitate rei, unde neque elevari potest, neque moveri a primo agente, nec concursum recipere; quomodo enim haec cadere possunt in id quod est nihil? Quarto denique ab inconvenienti, nam alias sequitur posse creaturam assumi ut reale et physicum instrumentum ad sui creationem vel productionem; nam si aliqua specialis repugnantia in hoc intercedit, maxime quod supponeretur existens antequam esset producta; sed hoc non sequitur juxta hanc sententiam, quae affirmat potuisse humanitatem Christi esse physicum instrumentum, antequam existeret; consequens autem est plane falsum, et contra omnes, et expresse contra D. Thomam in hac quaest., art. 2.

2. Sed dicunt aliqui Christi humanitatem non potuisse efficere gratiam antiquorum Patrum secundum suum esse reale, quia illud nondum habebat, ut bene probant argumenta facta; effecisse tamen illam secundum esse apprehensum quod habebat in fide credentium, sicut nonnulli Philosophi dicunt, objectum apprehensum movere efficienter voluntatem. Sed haec sententia, si ejus sensus tantum sit, Deum usum fuisse fide Christi tanquam instrumento physico ad efficiendam gratiam in anima, non est quidem impossibilis, ut per se constat; non est tamen vera, neque admodum probabilis, tum quia nullo fundamento probabili nititur, sed prorsus divinat; tum etiam quia nunc, quando homo justificatur per dispositionem propriam sine sacramento, gratia non fit efficienter ab actu fidei vel charitatis, ut constat ex materia de gratia et de charitate; et tamen etiam nunc justificatur homo per fidem Christi, et perfectius quam antea.

3. Quod ergo ad hanc primam partem hujus difficultatis attinet, dicendum est Christi humanitatem non fuisse instrumentum physicum ad aliquod opus efficiendum prius quam existeret, et unita esset Verbo; quia hoc implicat apertam contradictionem, ut ostensum est. Nec mirum est, quod, sicut illa humanitas, antequam existeret, non habuit gratiam prophetiae, nec gratiam linguarum, vel aliam quamcunque gratis datam, aut gratum facientem, ita nec habuerit gratiam sanitatum vel operationum; eadem cnim est ratio de omnibus, quia existentia est omnium fundamentum, unde non magis pertinet ad talis humanitatis perfectionem babere talem gratiam antequam existit, quam existere antequam existat.

4. Quod vero Sotus supra significat, Christi humanitatem jam existentem effecisse omnem gratiam, quae prius data erat antiquis Patribus, licet aliquo sensu possibile sit, est tamen incertum, et ad praesentem dispvtationem non pertinens. Quod enim illa gratia, jam semel facta, per Christi humanitatem de- nuo fiat illamet actione qua primo producta fuit, impossibile est; quia illa gratia, et actio per quam fuit producta, independens fuit a Christi humanitate toto anteriori tempore. Impossibile autem est ut res, prius existens sine dependentia ab aliqua causa, incipiat ab illa dependere, sine aliqua mutatione, saltem in ipsa actione, quia, si pendere incipiat, mutatur secundum dependentiam, quae est per actionem; ergo necesse est saltem actionem esse diversam. Denique, si jam res semel producta est, et existit, simpliciter impossibile est denuo produci per aliam causam. Non est autem impossibile ut tota gratia antea producta sine Christi humanitate, inceperit effective conservari per humanitatem jam existentem, et nova actione conservantem qualitatem alia actione prius productam, quia in hoc nulla est repugnantia; tunc enim non causaret humanitas antequam existeret, neque effectus, ut ab illa est, tempore antecederet, sed comitaretur tantum; et ideo dixi hujusmodi efficientiam ad praesentem difficultatem nihil pertinere. Est tamen incerta haec efficientia, quia, cum illa gratia jam esset producta, et sufficienter conservetur per eamdem permanentem actionem, per quam producta est, non videtur necessarium ponere illam mutationem actionis, et novam conservationem, praesertim quia etiam de tota gratia, quae in lege nova communicatur, etiamsi per Christi humanitatem, et ejus sacramenta fiat, incertum valde est an semper in conservari pendeat ab efficientia physica humanitatis. Et fortasse non est necessarium, quia non oportet gratiam illam quasi miraculoso modo semper existere, neque habere aliam dependentiam, praeter illi connaturalem.

5. Secundum caput hujus difficultatis est de humanitate Christi jam quidem existente, operante tamen per actiones, vel passiones quae in ea aliquando fuerunt, sed jam non sunt, ut fuerunt passio, mors, resurrectio, ascensio, et similes. Sunt enim quidam Theologi, qui volunt non solum humanitatem Christi secundum se habere virtutem ad efficiendam in nobis gratiam, resurrectionem, vel similes effectus, sed etiam posse uti actionibus vel passionibus suis jam praeteritis, tanquam physicis instrumentis ad eosdem effectus; quam sententiam defendunt Capreol. etiam in 3, dist. 14, q. 1; et Sot. in 4, dist. 1, q. 5, art. 4, quibus videtur favere D. Thomas multis in locis, agens de passione et aliis mysteriis Christi, infra, q. 48, art. 6, et q. 50, art. 6, et q. 51. art. 1, ad 2, q. 59, art. 1. ad 2, q. 56, art. 1. q. 57, art. 6, quibus locis ait, passionem Christi, resurrectionem, ctc., efficienter causare nostram justificatiouem, resurrectionem, etc. Et ad eumdem modum loquitur Alex. Alens., 3p., q. 20, mem.2, art. 2, et 6, q. 23, mem. 7, art. 2. Et confirmari potest, primo, quia resurrectioni Chrisu in Scriptura tribuitur, quod sit causa nostrae justificationis, ad Roman., c. 4: Resurreait propter justificationem nostram. Et quod sit causa nostrae resurrectionis, ad Ephes. 2: Conresuscitavit nos, et consedere fecit, ubi simile quid indicatur de ascensione; et de sepultura idem significatur ad Rom. 6: Consepulti sumaus, etc. Sed resnrrectio, ascensio et sepultura non sunt causae meritoriae nostrae justitia aut resurrectionis, ut infra dicetur; ergo solum potest hoc pertinere ad causalitatem efficientem. Et confirmatur, nam humanitas per unionem ad Verbum sortita est vim efficiendi haec divina opera. Ergo communicavit suis actionibus et passionibus hanc virtutem propter eamdem unionem, quod significavit Ambros. super Psal. 36, tractans illum Jocum Joan. 1:Quod factum est, in ipso vita erat; ubi sic inquit: Caro facta est, in ipso vita est; quors facta est, in ipso vita est; resurrectio facta est, in apso vita est. Et sic de aliis. Et tandem concludit: lVide quauta in ipso facta sunt, quibus vitae nostrue conversio facta est, ut que perierat redderetur. Quomodo autem intelligenda sit haec efficientia, nonnulli ex Thomistis dicunt esse mysterium reconditae Theologiae, unde in eo explicando varii sunt, nec inter se consentiunt. Ego vero nullum fere mysterium in hac difficultate invenio, sed clare et simpliciter existimo explicari debere, nulla fingendo mysteria quae nec fundari, nec intelligi possunt, si tamen ea, quae impossibilia sunt, mysteria appellare licet.

6. Christus per actiones et passiones suas quomodo operetur. — Dico ergo Christum Dominum per quamcunque actionem vel passionem suam eo tempore quo illam patiebatur, seu quo actio illa existebat, potuisse, vel gratiam, vel alios effectus supernaturales efticere; sicut enim per contactum carnis suae, cum actu fiebat, vel per vocem aliquam, quando illam emittebat, faciebat miracula, ita per quamvis aliaam actionem vel passionem suam, suo tempore existentem, poterat idem efficere, quia non est major ratio de una quam de alia, At vero actio yel passio quae praeteriit, ut revera fuit mutatio quaedam, vel quoddam fieri quod pertransiit, non potest nunc esse instrumentum vel actio physica vere ac proprie efficiens supernaturalem effectum, qui nunc fit. Quam sententiam bene docuit Vega, lib. 7 in Triden., c. 18, cum D. Bonav., in3, dist. 19, art. 1, q. 1; et (ut existimo) est sententia Cajetani, quem statim rcferam. Et probatur aperte ex supra dictis, quia res, quae non existit, non potest esse instrumentum physicum ad aliquid efficiendum, ut satis probatum est.

7. Objectio. — Nihil confert ad agendum, quod res entiterit. — Respondent aliqui, hoc verum esse de re quae nunquam extitit, secus vero esse de re quae jam semel fuit, quae cum jam habuerit entitatem, per illam potest esse instrumentum. Et addunt alii, rem quae esse desiit, per proprietatem suae naturae non posse aliquid efficere, tamen per virtutem occultam quae in illa mansit, ex merito et valore quem habuit propter dignitatem personae, posse vere efficere. Alii vero addunt, quando agens principale adhuc existit, non necessario requiri ut instrumentum etiam actu existat, sicut supra dicebamus, Deum ubique existentem posse uti instrumento ad agendum, ubi ipsum instrumentum non existit. Sed haec neque rem explicant, neque aliquid probabilitatis afferunt; nam primum, quid refert ad efficientiam quod res fuerit, si jam non est, neque aliquid vice suireliquit, per quod dici possit efficere ? Si hoc enim reliquisset, jam non esset instrumentum id quod praeteriit, ut sic, sed id quod perseverat, in quo aliud quodammodo seu virtute manet; si autem res, quae fuit, omnino jam non est, non magis est apta ad agendum quam si nunquam fuisset, quia nihil prorsus entitatis habet, unde nec est capax virtutis vel potentiae ad agendum; nam, illam rem fuisse, solum est relatio rationis, quae nihil ad efficientiam realem potest deservire, sicut etiam rem esse futuram, est relatio rationis, quae non satis est ut res futura agat antequam existat. Quod vero additur de virtute occulta, quae mansit ex tali actione vel passione propter meritum ejus, nihil ad rem explicandam confert, quia illa virtus vel est aliqua res quae vere et realiter manet in humanitate, et hoc non est contra id quod intendimus; quia jam non est instrumentum quod pertransiit, ut sic, sed quod manet, sive talis res manens vere aut falso confingatur, quod nihil rcfert ad preesentem difficultatem. Vel illa virtus occulta nihil in re ipsa est praeter actum qui praeteriit, qui ratione sui meriti et valoris potest dici semper manere in acceptatione divina, et ut sic habere virtutem ad causandam gratiam; et hoc sensu recte quidem intellisitur quomodo actus praeteritus in genere meriti possit habere rationem causae, non tamen in ratione proprii principii efficientis; quia (ut dictum est) ad efficiendum physice requiritur existentia seu realis entitas rei, et non satis est esse in acceptatione vel in apprehensione. Quod denique additur, sufficere ut principale agens existat, omnino falsum est, quia etiam instrumentum (si tamen verum et physicum instrumentum est) vere etrealiter agit, et effectus ab illo pendet, media actione reali, et ideo non solumin principali agente, sed etiam in instrumento requiritur actuale esse; et hoc probant rationes factae iu primo puncto hujus sectionis, scilicet, quia alias, etiam res, quae neque habet, neque unquam habuit esse, esse posset instrumentum physicum, quia satis esset quod principale agens actu existat, et consequenter possetesse instrumentum ad productionem sui, aut certe ad reproductionem, si res, quae aliquando fuit, essetin nihilum redacta, quod non minus absurdum est. Quocirca non est eadem ratio de praesentia locali, et de actuali existentia, quia existentia vel est ipsa actualis et realis entitas rei, vel certe sine illa esse non potest; effectus autem pendet intrinsece et essentialiter a sua causa, prout habet entitatem realem per quam agit; et ideo, sitolIitur existentia, omnino tollitur virtus seu ratio agendi; at vero praesentia localis est accidentaria conditio rei superaddita, a quanon pendet essentialiter virtus seu ratio agendi, et ideo non est similis ratio.

8. D. Thome sententia. —Mors et resurrectio Christi quomodo sint instrumenta justificaLionis et resurrectionis nostra. — Nec existimo D. Thomam voluisse docere contrarium aliquid huic sententiae, prout explicata est; cum enim ait Christum per passionem vel resurrectionem suam effticere in nobis justitiam, vel resurrectionem, etc., non loquitur (ut existimo) de passione et resurrectione ut fuit quidam motus, vel actio quae pertransiit, sed ut aliquo modo intelliguntur haec manere in ipsa humanitate, in qua passio et resurrectio facta est. Et sccundum quamdam accommodationem humanitas, prout passioni vel morti subjecta fuit, dicitur esse instrumentum ad liberandum nos a morte peccati; ut vero resurrexit, dicitur accommodatum principium nostrae resurrectionis, et sic de allis. Et hunc sensum indicavit satis D. Thomas, q. 56, art. 1, ad 3, ubi dicit resurrectionem Christi esse efficientem causam, in quantum humanitas Christi, secundum quam resurrexit, est quodammodo instrumentum divinitatis, et operatur in virtute ejus, ut supra, inquit, dictum est, citans lccum hujus quaestionis in qua versamur, ubi Cajetanusad hunc modum hanc D. Thomae sententiam intellcxit. Et eumdem sensum indicavit idem D. Thom., q. 50. art. 9, et quamvis Vega, supra, hunc etiam D. Thomae sensum impugnet, non est tamen quod in ejus impugnationibus immoremur, quia (ut dixi) non tam in rigore metaphysico, quam secundum quamdam accommodationem et proportionem intelligendus est.

9. Nec ex locis Scripturae quae in confirmationem primae sententiae citantur, aliquid aliud colligi potest; estenimresurrectio Christi causa nostrae resurrectionis, et in genere causae exemplaris, et ratione sui termini; quia Christus resuscitatus. est causa efficiens nostram resurrectionem, et quia resurrectio nostra ita pendet a resurrectione illius, quod, si ille non resurgeret, nec nos resurgeremus. Et idem est de ascensione, et similibus, ut latius in sequentibus, agentes de his mysteriis, explicabimus. Et idem est sensus Ambrosii in citato loco; verissimum enim est omnes Christi actiones et passiones esse nobis salutares, et propter nostrum bonum aliquo modo factas esse; non est tamen necessarium nec verisimile (etiamsi id non repugnaret) omnes illas per se ac proprie effective concurrere ad productionem omnis gratiae quae in nobis fit; esset enim hoc superfluum et impertinens, iam ad dignitatem Christi quam ad nostram utilitatem. Unde ad ultimam confirmationem respondetur, quod, sicut humanitas Christi, ratione unionis, habet ut sit instrumentum divinitatis ad miracula facienda, ita actiones humanitatis sunt veluti media per quae humanitas hanc virtutem exercet; tamen, quia usus hujus potestatis seu gratiae non est necessarius, sed voIuntarius, non oportet ut per omnem actionem suae humanitatis Christus hanc virtutem exerceat, sed prout ipse voluerit. Et sicut illa humanitas non habuit hanc gratiam antequam existeret, nec retineret illam, si esse desineret, et amitteret simul cum existentia actualem unionem ad Verbum; ita, quando juxta hanc gratiam operatur, utitur aliqua actione sua actu existente, et sibi unita, non vero actione, vel futura et nondum existente, vel praeterita, quae jam neque est sibi unita, neque existens, quia illa non est capax talis efficientiae, ut dictum est.

10. Statim vero occurrebat hic difficultas, quomodo Christus interdum efficiebat miracula per verba quae prius finiuntur quam operentur. Sed haec difficultas proprie pertinet ad formas sacramentorum, et ideo usque ad quaestionem 62 differenda est.

SECTIO IX. Utrum Christi humanitas efficere possit miracula absque praevia actione, et consequenter an potuerit esse instrumentum creationis aut annihilationis.

1. Haec est ultima difficultas hujus materiae, quae plures involvit inter se connexas. Ratio autem dubitandi in illa est, quia (ut supra dicebamus ex doctrina D. Thomae, 1 p., q. 43, art. 5, et2 lib. cont. Gent., c. 21, rat. 6) instrumentum non potest elevari ad efficiendum effectum principalis agentis, nisi per aliquam actionem praeviam sibi proportionatam; sed Christi humanitas non poterat habere actionem praeviam ad effectionem miraculorum, nam, licet posset aut verbum proferre, aut tangere mortuum, aut aliam similem propriam actionem exercere, tamen hae non possunt dici actiones praeviae ad effectum principalis agentis, quia ad illum nihil conferunt vel disponunt; atque adeo perinde se habent ad talem effectum, ac si non fierent; si enim tactus vel vox Christi per se, et natura sua nihil confert ad suscitandum, verbi gratia, mortuum, quid attinet ad talem effectum etfticiendum ? Iu instrumentis enim artis vel naturae quae nos experimur, ct ex quibus colligimus necessariam esse actionempraeviam, talis actio de se aliquid confert ad effectum principalis agentis, saltem disponendo, et ideo tale instrumentum habet proportionem cum tali effectu et tali agente, et non cum alio; ergo, si actio propria instrumenti nihil confert ad effectum principalis agentis, illa non est sufficiens ad actionem instrumenti; alias, si illa sufficeret, certe non esset necessaria; cur enim dicemus eam actionem, quae nihil ad effectum confert, necessariam esse ad illum? Et confirmatur, nam actio praevia instrumenti semper versatur circa subjectum in quod operaturum est agens principale, ut. verbi gratia, calor ignis circa lignum est, quo ignis producendus est, et sic de aliis; at vero saepe actio Christi, per quam faciebat miraculum, non versabatur circa subjectum susceptivum effectus miraculosi, sed vel circa medium, ut vox, vel interdum manere poterat in ipsa anima Christi, ut si per actum voluntatis faceret miraculum.

2. Haec difficultas praesertim vigere videtur in doctrina D. Thomae, qui etiam in divinis instrumentis, quae tantum per obedientialem potentiam ad agendum assumuntur, existimavit necessarium ut per propriam actionem praeviam eleventur ad efficiendum proprium effectum principalis agentis; et ita omnes discipuli ejus conantur defendere hanc actionem praeviam fuisse etiam necessariam in miraculis quae Christus Dominus per humanitatem suam operatus est; fatentur tamen non esse necessarium hanc actionem versari aut recipi in subjecto in quo fit miraculosus effectus, hoc enim convincit argumentum factum; fatentur etiam hanc actionem non esse propriam dispositionem, neque natura sua aliquid conferre ad effectum principalis agentis; nihilominus tamen aiunt esse necessariam, fortasse ne instrumentum nihil omnino agere videatur, si ex se nihil confert; et quidam eorum dicunt esse necessariam talem actionem, ut per eam intimetur divinum imperium. Sed haec (ut verum fatear) mihi non satisfaciunt; non enim intelligo cur, sicut humanitas Christi, manu contingendo mortuum, potuit illum resuscitare, non etiam id posset facere sine tali contactu. Praesertim cum supra ostensum sit localem propinquitatem non esse necessariam in hujusmodi instrumento. Deinde, quamvis in manu, verbi gratia, Christi, non intelligatur esse actio praevia, potest recte intelligi quod ipse efrectus procedat et pendeat ab ipsa carne Christi; nam quando efficiebat talem effectum, tangendo, effectus revera immediate procedebat ab ipsa carne, et tactus solum erat conditio quasi voluntarie adhibita, non tamen simpliciter necessaria, unde interdum faciebat miraculum sine tali contactu; ergo praecise propter efficientiam non erat necessaria illa actio praevia. Tandem illud, quod dicitur de intimatione imperi, jam rejectum est; nam, si solum dicit conditionem, ad cujus praesentiam Deus operatur, haec nihil refert ad rationem veri instrumenti, et praeterea, sicut ad praesentiam actionis creaturae, ponitur divinum imperium, ita ad praesentiam ipsius sub- stantiae, vel carnis creatae sine alia actione ejus, posset poni divinum imperium. Si vero illa intimatio divini imperii sit vera effectio, et executio ipsius supernaturalis effectus, petitur principium; nam quod inquirimus, est cur ad hoc sit omnino necessaria actio, quae alias nihil de se confert ad effectum.

3. Primum genus instrumentorum unaturalium et artificialium.— Terminus actionis instrumenti artificialis est motus localis, et termnius ejus.— Ut ergo axioma illud, et tota haec materia radicitus intelligatur, incipiendum est ab instrumentis naturae vel artis, quae omnia adtria genera revocari possunt. Primum genus instrumentorum est, quae per actionem sibi connaturalem efficiunt aliquem effectum, qui est dispositio, seu via quaedam ad effectum principalis agentis; ad quem tamen in se ipsum non attingit instrumentum per novam actionem, sed vel naturaliter resultat, posita priori actione, vel sola virtute et actione nova principalis agentis efficitur. Exemplum dari potest in naturalibus instrumentis, juxta multorum probabilem opinionem, in calore ignis, vel viventis, quo dispositio efficitur in materia ad introductionem formae ignis', vel carnis, ipsa vero forma substantialis proxime et in se non attingitur seu introducitur per calorem. Juxta hauc erim sententiam, calor sclum dicitur instrumentum, quia illo utitur principale agens, ut suum tandem effectum perficiat, quamvis proxime et immediate non attingat calor illam actionem qua principale agens introducit ultimam et principalem formam in effectu intentam. Aliud, et magis indubitatum exemplum horum instrumentorum est in artificialibus, nam tota actio instrumentorum artis per se terminatur in motu locali et termino ejus, ex quo resultat forma artis sine nova actiione instrumenti. Quod facile intelligetur discurrendo per singula; quaedam enim ex his instrumentis deserviunt ad expellendum aliud corpus a loco suo, ut in serra videre licet; dum enim ipsa introducitur inter partes ligni quod per eam secatur, et occupat locum illum medium, ab eo expellit partes ligni quae illum replebant; expellit autem non tantum in genere causae formalis, ut putavit Scotus, sed etiam in genere causae efficientis et impellentis, quia per illam actionem non solum fit ut corpus expulsum careat suo loco, sed etiam ut ad alium locum impellatur, quod non fit sine motione efticiente.

4. Alia sunt instrumenta artis, quae solum deserviunt ad deferendum corpus, et quasi in varialoca distribuendum, ut calamus, vel penicillus; alia denique per contactum, vel collisionem corporum, motum efficiunt, ut patet in lIyra vel cymbalo, et idem est de caeteris. Gonstat ergo inductione facta actionem horum instrumentorum totam consistere in motu locali, et termino ejus, etinde resultare effectum intentum sine nova actione instrumenti; ut figura, ex tali situ partium corporis, vel sonus, ex tali naturali qualitate corporum se tangentium, et sic de reliquis. Et ratio generalis reddi potest, quia haec instrumenta solum operantur quatenus substant motioni humanee virtutis; homo autem in corporibus solum potest efficere motum localem, vel imprimere impetum qui sit principium ejus, et ideo solum ad hunc effectum potest immediate movere haec instrumenta, ut inde forma aliqua artificialis seu figura resultet. Quocirca de hoc toto genere instrumentorum vere dicitur, non assumi ad efficiendum etffectum a principali agente intentum, nisi per propriam actionem praeviam; quin potius verum etiam est, talia instrumenta nullam aliam habere actionem circa hujusmodi effectum, nisi hanc propriam, respectu cujus non tam sunt instrumenta quam principales virtutes, sicut est calor ad calefaciendum, et serra ad scindendum seu expellendum aliud corpus a suo loco. In ordine vero ad effectum principalis agentis, dicuntur haec instrumenta per quamdam habitudinem et subordinationem ad principale agens, quae non addit novam efticientiam, sed relationem quamdam vel extrinsecam denominationem. Divina autem instrumenta non possunt in hoc genere collocari, quia nullam dispositionem attingunt ex qua resultet effectus principalis agentis ex vi talis dispositionis, ut per se manifestum est, et constat satis ex ratione dubitandi in principio hujus sectionis posita; quia, si talis dispositio naturalis est, non potest ex ea necessario resultare effectus supernaturalis, ex natura rei loquendo; si autem dispositio ipsa supernaturalis est, non potest fieri ab instrumento ex propria naturali virtute et efficacia. Ex hoc ergo capite in his instrumentis actio praevia nec requiritur, nec intelligi potest.

5. Secundum genus instrumentorum. — Secundum genus instrumentorum est, quae per realem actionem immediate attingunt ultimum effectum principalis agentis sine alio influxu, vel concursu proprio ipsius agentis principalis, sed solum per actionem propriam ipsius instrumenti, quod, vel a principali agente sustentatur, vel quasi substituitur ut vice illius agat. Exempla sunt in calore ignis, vel semine viventis, ut jam explicabo; in hoc enim genere adhuc possunt haec instrumenta distingui, ut quaedam sint, quae attingunt effectum se nobiliorem, ut multi opinantur de calore ignis, quia substantialis forma ignis generantis alium ignem, per se et immediate non influit in actionem, per quam producitur forma substantialis ignis geniti, sed solum per calorem, ita ut calor per se, solus, et separatus, possit totam illam actionem efficere. Cujus simile exemplum et clarius est in semine, quod est instrumentum ad generandum animal, cum tamen sit minus perfectum, et, cum operatur, nullum habeat influsum, nec concursum agentis principalis, sed tota actio sit a virtute quam primum agens reliquit seu impressit in ipso semine. Hujusmodi autem modus naturalium instrumentorum valde dubius est; si tamen est verus (hoc enim nunc examinandum non est, cum ad praesentem quaestionem non referat), illo, inquam, supposito, verissimum est talia instrumenta non attingere effectum agentis principalis, nisi praemittendo actionem praeviam; assumuntur enim ad actionem agentis principalis propter naturalem connexionem, quae est inter illam et propriam actionem praeviam, quae ratio in divinis instrumentis locum non habet.

6. Alia vero sunt in hoc genere instrumenta, quae sua quidem actione immediate attingunt effectum principalis agentis, quia ille etffectus non excedit naturalem virtutem et perfectionem talium instrumentorum, quomodo dicitur a multis calor esse instrumentum ignis ad calefaciendum, et gravitas lapidis dicitur instrumentum quo movetur a generante, ac denique impetus impressus lapidi projecto dicitur instrumentum projicientis ad efliciendum illum motum. In quibus, et similibus exemplis, satis constat illas qualita - tes, quae dicuntur instrumenta, habere sufticientem vim et perfectionem ad efficiendos illos effectus, quos revera efficiunt, propria virtute, sine novo influxu aut concursu alterius agentis. Quapropter haec non sunt proprie instrumenta, sed virtutes vel potentiae; vocantur autem interdum instrumenta, vel quia supplent locum principalis suppositi operantis, vel certe solum generali quadam ratione, quatenus omnia accidentia dici possunt instrumenta per quae substautia operatur. Et ideo etiam in efficientia horum instrumentorum nulla est proprie actio praevia, quamvis habeant actionem propriam et connaturalem, quia haec non subordinatur alteri actioni, sed est unica, per quam totus effectus fit. Ex quo etiam certum est, hunc modum operandi non posse convenire divinis instrumentis; cum enim eleventur ad operandum supra naturam suam, non habent in se propriam et sufficientem virtutem ad talem effectum, nec possunt circa illum aliquid efficere sine proprio et singulari influxu principalis agentis.

7. Tertium genus instrumentorum. — Species intelligibilis quomodo sit instrumentum ad intelligendum. — Tertium genus instrumentorum est, quae immediate attingunt actione sua proprium eftectum principalis agentis, non tamen sine proprio influxu ipsius principalis agentis, per suam propriam formam et virtutem concurrentis, ita ut unica et eadem actione effectus simul fiat ab instrumento et principali forma. Exemplum in naturalibus accommodatum (si tamen est verum) esse potest in phantasmate, quod esse dicitur instrumentum intellectus agentis ad producendam speciem intelligibilem, quae tamen non a solo phantasmate fit, sed simul cum illo influit intellectus agens, ut virtus principalis. Aliud esse potest de intellectu operanie per speciem intelligibilem influentem in actum intelligendi simul cum potentia, nam species quodammodo est instrumentum potentiae quae per ipsam operatur et illi praebet veluti influxum et concursum vitalem. Et de hujusmodi instrumentorum genere facile intelligitur, quomodo etiam in ordine naturali possint attingere effectum se perfectiorem, quia, videlicet, non solum instrumentum immediate efüicit, sed simul influit causa seu virtus principalis, et ex utroque veluti conflatur unum integrum agens perfectius effectu, unde hujusmodi instrumentum quodammodo simile est causae partiali; tamen, quia imperfectius est, et subordinatum principaliori virtuti, ideo instrumentum appellatur. Unde etiam fit, in hoc genere instrumenti non oportere intercedere actionem praeviam propriam ipsius instrumenti, distinctam ab actione principalis agentis, quia unnus et idem effectus per eamdem indivisibilem actionem est simul ab instrumento, et a virtute principali, ut clare videri potest in exemplis supra positis.

8. Divina instrunenta qualia. — Solet tamen in hujusmodi effectu vel actione distingui duplex ratio, ut secundum alteram intelligatur actio esse accommodata instrumento, secundum alteram vero principali virtuti; ut in exemplo posito, actus intelligendi, ut est actus vitae, dicitur esse ab intellectu, ut vero est repraesentatio talis objecti, dicitur esse ab specie. Sed (ut supra dixi, agens de lumine scientiae infusae) hoc solum secundum quamdam accommodationem intelligi potest, ad assignandas rationes sub quibus effectus procedit a diversis principiis, seu rationes propter quas talia principia necessaria sunt. Nam, loquendo de effectu prout in re ipsa fit, nihil in ipso est quod non ab utroque principio procedat, quia in re ipsa est unus et indivisibilis effectus, ut in exemplo dato facile patet, et in superioribus declaratum est. Divina igitur instrumenta maxime similia sunt his quae in hoc tertio genere collocantur; immediate enim attingunt ipsum effectum principalis agentis, ut verbi gratia, suscitationem mortui, productionem gratiae, etc. Aitingunt autem hos effectus, non es vi naturalis suae virtutis et perfectionis, quae inferior est, et natura sua non postulat talem agendi modum, neque ad illum habet concursum debitum, sed indiget concursu et influxu principalis agentis, qui specialiori et superiori quodam modo exhiberi debet, et ideo merito haec instrumenta in hoc tertio ordine collocantur.

9. In divinis iustrumentis non est necessaria acLio praevia ad effectum principalis agentis —Ex quo discursu tandem concluditur, in his instrumentis non esse per se et intrinsece necessariam actionem praeviam propriam et connaturalem ipsi instrumento, ut possit attingere effectum principalis agentis: primo quidem, quia hoc non est de ratione instrumenti ut sic; constat enim ex discursu facto, cetiam in naturalibus instrumentis non semper hoc esse necessarium, et praesertim in iis quae ad ultimum ordinem pertinent, quibus divina instrumenta similiora sunt. Deinde, quia, licet hoc esset necessarium in naturalibus instrumentis, quae naturali virtute et juxta naturalem ordinem operantur, non propterea esset eadem necessitas in instrumentis divinis, quae solum secundum potentiam obedientialem assumuntur, non quia ex natura rei necessaria sint ad effectum, sed quia Deus illis uti vult. Cujus signum est, quod hujusmodi instrumenta non sunt determinata ad determinatos effectus, sed simpliciter uti potest Deus, ut instrumento. quacumque crea- tura ad quoscumque eftectus non implicantes contradictionem. Adde nihilominus, Christum semper operatum esse miracula per aliquam propriam actionem humanitatis, vel ut concursus ipsius humanitatis notior esset, ut supra ex Cyrillo dicebamus, vel ut humanitas perfecto modo, scilicet, humano et libero, posset ad haec miracula facienda applicari, quod fieri oportebat per actionem voluntatis humanae vel imperatam, vel elicitam. Illa vero actio humanitatis, per quam faciebat miraculum, non proprie erat actio praevia ad actionem principalis agentis, sed interdum erat veluti applicatio ipsius instrumenti ad passum; ut quando per contactum carnis suae vivificatricis sanabat aegrotum, vel suscitabat mortuum; nam efrfectus ille revera immediate erat ab ipsa carne, contactus autem solum erat ut applicatio et conditio, non quidem necessaria, sed voluntaria, et ad melius esse. Interdum vero ipsemet actus humanitatis erat proximum instrumentum quo fiebat miraculum, ut, verbi gratia, si per actum voluntatis, vel per verbum, aliquod faciebat miraculum, ipsamet vox non tam erat actio praevia, quam proximum instrumentum a quo actio miraculosa dependebat, sicut inferius in simili dicemus latius, agentes de sacramentis.

10. In miraculis Christi una et eadem actio, diviniatis, ut principalis agentis, et humanitratis, ut instrumenti.—Kx quo tandem fit, in hujusmodi operatione miraculosa humanitatis, unam et eamdem fuisse actionem, quia immediate fiebat effectus ab humanitate ut ab instrumento, et a divinitate ut principali virtute, ante quam actionem non est necessarium intelligere aliam propriam ipsius instrumenti. Quod si velimus proportionem in omnibus servare cum instrumentis naturalibus, quanquam id necessarium non sit, cum haec instrumenta non habeant naturalem proportionem, et connexionem cum effectu, sicut illa, fieri tamen aliquo modo potest distinguendo in hac actione, et effectu duplicem rationem; quatenus enim effectus ille est, verbi gratia, participatio quaedam divinae naturae, sciBcet, gratia, vel aliquid hijusmodi, est a Deo; quatenus vero est res quaedam finita, quae ab alia finita pendere potest, sic intelligitur esse ab instrumento creato. Et ex his facile expeditur difticultas in principio hujus sectionis tacta, cui magis ex dicendis satisfiet.

11. Objectio. — Responsio. — Creatura potrest esse instrumentum creationis. — Ex dictis enim oritur alia difficultas, nam si vera sunt quae dicimus, sequitur potuisse humanitati communicari, ut esset instrumentum creationis. Probatur sequela, quia si non posset, maxime quia ad operandum instrumentaliter necessaria est actio praevia, quae in creatione habere locum non potest; sed hoc principium non est necessarium in divinis instrumentis, ut diximus; ergo. Respondeo breviter, argumentum apud me convincere, ex illa ratione sumpta ab actione praevia non satis probari creaturam, atque adeo humanitatem, non posse esse instrumentum creationis, tum quia illa actio praevia non est simpliciter necessaria, ut supra dictum est; tum etiam quia, licet esset necessaria, non tamen in extrinseca materia, ex qua effectum fieri oporteret, sed posset esse actus immanens, aut vox Ipsius humanitatis, per quam non magis repugnaret creationem fieri, quam justificationem, vel transubstantiationem, et alia similia opera.Quia hujusmodi actus, qui manet in agente, et solum quoad eff caciam et virtutem suam est transiens, per se non requirit ut effectus fiat ex praesupposito subjecto; ergo ex vi talis actionis non repugnaret fieri etiam ex nihilo, nam etiam transubstantiationis effectus proprie non fit ex subjecto tanquam ex causa materiali quae maneat in effectu, et nihilominus fieri potest per instrumentum creatum.

12. Quam difficultatem attingens Medina infra, q. 48, art. 6, in fine, respondet creaturas habere inter se ordinem, ratione cujus fieri potest ut, mota una virtute divina, moveantur aliae; at vero creaturae non habent ordinem ad id quod est nihil, et ideo non possunt sumi ut instrumentum creationis. Sed in primo D. Thom. nunquam est hac ratione usus, sed illa, quae sumitur ex actione praevia, quam ipse non tuetur, nec defendit. Deinde illa ratio magis videtur in verbis quam in re consistere, nam creaturae non habent inter se alium ordinem necessarium in quo possit fundari instrumentaria actio, nisi quod sunt entia participata a primo ente, et illi subordinata ut primo agenti et imperanti. Unde fit ut una possit efficere aliam saltem per potentiam obedientialem, et alia pendere ab alia; hic autem ordo etiam intercedere potest inter unam creaturam jam factam, et aliam creandam; non enim necesse est ut creatura habeat dictum ordinem ad nihil, quod est terminus a quo creationis, sed ad ipsam creaturam, ad quam creatio terminatur; nam etiam Deus ipse, qui est primum principium creationis, non babct, proprie loquendo, ordinem ad id quod est nihil, ut sic, sed habet virtutem ut faciat esse aliquid, id quod de se nihil est.

13. Improbutur discursum qualiter aligui roborare conentur. — Aliter hoc alii declarant dicentes, naturalem modum agendt creaturae esse operari ex subjecto, vel in subjecto, et ideo non posse creaturam assumi ut insirumentum, nisi supponatur subjectum ad quod habeat aliquam habitudinem, cuique praesentet divinum imperium, ut ex illo aliquid efficiat; alioqui actio non poterit esse a creatura ut instrumento, sed a solo Deo. Unde in hunc modum argumentantur: ut creatura instrumentaliter agat respectu Dei, oportet ut virtus divina sese illi accommodet juxta modum ejus, ita ut participet creatura virtutem divinam, et quodammodo illam in se recipiat, et in ea determinetur, et quasi limitetur ad talem actionem et agendi modum; sed hoc non potest intelligi nisi per habitudinem ad aliquod subjectum in quo actio versetur, quae habitudo increatione locum non habet; ergo neque talis efficientia instrumentalis habet in creatione locum. Major constat, quia omne, quod recipitur, debet accommodari modo recipientis; deinde quia virtus divina non potest intelligi, in quo accommodetur instrumento creato, vel quam cum illo proportionem servet, nisi ex illo hujusmodi determinationem subeat. Minor etiam constat, quia modus agendi creaturae est per habitudinem ad subjectum; et ideo, si actio omnino abstrahatur a subiecto, non relinquitur ulla habitudo, vel proportio, secundum quam possit creatura ut instrumentum assumi.

14. Refellitur praedicta confirmatio. —Sed haec verba omnia nullam vim addunt praecedenti discursui, neque excludunt instantias et objectiones factas. Primo enim si ille discursus efficax esset, etiam probaret creaturam non posse assumi in instrumentum transubstantiationis, quia etiam transubstantiatio non fit ex subjecto, neque in subjecto, ut ex sententia etiam D. Thomae latius in 3 tomo probamus. Nec refert quod transubstantiatio supponat aliquam materiam ex qua fit ut ex termino a quo, quia habitudo non est subjectum ex quo vel in quo fiat actio, neque est ulla creatura, quae habeat hunc naturalem modum agendi ex alio, ut ex puro termino a quo. Secundo, simili ratione concludi posset non posse creaturam corpoream assumi ut instrumentum ad agendum in spiritum, quia modus agendi talis creaturae est agere ex subjecto corporeo et estenso. neque cum subjecto spirituali habet naturalem proportionem agentis et patientis. Quod si dicatur, satis esse ut habeant aliquam proportionem in ratione entis creati, pari ratione dicam, satis esse quod habeant proportionem in ratione entis creati, ut unum esse possit terminus actionis, et aliud principium instrumentale; nam, si illa proportio sutficit ut comparentur tanquam subjectum et agens, ea quae natura sua non habebant hanc proportionem, cur etiam non sufficiet ut comparentur tanquam terminus et principium actionis? Unde argumentor tertio: nam, ut supra ostendi, Deus non solum potest elevare ad actiones supernaturales, eas creaturas quae naturaliter agere possunt, sed etiam illas quae nullam habent connaturalem activitatem; hujusmodi autem res non habent naturalem proportionem ad agendum etiam ex subjecto; elevat ergo Deus ad agendum ex tali subjecto id quod nullam habet naturalem proportionem ad agendum ex illo. Rursus elevat ad agendum ex subjecto id, quod cum nullo subjecto habet naturalem proportionem ad agendum ex subjecto; ergo poterit etiam elevari ad agendum ex non subijecto id quod ex natura sua nullam habet naturalem proportionem ad sic agendum. Quarta denique ratio a priori est, quia ad divinam actionem nulla alia naturalis proportio necessaria est, praeter non repugnantiam seu potentiam obedientialem, ad quam satis est quod creatura, quae fit, habeat esse dependens, et quod creatura, quae assumitur ut instrumentum, habeat esse a quo possit alia res dependere. Unde nulla alia limitatio, vel determinatio divinae virtutis ad hoc est necessaria, nisi quod nolit agere se sola, sed per creaturam, id quod per se solam agere posset. Et in hoc solo sese accommodat creaturaa quam assumit ut instrumentum, nimirum quod non vult actionem fieri sine illa, nec nisi dependenter ab illa. Non vero oportet ut sese accommodet naturali modo agendi creatura, sed potius ut illam elevet, eique quodammodo communicet suum operandi modum. Nec etiam proprie virtus divina recipitur in creatura, ut haec fiat instrumentum, sed solum supernaturaliter adjuvat, elevat, ac movet creaturam modo superius explicata. Unde ad argumentum in forma, concessa majeri in bono sensu declarato, negatur minor, quia, seclusa habitudine ad subjectum, potest optime intelligi habitudo ad effectum seu ter- minum actionis, ad quam satis est proportio in ratione entis creati, quorum unum potest ab alio dependere, et utrumque subjicitur Deo in modo agendi et dependendi.

15. Alius dicendi modus. — Aliter dicunt alii creationem consistere in essentiali denendentia creaturae a Deo, quae omnino immutabilis est et invariabilis, quia non tam est per actionem mediam, quam per ipsammet entitatem et essentiam creaturae, et ideo fieri non posse ut hoc modo pendeat una creatura ab alia; quia omnis dependentia ab alia creata causa efficiente variari potest, et conservari creatura per solam dependentiam quam habet a Deo; et ita per hanc solam creari potest.

16. Dices: si haec ratio aliquid valeret, etiam probaret non posse unam creaturam produci, vel generari ab alia, quia etiam forma, quae educitur de potentia subjecti, pendet essentialiter a Deo, et a solo illo; quia per solam actionem illius conservatur, et sola illa dependentia est omnino invariabilis, et simpliciter necessaria ut talis res existat. Respondetur simpliciter negando sequelam, concedendo tamen non posse unam formam creatam ita manare ab alia etiam per generationem, quin simul sufficienter fiat per solum influxum quem Deus habet in tali creatura; non solum quatenus concurrit cum causa secunda, sed etiam quatenus alia via et modo ipse solus eamdem rem creat in eoaem instanti, ratione dictae essentialis dependentiae creaturae a Deo. Quinimo, licet hic influxus Dei simul tempore sit cum actione causae secundae, tamen ordine naturae antecedit, quia est maxime essentialis, et necessario supponitur alteri. Sed non est hic locus tractandi quaestionem hanc, quae latissima est, et postulabat ut explicaremus modum quo causae secundae operantur, et Deus cum illis concurrit.

17. Dico ergo breviter, doctrinam, quaee in hoc modo dicendi supponitur, etfalsam esse, et improbabilem, et in praesenti quaestione non satisfacere. Primum patet, quia illa dactrina supponit omnem effectum causae secundae prius natura creari a solo Deo, et dcinde fieri a creatura. Quod in philosophia absurdum est; nam re ipsa hoc est tollere etficientiam causarum secundarum, et solum verbis illam concedere; et in Theologia potest id esse periculosum, praesertim in actibus liberis, et maxime in malis et peccatis. Secundum patet, quia, esto concedamus hanc quasi priorem Dei creationem, tamen, sicut potest Deus calorem vel gratiam, quam prius natura ipse creavit solus, alio modo efticere per ignem vel per sacramentum, eadem ratione posset efficere Angelum, verbi gratia, vel coelum per humanitatem Christi, quamvis prius natura ipse solus easdem res alio modo crearet. Patet sequela argumentis supra factis, quae probant, eo modo quo una creatura potest pendere instrumentaliter ab alia, non minus posse hoc fieri in creaturis quae fiunt in subjecto, quam in iis quae per se et ex nihilo fiunt; ergo illa efficientia Angeli per humanitatem esset creatio, quia esset productio ex nihilo, et quia Angelus non potest alio modo produci. Quamvis fortasse secundum illam falsam doctrinam, non esset illa dicenda prima creatio Angeli, sed secunda, sicut generatio ignis, verbi gratia, non est in hac sententia prima productio ignis, sed secunda; solumque erit differentia, quod in igne prima productio est creatio, secunda generatio, in Angelo vero utraque esset creatio. Nisi forte dicatur, ilam secundam actionem seu effectionem Angeli non esse creationem, quia non est omnino ex nihilo, cum supponatur jam Angelus creatus alio genere actionis seu dependentiae. Sed hoc non recte neque consequenter dicitur, quia vel illa actio est productio Angeli, vel non: si non, ergo neque aliae formae producuntur a causis secundis, quia jam supponuntur productae alia via a prima causa juxta hanc sententiam; si vero est productio Angeli, illa non est ex praesupposito subjecto; ergo estcreatio. Deinde quia, si non est creatio, quid aliud esse potest, cum Angelus producibilis non sit nisi per creationem ? Sed totus hic discursus est ad hominem; veritas enim est, formas, quae educuntur de potentia materiae, nonfieri prius a Deo per creationem, nec per aliam actionem, quam per illam qua concurrit cum cau,sa secunda ad talem eductionem. Unde fit ut, licet creatura ad hunc sensum pendeat essentialiter a Deo, ut non possit existere aut conservari sine actuali influxu Dei, non tamen sit de essentia alicujus creatura, ut a solo Deo pendeat, neque ut habeat invariabilem et immutabilem dependentiam sine ulla actione media. Sed ille Dei influxus dari potest nunc per unam actionem, nunc per aliam, nunc media creatura, nunc sine illa, autjuxta diversas rerum naturas, aut pro Dei voluntate et arbitrio in operibus supernaturalibus et miraculosis. Sic igitur non repugnat de- pendentiae essentiali quam creatura habet a Deo, ut per aliam creaturam creetur, quia nihilominus dependebit a Deo, quamvis non per eamdem actionem, per quam penderet, sia solo Deo crearetur.

18. An fuerit in Christo potlestas creaudi.— Ad quodnam miraculorum genus humanitas Christi assumpta.—Durandus.—Ad difficultatem ergo propositam, quod ad potestatem attinet, concedo me hactenus non invenisse cur sit impossibile, aut quam contradictionem implicet ut creatura assumatur a Deo, ut sit instrumentum creationis; an vero communicata fuerit haec potestas humanitati Christi, et an illa fuerit aliquando usus, mihi non constat, neque facile affirmandum censeo, quia illa humanitas non est elevata ad omnes actiones, et omnia opera quae de potentia absoluta per illam fieri possunt; hoc enim a nemine asseritur; et immerito gratis diceretur sine fundamento aut ratione sufficienti. Chrysostomus quidem, homil. S6 in Joann., et Euthymius, Joann. 21, circa illa verba: Utergo descenderunt in terram, viderunt prunas posites, dicunt, illa tria fuisse producta a Christo miraculose ex his quae ncn erant; et Chrysostomus addit, non ex materia subjecta. Quorum sententiam referens Toletus ibi, concedit id Christum facere potuisse, scilicet, ex nihilo, vel ex materia subjecta, licet incertum sit quomodo fuerit Christus usus, et probabilius existimat fecisse ex materia subjecta. Assumpta ergo est ad illa opera quae secundum ordinem divinae sapientiae oportuit per ilam humanitatem fieri; haec autem (ut recte D. Thomas dixit) videntur esse illa quae ad finem incarnationis conferre possunt; quia (ut supra dictum est) haec potestas non fundatur in aliqua qualitate, neque in sola potentia obedientiali secundum se sumpta, sed ut habente paratum concursum juxta divinam ordinationem, quae, cum per potentiam absolutam regulanda non sit, non potestcommodius ex alio principio, quam ex fine incarnationis definiri et assignari, ut recte etiam notavit Durand., in 3, dist. 13, q. 5. Ad hunc autem finem non videtur necessarium ut assumpserit potentiam creandi, quia nec per opus creationis manifestari commode poterat opus incarnationis, quia non potest esse manifestum an actio fiat ex nihilo; neque oportebat novas res in universo creari, praeter animas rationales quae modo sibi connaturali fiunt. solum videri posset probabile materiam primam, quae ponitur subspeciebus Eucharistiac. quando ex illis aliquid aliud generatur, fieri per creationem media Christi humanitate, ut instrumento. Sed de hac speciali difficultate suo erit loco dicendum.

19. Instrumentum annihilationis quomodo esse possit. — Et ex his constat quid dicendum sit de annihilatione; haec enim, cum ad non ens simpliciter terminetur, non potest fieri per positivam actionem; quia necesse est omnem actionem hujusmodi ad aliquem terminum positivum tendere, quod est contra rationem annihilationis, et ideo hoc modo repugnat aliquid esse instrumentum annihilationis. Quia vero annihilatio fit per subtractionem influxus, si Deus communicaret humanitati potestatem creandi rem aliquam et conservandi illam, posset etiam in voluntate ejus ponere, utpossetsuum concursum subtrahere, et hoc modo in nihilum redigere rem quae ab illo concursu in sno esse penderet; ideoquerecte dixit D. Thomas potestatem annihilandi pendere ex potestate creandi, et per illam esse cognoscendam seu judicandam, sicut privationem per habitum suum.

20. Objectum potestatis faciendi aniracula, in Christo guale. — Ultimo tandem ex dictis constat quale sit objectum hujus potestatis faciendi miracula, seu ad quas res se extendat. Dicendum est enim, cum haec potestas non sit qualitas aliqua, vel potestas naturalis, non habere certam et determinatam materiam, sed pendere ex divina ordinatione et concursu, ut dictum est loquendo proprie de potentia proxima, et ad agendum expedita; si enim esset sermo de potentia remota, illa ad omnia, quae contradictionem non implicant, extendi potest.