Quaestio 25

SECTIO I. Quid sit adoratio, et cujus virtutis actus sit.

1. Honor quid sit. et quomodo se habeat ad adorationem. — Adoratio, inquit Damascenus, orat. 1 de Imaginibus, prope ab initio, est submissionis et humniliationis nota; et orat. 3: Est, inquit, animi cedentis, submissi atque humilis significatio, quae descriptio ex vocis significatione et communi omnium hominum usu sumpta est; significat ergo adoratio actum quo unus alteri se submittit, vel illum honorat in recognitionem excellentiae ejus. Ad quod amplius explicandum, oportet has voces distinguere, et earum proprias significationes, scilicet, Lonorare, revereri, venerart, colere, laudare, et glorificare; haec enim omnia ad adorationem pertinere possunt, et multum cum illa et inter seconveniunt, quamvis nonnihil etiam differant. Honor ergo, ut ex Augustino colligitur, lib. contra Sermonem Arianorum, c. 23, latius patet quam adoratio: Honorat emim, inquit, omnis qui adorat, uon autem adorat omnis qui honorat, nam honor potest esse ad aequalem, juxta illud ad Rom. 12: Honore invicem pravenientes, adoratio vero respicit alium, ut excellentem et superiorem; unde recte D. Thomas 2. 2, q. 103, art. 1 et 2, inquit honorem esse signum excellentia vel virtutis, sive absolute consideretur, sive per comparationem ad honorantem, sive ad alios; habet autem rationem adorationis quando est signum excellentiae per comparationem ad honorantem, qui scilicet honorat alium tanquam superiorem cui se submittit. Comparantur ergo haec duo per modum generis et speciei, quia honor ut sic tantum est quoddam signum bonitatis ejus, qui honoratur, ut indicavit Aristoteles, lib. 4 Ethic., c.3, et1. 8, c. 8; et ibi clarius D. Thomas explicuit, lect. 8; adoratio vero includit honorem, et addit submissionem et recognitionem excellentiae ejus qui adoratur, respectu adorantis, ut Damasc. dixit. Quocirca, cum D. Thomas hic, art. 4, adorationem videtur cum honore confundere, loquitur juxta subjectam materiam, quia adoratio quidam honor est, et eodem modo accipiendum est quod dixit Anast., Episc. Theopoleos, in VII Synod., act. 4, adorationem esse emphasim Lhonoris, id est, symbolum, ut ibidem paulo inferius Tharasius declaravit. Est autem emphasis, si vim verbi attendamus, non quodcunque signum, sed quo plus siguificatur quam aperte dicatur seu exprimatur, et ita illa voce indicatum videtur, adorationem esse symbolum honoris, quo insignis et superior excellentia indicatur. Huc etiam spectat quod Arist., l. 2 magnorum Moral., cap. 11, dixit, glorie cupidum eminentiam affectare; ib. autem 1 Rhetoric., c.5, gicit, bonorem esse existimationis benefactive indicium, quae non videtur adaequata definitio honoris, sed cujusdam speciei illus notioris et magis usitatae, quae ad adorationem pertinet; statim vero subdit: Honorantur mazcime, atque merito, qui beneficia, contulerunt, deinde qui conferre queunt; ad hoc autem posterius membrum possunt omnes studiosi, vel in dignitate constituti, revocari, et hoc modo potest illa definitio facile ad omnes honores adaptari.

2. Veneratio et cultus quid. — Haec autem, quae de honore dicta sunt, eodem fere modo de cultu et veneratione intelligi possunt, quia hae duae voces idem fere quod honor significare videntur; colere enim, venerari, et honorare, laüine fere aequivalent, unde fit ut eamdem habitudinem seu rationem respectu adorationis habeant. Est enim adoratio quaedam veneratio, et quidam cultus; addit vero praedictam submissionem et recognitionem alterius ut superioris; unde August., lib. 10 de Civit., cap. 4, circa fin., cum dixisset, de hominibus dici posse quod sunt colendi et venerandi, subdit: Si autem eis multum addiderit, et adorandi.

3. Laus et gloriau quid sint. — Eodem ferc modo de laude et gloria loquendum est; laus enuim est quaedam species honoris, ut Aristoteles disit, 1 Rhetor., c. 5; quanquam enim idem Aristoteles, 1 Ethic., c. 12, et D. Thomas 2.2, q. 103, a. 1, ad 3, dicant, honorari ea quee per se bona, sunt, laudara vero que ad aliud sunt utilia, non est tamen intelligendum, laudem solum circa utilia versari, sed ad illa extendi; alioqui enim certum est etiam ea, quae per se maxime bona sunt, maxime possc laudibus extolli, sic enim et Sarctos et Deum ipsum laudamus. Haec ergo laus honor quidam est; ct si cum debita submissione et rccognitione fiat, rationem adorationis habet. Gloria vero idem fere est quod honortfica laus; addit enim effectum quemdam, quem laus efficit in aliis, scilicet, bonam existimationem de re laudata. Zst enim gloria, clara cum laude nolitia, ut Augustinus eam detfinit, l. 83 Quaest., quaest. 31; unde glorificare aliquem, nihil aliud est quam eum ita laudare, ut apud alios bona ejus existimatio inde oriatur.

4. Reverentia quid sit. —hevereri denique in propria et rigorosa significatione vocis, genus quoddam timoris significat, ut S. Thom. dixit, 9. 2, q. 19, a. 09; et 81, a. 2, ad 1; et 103, a. 1, ad 1; et in 3, d. 9, q. 1, art. 1, ad 3; et ibi Bonavent., artic. 2, q. 1. Jam vero translata est haec vox (ut iidem Sancti docent) ad signandum non solum timorem, sed honorem, seu adorationem quam inferior reddit superiori in signum excellentiae seu majestatis ejus, sive quia haec adoratio saepe ex timore procedit, ut quando Jacob adoravit Esau, et fili ejus fratrem suum Joseph; sive quia ipsemet timor est testimonium quoddam excellentiae alterius, et ex voluntate colendi iilum saepe concipitur, ut optime dixit D. Thomas, citato loco. Unde Tharasius, Constantinopolitan. Episcopus, in Epistola ad Constantin. et Iren., quae habetur in fine VII Synodi, adorationem inquit, venerationem et timorem significare. Ex his igitur satis constat praedictarum vocum significatio; eis tamen in sequenlibus disputationibus indifferenter utemur, sicut alii auctores, et praesertim VII Synodus et Damasc. eas frequentius usurpant; quia, supposita materia in qua versamur, in idem fere omnia recidunt.

5. Adoratio quid sit, cujyusve virtutis actus. — Ex hac autem vocis significatione colligitur primo, adorationem esse quemdam actum virtutis quae ad alterum ordinatur; est enim actus honorandi alterum, se illi tanquam superiori et excellentiori submittendo. Qui actus, ut per se constat, honestus, et consentaneus rationi esse potest, si circa debitum objectum versetur; sicut enim unicuique reddere jus suum, studiosum est, ita et unicuique reddere cultum illi debitum juxta conditionem suam; et hoc modo nunc de adoratione loquimur. Unde etiam fit, hunc actum ad justitiam pertinere, nomine justitiae utendo, prout sub illa comprehenduntur virtutes omnes quae ad alterum ordinantur, sive sit ipsa propria justitia commutativa, aut distributiva, sive religio, pietas, observantia, aut aliae similes, quae dicuntur partes potentiales justitiae; cum enim adoratio ad alterum tendat, necesse est ut ad ilud genus virtutis pertineat, cujus munus est operationes circa alterum moderari. Unde, sicut inter praedictas virtutes justitiae, quaedam versatur circa Deum, quae dicitur religio, aliae vero versantur circa homines, quae variae sunt, juxta varias conjuuctiones, vel secundum diversas rationes debiti, quae inter homines esse possunt, ita et adoratio potest, vel circa Deum versari, qui propter summam excellentiam suam maxime dignus est reverentia et honore, et haec adoratio actus erit religionis, ad quam pertinet cultus Dei, et honestas quae in illo reperitur; potest etiam versari adoratio circa homines excellentes, et sic ad inferiores aliquas virtutes pertinere, ut magis in sequentibus explicabimus.

6. Adoratio, actus voluntatis supponens actum intellectus.— Secundo colligitur ex dictis, sicut justitia virius est ad voluntatem pertinens (ut ex 2. 2 nunc suppono), ita et adorationem, actum esse ejusdem potentiae, quia virtus et proprius actus ejus in eadem facultate resident. Ad hujus autem actus majorem explicationem advertendum est, cum versetur circa alterum, cui rationabilem honorem tribuit, necessario supponere in intellectu bonam existimationem de illius excellentia, cui adoratio exhibenda est. Propter quod quidam existimarunt adorationem esse actum intellectus, quam sententiam indicat Gab., in 3, d. 9, q. unica, in princ.; et eamdem tribuunt - quidam D. Thom.; sed nunquam hoc docuit. Neque est verisimile, si formaliter loquamur; ila enim bona existimatio supponitur verae adorationi; ex illa enim existimatione oritur prudens judicium dictans aliquem esse colendum seu honorandum, post quod sequitur voluntas honorandi; ergo non potest adoratio in illa intellectuali existimatione consistere, quatenus praedictam voluntatem antecedit. Unde fieri potest ut aliquis habeat veram cognitionem de excellentia alterius, quem tamen debito modo nec colat, neque adoret, ut patet etiam respectu Dei, si quis habeat veram illius fidem, et ipsum adorare, et religione colere nolit; non ergo consistit adoratio in illa veluti speculativa cognitione alienae excellentiae, sed (ut ita dicam) in practica recognitione et voluntaria submissione. Quanquam ergo adoratio supponat actum intellee« tus, tamen per volunitatem perficitur, et ideo D. Thom., 2. 2, q. 84, art. 2, dicit adoratio nem Dei maxime consistere in interiori ajfectu et devotione; dixerat autem, q. 82, art. 4, devotionem esse actum voluntatis. Sed elegantius hoc dixit Lactant., lib. 4 Divin. Institut.. cap. 4, in haec verba: JVon potest neque religio q sapientia separari, nec sapientia a, religione secerni; quia idem Deus et intelligi debet, quod est sapientie; et honorari, quod est religionis; sed supientia praecedit, religio seguitur.

7. Observandum vero ulterius est, in ipsomet actu adorationis distingui posse actum ipsum a voluntate elicitum, quo aliquis vult alterum adorare, et actum veluti imperatum, quo adorat et colit; voluntas enim colendi aliquam personam non versatur proxime et immediate circa personam ipsam, sed circa cultum exhibendum tali personae, qui semper consistit in aliqua actione, qua significatur et recognoscitur excellentia alterius. Et quamvis ex utroque actu veluti componatur unus actus moralis tanquam ex actuinterno et externo, qui totus potest dici integra adoratio moralis, tamen eos inter se distinguendo, unus est veluti internus, alius quasi externus; unus proprie elicitus, alius potius imperatus; unus denique est veluti affectus adorationis, alius quasi effectus, seu adoratio ipsa; hoc enim nomen magis videtur impositum actui externo quam interno. Propter quod D. Thom., 2. 2, q. 84, adorationem Dei posuit inter externos actus latriae, quamvis exterior actus rationem adorationis non habeat, nisi ut est sub interiori, seu ut manat a praedicto affectu; nam si ab illo non oriatur, non est adoratio, sed irrisio potius, seu fictio quaedam.

8. Adorationis objectum quod sit.— Religio cur non sit virtus Theologica.— Tertio tandem intelligitur ex dictis, quod sit objectum adorationis; si enim loquamur de proprio actu elicito a voluntate et a virtute ejus, scilicet a religione, vel alia simili, duplex objectum babere intelligitur: aliud vocatur objectum quod, seu materia circa quam proxime versatur ipsa virtus et interior actus ejus, et hujusmodi est cultus alteri exhibendus. Aliud dicitur objectum cui, scilicet persona cui adoratio exhibetur. Exemplum hujus est in justitia, et qualibet alia virtute, quae versatur circa operationes quae ad alium referuntur. Et hinc obiter intelligitur ratio propter quam virtus religionis, qua Deum adoramus, non est virtus Theologica, scilicet, quia non versatur circa Deum ipsum ut materiam proximam, sed solum ut objectum cui cultum exhibet, circa quem tamen cultum ut in proxima materia versatur. At vero si loquamur de tota adoratione, et cultu voluntario, proxi- mum objectum illius est persona, seu res adorabilis. In qua duo distinguere oportet: aliud est res adorata, quae dici potest materia adorationis; aliud est ratio propter quam adoratur, quae semper est aliqua excellentia, vel dignitas propter quam secundum rectam rationem res illa digna est adoratione. Cum enim per adorationis actum aliquis recognoscat alterum ut excellentiorem et superiorem, cui se submittit, necesse est ut ex parte personae adoratae aliqua dignuitas vel excellentia sit hujus adorationis fundamentum; alioqui non poterit esse prudens et honesta adoratio.

9. Actus adorationis et humilitatis quomodo differant. — Unde obiter etiam intelligitur quomodo hic actus distinguendus sit ab actu humilitatis; videntur enim esse valde similes, et si solum in specie externa considerentur, possunt facile confundi; distinguuntur tamen in propriis honestatibus et motivis, quae semper in actibus virtutum maxime observanda sunt. Humilitas enim moderatur affectum honoris, et sub hac ratione interdum exercet exteriores actus submissionis, et alios similes; adoratio vero proprie reddit alteri honorem illi debitum ratione suae dignitatis, vel excellentiae; sicut pecuniae elargitio, si tiat solum propter moderandum attectum pecuniarum, est actus liberalitatis; si propter solvendum debitum, est actus justitiae.

SECTIO II. Utrum vera et propria Dei adoratio in sola actione exteriori et corporali consistat.

1. Sensus quaestionis. — Constat quaestionem propositam non posse intelligi de affectu adorationis; ille enim est actus elicitus a voluntate, ut ex dictis sectione praecedenti satis constat, neque in hoc est aliqua controversia inter auctores. Intelligitur ergo quaestio de immediato objecto, seu quasi materia circa quam versatur affectus adorationis; de objecto (inquam) non cui exhibetur adoratio, sed quod est ipsamet adoratio quam alteri volumus tribuere. Sensus ergo quaestionis est, an haec adoratio, quam volumus exhibere Deo, per solos actus exteriores et corporales exerceatur et exhibeatur, atque ita in eis cons sistat. In qua quaestione supponitur posse adorationem externis actibus exhiberi, quod etiam respectu Dei certum de fide est contra nonnullos haereticos, qui negarunt Deum, eo quod sit spiritus, actibus corporis esse ado- randum, ut ostenditur latius, 2. 2, q. 81, art. T, et q. 83, art. 12, et q. 34, art. 2, quia, cum Deus sit auctor corporis, etiam corpore colendus est; et ita in Scriptura sacra innumera sunt hujus corporeae adorationis non solum Sanctorum exempla, sed etiam Dei praecepta, et ex his, quae dicemus, hoc a foriiori constabit. De hac igitur parte non est inter Catholicos controversia.

2. Prima opinio. —De interna igitur adoratione duo possunt excogitari modi dicendi extreme contrarii. Prior est, nullam esse adorationem mere internam et spiritualem, sed corporalem tantum, qualis est illa quae ft genuflexionibus, inclinatione capitis, et aliis similibus signis. Tribuitur haec sententia Bonavent., in 3, d. 9, artic. 2. q. 3 et 4, qui tamen obscure loquitur, nam docet quidem virtutem moralem latriae solum versari circa actus exteriores adorationis, quia latria servitutem significat, servitus autem proprie respicit actum exteriorem. Addit vero subinde, latriam, ut dicit cultum divinum, non esse tantum in actibus externis, sed maxime in internis; et in solutionibus argumentorum ait: Sicut est cullus interior et ecterior, sic est adoratio eaterior et interior. Adorare interius, est tota mente in Deum tendere, sicut dicit Rabanus; adorare ezterius, est aliquam reverentiam corporaliter emhibere. Videtur ergo Bonaventurae sententia in hoc consistere, quod adoratio in genere non consistit in solis actionibus externis, sed etiam in internis; adoratio vero prout dirigitur seu elicitur ab speciali virtute morali, quae est religio. vel sub reiigione contenta, sic solum consistit in exterioribus actionibus; et eodem sensu videtur eamdem sententiam sequi Almainus ibi, q.1; et Marsil., in 3, q. 8, art. 1, praesertim ad 3. Citatur pro eadem sententia Durandus, in 3, d. 9, q. 1. Sed ex illo potius potest sumi oppositum, ut statim dicam. Illam vero sententiam insinuat Major, eadem d., quaest. 1; dicit enim objectum latriae interioris esse honorem et cultum exteriorem Dei, quem postea declarat exemplis in solis actionibus corporalibus, quae tamen potuit adhibere ut clariora, non quod alia excludat. Potest autem haec sententia probari, primo ex D. Thoma, 2. 2, q. 84, in titulo quaestionis, qui est: De eaterioribus actibus latrie. Inter quos primum locum tribuit adorationi; est ergo adoratio actus exterior juxta sententiam D. Thomae. Nec potest dici ibi sumere D. Thomam actum exteriorem late, ut distinguitur ab actu elicito voluntatis, tum quia in q. 83 orationem ponit inter actus interiores religionis; constat autem in doctrina D. Thomae, orationem non esse actum elicitum a voluntate, sed ab intellectu, si mentalis sit, vel ab ore, si sit vocalis. Ubi considerare licet, D. Thom. appellasse orationem actum interiorem, quia potest in intellectu consummari, etiam si possit aliquando exterius proferri; ergo ponens adorationem inter actus exteriores, sentit non posse interius neque in voluntate, neque in intellectu consummari, sed sola exteriori actione. Tum etiam id patet ex verbis quae D. Thom. statim subjungit, dicens: Et primo de adoratione. per quam aliquis summ corpus ad Deum venerandum echibet. Non exhibemus autem corpora nostra ad venerandum Deum, nisi per actiones externas et corporeas. Neque D. Thom. alicubi de alio genere adorationis disseruit. Secundo probatur ex Damasceno, oration. 1 de Imaginibus, pag. 5, ubi definit adorationem esse submissionis et honoris notam; et orat. 3, fol. 7, ait, adorationem esse Limoris, et desiderii, et honoris signum, et anma submissi atque humilis argumentum. Et in idem fere recidit, quod ait Anastasius, in VII Synodo, act. 4, adorationem esse honoris alicut echiboiti enmphasim, id est, expressionem, seu significationem, quia nota aut emphasis honoris non est, nisi aliquod signum externum, per quod indicamus affectum submissionis erga alium; adoratio igitur solum est in actibus externis, quibus hoc significamus.

3. Tertio, quia nullus est actus interior, verbi gratia, erga Deum, qui possit esse actus adorationis, nam vel est actus intellectus, vel voluntatis. In intellectu esse non potest, quia in illo solum est actus fidei, qui habet propriam honestatem distinctam ab adoratione; et idem est de omnibus donis intellectus, qui comitantur fidem, et multo magis de prudcntia infusa, maxime cum illa non versetur circa Deum, sed in universum dictet de agendis ex regulis supernaturalibus. Oratio vero, quae in intellectu esse potest, quamvis sit actus religionis, distinctus tamen est ab adoratione, licet saepe habeat adorationem conjunctam. Sicut legimus, Matth. 20: Accessit ad cum mater filiorum Zebedaei, adorans et petens. Aliud ergo est adorare, aliud petere, quod est orare. De actibus voluntatis similis inductio fieri potest; nam, si ncn versantur circa Deum, non possunt esse adorationes ejus; si autem versantaur circa Deum, erunt aut actus charitatis, aut spei, aut obedientiae, vel alte- rius similis; ergo non erunt actus adorationis proprie, ut ad religionem pertinet; alioqui confunderctur religio cum aliis virtutibus. Et confirmatur primo, nam, si in aliquo ex his actibus posset esse propria adoratio, cadem ratione quolibet actu virtutis posset adoratio exerceri; quia quilibet actus virtutis placet Deo, et potest in eum ut in ultimum finem referri, atque adeo ad ejus honorem et gloriam ordinari, juxta illud: Omnia in gloriam Dei facite. Est autem ridiculum dicere eleemosynam esse actum adorationis, et sic de aliis. Confirmatur secundo, quia vitium adorationi divinae oppositum nunquam reperitur in solo actu interiori, nam, si sit in intellectu, erit haeresis; si in voluntate, erit aut odium, aut desperatio, aut aliquid hujusmodi; contra adorationem vero nunquam est, nisi per ordinem ad actum exteriorem, ut est in voluntate dandi alteri quam Deo divinum honorem, aut exhibendi Deo notam inferioris honoris.

4. Secunda opinio. — Secunda opinio esse potest, adorationem non solum sine actione externa posse reperiri, verum etiam consummari posse in solo actu pure interiori, id est, elicito tantum a voluntate. Hanc opinionem indicat Scotus, in 3, dist. 9, q. 1, ubi distinzuit actum latriae internum et externum; et hunc dicit esse signum illius, illum vero consistere in hec, quod homo in corde suo extollit divinam bonitatem tanquam summam respectu suae bonitatis, et a qua ipse homo habet quidquid boni habet; et hunc interiorem actum ait Scotus habere pro objecto solum Deum, ut summum bonum et summum dominum; quanquam non declarat an sit actus intellectus an voluntatis. Nec videtur ab hac sententia alienus D. Thom. 2. 2, q. 84, art. 1, ad 1, ubi ait, ea, quae exterius aguntur circa Deum, esse signa interioris reverentiae. Et ex hoc ipso principio sumendum est fundamentum hujus sententiae. Nam adoratio exterior vel ficta est, vel supponit interiorem, eamque exprimit atque significat; ergo non potest vera adoratio in solo exteriori actu consistere. Et confirmatur declarando qualis possit esse hujusmodi actus. Nam, quando homo vult exhibere Deo sigua externa submissionis, multo magis vult habere Deum ut superiorem et dominum, et subesse illi; ergo hic idem actus voluntatis est maxima et perfecta Dei adoratio. Nam, si quis illum habeat, quamvis nullam ejus externam significationem exhibeat, in spiritu et veritate colit Deum ac reveretur.

5. Ut explicem veram sententiam, suppono, ex 1. 2, exteriorem actum interdum appellari omnem illum qui ab alio actu priori voluntatis imperatus est, sive per exteriora membra, sive per intellectum, imo etiam si per voluntatem ipsam exerceatur; aliquando vero stricte sumi pro actu qui per exteriora membra exercetur; unde e contrario actus etiam interior in duplici acceptione posita sumi potest, ut per se constat. In praesenti ergo stricte loquimur de actu exteriori humano, qui per membra corporis exercetur; obiter tamen dicemus de omni actu interiori et exteriori respectu voluntatis, et respectu illius actus, qui proxime elicitur ab ea virtute voluntatis, qua Deum adoramus.

6. Prima assertio. — Dico primo: in actu mere interno et spirituali potest reperiri vera et propriissima Dei adoratio, non minus quam oratio. Haec assertio est communis Theologorum cum Magistro, in 3, dist. 9, ubi omnes distinguunt duplicem adorationem, internam et externam. Quae distinctio duplicem potest habere sensum. Unus est, ut ipse affectus seu voluntas adorandi vocetur adoratio interna, ut praescindit ab ipso cultu seu exercitio ejus, qui comparatione illius voluntatis dicetur adoratio externa. Sed non est haec divisio usitata in hoc sensu; nec nos nunc agimus de sola illa voluntate adorandi, quae praecise sumpta potius est propositum adorandi quam ipsa adoratio; sicut desiderium, vel voluntas petendi non est oratio, sed propositum orandi. Alio ergo modo dicitur adoratio interna, cultus, qui spirituali actione mentis perficitur et consummatur, et ita distinguitur a cultu qui exhibetur per corpus vel res corporeas, et hoc modo adhibent Theologi eam partitionem; et cultum externum per signa externa et sensibilia exerceri dicunt, quae numeravit Aristot., 1 Rhet., c. 5, dicens: Zonoris partes sunt sacra, memorationes, decantationes carminunm, aut solula orationis ad laudem recitatio, praemia, delubra, primi consessus, sepulchra, publici ritus, inclinari, loco cedere, munera deferre, etc., quae omnia possunt, servata proportione, ad cultum adorationis adaptari. Interiorem autem cultum dicunt Theologi exerceri actibus intellectus et voluntatis, et praessertim actibus fidei, spei et charitatis. Nam, licet hi actus, ut sunt eliciti a suis virtutibus, habeant suas specificas et proprias honestates, tamen, quatenus assumuntur ut quidam actus, accommodati ad exhibendum Deo honorem ut supremo domino, induunt rationem adorationis et cultus, et ut sic sunt actus imperati a relisione, et proxima objecla, seu materia circa quam versatur voluntas adorandi Deum. Haec est sine dubio sententia D. Thomae, 2. 2, q. 84, art. 2, ubi inquirit an adoratio importet actum corporalem, et respondet ex Damasceno, duplicem esse adorationem, scilicet, spiritualem, quae consistit in interiori mentis devotione; et corporalem, quae consistit in exteriori corporis humiliatione; et in solutione ad secundum in hoc comparat adorationem cum oratione, quia, sicut oratio principaliter existit in mente, secundario autem verbis exprimitur, ita adoratio principaliter in interiori Dei reverentia consistit, secundario autem in quibusdam corporalibus humilitatis signis. Atque eadem proportione dicit, q. S5, artic. 2, sacrificium externum esse siguum interioris sacrificii, quo anima seipsam offert Deo. Rursus, q. 103, art. 1, inquit, honorem quoad homines non deferri nisi per signa exteriora, qualia sunt illa, quae supra ex Aristotele numeravimus; homines enim, cum non cognoscant internos actus, nisi per exteriora signa, non possunt se mutuo honorare, nisi signis externis, quia honoratio nihil aliud est quam testificatio de excellentia alicujus. At vero apud Deum, qui inspector est cordium (ait D. Thomas), honor ipsius potest consistere in solo interiori motu cordis, dum, scilicet, aliquis recogitat Dei excellentiam, scilicet recognoscens illam, et per hoc, quantum est ex se, illam testificans. Hujusmodi autem honor respectu Dei habet veram rationem adorationis; nam, licet honor absolute dictus latius pateat quam adoratio, ut sectione superiori dictum est, tamen honor, qui defertur alicui superiori, et in recognitionem excellentiae ejus, et servitutis vel subjectionis illi debitae, vera est adoratio, et de hoc honore Dei ibi agit D. Thom. Denique idem D. Thom., in 3, d. 9, q. 1, art. 1, q. 3, ait Deum coli fide, spe et charitate; idque duobus modis exponit. Prior est, quia dictae virtutes ordinant ad cultum, quod clarius dixit 2. 2, q. 81, artic. 5, ad 1, quia suo imperio causant actum religionis, quae operatur quaedam in ordine ad Deum; et haec expositio non est ad rem nostram. Posterior ergo expositio est, ills virtutibus coli Deum, quia actus earum materialiter assumuntur in cultum Dei; et hoc est quod asserimus; estque baec posterior expositio conformior Augustino, qui auctor fuit illius sententiee, christianam relgionem nacimne colere Deun fide, ape et charitate, in Ench., c. 3et 6, et 12 de Trin., c. 14, et 10 de Civit., c. 9. Atque eodem sensu hanc doctrinam amplectuntur Albertus, d. 9, art. 1, ad 5; Richard., art. 1, q. 3, ad3; Palud., q. i, art. 2; Thom. de Argent., art. 1; Gabr., art. 2, et in canonem, lect. 50; Alexand. Alen., 3 p., q. 30, memb. 1, artic. 3; Henric., Quodl. 10, q. 6; Wald., de Sacram., cap. 117; Cordub., lib. 14, quaest. 5; Aiala, de Tradit., p. 3, consid. 7, c. 1; Bellarm., 1. 1 de Cultu Sanct., c. 19.

7. Prima probatio, ev Scripiura, et ev Angelorum adoratione. — Et probatur primo ex Scriptura, Psal. 95: Et adorent eum omnes Angtli ejus. Et ad Hebr. 1: Et cum iterum introaucit eum in orbem terra, dicit: Ft adorent etum omnes Angeli ejus. Et Apocal. 7: Omnes Angeti stabant in circuitu throni, et ceciderunt, et adoracerunt. ltem 2 Esdr. 9: Eaercitus cceli te adorat. Et Ecciesia, in prafatione dicit: Per quem Majestatem tuam lauudant Angeli, adorant Dominationes, tremunt Potestates, cai, celorumque Virtutes, ac beata Seraphim, etc., ubi alludit ad visionem Isaiae, cap. 6, ubi vidit Dominum sedentem super solium excelsum et elecatum; et Seraphim stabant super illud, sem ale uni, et sev ale alteri, duabus celabunt faciem ejus, et Guabus pedes ejus, et duabus volabant, et clamabant olter ad alterum, et dicebant - Sanctus, Sanctus, Sanctus, Doininus euercituum, plena est omnis terra majestatis glorie ejus. Similia testimonia sunt apud Danielem, c. 3 et 7. Ex quibus conficitur argumentum, nam in Angelis est vera et propria adoratio, ut ex dictis locis constat: sed adoratio non potest ab Angelis exerceri per actus corporeos; ergo adoratio ex se non consistit in solo actu externo et corporali. Dicet aliquis id verum esse, quia requirit affectum internum. Sed hoc nullius momenti est ad praedicta testimonia explicanda; hoc enim ex eis efticere contendimus, affectum internum adorandi non versari proxime circa soIum actum externum et corporalem, alias talis actus non posset proprie Angelis attribui, sicut non potest eis tribui temperantia, casti - tas, et similes. Nisi quis fortasse dicat non esse eamdem omnino rationem de adoratione,quia saltem per corpus assumptum potest Angelus eam exercere. Qui autem sic responderit, necesse est fingat non posse Angelos adorare Deum, nisi assumendo corpora. Quod et per se est improbabile et incredibile, et alienum ab intentione et sensu Scripturae in citatis locis, et a sensu Ecclesiae, cum dicit, Domina- tiones adorare Deum in coelo. Unde Chrys., hom. 1, de illis verbis Isaiae 6: Vidi Dominum, etc., annotat, incorporcas virtutes non indigere corporibus ad adorandum Deum, sed ita describi a Propheta, ut illarum adorauonem posset hominibus explicare. Et Dionys.; cap. 13 de Coel. Hier., satis post medium, eamdem visionem tractans: Aperiebatur ( inquit) a/li per haec, altissimorum spirituwn vis multa peragrans, multague prospiciens, sacraque illorum, ac plena horroris veneratio.

8. Atque hinc facile excluditur evasio, si quis respondeat n illis locis esse sermonem non de adoratione propria prout est actus religionis, sed late, prout omnis actio virtutis, quatenus Deo placet, et apta est in ipsum referri ut ultimum finem, est quidam Dei honor vel cultus. Nam haec responsio imprimis est contra proprietatem verborum Scripturae, quae omnino retinenda est et servanda, praesertim ubi nec necessitas, neque auctoritas ulla cogit sensum proprium deserere. Quod ita in preesenti declaro, nam, cum Scriptura dicit: Et adorent eum omnes Angeli ejus, quem actum virtutis circa Deum postulat ab Angelis ? numquid amorem vel obedientiam? Certe, si nil aliud postularet, potius diceret: Et ament eum, vel, Obediant illi omnes Angeli ejus. Cur enim sine ulla causa et fundamento dicendum est, adorationem pro amore vel obedientia posuisse ? Nam, si ita licet exponere, nihil firmum et certum ex Scriptura colliei poterit. Accedit, quod si testimonia ipsa sigillatim considerentur, plane constabit esse sermonem de proprio aciu religionis, qui est adoratio. Nam Psal. 96, proxime ante illa verba, dicitur: Confundantur omnes qui adorant sculptilia, et qui gloriantur in simulacris, et subditur: Adorate eun omnes Angeli ejus; faIsae igitur adorationi idolorum oppouit vcram Dei adorationem. et hoc significavit Basil. ibi, in Scholio, dicens: Ubi osteadit confundendos eos, qui simulacra adorant, sulostendit etiam inuumerahiles esse vigriades Deuwmn nostrum adorantes; et August., in Exposit.: Discant (inquit) pagani adorare Dvum, Angelos olunt adorare, Angelos imitentur, et illum adorent, qui ab Angelis adoratur. Inteliigunt ergo hi Patres ila verba de propria adoratione. Sicut ctiam Athanas., Cyril., Ambros., quos refert Claud. de Sainct., Repet. 9, de Euchar., c. 8, qui espendunt, ex illis verbis probasse Paul., ad Heb. 1, Christi divinitatem; quia Angeli praecipiuntur eum adorare propría et perfecta latria adoratione. Quis ergo audebit interpretari: Adorent eum, id est, ament eum?

9. Praeterea, in dicto loco Isaiae manifeste describuntur actus religiosae adorationis ct rcverentiae, quod etiam Ecclesia in dictis verbis praefationis satis significat. Unde Chrysostomus, dicta homilia 1: Felatant (inquit) faciem suam, suam religionem et reverentiam significantia, quam habent erga Dominum. Velabant pedes suos, id est, inevplebilem erga conditorem reverentiam eghibere student, multamque anaietatem, tum ipso habitu, tum voce, tum aspectu, tum denique ipsa statione. Et deinde id late declarat, adhibito exemplo servi coram Domino existentis, et omnia signa reverentiae exhibentis; et concludit: Zoc et ab illis incorporeis virtutibus fit; cum enim pluriman habeaus erga conditorem reverentium, hanc uandeguague conantur prastare. Eadem est sententia Dionysii, in cit. cap. 13 de Caelest. Hierarch.

10. Aliter respondere quis posset, esse quidem ibi sermonem de vero et proprio actu religionis, tamen illum actum in Angelis non esse alium, nisi laudationem Dei, quae interdum solet adoratio appellari, cum tamen in rigore adoratio proprie sumpta a laude distinguatur. Unde in eo loco Isaiae 6 statim subjungitur: Plena erat omnis terra gloria ejus. Est autem gloria, clara cum laude notitia. Illa ergo Angelorum adoratio nihil aliud est quam divina laus; et ita exponunt ibi Cyrilus et Basilius. Sed haec responsio non infirmat, sed confirmat potius vim testimoniocrum. Primo, quia laus divina genus quoddam adorationis est, si per eam quis divinam excellentiam, suamque ad illam submissionem profiteatur; unde, etiam si corporali vocc ex eodem motivo fiat, ut fieri potest a nobis, soIum materialiter differt ab illa adoratione, quae per actiones corporis exhibetur. Nam sicut mentis significatio verbis facta, vel nutibus ac gestibus, formaliter ejusdem rationis, et ejusdem veritatis vel falsitatis est, et eumdem effectum habere potest, ita significatio interioris reverentia, verbis aut actionibus facta, ejusdem honestatis et virtutis est. Potest igitur saltem hoc genus adorationis esse mcrum internum et spirituale; et ideo Scriptura utrumque tribuit Angelis, scilicet Jaudem et adorationem, et in utroque servat proprieta tem. Secundo, declaratur hoc amplius, quia in laude duplex babitudo considerari potest. Una est ad eum qui laudatur; alia est ad cos coram quibus laudatur. Haec posterior poteat quidem in Angelis sicut in hominibus reperiri, juxta illud Isaiae 6: Clamabant alter ad altezum, Sanctus, Sanctus, etc., ubi Hieronymus: Invicem se ad Domini laudes cohortantur. Sed, quamvis haec posterior habitudo possibilis sit et honesta, non est tamen simpliciter necessaria, sed ad solum Deum laus referri potest, etiam si ab alio non percipiatur. Et sic etiam potest Angelus laudare Deum mente sua, etiam si aliis non loquatur; nam haec locutio accidentalis est et extrinseca divinae laudi, quae interius facta consistere potest in recognitione divinae majestatis, ejusque consideratione et interna confessione coram ipsa; ergo in tali actu vera ratio adorationis reperitur.

11. Tertio, hoc declaro ex alio testimonio clarissimo, ut opinor, adpropositam veritatem confirmandam, ad Philip. 2: In nomine Jesu omne gewu flectatur, celestium, terrestruum, et infernorum, etc., ubi, ex omnium sententia et expositione, genuflectere positum est pro eo quod est reverentiam exhibere seu adorare; et hoc ad litteram significat, quamvis vox ex parte metaphorica sit. Docet ergo Paulus quod, sicut in hominibus est genuflexio materialis, ita in spiritibus ceelestibus et infernalibus est spiritualis genuflexio, id est, aliquis modus seu actus ad veram ac propriam adorationem exhibendam. Quocirca, sicut ex illis verbis Pauli, 1 ad Corinth. 13: Si linguis houwn loquar et Angelorum, recte colligunt Theologi, praeter locutionem humanam et materialem dari spiritualem et internam, ita, ex eo quod Paulus ait esse genuflexionem in Angelis et hominibus, recte evidenter colligimus, praeter adorationem, quae signis corporis exhibetur, esse spiritualem adorationem, quae internis actibus, seu nutibus, quidquid ilii sint, exhibetur. Imo etiam in spiritualibus videtur Paulus adorationem a laudatione vel recognitione distinguere, nam subdit: Et ommnas lingua confiteatur, etc., id est, tam angelica, quam humana, nam pro eisdem distribuuo fit, cum dicitur: Omnis lingua, pro quibus facta fuerat in illo verbo: Omne genu, ut omnes exponunt. Unde D. Thom. ibi ait, in bonis Angelis illam esse confessionem laudis, in malis vero esse coactam, quae fit per recognitionem Dei, qua, vel inviti, credunt et contremiscunt.

12. Poterit tandem respondere aliquis, his argumentis recte probari esse in Angcelis adorationem spiritualem, non tamen inde interri esse posse in hominibus, qui corporales sunt. Sicut etiam locutio in Angelis est spiritualis, in hominibus vero non potest esse nisi corporalis. Sed haec responsio imprimis per se est improbabilis, nam homo cum Angelis convenit in spiritu et mente, et suos actus exercet interiores, intellectus et voluntatis, quamvis in genere entis minus perfectos, et ita potest eos ordinare in Deum sicut Angeli; et formaliter loquendo, potest ex eadem honestate seu intentione cultus divini interius operari; ergo quoad hoc est eadem ratio de hominibus quae de Angelis. Item ex eisdem testimoniis, praesertim ex loco Pauli, constat, in anima separata posse esse veram adorationem Dci; ergo idem erit in conjuncta, quia quoad hoc etiam eadem ratio intercedit, nec dependentia a phantasmatibus obstat, quia, cum agimus de adoratione pure interna et spirituali hominum, non excludimus cooperationem phantasiae, sed actiones exteriores corporis. Sicut, cum dicitur esse in homine oratio pure mentalis, non excluditur cooperatio phantasiae, sed linguae. Praeterea, si fundamentum contrarise sententiae, quod in tertia ratione supra est explicatum, alicujus momenti esset. aeque procederet in Angelis, nam idem dilemma eademque enumeratio actuum intellectus et voluntatis in Angelis fieri potest, quae ibi fit in hominibus; ergo vel ratio illa idem probat de Angelis, vel nihil probat in hommnibus.

13. Tandem adjungere possumus testimonium, in quo in specie est sermo de hominibus, Joan. 4: Veri adoratores adorabunt Patrem in spiritu et veritate; nam et Pater tales quarit, qui adorent eum. Spiritus est Deus, et eos qui adorant eum, in spiritu et veritateoportet adorare. Nam, licet ex vi horum verborum non excludatur actio corporalis, potest enim esse adoratio exterior, et nihilominus in spiritu et veritate fieri, si fiat ex vera existimatione de Deo, et rebus divinis, et ex Spiritus Sancti illuminatione et directione, nihilominus tamen ex illis verbis recte colligimus, ad veram Dei adorationem non esse simpliciter necessariam actionem corporis, sed posse solo spiritu perfici. Primo, ex Christi ratione: Spiritus est Deus, et eos qui adorant eum, in spiritu et veritate oportet adorare; illa enim ratio non solum probat ad Deum adorandum esse necessarium spiritum, sed etiam sufficere, si desit corpus, vel actio corporis, nam Deus est solus spiritus; ergo in solo spiritu potest adorari, quamvis etiam possit adorari corpore moto et gubernato ab spiritu. Et qui- dem mirabile est posse spiritum subjicere corpus suum ad Deum adorandum, et non posse seipsum subjicere et submittere ad eumdem Deum adorandum, cum sit purissimus spiritus. Atque hinc probari secundo hoc potest ex ipsis verbis Christi, quod adoratio Dei esse debet in spiritu et veritate; quia tam veritas quam actio spiritus potest esse in solo spiritu; ergo in eo esse potest adoratio in spiritu et veritate. Tertio tandem ex communi Sanctorum expositione; dicunt enim Deum adorari in spiritu et veritate, quando virtutum actibus, praesertim fidei, spei et charitatis, colitur, ut patet ex Chrysost. et Cyrillo super Joan.; Hilario, 2 de Trin.; Ambrosio, lib. 3 de Spiritu Sancto, c. 13; Athanas., q. 59, ad Antiochum. Nec dicere possumus hos Patres loqui improprie aut large de adoratione, et non prout significat speciale munus religionis, nisi velimus fateri eos recessisse a proprio et litterali sensu verborum Christi, quae de propria adoratione necessario intelligenda sunt. Nam Samaritana de illa moverat quaestionem, nam illam exercebant Judaei in monte Sion, Samaritani vero in monte Garizim. Est ergo haec veritas, ut existimo, valde conformis Scripturis sacris.

14. Atque hinc etiam constat sumptam esse veritatem hanc ex communi Patrum doctrina, praesertim Augustini, cujus egregia sunt illa verba, lib. 10 de Civit., c. 4: Fisacrificumus hostiam humilitatis et laudis n ara cordis igne fervide charitatis. His addo Damasc., lib. 4 de Fide, c. 13, dicentem: Quia ec visibili simul et invisibili natura constamus duplici quoque groinde adorationis genere illum rerum omnium parentem et architectum afficimus, quemadmodum videlicet et mente et corporis labiis psallimus, etc. Ergo, ex sententia Damasceni, non tantum solo corpore, sed etiam solo spiritu, possumus Deum adorare. Nec potest exponi de adoratione impropria aut large sumpta; constat enim ex titulo et intentione capitis, de propria adoratione esse sermonem. Neque etiam posset aliter spiritualem adorationem a corporali distinguere, nisi per spiritualem intelligendo eam, quae in solo spiritu consummatur, cum nulla sit vera adoratio, quae solo corpore constare possit. Unde expresse illam partitionem comparat cum divisione orationis in mentalem et vocalem. Atque hinc Clichtovaeus ibi corporalem adorationem dicit esse illam quae fit genuflexione, manuum ad coclum protensione, etc.; spiritualem autem quae fit animi affectu, et ad Deum erectione, sublevatione atque devotione. Et hanc dicit docuisse Christum Samaritlanam, Joan. 4.

15. Ultimo, adjungere possumus rationes. Prima et a priori sit, quia, sicut virtus religionis, existens in voluntate, utitur membris corporis per aliquem motum eorum ad adorandum Deum, ita potest uti ipsis facultatibus animae, mediis aliquibus actibus earum ad idem munus adorandi Deum; ergo affectus adorationis potest immediate cadere in aliquem actum animae, sicut in actum corporis, tanquam in proximam materiam et objectum suum; ergo potest vera ratio adorationis reperiri in actu animae, sicut in actu corporis. Major sic ostenditur, nam imprimis certum est, virrutem unam posse imperare actus aliarum virtutum etiam Theologicarum in ordine ad suum finem seu motivum, quando illi sunt proportionati et accommodati; sic poenitentia medio affectu satisfaciendi Deo movet charitatem ad amandum ipsum, et, propter ipsum dilectum, detestandum peccatum, quia hic actus est illi fini et motivo proportionatus; sic etiam religio castitatem offert in cultum Dei, dum vovet illam, quia est medium accommodatum, ut totus homo possit divino cultui dicari. Ex hoc ergo capite non repugnabit, religionem uti actu alterius virtutis ad colendum Deum, ex eo, scilicet, quod sint virtutes distinctae specie, quia, licet hoc obstet ut actus unius possit ab alia elici, non tamen ut possit imperari, et consequenter possit actus unius esse materia circa quam actus alterius versatur. Sic ergo affectus adorationis, qui est actus a religione elicitus, versari poterit circa actum fidei, vel charitatis, aut similes, non sub propriis rationibus illarum virtutum, sed solum ut sunt materia, etquasi instrumenta apta ad colendum Deum. Et confirmatur, nam voluntas potest motum pedis vel manus ad hunc finem ordinare; ergo etiam motus intellectus vel voluntatis. Nam, quod in actu corporis per se sumpto non sit aliqua ratio virtutis, in actu autem intellectus vel voluntatis sit aliqua ratio virtutis intellectualis, vel affectivae, Theologalis, vel moralis, non impedit, imo juvare potest ad illum finem, ut jam dicam.

16. Solum superest probandum, in actu interiori posse esse sufficientem proportionem ad cum finem; hoc autem facile demonstratur in hunc modum. Nam actus exterior induit rationem adorationis, quatenus est nota vel signum submissionis et honoris, ut Damascenus dixit; non est autem nota seu signum naturaliter significans, sed ex impositione, ut per se notum est; inde enim fit ut actiones externae ex se sint indifferentes quoad cultum, et interdum Deo, interdum vero hominibus accommodentur; et quaedam nationes his utantur, aliae vero aliis; est ergo talis significatio ex impositione, quae impositio aliquando fit auctoritate publica, si communis et publica sit nota honoris, aliquando propria voluntate et intentione operantis, ut quando unusquisque suis actionibus privatim utitur, prout vult, ad Deum adorandum. Solum praeexigitur ex parte actionis proportio aliqua, ut ad talem significationem accommodata sit; quod commune est omnibus signis ad placitum, quae prudenti aliqua ratione imponuntur, quod etiam de vocibus docent dialectici in libris de interpretatione, sed est masime verum de his signis, quae in actione consistunt, ut de sacramentis docent Theologi. Haec autem omnia melius et perfectius reperiri possunt in actu interiori quam in exteriori; nam imprimis, cum Deus sit supremus spiritus et intueatur corda, non oportet ut nota vel signum submissionis sensibile sit. Praesertim cum hoc signum non ad id referatur, ut animus operantis in alterius notitiam deveniat, quia nec Deus tali signo indiget ad cognitionem, neque etiam ipse operans; aliorum vero notitia neque est necessaria, nec per se intenta ex vi adorationis. Sed ordinatur ad exercendam aliqualiter opere ipsam subjectionem et submissionem, quae in affectu habetur, et ad ipsum affectum magis excitandum. Potest ergo hoc fieri spirituali actu seu signo, sicut corporali. Rursus, cum haec impositio seu accommodatio non semper sit publica, sed uniuscujusque voluntate possit fieri, ex hac parte non repugnat etiam spirituali actui. Praeterea, cum homo non solum corpus, sed etiam spiritum Deo submittere debcat, sicut illud facit corporali nota, ita hoc poterit spirituali perficere. Denique proportio illa quasi fundamentalis, quae in signo ad placitum praesupponi debet, multo major certe reperitur in actu spirituali ad significandam submissionem spiritus, quam in qualibet genuflexione, vel etiam prosiratione corporis ad illud submittendum. Probatur, nam per actum fidei, verbi gratia, captivat homo intellectum in obsequium Dei; est ergo talis actus ex se valde proportionatus, ut sit nota animi submissi ad Deum. Simile est de actu amoris, quia illo non quomodocumque dilisimus Deum, sed ut supremum principium, et ultimum finem nostrum, cui nos totos dicamus et consecramus. Propter quod dixit de tali actu Augustin., lib. 10 de Civit., cap. 4: Hic est Dei cultus et vera reiigio, heec tantum Deo debita servitus. Est ergo in his et similibus actibus maxima proportio, ut possint assumi tanquam notae spiritualis submissionis et subjectionis ad Deum; ergo potest in eis vera ratio adorationis reperiri.

17. Secundo a simili possumus argumentum sumere ab oratione; nam, si potest esse oratio pure mentalis, cur non poterit etiam esse adoratio ? Sicut enim mente possumus affectum nostrum seu desiderium Deo manifestare, ad eum loquendo, ita etiam possumus ipsi manifestare affectum nos ipsos ei subiiciendi, nam hunc affectum possumus verbis et actionibus corporis exprimere et manitestare Deo; ergo etiam possumus verbis meniis. Sed illa manifestatio facta per signa corporea, sive illa sint verba, sive actiones, habet rationem adorationis; ergo etiam facta per verba mentalia. Et confirmatur, nam ipsamet oratio potest ex affectu adorationis oriri, et veram rationem adorationis babere. Oratio enim et adoratio plane differunt secundum rationes formales, et interdum etiam re ipsa; est enim aliqua adoratio quae non est petitio, ut genuflexio, et aliqua petitio intelligi potest quae non sit adoratio, ut inter homines constat. Interdum vero eadem actio potest esse et oratio, et adoratio. Oratio quidem, in quantum est petitio alicujus rei, quam a Deo obtinere desideramus. Adoratio vero, in quantum ipsammet petitionem assumimus, ut notam submissionis et reverentiee ad Deum. Unde, si oratio praecise consideretur quatenus procedit ex affectu obtinendi rem postulatam, ut sie non est actus religionis, sed erit vel virtus spei, vel alterius, ad quam pertinere potest affectus illius boni, quod postulatur, ut, si quis castitatem postulet ex affectu illius, nullum aliud motivum respiciens. [mo interdum nullius erit virtutis actus, sed potius vitii, ut si quis ex aliquo inordinato affectu a Deo petat aliquid indecorum et inhonestum. Ut ergo oratio ad religionem pertineat, oportet ut honesta sit, et in honorem Dei fiat, seu ad exhibendam Deo reverentiam, ut expresse docuit D. Thomas 2. 2, q.83, art. 3; exhibere autem reverentiam et adorare idem sunt; ergo oratio, ut est actus religionis, est adoratio quaedam seu honoratio Dei, ut supremi et omnipotentis domini, ut etiam Cajetanus in illo articulo notavit, quod saltem concludit, orationem, ut ad religionem pertinet, includere rationem cultus et honoris Dei. Hinc vero ulterius efficitur, etiam posse assumi ut notam submissionis et adorationis, etiam si strictissime sumatur, quia in eo maxime se ostendit homo inferiorem et subjectum. Unde Cajetanns supra recte considerat, per mentis petitionem subjicere nos id quod est nobilissimum in nobis ad honorandum Deum. Zt sic orendo (inquit) offerimus et sacrificamus mentem Deo, sicut genuflectendo. genua offerimus et sacriftcamus Deo, ipsis ad Dei honorem utendo. Quam doctrinam sumpsit ex D. Thom. ibidem, praesertim solutione ad tertium, ut idem Cajet. notat. Et eamdemsignificat Durand., in 3, dist.9, q. 1, num. 7, ubi ait, actum latriae procedere ex electione, qua quis eligit exhibere Deo aliquem cultum, sive eshibendo Deo sacrificia, sive genuflexiones. sive orationes vocales, sive mentales.

18. Tertio, a posteriori seu ab incommodis; duo enim ex illa sententia sequuntur, quae mihi maxima esse videntur. Unum est, non posse hominem adorare Deum, si omnino non possit membra corporis exteriora movere. Quod est contra praxim omnium spiritualium virorum, et contra rationem; cur enim spiritualis animus ita dependebit a corpore in perfectissimo actu virtutis? Neque enim satis est dicere, posse hominem tunc habere affectum adorationis, quia desiderare adorationem non est adorare, nisi re ipsa exhibeatur. Secundum inconveniens est, quia sequitur, inter Angelos non posse esse virtutem observantiae, neque mutuum honorem, quod plane est incredibile, quia suam constituunt rempublicam, et civilem societatem; et ideo conveniens ordo postulat ut mutuum honorem possint invicem deferre, et uniuscujusque dignitatem et gradum recognoscere. Sequela probatur, quia si non est adoratio mere spiritualis respectu supremi principis, neque etiam erit respectu inferiorum principum, neque etiam honoratio respectu aequalium; nam eadem est ratio in his omnibus, cum omnia fiant exhibendo notam honoris proportionati excellentiae ejus cui exhibetur.

19. Atque ex his fere declaratum est quisnam possit esse hic actus adorationis, qui corpore non exercetur; explicuimus enim consistere in actu fidei, spei, charitatis et orationis, quatenus hi actus sumi possunt ut notae submissionis et honoris. Sed aliquid aliud addendum superest, quia per hos actus solos non satis haec spiritualis adoratio explicatur. Primo quidem, quia in puris naturalibus esset religio et adoratio Dei, non solum corpore, sed etiam mente pura, iam in Angelis, quam in hominibus vel animabus separatis, et de facto ita exercetur ab animabus infantium in Iymbo existentibus, quae nec fidem habent, nec spem, nec charitatem, neque aliquid fortasse a Deo petunt. Deinde beati non habent fidem, et tamen intellectu adorare possunt Deum; et licet nunc petant, tamen post diem judicii oratio cessabit, non autem adoratio. Rursus non sperant, et licet ament, amore tamen necessario, qui propterea non potest ex affectu adorationis proficisci. Igitur, praeter dictos actus, necesse est adjungere alios quibus possit haec interna adoratio exerceri. Itaque in intellectu proprius et accommodatissimus actus ad hanc adorationem esse videtur recognitio et recogitatio divinae excellentiae et submissionis creaturae ad Deum; nam, dum homo, ex affectu honorandi Deum et submittendi se illi, hoc secum recogitat, eum actum assumit ut notam sui submissi animi ad Deum, et ita illo actu ipsum adorat; et hic actus locum habet, sive illa recogitatio fiat per fidem, sive per naturalem cognitionem veri Dei, sive per aliquam cognitionem evidentem infusam, ut in anima Christi, et beatis extra beatificam visionem, nam illa, eo quod libera non sit, non videtur ad hoc munus accommodata. Atque in hoc actu constituere videntur interiorem reverentiam Henr. et Palud., locis citatis, dum aiunt, revereri aliquem, esse bonum ejus magnum reputare.

20. Rursus in voluntate, praeter actum amois liberum ( qui etiam in beatis esse potest praeter necessarium, ut est probabilior opinio) potest intelligi alius actus ad adorandum aptissimus, qui a Theologis timor reverentialis appellatur, et de illo frequentius intelligunt illud Psal. 18: 7Timor Domini sanctus permanet in seculum seculi. De quo etiam intelligi potest illud Job. 26: Columnae contremiscunt, et pavent ad nutum ejus; unde Ecclesia assumpsit illud: Tremunt potestates. De quo timore quid sit, diximus superius, q. 7, et ex ibi dictis constat esse aptissimum, ut assumatur tanquam nota animi submissi ad Deum. Unde frequenter Scholastici dicunt, sic timere Deum, esse ipsum revereri, ut patet ex D. Thoma 1.2, q. 67, a. 4, ad 2, et 2. 2, q. 19, a.11, et q. 81, a. 2, ad 1, et q. 131, a. 2, ad 1; et in3, d. 34, q. 1, a. 3, ubi Magister et alii Theologi idem sentiunt; et Alens., p. 3, q. 5, memb. 2, a. 1, 8 3, et q. 66, memb. 1; Altisiod., 3 p. Sum., tract. 8, c. de Timore fil., q. 3; et sumitur ex August., tract. 85 in Joan., ettract. 9 in 1Canon. Joan.; et ex Greg., 17 Moral., c. 15, et ex aliis Patribus supra, q. 7, citatis.

21. Praeter hos actus potest invelligi alius in voluntate, quo homo vult subesse Deo, et complacet in hoc quod est esse subjectum Deo, et habere ipsum ut supremum dominum. Qui actus, secundum diversa motiva, potest ad diversas virtutes pertinere; iram, si respiciat illam subjectionem in ordine ad reddendum Deo obedientiae debitum, erit actus obedientiae; si vero respiciat illam subjectionem ut convenientem suo statui et conditioni, seu humilitati, sic erit actus humihtatis, quae moderatur affectum excellentiae, et continet hominem, ut in gradu suo sistat, et excellentiorem et majorem non appetat inordinate. Si vero tendat in illam subjectionem, ut se totum consecret divino obsequio et cultui, sic est actus elicitus a religione; hic est enim proprius actus devotionis, ut D. Thomas docet, 29. 2, q. 82, art. 1 et 2, ubi ait, devotionem esse specialem actum voluntatis, quo homo se Deo devovet, ut ei se totaliter subdat, et tradat ad ea quae pertinent ad Dei famulatum, quod ad religionem pertinet. Si vero sistat in pura simplici complacentia servitutis et subjectionis ad Deum, est etiam actus religionis, qui ad devotionem reducitur. Cum enim homo vere sit servus Dei, dum hoc secum recogitat et recognoscit, potest in hoc complacere et gaudere. Atque hic actus videtur esse proprius actus latria maxime internae; et posteriori modo conceptus videtur quasi affectus simplex servitutis ad Deum; priori autem modo est voluntas efficax exercendi opera illius servitutis, seu exhibendi sese ut Dei servum; unde ex se, proutdirecte tendit in tale objectum, non tam est adoratio quam affectus adoraticnis, vel virtualis, vel formalis, vel in speciali, vel saltem sub generali ratione divini famulatus, qui adorationem etiam comprehendit; si vero consideretur ille actus voluntatis, quatenus ipsemet voluntarie exercetur, et hac ratione in se ipsum reflectitur (sive haec reflexio per eumdem, sive per diversum actum fiat, nil enim nunc refert), sic ille actus, quatenus sic volitus est, potest veram rationem adorationis habere, nam potest quis velle eum actum exercere, ut per illum se submittat, et exhibeat quamdam notam et significationem suae submis- sionis ad Deum; atque adeo ut per ipsummet actum Deum honoret ac revereatur. Atque hoc modo dixit D. Thomas 2. 2, q. 84, a.9, spiritualem adorationem consistere in interiori mentis devotione, quia haec adoratio est maxime interna et spiritualis, et ab illa omnis alia vera adoratio proficiscitur.

22. Ultimo, ex dictis intelligitur quid de opinionibus in principio recitatis sentiendum sit. Prior enim opinio falsa est, et contra communem Theologorum, paucis exceptis, qui obscure satis locuti sunt. Posterior autem sententia potest habere veritatem, si recte explicetur. Modus enim ille explicandi, ex Scoto ibirelatus, ambiguus esse potest, nam, si intelligat interiorem actum latriae esse actum voluntatis elicitum a religione, et habere pro objecto solum Deum ut summum bonum, non est vera sententia, quia virtus religionis per actum a se elicitum non attingit inmediate Deum in se, alioqui esset Theologalis virtus, sed versatur circa cultum Dei, et ita semper respicit ut proximam materiam aliquid creatum, quamvis in ordine ad Deum, ut notavit D. Thomas, 2. 2, q. 84, art. 5. Unde actus ille, quem ponit Scotus, quo homo in corde suo extollit divinam bonitatem ut summam, etc., intelligi potest fieri per judicium, vel aestimationem intellectus, et sic est elicitus a fide, vel alio habitu intellectus; aut potest intelligi fieri per affectum, seu appretiationem voluntatis, et sic pertinet ad charitatem elicitive, quia nihil aliud est quam velle bonitatem Dei ut summe amabilem propter se, vel ut ultimum finem, et primum principium omnium. Vel potest etiam pertinere ad spem, si bonum illud homo sibi concupiscat prae omnibus bonis, et omnibus his modis non potest ille actus elici a religione, sed ad summum imperari. Quod si talis actus non sumitur, ut attingit immediate et directe excellentem Dei bonitatem, quam homo judicio vel affectu extollit, sed ut ulterius procedit ad subjectionem hominis respectu Dei, jamille actus non habet pro objecto solum Deum, ut Scotus dicit, sed aliquid etiam creatum in ordine ad excellentiam Dei. Si vero non intelligat Scotus hunc actum interioris adorationis, quo homo in corde suo extollit Deum, esse elicitum a religione, sed imperatum, sic verum est adorationem internamposse in tali actu consistere, quamvis non in solo illo; quia ille actus, quo homo extollit Deum in suo corde, sive judicio, sive affectu, potest commodissime exerceri ut nota submissionis et reverentiae debitae Deo, quamvis praeter illam possint esse aliae, ut a nobis explicatum est. Neque est inconveniens ut religio, per actum a se imperatum, immediate attingat Deum, quia inde non fit quod sit virtus Theologica, quia per actum a se elicitum non attingit Deum, sed per actum alium quem imperat, ethic est qui immediate attingit Deum. Sic enim etiam poenitentia imperare potest actum qui immediate feratur in Deum, scilicet amorem super omnia; et ipsa religio, quae est in voluntate, imperat orationem seu petitionem intellectus, quae potest immediate cadere in Deum, non solum quia a Deo petimus; id enim non satis esset; sed etiam quia possumus a Deo petere ipsum Deum, qui est merces nostra magna nimis, quam speramus.

23. Reliqua, quae in illa opinione dicuntur, nobis non sunt contraria, sed nostram potius sententiam confirmant. Solum adverto, adorationem exteriorem seu corporalem, semper quidem supponere intentionem vere adorandi, non tamen semper supponere propriam adorationem interiorem, nisi forte materialiter (ut sic dicam), non tamen semper formaliter; supponit enim aestimationem excellentiae et affectum honorandi alium juxta qualitatem seu dignitatem ejus, alias non erit adoratio, sed fictio, vel potius inhonoratio; et hoc saltem modo adoratio exterior estsignum interioris reverentiae, quia est signum hujus sstimationis et affectus. Non est tamen necesse ut adoratio exterior semper supponat formalem intentionem interius adorandi, quia ille affectus potest immediate cadere in actum exteriorem, et tunc aestimatio excellentiae, quae supponitur ad illum affectum, ut sic, non habet rationem adorationis, cum non procedat ex intentione adorandi, sed ad illam potius supponatur. Verumtamen, quia de se apta est, ut ad interius adorandum possit referri et ordinari, ideo quasi in actu exercito seu materialiter dici potest adoratio. Atque hoc modo semper adoratio exterior est signum interioris, vel formalis, si ad illam etiam feratur intentio adorantis, vel saltem materialis, ut declaratum est.

24. Ad fundamenta prioris sententiae, quod ad D. Thom. attinet, satis ostensum est illum non in solis exterioribus actibus, sed maxime in interioribus, veram adorationem constituere. Neque in illo titulo quaest.84.9.2, 0ppositum insinuat, cum in art. 2 ejusdem quaestionis veram sententiam doceat. Solum ergo colligitur ex illo titulo, esse aliquam adora- tionem exteriorem, quae per actus corporis exerceatur, de qua specialiter tractare voluit D. Thomas in illa quaestione. Unde, quod statim proponit agere de adoratione, per quam aliquis suum corpus ad Deum venerandum exhibet, non est ita intelligendum ac si per illa verba adorationem adaequate descripserit, sed ita ut illa verba contineant differentiam contrahentem adorationem ad soiam corporalem, de qua ibi peculiariter agere volebat. Unde in virtute potius ibi significat quamdam esse adorationem, per quam aliquis exhibet suum spiritum ad honorandum Deum, et aliam, per quam exhibet corpus suum. Falsum autem est D. Thomam nunquam de priori adoratione disseruisse, nam q. 81, art. 8, et q. 82, art. 1et 2, et q. 84, art. 2. satis ilam docuit et declaravit.

25. Ad secundum concedimus, adorationem esse submissionis et honoris notam, negamus tamen esse necessarium ut illa sit nota sensibilis et externa. Neque hoc Damascenus unquam dixit; ostendimus autem etiam posse esse actus interiores et mentales quibus nostri animi submissionem ad Deum significemus.

26. Unde ad tertium negamus assumptum, scilicet, nullum esse interiorem actum quirationem adorationis induere possit. Et ad inductionem ibi factam satis responsum est, declarando quomodo per actus intellectus et voluntatis, imperatos, vel elicitos a religione, possit interior adoratio exerceri. Unde ad primam confirmationem imprimis posset in rigore negari sequela; quamvis enim dicamus, per aliquos actus internos virtutum posse adorari Deum, non inde consequitur ex vi illationis omnes actus virtutum posse ad Deum adorandum imperari; quidam enim possunt esse magis proportionati et accommodati ad ilum finem,quam alii.Sicut licet adoreturDeus per actus externos, non ideo per omnes adorari potest, nam in aliquo est proportio ad eam significationem, et non in alio; ut, verbi gratia, genuflexio est accommodata ad significandam submissionem et humilitatem, deambulatio vero non item. Sic ergo in intellectu fides, verbi gratia, est proportionata ad signiticandam submissionem animi, et tamen prudentia vel ars non habet illam proportionem; et in voluntate similiter amor ultimi finis, quia respicit ilum ut summum bonum et supremum respectu amantis, potest esse accommodata nota submissionis; amor vero proximi, ut illum respicit, non potest esse nota submissionis, quia tendit in illum ut aequalem.

27. Unde dicitur secundo, omnem actum virtutis tam internumquam esternum, in quo fuerit proportio aliqua ad significandam animi submissionem, posse esse objectum et materiam circa quam proxime versetur interior affectus adorationis, sive in tali actu sit alia honestas ad aliam virtutem spectans, sive non; quia, ut probavimus, concomitantia (ut sic dicam) alterius honestatis non potest impedire quominus actus sumatur ut nota honoris, si aliunde proportionem habeat. Quod in actibus etiam exterioribus cernere licet; nam, verbi gratia, proprii corporis castigatio ex se habet honestatem poenitentiae, et nihilominus rationem adorationis induere potest, si efficiatur ad subiiciendum Deo corpus proprium in ejus venerationem; et e contrario genuflexio, quae est nota adorationis, potest esse actus poenitentiae propter poenalitatem, quam habet adjunctam. Et similiter tunsio pectoris, quam omnes ponunt ut notam adorationis, esse etiam potest poenitentiae signum, vel etiam humilitatis, si eo animo fiat. Quod ergo in exterioribus actibus experimur, potest facile in actu interiori intelligi, nam idem actus, qui ex se seu ex objecto suo est actus fidei, verbi gratia, potest habere proportionem, ut exhibeatur tanquam nota submissionis, servitutis, vel humilitatis.

28. Unde hinc potius sumi potest confirmatio doctrinee traditae, quia non repugnat actum unius virtutis habere proportionem vel utilitatem, ut possit alteri virtuti deservire, et ea ratione ab ipsa imperari, et esse materiam, circa quam ipsa versetur; sed non repugnat dari actum interiorem proportionatum, ut sit nota humilitatis respectu Dei; quis enim neget posse humilitatem interius exerceri, non solum quantum ad affectum, sed etiam quantum ad usum, et actuale exercitium humilitatis ? ereo neque repugnat dari actum interiorem habentem sufficientem proportionem, ut sit nota adorationis. Omne enim signum humilitatis respectu Dei potest etiam esse signum adorationis, si ex proprio et accommodato motivo exhibeatur, juxta dicta sectione praecedente.

29. Quaeret autem aliquis an in omnibus virtutum actibus, tam internis quam externis, reperiatur haec aptitudo seu proportio, ut possint assumi tanquam notae divinae adorationis. Quidam enim simpliciter affirmant. Imo videtur esse sententia D. Thomae, in 3, dist. 9, q. 1, art. 1, quaestiunc. 2, ubi ait, quod licet latria in se sit specialis virtus, quia habet specialem rationem objecti et actus, scilicet, ut exhibeatur aliquid Deo in recognitionem servitutis, potest tamen dici generalis, quantum ad hoc quod utitur actibus aliarum virtutum materialiter sub praedicta ratione proprii objecti. Ubi, cum indifferenter hoc tribuat aliis virtutibus, videtur sentire hoc esse commune omnibus. Quod amplius videtur colligi ex solutione ad tertium, ubi ait actus aliarum virtutum, secundum quod in gloriam Dei fiunt, sic materialiter assumi a latria. Et eamdem fere doctrinam habet 2. 2, quaest. 108, art. 4, ad primum et secundum, et in art. 1, ad primum, ita explicat illud Jacobi 1: Heligio vmunda et unmaculata, visitare pupillos, etc. Ex quibus verbis colligi etiam potest ratio hujus sententiae, nam omnis actus virtutis, hoc ipso quod honestus est, potest cedere in Dei honorem ac gloriam; sed religio respicit Deum ut supreme honorabilem; ergo potest sub hac ratione versari circa quemlibet actum virtutis, imperando illum.

30. Est ergo haec sententia satis probabilis. Erit autem verisimilior, si in hunc modum explicetur. Aliud estenim loqui de cultu Dei in communi, aliud de proprio enltu adorationis. Cultus enim Dei priori modo sumptus comprehenditomnemactumhonorandiDeum, sive in voto, sive in juramento, sive in oratione, etc.; adoratio vero Dei specialiter ü icit cultum servitutis seu submissionis debite ac proportionatae divinae excellentiae. Loquendo igitur de cultu priori modo, est verum posse religionem reterre in Dei honorem et gloriam quemlibet actum virtutis, juxta ilIud Pauli, 1 Corinth. 10: Omnia in glorian Dei facite. In qua relatione non considerantur virtutum opera solum ut Deo placent; sic enim illa relatio potius pertinebit ad charitatem vel obedientiam; sed considerantur ut in honorem Dei cedunt, et sic ea referre, ad religsionem spectat. Neque ad hoc oportet spectare aliam proportionem praeter honestatem, secundum quam sunt speciali modo participationes divinae voluntatis, ejusque bonitatis, quam praedicant et declarant proprio quodam et singulari modo, et ideo sunt in illum specialiter referibilia, et ab Augustino interdum vocantur sacrificia, lib. 10 de Civitat., cap. 6. Et confirmatur, nam propter hanc causam quilibet actus virtutis, qui meliorem non impediat, potest per votum Deo offerri, cum tamen votum sit actus religionis. Neque enim satis est si quis respondeat, per votum fieri actum materiam religionis, quia fit debitum Deo, et ad religionem pertinet persolvere Deo debita; nam in voto non solum ad religionem spectat implere actum jam promissum, sed etiam ipsum promittere est actus religionis; ante promissionem autem non erat opus debitum; ergo ante tale debitum est in ipso opere aliqua proportio, ut possit esse materia actus religionis; ergo, sicut est talis materia respectu actus promissionis, ita esse potest respectu imperii seu voluntariae relationis in honorem et cultum Dei, et haec sine dubio est sententia D. Thomae, citatis locis, et in hac etiam generali sienificatione solct interdum sumi adorationis nomen.

31. At vero, si loquamur strictius de adoratione pro significatione servitutis ad Deum, sic non videtur quilibet actus virtutis ita aptus seu proportionatus ad adorandum Deum, quod non solum est verum de actibus internis, sed etiam de externis; quia hujusmodi adoratio, ut diximus, fit per actum externum seu imperatum, tanquam per signum ad placitum; de cujus ratione est, ut proportionem habeat cum significatione ad quam imponitur; haec autem proportio ad hanc subjectionem et submissionem significandam non reperitur in quolibet actu exteriori, etiamsi alias honestus sit, ut per se notum videtur in sclutione debiti, in actu eutrapeliae, et similibus. Atque hinc fit ut interdum actus, qui per se non spectat ad aliam virtutem, aptior sit ad Deum adorandum, quam actus alterius virtutis; ut prosternere se, deosculari terram, aptius est ad Deum adorandum, quam temperate comedere, et sic de aliis. Imo addit D. Thomas, in tertio, ubi supra, hos actus, qui non sunt proprie alicujus virtutis elicitive, esse maxime proprios actus latriae, et in 2.2, quaestione 81, articulo primo, ad primum, hos vocat actus elicitos, sicut sunt (inquit) sacriftcare, adorare, etc.; quod intelligendum est moraliter et respectu habitus virtutis, nam physice, et respectu potentiarum, etiam isti actus sunt imperati a voluntate; non enim elicit voluntas genuflexionem, sed imperat seu movet proximam facultatem. Unde nec religio, quae est dispositio voluntatis, potest illum actum physice elicere, sed imperare. Prosime ergo elicit affectum adorationis, et mediante illo, imperat actum alterius potentiae, per quam fit adoratio. Quod si interdum adoratio fiat per alium actum ipsius voluntatis, sub ea ratione imperatus est, licet alioqui sit elicitus a voluntate. Quando vero talis actus, etiam si sit alterius potentiae, ex se non pertinet ad aliam virtutem, dicitur elicitus a religione, quia immediate oritur ex affectu ejus, nulla alia virtute interveniente. Quomodo etiam oratio, quae est in intellectu, dici solet elicita a reiigione. Et eedem modo dicit D. Thomas citato loco, sacrificium esse actum elicitum a relieione, et idem dicit de adoratione. Ubi videtur adorationis nomen adhuc strictius sumpsisse, non solum pro illo actu reverentiae, qui ex se non habet aliam honestatem priorem honestate cultus religionis et adorationis; nam hoc modo etiam sacrificium est quaedam adoratio, et in Scriptura ita saepc appellatur, ut alibi latius tradit; sed sumit pro adocratione illa, quae tantum fit aliqua actione hominis, quae nec circa materiam exteriorem versatur, sed circa ipsamet hominis membra vel potentias, nec ex se habet aliam priorem honestatem. Actus enim, qui habet aliam propriam speciem virtutis, quamvis per extrinsecam relationem, et imperium, ad munus adorationis assumatur, non amittit propriam speciem virtutis, a qua simpliciter denominatur, licet, ut subest imperio religionis, vera sit adoratio.

32. Ad secundam confirmationem, quae sumebatur ex vitio contrario adorationi, absolute loquendo falsum est quod in illa assumitur, in solo actu interiori non posse consummari malitiam adorationi Deo debitae contrariam; nam, sicut non repugnat interiori actui fidei conjungi honestatem adorationis, ita non repugnabit interiori actui infidelitatis vel haeresis conjungi malitiam sacrilegii, et sic de aliis, si eadem proportio observetur. nimirum, quod ille actus ex tali intentione vel imperio fiat, quod ad malitiam illam communicandam sufhiciat. Actus enim haeresis, verbigratia, velodii Dei, ex se habet propriam malitiam inseparabilem, quacunque intentione vel animo fiat; potest vero superbiae, irae, aut alterius similis vitii malitiam participare, si ex ejus imperio et relatione fiat. Sic ergo in actu haeresis potest reperiri malitia contraria honestae adorationi, si quis talem actum exerceat intentione aut colendi Deum, aut intentione tribuendi alteri quam Deo honorem soli Deo debitum; ut si quis existimet ad excellentiam Dei pertinere ut una tantum in eo sit persona, et eam fidem exerccat, et secum recogitet, animo exaltandi intra se divinam excellentiam, erit non solum haereticus, sed etiam sacrilegus. Rursus, si quis credat esse alium omnipotentem praeter unuum Deum, seu primum auctorem alicujus beneficii, et ea ratione illi interius gratias agat, vel supplex deprecetur ut omnipotentem vel supremum auctorem, peccabit interius, non solum contra fidem, sed etiam contra honorem Deo debitum, quod peccatum, licet ab infidelitate ducat originem, diversum tamen ab illa est. Idem reperiri potest in odio Dei; nam, si quis illud exerceat animo inferendi Deo injuriam, seu privandi illum honore ei debito, in illo actu praeter malitiam odii est malitia sacrilegii interius consummati, et sic possunt in aliis exempla adhiberi; etinterdum etiampotest intelligi haec malitia quasi per defectum; ut si quis nolit firmum et certum assensum rebus fidei adhibere, sed solum formidolosum ac dubium, et illum actum velit exhibere ut sufficientem notam honoris Deo debiti, erit non solum haereticus, sed etiam sacrilegus, quia Deum facit creaturis aequalem. Es quibus et similibus exemplis potest argumentum factum in contrarium retorqueri; nam si injuria et inhonoratio divina potest interius consummari, cur non etiam poterit adoratio? Dixi autem necessarium esse, ad consummandam interius hanc malitiam, ut intentio cultus intercedat, quia media tali intentione communicanda est malitia, eo quod opposita bonitas non sit intrinseca actui, sed ex imperio et relatione extrinseca proveniens; tunc enim malitia opposita, cum non in sola omissione, sed in commissione consistat, non potest, nisiper contrarium imperium, seu intenlionem, communicari, quod non solum actibus internis, sed etiam externis commune est. Si enim exercere actum externum humilitatis, per se non habet honestatem religionis, potest tamen illam habere, si ex peculiari intentione et imperio fiat. Unde e contrario exercere externum actum superbiae in propriam exaltationem, perse non habet malitiam sacrilegii adorationi Dei contrariam; si tamen fieret intentione usurpandi sibi divinum honorem, haberet illam; et ratio generalis est, quia contraria bonitas non est debita illi aciui secundum se, sed tantum ut tali imperio vel intentioni subest.

SECTIO III. Quotuplex: sit adoratio.

1. Praeter communem et generalem rationem adorationis a nobis explicatam, oportet ut ea, quae de Deo et hominibus dicenda sunt, intelligi possint, nonnullas adorationis partitiones praemittere, et tam singularum vocum communiorem usum et significationem, quam proprias singularum rerumrationes diligenter exponere. Et imprimis omitto divisionem adorationis in fictam et veram, quia haec omnia jam a nobis explicata sunt, et nunc de vera adoratione agimus, ficta enim neque adorationis nomen meretur. Omitto etiam divisionem in honestam et superstitiosam adorationem, quia de honesta tractamus, qua explicata. constabit quaenam superstitiosa sit, et praeter objecti dignitatem.

2. Adorationis divisio in internam et eaternam. — Primo ergo dividi solet adoratio in internam et externam. In qua divisione distingui potest actus voluntatis volentis cultum, ab ipso cultu, qui per illum exhibetur, ita ut ille dicatur interior adoratio, hic exterior; in quo sensu adoratio exterior dicetur, non solum quae fit per membra corporis, et sensibus objici potest, sed etiam quilibet actus interior, etiam si sit intellectus, vel ipsius voluntatis, quatenus sub praedictum actum voluntatis cadit, et ab illo imperatur; cultus enim et adoratio non solum externis, sed etiam internis actibus exhiberi potest, ut statim dicam. Unde non est hic proprius et usitatus sensus hujus divisionis, quia non voIuntas colendi, sed ipse cultus adoratio vocatur. Et haec distinguitur in internam et externam. Externus cultus dicitur, qui per signa externa, et sensibilia fit, cujus varias partes numerat Aristot., 1 Rhetoric., cap.5: Honoris, inquit, partes sunt, sacra, memorationes, decantationes carminnn, aut solutee orationis ad laudem recitatio, premia, delubra, vel primi consessus, sepulchra, imagines, puDlici ritus, adheec etiaum barbara, ut inclinari, loco cedere, munera quogue, etc., quae omnia solum materialiter differre possunt, si ejusdem excellentiae testimonia existant, et ad eam significandam referantur. Interioris autem cultus Aristoteles non meminit, quia de cultu et honore qui inter homines exhibetur, sermonem facit; non enim possunt homines se mutuo colere nisi externo cultu, quia non intuentur cor, nec coguoscunt internos actus, nisi per exteriora signa; unde cum adoratio sit quaedam testificatio et recognitio excellentiae alteri manifestata, non potest ab homine exhiberi homini, nisi per exteriores actus. Interior igitur cultus dicitur, qui per interiores actus mentis, scilicet intellectus et volun- DISPUTAT. LI. SECT. il.

tatis, exhibetur, qui maxime ad Deum refertur, qui summus spiritus est, et interiores actus mentis videt; extendi autem etiam potest ad creatos spiritus beatos, quatenus interiores actus ad illos relatos cognoscere possunt, ut infra declarabitur. Et hoc modo dixit August., in Ench., cap. 3 et 6, et lib. 12 de Trinit., cap. 14, christianam religionem maame colere Deum fide, spe et charitate; quod duphciter potest intelligi, primo, quia ex fide, spe et charitate movetur homo ad colendum Deum vero religionis cultu, ut D. Thom. exposuit, 2. 2, quaest. 81, art. 5, ad 1; vele contrario, quia ipsa virtus religionis ordinat et refert actus illarum virtutum, ut per illos Deum colat, ut idem D. Thom. exposuit, in 3, dist. 9. q. 1, art. 1, quaestiunc. 3, ad 1. Quanquam enim religio sit specialis virtus, quia speciale habet obiectum (ut supra explicatum est), utitur tamen actibus aliarum virtutum, ut per illos cultum Deo exhibeat, et hoc modo potest etiam uti actibus fidei, spei et charitatis, quia, licet perfectiores sint, hoc tamen non obstat quominus possint ad finem religionis ordinari. Hi ergo actus proprie pertinent ad cultum internum, et ad eumdem etiam spectare potest interior reverentia, seu umor (ut supra dicebam), detestatio peccati, mentalis oratio, et similes actus, si ex voluntate colendi Deum proficiscantur. Legatur de hac distinctione D. Thom. 2. 2, quaest. 84, art. 2, et quaest. 103, art. 1.

3. Quaeri autem hic solet quaenam istarum adorationum sit propria adoratio, an interior, vel exterior? In quo breviter dicendum est, si comparemus adorationes, tam internam quam externam, posteriori modo sumptas, ad ipsam voluntatem adorandi, neutram earum habere veram rationem adorationis, nisi prout subest tali voluntati procedenti ex tali judicio, et existimatione rei, qualis per adorationem indicatur. Quia si omnino deesset voluntas, non solum non haberet rationem adorationis, sed neque actionis humanae; si autem deesset veritas, seu conformitas cum existimatione rei, non esset vera adoratio, sed fictio adorationis, et irrisio, ut dictum est; unde, ut sit adoratio honesta, de qua nunc agimus, oportet ut ex voluntate bonesta procedat. At vero, e contrario, sola voluntas adorandi, si in nullum actum adorationis prodeat, potest dici interna adoratio, vel magis proprie adorationis propositum, sicut sola voIuntas occidendi potest dici homicidium internum, non tamen simpliciter homicidium, quia haec vox externum actum humanum significat. Comparando autem adorationes, internam et externam, posteriori modo explicatas, inter se, quatenus unaquaeque earum conjuncta est cum suo actu voluntatis, sic utraque est adoratio, et perfecta in sua specie, licet una possit esse alia perfectior, sicut oratio vocalis et mentalis in ratione orationis comparari possunt.

4. Divisio adorationis in latriam, duliam et hyperduliam. — Secundo, dividi solet adoratio ex parte objecti, et excellentiae rei adoratae, in latriam, et duliam, et hyperduliam. In qua divisione, primum explicanda est nominum ratio et impositio; Xaspévo enim graece idem est quod latine, recereor, aut colo; 800)év0 vero, idem est quod servio; unde haec duo verba apud Graecos frequenter pro eodem accipiuntur, ut tam Deo quam creaturis communia sint. Quo fit ut, tam in graeca quam in latina lingua (et idem est de hebraea), nullum sit nomen quod ex propria et primaeva significatione sua, singularem Dei cultum aut honorem creaturis debitum specialiter significet; nisi fortasse componendo vocem ex ipso nomine Dei, ut est in graeco vox 6socéó6ew, cui nulla est similis latina. Nomina enim adorationis, cullus, servitutis, et similia, eis communia sunt, quamvis interdum, quasi per antonomasiam ad significandum singularem Dei cultum usurpentur, ut in sequentibus frequenter videbimus, explicando varias locutiones Patrum, quae ex hac nominum ambiguitate ortae sunt. Quod certe est valde considerandum, et memoriae mandandum. Ad hanc ergo ambiguitatem tollendam, schola Theologorum communia nomina ad significandas adorationis species accommodavit, e. latrium appellavit singularem et excellentem adorationem, quae Deo propter summam ejus excellentiam debetur. Cujus accommodationis fortasse ratio fuit, quia (ut Phavorinus dicit in Lexico) ipsa vox graeca vehementiam quamdam timoris significat, aut certe, quia apud Sanctos Patres fere semper hac voce, adoratio Deo propria significata est, ut patet ex VII Synod. fere tota; et August., lib. 10de Civit., cap. 1, et lib. 1 de Trinit., cap. 6, et lib. 20 contra Faust., cap. 21, etq. 61 inGen., ubi advertit, propterea falsorum deorum cultum idololatriam fuisse appellatam, quia / atria proprium cultum vero Deo debitum significat; et eedem modo utitur hac voce Damasc., orat. de Imagin; Tharas., in dieta epist. ad Constant. et Irenem, qui notat in ilis verbis Deuter. 6 et Matth. 4: li soli servies, graece esse verbum 2agévo, et ideo addiparticulam, soli; verbum autem npocxovets, seu adorare, commune esse, et ideo cum dicitur: Deum tuum adorabis, non addi solum; idem notat Anastasius Episc., in act. 4 VII Synodi, et notaverat August., dict. q. 61in Genes. De eadem re videri potest Basil., exponens 1 cap. Isai., et alii de hac materia scribentes. Nomine antem duliae significatus est honor, vel cultus qui creaturis excellentibus dari potest; nam, quia certum est hos cultus esse diversos in re ipsa (ut jam dicemus), oportuit etiam diversis nominibus significari, ut secure, et sine suspicione erroris loqui possemus; et licet nomen dulia uno modo significet propriam servitutem, et subjectionem humanam, ut constat ex D. Thom., 2. 2, q. 103, art. 3 et 4, etin 3, d. 9, q. 2, art. 1, ad 1, et Durand. ibi, q. 3, proprie tamen, ut nunc illo utimur, significat Sanctorum cultum; sicut enim nomen /atrie Deo, ita nomen dulig Sanctis accommodatum est. Significabat enim dulia communem servitutem, ut notavit Beda, lib. 1 in Luc., infne; et ideo accommodata est haec vox inferiori cultui, seu adorationi quae Sanctis datur; licet Ayala, in 3 part. de Tradit., considerat. 7, dubitet an hujusmodi officium debuerit dulig appellari, quia veneratio, quae communiter exhibetur Sanctis, non est in signum servitutis. Sed non est quod dubitemus, quia haec vox non propriam tantum et vilem servitutem, sed etiam honorariam subjectionem significat, quomodo dixit Paul., ad Galat. 5: Per charitatem servite invicem, ubi graece habetur verbum 6oévexe, quod notavit August., lib. 1 de Trinit., cap. 6, qui egregie, serm. 7 Ad frat. in eremo, ait, quando duliam damus Preelatis et Sanctis, Deo vero latriam reservamus, tunc dare nos que sunt Cesaris Cesari, et que sunt Dei Deo. Ex his ergo quae de significatione vocum dicta sunt, constat ratio et sensus praedictae divisionis; cum enim adoratio alicui exhibeatur propter excellentiam ejus, pro diversitate excellentiae erit etiam adoratio diversa; quia ergo excellentia alia est increata, alia vero creata, adoratio, quae exhibetur proter increatam excellentiam, (atria dicitur; quae Vero propter creatam, generali nomine dicitur dulia, praesertim quando illa exceilentia est gloriae vel sanctitatis creatae. Quod si illa sanctitas sit singulari ratione excellens, adoratio illi respondens, Ayperdulia vocatur. Quae omnia constant ex usu Theolog., in 3, distinct. 9; et D. Thom. hic, et 2. 2, q. 103, art. 3 et 4. Advertit autem Scotus ibi, quaest. unica, cum Bonavent., art. 2, q. 1, has voces, latria et dulia, non solum actibus, sed etiam habitibus tribui, frequentius tamen significare actus, et hoc modo illis nunc utimur, quamvis multa, ex iis quae dicemus, possint, proportione servata, de habitibus intelligi. Ex his vero constat adorationis nomen commune esse Deo et creaturis, ut evidenter constat ex Scripturae usu, Gen. 23 et 42, et infinitis aliis locis; unus vero pro multis sufficit 1 Paralip. 29: Inclinacerunt, iunquit, se, et adoraverunt Dewn, et deinde regem.

5. Quaeri vero hic potest, sicut in praecedenti divisione, an hae duae adorationes univoce, vel tantum analogice, in ratione adorationis conveniant. Quod dubium non invenio a Theologis tractatum, quia revera parvi momenti est, ac fere de nomine: Petrus tamen Bergomensis, in tabula, seu concordantiis D. Thomae, verbo Adoratio, n. 3, sic inquit: Za mente D. Thomae, adoratio exhibita Deo ct creatura non dicitur unioce, sed analogice; et profert tria loca. Primus est in 2. 2, q. 84, art. 1, ubi solum dicit excellentiam Dei non communicari creaturae secundum aequalitatem, sed secundum quamdam participationem, et ideo aliam venerationem Deo, aliam vero excellentibus tribui creaturis. Secundus locus est in secunda secundae, quaest. 94, articulo primo, ad 2, ubi non comparat latriam cum dulia, sed cum idololatria, quas dicit univoce convenire in ratione cultus, qui per actum humanum exhibetur, quamvis in ratione virtutis et religionis idololatria aequivoce dicatur religio, seu latria.

6. Tertius locus est in 3, dist. 9, q. 1, art. 2, quaestiune. 7, ubi similiter non comparat latriam, nisi cum idololatria. Potest vero haec sententia suaderi, quia excellentia vcl dominium Dei et creaturarum non univoce, sed analogice tantum conveniunt in ratione excellentiae, vel dominii; ergo et cultus exhibiti propter has excellentias solum analogice possunt in ratione adorationis convenire. Et hanc sententiam tenet Bonav., in 3, dist. 9, art. 2, ad 4, ubi inquit, sicut Dominus dicitur analogice de Deo et creatura, ita et duliam in communi sumptam, prout abstrahit ab adoratione Deo et creaturae debita, analogice dici. Et favent Sancti, qui interdum, loquentes de adoratione simpliciter, negant illam esse exhibendam creaturae, utentes illa voce quasi analoga, ut convenit principali analo- gato, seu divino cultui. Potest etiam confirmari ex Arist., lib. 2 Magnor. moral., c. 11, dicente, amicitiam propter jucundum vel utile solum analogice esse amicitiam, si cum ea, quae est propter honestum, conferatur.

7. Latria et dulia univoce conveniunt in raLione adorationis. — Nihilominus contrarius loquendi modus mihi videtur probabilior, qui satis colligitur ex D. Thom., citata q. 94, ex 2. 2. art. 1, ad 2, ubi dicit, latriam et idololatriam in ratione actus humani ad cultum pertinentis univoce convenire, sicut solutio tributi (inquit) univoce dicitur, sive tribuatur vero regi, sive falso. Sic ergo adoratio, de qua loquimur, sumpta sub ratione communi actus humani ordinati ad honestum et rationabilem cultum alterius, univoce dicitur, sive talis cultus ad Deum, sive ad creaturam referatur. Et confirmatur manifestis exemplis, nam fides univoce dicitur de divina et humana, quamvis altera divina et increata, altera humana et creata auctoritate nitatur. Amor etiam Dei et amor proximi univoce in ratione amoris conveniunt, quamvis amor Dei sit propter bonitatem increatam, et amor prosimi propter creatam. De hoc enim amore sermonem habeo. Praeterea oratio, quae adDeum, et ad Sanctos fit, sine dubio conveniunt univoce in ratione communi orationis, cum tamen oratio ad quemdam etiam cultum pertineat. Deinde explicatur ratione, quia actus voluntatis, a quibus adoratio proficiscitur, et habet esse humanum seu morale adorationis, univoce conveniunt in ratione actus humani et liberi, et in ratione virtutis, seu actus honesti, et solum differunt in specificis differentiis quae per se constituunt illos in bac vel ila specie virtutis; ergo solum conveniunt univoce in genere, et differunt specie, et nulla ratio analogiae inter eos intercedit; ergo idem est dicendum de adoratione secundum genericam rationem suam, et de universis illius speciebus. Sicut etiam habitus ipsi univoce conveniunt in ratione virtutis, et differunt specificis differentiis, quae in suo ordine absolutae sunt et perfectae, cuamvis una sit alia perfectior. Tandem (ut rationem in contrarium dissolvamus) objecta actuum vel habituum non per se et intrinsece illos constituupt, sed habitudo ad objectum est hujusmodi actibus vel habitibus extrinseca. Unde fit ut, licet unum objectum increatum sit, aliud vero creatum, et ideo in suo esse univoce non conveniant, nihilominus habitudines ad illa, qua creatae sunt, et actus ac ha- bitus qui illas includunt, possint univoce rationem aliquam participare, praesertim quia interdum habitus, vel potentia, quae in se omnino una est, potest obiectum respicere, quod secundum analogiam tantum unum est, ut in intellectu et voluntate videre licet. Solum in usu nominum est observandum, aliud esse loqui de nominibus significantibus rationes communes et abstractas, in quibus procedunt omnia quae diximus; tale enim nomen est adoratio, talisque est ratio quam per se primo significat. Aliud vero est loqui de nominibus significantibus rationes specificas, in quibus contingit ut nomen unius speciei per attributionem et analogiam tribuatur alteri, ut cum homo dicitur leo; sic enim fortasse dici potest, sub ratione cultus religiosi adorationem dulie esse analogice cultum, si cum latria conferatur, quia religio proprie et per se significat specialem virtutem ad colendum Deum institutam, sicut e contrario interdum indicat D. Thom., religionem dici pietatem vel duliam, per quamdam quasi analogiam, qua nomina creaturarum transferuntur ad Deum secundum quamdam excellentiam, ut loquitur D. Thom. 2. 2, q. 101, a. 3, ad2, et 102, a. 3, ad 1.

8. Adorationis divisio in absolutam et respectivam. — Tertio, principaliter dividi potest adoratio in absolutam ct respectivam; sicut enim potest voluntas rem aliquam amare, vel per se, quia in se bona est, quae potest dici absoluta dilectio; vel propter aliud ad quod est utilis, quae potest dici dilectio respectiva, seu electio; ita potesi velle rem aliquam adorare, vel propter se, seu propter intrinsecam excellentiam quam habet, et haec dicitur adoratio absoluta, vel propter aliud, seu propter excellentiam quae est in aliqua persona ad quam talis res aliquam habitudinem habet, vel conjunctionem, et haec dicitur adoratio - respectiva. Priori modo tantum est adorabilis res intellectualis, quia sola illa est capax honoris et excellentia propter se honorabilis, seu adorabilis, ut virtutis, sanctitatis, dominii, etc. Praesertim quia, cum homo sit naturae intellectualis, non potest prudenter, honeste, ac justa dignitatem suam se alteri rei submittere propter ejus dignitatem, nisi sit cjusdem vel excellentioris naturae, et excellentiam aliquam vel dignitatem habeat, naturae intellectuali convenientem. Posteriori autem modo adorabiles sunt res inferioris ordinis, quia cum non propter se, sed propter alicujus rei dignitatem et excellentiam colantur, honor illis exhibitus non in illis sistit, sed in ipsas personas, propter quas adorantur, redundat. Quae omnia fusius in sequentibus disputationibus explicanda sunt. Neque oportet iterum hic morose discutere, an haec divisio univoca sit vel analoga, nam de re fere dialectica satis dictum est, et quae in praecedenti divisione sunt dicta, facile possunt hic accommodari. Isti enim actus morales in communibus rationibus univoce conveniunt, quamvis sub nominibus significantibus speciales aliquas perfectiones, possint interdum per translationem seu analogiam denominari. Quae omnia notanda sunt, multum enim conferent ad ea intelligenda, quae in disputationibus sequentibus tractabimus.

SECTIO IV. Quomodo Christus ut Deus adorandus sit.

1. Quaestio haec de tota Trinitate, et de singulis personis, quatenus sunt unus Deus, versari potest; cum enim de fide certum sit, Christum esse verum Deum, unumque ac eumdem cum Patre ac Spiritu Sancto, consequens fit eamdem, quae Deo et caeteris personis, adorationem illi esse debitam; agamus igitur simpliciter de Deo; inde enim quid de Christo ut Deo dicendum sit, facile constabit.

2. Adoratio Deo debita singularis, et null creature communicabilis. — Principio igitur, Deum esse adoratione dignum, per se notum est, neque probatione indiget, cum nomine Dei rem summe excellentem significemus. Unde etiam fit, sicut excellentia Dei siugularis est, et omnes creaturas superans, ita cultum. et venerationem illi debitam singularem esse, omnique creaturae incommunicabilem per se et absolute; quod totum de fide est, ut constat Matth. 4, Deuter. 9 et 10: Dominum Dewun tuwn adorabis, et illi soli servies, ubi graece est verbumaxpéuca, quo singularis Dei cultus significatur, ut dictum est, et notarunt August., lib. 3 cont. Maxim., c. 23; et Anastas. Episc., VII Synod., act. 4, post medium. Et de hac Dei adoratione loquitur Paulus, 1 ad Timot. 1, cum dicit: Soli Deo honor et gloria, et ad Rom. 1: Cum cognovissent Dewmn, non sicut Deum glorificaverunt. Etin eamdem rem multa congeruntur ex Patribus, in VII Synod., act. 7, et quae supra adduximus de nomine latriae hoc confirmant. Ratione praeterea confirmari potest, quia divina majestas et potestas, prout in ipso est, nulli creaturae communicari potest. Propter quod vera de Deo existimatio alteri communicabilis non est. Sed adoratio divina ex tali existimatione procedit, et in propria Dei excellentia nititur, et ideo singularis est, et illius propria. Sicut etiam singularis fides et amor illi debentur, quia proprie et excellenti quodam modo verax et bonus existit.

3. Dubium. — Duo vero occurrunt circa veritatem hanc explicanda. Primum est, an haec adoratio latrie, prout in Deum ipsum singulariter convenit, sit unius rationis vel plurium. Et ratio dubitandi esse potest, quia Damasc., orat. 3de Imaginib., fol. 5, quinque distinguit titulos, propter quos Deus latria coli potest. Primus est supremum dominium Dei. Secundus, suprema gloria et sanctitas. Tertius, maxima beneficentia erga homines. Quartus, quoniam ab illo speramus omne bonum. Quintus denique quia illum offendimus. Quinimo possemus hoc modopltures alias ac pene iufinitas rationes colendi Deum ratione distinguere, nimirum, quia est sapiens, quia justus, quia misericors, etc. Nam propter haec singula attributa dignus est summo honore. Nec refert quod attributa haec non re ipsa, sed sola nostra ratione distinguantur, hoc enim ad distinguendas virtutes sufficit, sicut charitas et fides virtutes distinctae sunt, quia altera divina bonitate, altera veritate nititur, quanquam in Deo bonitas et veritas sola ratione discernantur. Et eodem fere modo charitas et spes inter sedistinguuntur, quia altera in Deum, prout est bonus in se, tendit; aleera, prout est bonum nostrum; sic igitur adorationes distingui poterunt. Et confirmatur ex Augustino, q. 94 in Exod., dicente, Deo ut Deo latriam, ut Domino veroduliam deberi; quod hic retulit D. Thomas, ex glossa in Psal. 7; at vero dulia et latria diversae adorationes sunt. Confirmatur denique ex S. Thom., in1. 2, q. 102, art. 3, ad 3, ubi iria sacrificiorum genera, quae Deo offeruntur, distinguit. Unum est holocaustum, quod offertur Deo, ut in se est supremae majestatis et excellentiae; aliud est hostia pacifica, quae respicit Deum ut supremum benefactorem; tertium denique est hostia pro peccato, quae offertur Deo ut Salvatori. Unde Scot., in 3, d. 9, obiter indicat quaestionem, an hae tres rationes, Dei ut sic, Creatoris et Salvatoris, species adorationum distinguant, an posteriores duae ad latriam pertineant; quia videntur quodammodo esse rationes creaturae, et extrinsecae Deo. Propria vero latria in ex- cellentia increata, et intrinseca Deo fundari debet. Et nihil definit.

3. Responsio. — Una et eadem virtus relgionis, etium propter diversos titulos, Deum adorat et colit. — Nihilominus dicendum est, unam ct eamdem esse virtutem, quae propter has omnes rationes Deum colit et adorat, quae communis est Theologorum sententia, in 3,d. 9, praccipue D. Thom., q. 1, art. 3; Alens., 3 part., q. 30, memb. 1, art. 3, 82 et3; Gabr., lect. 49 in Cano. Quod ita ostendit D. Thom. 2. 2, q. 81, art. 3, ad 1, et q. 84, art. 1, ad 2 :latria datur Deo, ut est primum principium, et pater omnium, Malach. 1: Si ego pater. ubi est honor meus ? Sed in ratione primi principii omnia diviua attributa continentur, ex quibus unica et simplicissima excellentia divina per quamdam ineffabilem identitatem veluti resultat; ergo virtus religionis una est, quae hanc Dei excellentiam respicit, ut formale objectum et fundamentum cultus quem Deo exhibet. Cui rationi addi potest, idem omnino esse, si Deus in ratione Salvatoris, vel prout in se est supremae majestatis, consideretur; quia sub quacunque harum rationum omnia divina attributa formaliter includit. Quod si divinam essentiam a suis attributis ratione distinguamus, id nihil obstat, quia eadem virtus, quae naturam divinam propter suam eminentiam veneratur, consequenter etiam in illa colt perfectionem omnem quae ex natura rei cumilla conjuncta est, aut nostro intelligendi modo ab illa manat. Sicut virtus, quae honorat hominem, quia homo est, eumdem etiam, quia intellectum et voluntatem habet, honorabit.

4. Dubium. — Besponsio. — Sed quid est dicendum de actibus ? Multi enim dubitant, propter rationes in principio factas. et quia nihil obstat quominus idem habitus plures ac differentes actus eliciat, sicut eadem potentia diversorum actuum et habituum est capaxa Qui modus dicendi fortasse non est improbabilis. Contrariam tamen sententiam, sicut communiorem, ita et probabiliorem existimo. Itaque omnes illi actus, in rationc divini cultus et latriae, ejusdem speciei esse videntur. Et ratio reddi potest primo, quia nulla divina perfectio est sufhciens latriae fundamentum, nisi prout simpliciter infinita est et increata; ergo, licet nostris conceptibus haec attributa distinguamus, tamen nullum eorum est ratio exhibendi Deo cultum latriae, nisi prout includit reliqua, et in se, et in apprehensione nostra saltem implicita et confusa, nimirum quatenus in quolibet eorum increatam et intinitam excellentiam, ipsique Deo prcpriam et singularem spectamus. Exemplum hujus rei esse potest charitas, quae, si Deum diligit super omnia actu supernaturali et infuso, actus ejusdem rationis erit, sive tendat in Deum explicite consideratum ut infinite bonum, sive infinite sapientem, aut potentem, etc. Quia revera amor semper fundatur in intinita Dei bonitate et perfectione, quae omnia haec includit, et est propria et adaequata ratio talis amoris; quamvis modus concipiendi ex parte nostra diversus sit, qui in ipsis conceptibus eflicit diversitatem, quia speciebus intelligibilibus, et mediis quibus intellectus ad concipiendum utitur, commensuratur; at vero actus voluntatis non inde distinguuntur, quando ratio, quae in objecto concipitur, et voluntatem movet, ejusdem rationis existit.

5. Ex quo infero dubium non esse quin honor datus Deo titulo Creatoris vel Salvatoris vera latria sit, et ad religionem pertineat; quidquid enim sit de differentia specifica actuum, quae in quaestionem verti potest, tamen de veritate latriae nulla dubitatio vel incertitudo admitti debet; quia totus hic honor est singularis, ac proprius Dei, sicut et excellentia ipsa; est ergo latria. Deinde si attente res consideretur, non fundatur in rationc creata, sed in excellentia increata. Quod ita declaro, quia in titulo Creatoris duo expectari possunt: alterum est creatum bonum, quod iu creatura ponitur; alterum est potestas quam Deus retinet in creaturam suam, quae revera est dominium supremum et excellens Dei; honor igitur non datur Dco propter bonum quod in creatura posuit, ita ut hoc sit prosimum motivum adorandi; sed propter dominium et potestatem, quam in se habet. Quae potestas increata est, ad singularem Dei excellentiam spectans pertinet ergo dictus honor ad veram et perfectam latriam. Et eadem ratio est, si Deus sub ratione Salvatoris aut benefactoris consideretur t.

6. Dubium. — esponsio. — Quod si fortasse aliquis specialiter inquirat quid sit dicendum de actu gratitudinis, seu de singulari debito, et obligatione quae ad gratias Deo agendas pro beneficiis susceptis ex eisdem resultat, et in cisdem quamvis creata sint versatur, ea referendo inbenefactoremDeum, et pro illis gratias ei agendo, unde proxime ea respicit ut materiam circa quam versatur, respondetur hunc actum diversum sinc dubio esse posse ab eo de quo agimus; sicut enim orare actus esse potest ab adoratione diversus, ita et gratias agere, quamvis in eamdem virtutem religionis omnes referantur, ut latius tractat D. Thomas 2. 2, q. 83, a. 11, et q. 106, a. 1, ad 1; posset vero ipsamet gratiarum actio sumi in notam adorationis, sicut de oratione diximus, sect. 1. Et idem dicendum est de satisfactione, quae pro peccatis in Deum commissis illi offertur; est enim ex se actus hic, ab illo cultu de quo nunc agimus, valde diversus, ut latius in materia de poaenitentia tractandum est.

7. Responsio ad argumenta. —Ad rationem ergo dubitandi in principio positam respondetur, distinctionem rationis inter attributa divina non semper sufticere ad virtutes vel earum actus distinguendos, nisi vel diversus modus operandi nostrarum potentiarum ad distinctionem efficiendam concurrat, ut in amore et cognitione videre licet; vel certe in diversa habitudine, seuratione quae in talibus attributis consideratur, honestas veluti cenere diversa reperiatur, ut contingit in charitate et spe, quarum prior ad amorem amicitie, posterior vero ad amorem concupiscentiae pertinet; in praesenti vero nulla ratio hujus distinctionis reperitur.

8. Ad primam confirmationem respondeo, duliam, prout Deo ut supremo domino accommodatur, revera latriam esse; vocari vero ab Augustino duliam, tum ut indicet omnem rationem verae adorationis in cultu Deo debito eminenter contineri, ut insinuavit D. Thom. 2. 9, q. 103, art. 3, ad 1; tum etiam quia, sicut nomen dominii aliquo modo communec est Deo et creaturae, ita et nomen duliae, cujus ratio in dominio fundatur, commune est utrique, quamvis nomen latriae soli divinae adcrationi tributum sit, ut diximus. Ita D. Thom., in 3, d. 9, q. 2, art. 1, ad 1. Sed urgebis, ex hac responsione sequi, latriam et duliam, prout Deo attribuuntur, non esse adorationes specie diversas, sed eamdem conceptibus vel nominibus generis et speciei conceptam vel nominatam; consequens est contra D. Thom., art. 2, ubi hoc esemplo probat distinctionem latriae et duliae respectu Christi secundum diversas rationes. Respondetur D. Thomam non uti illo exemplo, ut efficaci probatione, sed solum ut per quamdam proportionem rem declaret, ut Cajetanus insinuavit. Nam, sicut in Deb propter ra- tiones adorandi nostra solum conceptione et ratione distinctas, duo etiam conceptus et denominationes adorationis distinguuntur, ita in Christo, propter duas rationes adorandi re distinctas, poterunt duae adorationes specie distingui.

9. Ad secundam confirmationem patet responsio ex dictis; nam si illa tria genera sacrificiorum ad divinum cultum proxime referantur, poterunt quidem in materia vel actu exteriori differre, non tamen in interiori actu, seu ratione formali cultus; si vero unum referatur ad Dei adorationem et testimonium divinae excellentiae, aliud in gratiarum actionem offeratur, aliud denique in satisfactionem pro peccato, poterunt in interiori actu habere diversitatem, etiam si exterior fortasse interdum idem sit.:

10. Secundo loco, esplicandum est quaenam sit haec adoratio soli Deo debita, et creaturae incommunicabilis, tam interna quam externa. In qua re notanda est differentia inter actus internos et externos. Interni enim, quoniam Deum ipsum, ut proprium suum objectum, attingunt vel repraesentant, idcirco ex se ct natura sua tates esse possunt, ut ad solius Dei cultum referri valeant; hujusmodi sunt actus fidei divinae, actus spei, charitatis, poenitentiae, et alii similes. Acius vero exteriores non sunt ita ex se determinati, quin tam ad venerandum Deum, quam ad honorandam creaturam exerceri possint. quod notavit August., d. lib. 10 de Civit., cap. 4; Greg. Nyssen., citatus a D. Thoma, in Catena, circa illa verba Luc. 22: Positis genibus orabat, ubi sic inquit: Quia hunaena netura nihil babet Deo condignum, ideo honorifica signa qua invicem echibemus, traussumpsimus ad obseguitum incomparalilis naturae. Quo fit ut distinctio latriaa soli Deo debitae ab adoratione creaturae in his externis actibus potissimum ex interiori intentione pendeat, ut Leontius tradidit in VII Synod., act. 4. circa finemt.

11. Quinam cultus soli Deo sit debitts.— Secundo spectari etiam debet usus; interdum enim actus de se indifferens usurpatus est, et ad solum divinum cultum, vel semper vel plurimum accommodatus; ut nonnulli censent de pectoris percussione, quia est signum petendi veniam peccatorum, quae a solo Dco expectanda est. Et idem aliqui existimant de hoc verbo, Miserere nostri. quia in Litaniis solum ad divinas personas hoc modo Ecclesia loquitur. Sed haec non sunt certa, nec semper vera, quia et verba illa possunt in alio sensu proferri, ut per se manifestum est, et infra etiam dicetur; et ab homine potest etiam venia postulari de injuria in ilum commissa, et haec animi submissio posset eodem exteriori signo indicari. Potissimum ergo in his signis externis attendenda est praeter intentionem internam publica impositio; nam si haec signa sufficienti auctoritate et potestate ad signifi candum Deum et cultum ejus sunt imposita, solum ad divinum cultum usurpari possurnt; et si creaturis communicetur talis cultus, erit idclolatria, saltem extericr, si non ex animo, neque ex falsa aestimatione fiat. Haec autem impositio in vocibus notior est; nomen enim Dei proprie sumptum, aut nomen Creatoris, et similia, solum verum Deum et perfectiones ejus significant; et ideo, si ad creaturam et laudem ejus deputentur, idololatria est. At vero in aliis actionibus, sacrificium in proprium Dei cultum maxime institutum est, teste Augustino, S de Civit.. cap. 27, et lib. 10, cap. 19, et lib. 20 contra Faust., cap. 21; et Theodor., lib. S ad Gracos; D. Thom. 2.2, q. 84 ct 85. Propter quod Exod. 22 dicitur: Iminolans, vel sacrificans nisi Domino soli, eradicabitur; et propterea monuit Angelus Manue, Judic. 13: Si vis holocaustum facere, offer illud Domino. Et hunc fuisse gentium omnium sensum et consuetudinem, non obscure indicarunt Laodiceni, Act. 14, qui cum errarent, Paulum et Barnabam deos esse existimantes, eis statim sacrificium offerre tentarunt. Est enim sacrificium actio quaedam qua res aliqua in Dei honorem mactatur vel consecratur in recognitionem et testimonium supremt dominii, et majestatis divinae. Hanc vero significationem ( ut bene August. notavit) ab impositione habet, non a natura; occisio enim vituli de se non significat Deum esse auctorem vitae et mortis, unde remota impositione non continet divinum cultum: tamen postquam imposita est, jam habet rationem sacrificii, et divino cultui contrarium esset illam alteri offerre. Et ad hunc modum in lege Evangelica, cultus sacramentorum adorationem latriae continet, ct maxime nostrum incruentum sacriticium, in quo Deus ipse est, qui offertur: et ideo natura, et dignitas talis rei oblatae postulat, ut soli Deo offeratur, quamvis haec ipsa oblatio, et sacrificium ex institutione ortum habeat. 12. Ex quo tandem colligit Augustinus sa- cerdotes, templa, delubra, altaria, aras, per se primo soli Deo dicari posse; haec enim omnia, cum ad sacrificium referantur, latriae cultum continent. Quomodo autem interdum templa alia hujusmodi ad honorem Sanctorum ordineniur, in sequentibus explicabimus. Jices: esto sacrificium soli Deo offerendum sit, tamen sacrificium non est adoratio, sed actus religionis distinctus, ut sumitur ex D. Thom. 2.2, q. 84 et 85; ergo inde non habemus aliquam adorationem externam soli Deo dicatam. Respondetur, licet non omnis adoratio sit sacrificium, tamen sacrificium essentialiter esse adorationem, quia offertur in signum subjectionis, et honoris debiti supremo domino, ut D. Thoraas, d. q. 84, art. 1, tradit. et art. 3. ait sacrificium inde habere laudem, quod in divinam reverentiam fit; idem autem est divina reverentia quod adoratio. Unde in Scriptura verbum adorandi pro verbo sacrificandi ponitur, Gen. 22: Postquam adoraverimus, recertemur ad vos. Ubi Abraham loquitur, quando ibat ad sacrificandum filium. Et ita etiam multi intelligunt illud Joan. 4: Patres nostri in monte hoc adoraverunt, etc. Nil ergo obstat, quod D. Thomas in 2. 2, prius de adoratione, in q. 84, postea de sacrificio, in 85, disseruerit; nam communior est adoratio, quae quoad signa externa peculiari modo per sacrificium exercetur, et ideo oportuit propria quaestione illud explicare. Non iuficior solere interdum nomen adorationis applicari ad alias actiones adorandi, quae neque sunt sacrificia, neque habent alia peculiaria nomina, sicut nomen commune solet interdum accommodari uni rei singulari vel specificae, quomodo videtur voce usus D. Thom. 2. 2, q. 81, art. 1, ad 1. sed tamen id solum spectat ad usum vocis; tamen res ipsa et ratio adorationis propriissimae in sacrificium convenit, solumque in signo externo, seu materialiter, ab aliis actibus propriae ac divinae adorationis differt in essc virtutis et cultus, quod est eliam notandum ad intelligendam vim plurium vocum aliarum in hac materia occurrentium.

SECTIO I. Utrum Sancti, et beati Angeli, vel homines, sint adorandi.

1. Heeresis adorationem Sanctis negantuum. — Fuit antiqua haeresis, quae simpliciter negavit Sanctis esse adoralionem tribuendam, cujus praecipuus auctor dicitur fuisse quidam Eustathius, Sebastiee Episcopus, quanquam Nicephor., lib. 9 Histor., cap. 16 et 45, et Socrates, lib. 2, cap. 33, ejus errores referentes, hujus mentionem non fecerunt. In Concilio tamen Gangrensi, quod adversus illum congregatum est, licet non expresse asscratur, indicatur tamen illum fuisse in hoc errore versatum, nam canon. 20 ita definitur: Si guis Sanctorum memvrias contemnendas putaverit, anathema sit. Fuit autem multo antiquior hic error, illum enim in Gnosticis reprehendit Irenae., lib. 3, cap. 20, et eumdem fuisse secutum Eunomium et Porphyrium refert Lindanus, dialog. 2; et postea ipsum secutus est Vigilantius, teste Hieronymo, ac deinde Wichleph, teste Walden., lib. 3 de Sacramentalibus, titul. 13. Ac denique Lutherus, Calvinus, Zuinglius, ut ex Prateolo constat, et fere reliqui recentiores haeretici hanc haeresim excitarunt. Nec solum haeretici, sed etiam Gentiles Christianis objiciebant, quod martyres tanquam Deos colerent, ut est apud Euseb., lib. 8 Hist., c. 6; et Cyril.. qui hoc de Juliano Apostata refert, lib. 6 contra illum, post med., respondens, nos non adorare Sanctos ut Deos, sed honorare ut primarios viros. Idem indicat de hoc Juliano Nazianz., orat. 3, quae est 1 contra illum, a num. 27, et orat. 10, prope ab initio. Idem nobis objecit Maximus Grammaticus, apud Aug., epist. 43; et Faustus Manich., apud eumdem lib. 20 contra Faustum, cap. 21, cujus illa sunt verba: /dola vertitis in Martyres, quos votis similibus colitis. Quin etiam Judaeos Sanctorum adorationem, tanquam idololatriae vitium iu Christianis damnasse, auctor est Euseb., lib. 4 Histor., cap. 15, ubi de more colendi Martyres nonnulla refert. Denique etiam Mahometum idem nobis imposuisse, ideoque omnem 3Sanctorum cultum prohibuisse, Prateol. refert, verbo Mahometus, num. 7. Fundamenta hujus erroris varia sunt, quae mox videbimus; unum tamen videtur esse praecipuum, et omnibus commune, quia Sancli nec adorari possunt cultu religioso (hic enim soli Deo debetur), nec cultu, seu honore civili et humano, quia hic honor non datur hominibus absentibus, praesertim mortuis, qui nec vitam politicam nobiscum agunt, nec tortasse quid operemur agnoscunt.

2. Sancti digni cultu et adoratione. — Dicendum tamen est sanctos Angelos et homines dignos esse honore, et ideo a nobis esse colendos et adorandos. Haec est veritas fidei definita a Felice T, cum Concilio Romano, in sua epist. 2 Decretal., et in Concilio Ganerensi supra citato, et in VII Synod., frequenter; actandem in Trident., sess. 25; et habet fundamentum in Scriptura sacra, in qua legimus saepe justos et prudentes homines adorasse sanctos Angelos, et homines viventes ac mortuos, ratione sanctitatis. Sic Genesis 18 et 19, Abraham et Loth adorarunt Ancelos; et Josue 5: Apparmut ei Angelus in specie viri habens im manu gladium, cui dizit Josue - INoster es, an adversariorum? et ille Nequaquam, sed princeps sum eamercitus Doinini; contamuo cecidit Josue promus in terram, et adoravit. Simili modo Judicum 13, Manue, et uxor ejus, cum vidissent et cognovissent, eum, qui locutus eis fuerat, fuisse Angelum, groui ceciderunt in terram; ev Numer. 22, Dalaam, pronus in terram, adoravit Angelum: 1 Regum 28, Saul adoravit Samuelem, cum ei post mortem suam apparuit, qui non est ab eo repreheusus; et 3 Regum 18, Abdias adoravit Eliam, quia sanctus erat, et Propheta Domini; et simili modo filii prophetarum adoraverunt Elisseum, quia spiritum Eliae in eum requievisse intellexerunt, 4 Reg. 2. Tertio accedit communis doctrina et traditio Sanctorum, Cpyril., Irenae., Nazianz., August., et aliorum quos in principio hujus sectionis retuli; et plura videri possunt in August., epist. 44; et Damasc., lib. 4 de Fid., c. 16; etin concionibus de Sanctis passim hoc docent, et in sequenti sectione, et infra, de reliquiis et imaginibus disputantes, plura Sanctorum testimonia indicabimus. Quarto, ratione, quia honor debetur virtuti, teste Aristotele. 1 Ethic., cap. 5, et lib. 4, cap. 3; et ideo Christus, Joan. 12, justo promittit: ZZonorificabit cum Pater meus, id est, honore afficiet, vel honorari faciet; unde 1 Reg. 2: Qui honorificavit me, glorificabo eum; et Psalm. 138: Nimis honorificati sunt amici tu, Deus; ac denique Paulus, ad Rom. 2: Gloria et honor omni operanti bonum; ergo Sanctis debetur honor; ergo a nobis exhibendus illis est hujusmodi honor. Probatur haec ultima consequentia, quia quod mortui sint, et nobiscum non degant, non illos reddit minore honore dignos, cum sint in feliciori et securiori statu, atque sanctiorem vitam agant, et cum Christo regnent. Et quamvis corporali absint praesentia, tamen spiritu ac mente quodammodo praesentes sunt, quatenus omnia, quae ad eorum statum pertinent, cognoscunt, et nostrarum rerum curam gerunt, pro nobis orando et intercedendo. Adde etiam, philosophos agnovisse viros probos, etiam post mortem esse honore dignos, ut ex Platone, et aliis refert Euseb., lib. 13 de Praeparat. Evang., c.6 et 7. Denique possumus loqui cum Sanctis, et ad illos orationes fundere, ut suppono ex 2. 2. q. 83, et attingam infra in disputationibus de Beata Virgine, et satis constat ex usu Litaniae, quem Gregorius tempore cujusdam pestis induxit, ut refert Walfridus Strabo, lib. de Rebus ecclesiast., cap. 98, etlegitur in lib. 4 vitae ejus, cap. 42, quem usum adhuc Ecclesia retinet, et varia Concilia probarunt, ut constat ex Toletano V et VI, cap. 1 et 2; Brachar. II, cap. 9; et Gerundens., cap. 3, et aliis; cur ergo non erunt etiam a nobis adorandi et colendi?

3. Objectio. — Sed objiciuntur nonnulla Scripturarum exempla. Esther enim 3, Mardochaeus noluit adorare Aman, cujus facti rationem reddens, c. 13, sic inquit: Tu nosti quia non gro superbia et contumelia, aut glorir cupiditate hoc fecerim, sed timui ne honorem Dei mei ad hominem transferrem, et ut neminem adorarem eacepto Deo meo. Secundo, Apoc. 19 et 22, cum Joannes vellet adorare Angelum, ille prohibuit dicens: Deuwn adora. Tertio, Act. 10, cum Cornelius vellet adorare Petrum, ipse similiter vetuit, subjungens: Surge, et ego ipse homo sum. Quarto, propter hanc causam Sancti saepe negant creaturam aut Sanctos esse adorandos. Unde in VI Synod., post sess. 18, c. 7, sic dicitur: Solo Deo creatore suo adorato, invocat Sanctos, ut pro se intercedere ayud majestatem divinam dignentir; et Athan., serm, 3 contra Arianos, fol. 8: Creatura, inquit, creaturam non adorat; et D. Hieron., tom. 2, epist. 53 ad Riparium, contra Vigilantium, inquit: JVos autem non Angelos, non Archangelos, non Cherubim, non Seraphim, et omne nomen quod nominatur, et in presenti seculo et in futuro, colamus et adoramus, ne serviamus creature potius quam creatori. Et ad eumdem modum loquitur lib. contra Vigilant.: Quis Martyres adoravit? Quis hominem putavit Deum ? Damasc., orat. 1 de Imagin., in princ., et lib. 4 de Fide, c. 3, ubi omnern rem conditam negat esse adorabilem; et Justin. Mart., Apolog., 2 pro Christian., aliquantulum a principio; Epiphan., haeres. 79, et August., epist. 44, in fine, et super Psalm. 96, circa illa verba, Confundantur emnes qui adorant sculptilia, et lib. de Vera relig., cap. 55, ubi specialiter dicit neminem esse adorandum religionis causa, nisi solum Deum.

7. Responsio ad objectiones. — Civilis et evternus honor principibus jure naturali debitus. — Ad primum respondetur, difficultatem illius loci communem esse haereticis nobiscum; videtur enim illo exemplo Mardochai probari civilem et externum hcnorem, qui a principibus, et regibus exigitur, non posse illis honeste tribui; hunc enim honorem, et non alium exigebat Aman. Certum est autem, ipsis etiam haereticis fatentibus, hoc esse falsum, et contra rationem naturalem, et contra Scripturam, in qua hajusmodi actio et honesta judicatur, et adorationis nomine saepe appellatur; ut Genes. 23, cum Abraham adoravit filios Heth, et 3 Regum 1, Natham Propheta adoravit David. Unde additio quaedam ad Glossam ordinariam dicit Mardochaeum non religionis causa, sed inimicitiarum et et odii, noluisse adorare Aman. Sed haec sententia est omnino falsa, et repugnans verbis citatis ipsius Mardochaei, de quibus jam dubitare non licet, praesertim post Concilium Tridentinum, ex cujus definitione, sess. 4, constat partem illam cap. 13 esse sacram Seripturam.

5. D. Thom. ergo, 2. 2, q. 84, art. 1. ad 1, respondet Mardochaeum noluisse dare Aman adorationem latriae, quam esse communem expositionem Hebraeorum dicit Lyr. ibi, et videtur aperte colligi ex Mardochaei verbis. Non caret tamen difficultate, quoniam Aman non latriae adorationem, sed solum illum honorem, qui supremis principibus exhiberi solet postulare videbatur. Et difficultatem aucet, quia, ut ex sacro textu constat, non ipse Aman, sed rex praeceperat eum ab omnibus adorari; non est autem verisimile regem pracepisse ut major adoratio Aman quam sibi tribueretur; sibi autem non postulabat divinos honores, neque enim sacra Scriptura hoc refert, nec legimus Mardochaeum vel Esther negasse regi usitatam et communem adorationem. Quin potius, in variis illius libri locis contrarium non obscure significatur.

6. Mardocheus adorare Aman cur recusavit. — Cajetan. exponens D. Thom. dicit fuisse morem Judaeorum, soli Deo flectere utrumque genu, quod ex 3 Reg. S colligit, ubi satis obscure in Salomonis adoratione hoc ndicatur. Conjectat deinde hoc adorationis genus fuisse a Mardochaeo negatum ipsi Aman, quia cam de hac re accusaretur, respondit se Judeum esse, ac si diceret ad religionem Judaeorum pertinere, talem adorationem homini non tribuere. Denique sub dubio relinquit Cajetanus an, pensatis omnibus circumstantiis quae tunc occurrebant, prudenter se gesserit Mardochaeus. Potuisset cnim fortasse in aliena regione connivere, et consuetum morem adorandi principes exterits servare, debitam existimationem ac intentionem interius retinendo. Quoniam vero Scriptura sacra factum Mardochaet probare videtur, credendum est Mardochaeum prudenter egisse, et ne adoratio illa in divini honoris diminutionem, aut in suae religionis contemptum, vel in aliorum scandalum cederet, merito timuisse.

7. Angelus ab Evangelista Joaune adorari cur recusavit. — d secundum, August., q. 61 in Genes., dicit talem apparuisse Angelum, ut Deus existimari potuerit, seu Christus, et ideo prohibitum fuisse Joannem ne illi adorationem latriae tribueret, non ex aliquo errore circa adorationem ipsam, sed circa personam. Idem habet lib. 20 contra Faust., cap. 21. Nec displicet D. Thom. 2. 2, q. 84, art. 1, ad 1; verisimilius tamen videtur Joannem nullam falsam existimationem habuisse, neque latrie adorationem exhibere voluisse. Praesertim cum admonitus, cap. 19, iterum id contenderit in c. 22. Solum ergo exterius exhibere voluit Angelo summam quamdam adorationem, debita intentione et existimatione interius servata; Angelus autem eam adorationem admittere recusavit, Joannemque prohibuit, non quia male ageret, sed vel ex quadam urbanitate, vel ex singulari reverentia assumptae humanitatis, ut dicunt Rupert.,lib. 10 in Apocal.; Ansel. et Bed., c. 19; Bonav., in 3, dist. 9, art. 1, q. 15; vel denmque ut indicaret consultius esse summam adorationem et submissionem etiam externam summo Deo reservare. Esemplum hujus rei petere possumus ex VIII Synod., cap. 14, ubi dicitur non debere Episcopos ante genua principum secularium ad eos adorandos procumbere, quamvis cura omni modestia illos debeant honorare.

8. Adorationis nomen quomodo in Scriptura usurpari solitum. — Ad tertium, Hieronymus contra Vigilantium suspicatur, Cornelium, tunc temporis in fide non salis instructum, divinum aliquid in Petro suspexisse. Sed verisimilius est quod Chrys., hom. 23 in Acta, dicit, et Cornclium recte fecisse Petrum honorando, et adorando, et Petrum modeste etiam et humaniter egisse adorationem recusando.

9. Ad quartum jam supra praecedenti disputatione ostensum est, adorationis nomen de se commune esse, et abstrahere a latria et dulia. Unde fit, in rigore tribui posse honori hominibus exhibito, ut ex usu Scripturae satis constat, cujus varia testimonia citavimus, et similia sunt Genes. 33, 43; 1 Reg. 20 et 25, et saepe alias, ut videre etiam licet in VII Synod., act. 1, et 2, et 4, ubi varii Patres citantur, et haec vocatur, Ronoraria adoratio. Unde Augustinus, serm. 15 de Sanctis, in fine, inquit: Beatissimun Petrum piscatorem adorat gentium maultitudo credentium; et 10 de Civit., cap. 4, dicit, homines esse colendos et honorandos, et si multum eis addatur, etiam adorandos. Interdum vero utuntur Patres hac voce simpliciter dicta, ad significandam per antonomasiam supremam adorationem latriae. Et hoc modo loquuntur in citatis locis, ut manifeste constat, non solum ex alis locis, scd etiam ex eisdem; ita enim negant esse adorandos Sanctos ut fateantur esse colendos et invocandos, ad eum modum quo Paul., ad Timot. 1, dicit: Soli Deo honor et gloria, cum tamen ad Rom. dicat: Gloria et honor omni operanti bonum.

SECTIO II. Quae adoratio, et propter quam causam Sanctis tribuenda sit.

1. Sancti adorari quomodo possint. — Tres divisiones adorationis supra posuimus, scilicet internam et externam, latriam et duliam, absolutam et respectivam. Quartam vero addere possumus propter haereticos sectionec praecedenti citatos, distinguentes cultum in religiosum et politicum. Sed de hac postrema, sectione sequenti dicemus. De duabus autem primis nulla occurrit explicanda difficultas, quia certum est Sanctos et interiori et exteriori cultu honorari posse. Sunt enim spiritus qui in Deo ipso vident quae ad cos pertinent. et ideo spiritualibus mentis actibus coli possunt, sicut et orari et invocari; nos vero, quia corporales sumus, etiam corporis actibus possumus nostrum affectum externum indicare, et ideo externis etiam actibus possumus illos adorare, ut Sanctorum omnium et totius Ecclesiae usus satis demonstrat, ut etiam in sequenii sectione dicemus. ct latius infra de imaginibus ct de reliquiis disputando. Deinde certum est hanc adorationem, quam Sanctis tribuendam dicimus, non esse illam summam quae soli Deo debetur, ct latria neminatur. Guod simpliciter est de fide certum, ut satis constat ex dictis disputatione praecedenti, et in fine praecedentis sectionis. Et ratio est clara, quia excellentia Sanctorum longe inferior est quam divina.

2. Ut tamen hoc melius intelligatur, oportet de tertia illa divisione nonnihil dicere, simulque explicare quae sit proxima ratio seu excellentia propter quam Sancti a nobis adorantur, an scilicet, sit aliqua excellentia creata, vel potius ipsamet excellentia increata Dei. Et ratio dubitandi est, quia Sancti saepe hoc posteriori modo hanc Sanctorum adoralionem explicare videntur, ut patet ex VII Synod., act. 4, post med., ubi sic Leontius loquitur: Sanctos vceneravaur ut amicos Dei, et honor, qui Sanctis impenditur, in Deum recurrit, et qui Martyres colit, Deum ipsum colit. Quae verba ab omnibus Patribus Concilii suscipiuntur. Sic Athan., lib. de Virginit., circa finem: Si homo, inquit, justus edes tuas intraverit, cum timore et tremore occurrens illi, adorabis humi ad pedes illius, non enim eum, sed Deun adorabis, qui illum mittit. Et Basil., orat. in 40 Martyres: Honor, inquit, quem bonis conservis emibemus, benevolentiee erga communem dominum significationem de se prebet. Damasc., lib. 4, c. 16: Zs honor, inquit, qui probis conservis habetur, benevoli ergacommunem domimtm animi argumentum est; illi sane Dai promptuaria et pura domicilia eaLiterunt; et infra: Quid igitur afferri potest, quin animatis Dei templis, et vivis Dei tabernaculis honor sit adhibendus? Significat crgo adorari Sanctos ut templa Dei viva, atque adeo Deum esse proximam rationem adorandi ilos. Unde Hieronymus, dicta epist. ad Riparium: Honoremus, inquit, sercos. ut eorum hcnor redundet ad Dominum. Et Ambr., serm. 6, in fine: Quisquis honorat Martyres, honorat et Christun. Ex quibus consequens ficri videtur, hanc Sanctorum adorationem tantum esse respectivam, utpote in extrinseca Dei excellentia fundatam, atque adeo ad eamdem religionis virtutem pertinere, posseque latriam appellari. Sicut amor, quo diligitur proximus propter Deum, respectivus dici potest, et ex charitate proficiscitur.

3. Adoratio Sanctorum absolula, et iu propria eorum excellentia fundata. — Dicendum nihilominus est propriam et usitatam adorationem, qua Sancti a nobis adorantur, esse absolutam, in creata et intrinseca, atque supernaturali excellentia illorum proxime fundatam. Haec est communis Theologorum sententia, quae ex D. Thoma hic, art. 3, ad 3, et art. 5, colligitur, et aliis doctoribus, in 3, d. 9, ubi Bonavent., art. 1, q. 5; et ex Adriano Papa, in epist. ad Constant. et Irenem, ubi inquit, Sanctos a nobis venerari et coli, quod servi Dei sint, et apud Deum pro nobis intercedant. Unde concludit: Decet eos honor et ceneratio propter justitiam eorum; quae epistola habetur in VII Synod., act. 2; sic etiam Euseb., lib. 10 de Praepar., c. 7, ait nos venerari Sanctos, ut vera pietatis milites, Deique amicos; quibus verbis intrinseca et creata sanctitas ipsorum Sanctorum indicatur, et ad eumdem modum loquuntur Damasc., Theodoret., August., et alii Sancti supra citati. Ratione vero facile idem probatur, quia gratia et gloria Sanctorum creatum quid est, ipsis Sanctis intrinsece inhaerens, ipsosque in excellenti gradu perfectionis et sanctitatis constituens; ergo ratione hujus excellentiae sunt Sancti digni propria adoratione, quae absoluta dicitur, quia non in relatione ad aliquid extrinsecum, sed in propria et interna perfectione fundatur, ut explicatum est. Et haec est adoratio, quam nomine duliae significari diximus, distinguique a latria, quia in excellentia inferioris perfectionis proxime fundatur.

4. Honor Sanetis emhibitus cur in Deum refertur. — Ex quo intelligitur quae sit mens sanctorum Patrum quos in ratione dubitandi adduxi; nam, quia haec excellentia Sanctorum nihil aliud est quam participatio quaedam divinae naturae, quodam modo ad divinum ordinem pertinens, atque ad Dei gloriam ex natura sua tendens, ideo honor, qui beatis datur propter hanc sanctitatem, totus di- citur in Deum referri, non quia ipsa excellentia increata Dei sit proxima ratio quae ad hanc adorationem movet, sed quia in eam tandem terminatur et refunditur, ad eum modum quo Christus Dominus dixit, Matth. 10: Qui recipit vos, me recipit; hoc enim exemplo Athanasius et Hieronymus utuntur.

5. Sancti quomodo adoratione respectiva possint adorari. — Addere vero ulterius possumus, si Sancti praecise considerentur ut templa in quibus singulari modo Deus habitat, seu prout sunt ad imaginem Dei creati, et per gratiam reformati, et quasi ad vivum depicti, hoc quidem modo posse adorari adorationc respectiva in Dei excellentia proxime fundata; ita ut sicut ratio eligendi medium est finis, ita ratio adorandi templum vivum Dei, sit Deus. De quo modo adorationis eodem modo loquendum erit, quo de adoratione reliquiarum vel imaginum, quam inferius explicabimus. Recte tamen advertunt D. Thom. et Bonavent., quamvis hic modus adorationis possibilis sit, regulariter tamen non esse usurpandum, tum ad vitandum periculum erroris; tum etiam quia, cum Sancti sint per se adorabiles, proprius eorum honor in eorum virtute et sanctitate fundari debet; cum enim aliquid propter extrinsecam rationem adoratur, honor magis pertiuet ad personam propter quam tribuitur, quam ad rem in quam terminatur, ut saepius in sequentibus dicemus.

SECTIO III. Utrum cultus Sanctorum dici possit ad religionem pertinere.

1. Haec quaestio proponitur propter haereticos, qui nullum honorem vel cultum agnoscunt, nisi vel divinum, qui ad latriam pertinet, vel mere humanum et politicum. Quoniam vero hic potest esse dissensio, vel in re iheologa, vel in speculativa et metaphysica, vel in modo loquendi, omnia distincte tradenda sunt.

2. Adoratio Sanctis exhibita non est civilis, sed quodammodo divina. — Primo, certum sit adorationem hanc, quae Sanctis datur propter excellentiam supernaturalem, esse pertectiorem, et distinctam in specie ab adoratione seu honore civili, qui hominibus propter dignitatem vel potestatem humanam dari solet. Patet, quia virtutes et earum actus ex objectis distinguuntur; sed excellentia est quasi formale objectum adorationis; sicut ergo ex- cellentia Sanctorum cum Christo regnantium altioris ordinis est quam omnis humana dignitas vel potentia, ita et adoratio illis debita est perfectior, et specie distincta; non potest ergo haec adoratio dici civilis vel politica, neque omnino humana in dicto sensu, sed quasi divina per participationem. Nam, sicut Sancti dicuntur Dii per participationem, ita et honor illis debitus potest eamdem denominationem suscipere.

3. Sanctorum cultus cum divino cultu valde conjunctus.— Secundo, certum sit hunc cultum Sanctorum valde conjunctum esse cum cultu divino, et rebus sacris et ad religionem et cultum Dei spectantibus perfici. Probatur aperte ex traditione Ecclesia, quae Sanctos colere consuevit, primo, dicando Deo in eorum memoriam et honorem dies sacros, qui, licet primario ad cultum Dei destinentur, tamen in honorem Sanctorum redundant. Ita docet Tertul., lib. de Corona militis, in principio; et Nazianz., orat. 18, quae est de S. Cypriano, inter multa alia, quae dicit de honore Sanctorum, annuis honoribus festumilli Sancto celebrari solitum refert. Et orat. 6, coram Gregor. Nysseno, multa habet similia. Cyprianus, epist. 34, alias lib. 4, epist. 5: QuolLies, inquit, dies Martyrum, et passiones anniversaria commemoratione celebramus, etc. Et Clemens, lib. 4 Constit., cap. 39, ejusdem consuetudinis meminit, quam etiam indicavit Concilium Laodic., dicens, memorias Martyrum non celebrari iun Quadragesima, et habetur capitulo Non licet, 33, q. 4; et Concil. Toletan. III, cap. 23, praecipitur ut festa Sanctorum religiosis operibus celebrentur, habetur capit. Irreligiosa, de Consecrat., distinct. 3, et eorumdem festorum fit mentio in cap. Conquestus, extra de ferrs.

4. Consuetudo basilicas et templa dicandi in. Sanctorum memoriam. — Cesarum Galli ac Juliani fratrum pietas erga Sanctos, studiaque longe diversa. — Secundo, honorat Sanctos Ecclesia templis Deo dicatis; quanquam enim haec primario ad Deum referantur, cui in illis sacrificium offertur, et ut sic templa vel altaria dicantur, secundario vero in memoriam aliquorum Sanctorum, vel ad eorum reliquias honorifice servandas instituta sunt, et ut sic vocari solent, basilicee, seu Memorie aartyrumn; et Chrysost., homil. 28 ad Populum, domos reyias, oratorias edes, et Martyrum monumenta, appellat. Unde Damasc., lib. 4, cap. 16: Au non, inquit, Ahonorandi sunt qui totius lamani generis patronos se profitentur Honorandi quidem, et ita certe, ut in eorum nomine templa Deo extruamus, dona offeramus, eorum memorias colamus, atgue in eis spiritualter oblectemur. Et hanc fuisse perpetuam et Apostolicam traditionem, constat ex Epiph., haeres. 69; Ambros., lib. 1, epist. 5; August., lib. 1 de Civit., cap. 1; Gregor., 2 Dialog., cap. S, etlib. 3, cap. 14; etLeonel, serm. 1 de B. Petro et Paulo; ac denique ex VII Synod., act. 6, tom. 1. Quam consuetudinem auctam et illustratam potissimum fuisse a temporibus Sylvestri et Constantini vulgare est, tum ex iis quae in 1 tom. Concil., de Sylvestro et Constantino referuntur; tum ex omnibus ecclesiasticis historiis; tum etiam ex antiquis monumentis quae oculis cernuntur, quae tam multa sunt, totque miraculis confirmata, ut ex errore aliquo, vel falsa traditione, opinionem, quae de illis habetur, profectam esse incredibile sit. Unde Concilium Carthaginense V, cap. 14, modum erigendi has ecclesias, et Sanctorum titulos intituendi praescribit. Concilium item Cabilon., cap. ult., quanta reverentia haec loca sacra tractanda sint, docet. Illud denique, quod Nazianz., orat. 3, quae est prima contra Julian., memoriae prodidit, animadversione dignum est, quod ut jucundius fiat, illus verbis referendum censui; habens enim sermonem de tempore quo Gallus et Julianus, diversis quidem studiis, eadem tamen religionis signa praebebant, sic inquit: J/am sumptuosissimis quoque Martarum mommnnentis, et votivorum donorum munificentiis, omnibusque aliis rebus quibus divinus timor insignitur, sapientie studium, Christique amorem declarabant; alter quidem cere et serio pietatem profitens, aller autem tempus redimens, ac sub mansuetudinis specie atque obtentu, morum pracitatem occultans. Quod quidem ea eo conjicere licebit, negue enim niraculum, quod tunc accidit, silentio preeterire queam, utpote memoria imprimis dignum, atque ejusmodi ut impiorum multis documento esse possit. Martyribus (ut divimus ) ambo laborabant, munificentiague et liberalitate praclare inter se contendebant, tum multarum mauwtn opera, tum multis impensis edem sacram eatruentes. Verum, quoniam non pari coluntate, animique instituto im hoc opus incumbebant, idcirco, negue in ewndem finem labor utrique progrediebatur. Etenim alterius hoc est fratris natu majoris, opus perficiebatur, atque ev ratione procedebat, Deo videlicet munus illud libenter admittente, velut Abelis sacrificium, recte et obllatum et divisum; atque haec oblatio celuti quedam primogeniti consecratio erat. Altlerius autem munus, non sectus ac Cain sacrificiun, Deus Martyrum repudiabat. Itaque ille quidem laborabat, sed terra, quod elaboratum fuerat, excutiebat. Ille vehementius adhuc obnitebatur: haec hominis egra gaetate praditi fundamenta capere detrectabat, tanquam terramotum euwn quem ipsius scelus allaturum erat. clamans, ac per impissimi hoaninis dedecus, Martares honore afficiens. Tertio, coluntur Sancti ab Ecclesia jejuniis, vigiliis, peregrinationibus, et aliis id genus actionibus, ut late Hieronymus, opus. contra Vigilan.; et Leo Papa, conc. de Feriis 4 temporum; et plura congerit Alanus, dial.3,a princ., et c. 21; et alia dicemus agentes de reliquiis Sanctorum.

5. Tertio, hinc (quod ad modum loquendi spectat) merito hic cultus Sanctorum sacer et religiosus dicitur; ut enim eleganter dicit Damas., citato loco: Quibus rebus Deus colitur, eisdem servi ejus oblectantur, quapropter Psalmis, Hymnis, et canticis spiritualibus Sanctos colimus; quia ergo hic cultus in relieiosis actionibus, et ad pietatem pertinentibus positus est, merito religiosus dicitur. Secundo, quia ( ut ex sanctis Patribus praecedenti sectione citatis colligitur ) hic cultus Sanctorum ita est cum divino conjunctus, ut ab illo oriatur et imperetur, a quo propterea religiosus nominari potest. Tertio, quia ad spirituale bonum animae valde confert, tum per se, quia devotionem excitat et auget in nobis circa res sacras; tum etiam beneficia divina per Sanctorum intercessionem nobis impetrando. Propter quod dixit Gregorius Nazianz., in quodam carmine de virtute: Meminisse Martyrum solum (ut reor) affert salutem. Quarto denique, quia hic cultus in pura et perfecta sanctitate fundatur; sanctitas vero religioni proxima est; potest ergo hic cultus dici religiosus, saltem per quamdam participatio nem, ut supra dicebamus.

6. Objectio. — At cnim dicit aliquis: adoratio Sanctorum beatorum ejusdem rationis est cum adoratione quae exhibetur homini justo et sancto inter nos viventi, ut aperte docet Adrianus Papa, epist. supra citata, dicens: Qualis est hic adorationis honor Sanctorum? Profecto non alius quam is quo nos invicem prosequimur, salutantes alterutrum per adorationem et dilectionem; unde Hieronymus in vita Paulae, refert illam, cum Sanctos Eremitas inviseret, solitam esse ad eorum pedes devolvi, ac si in singulis Christum ado- raret. Et ratione ostendi potest, quia gratia et sanctitas, quae potissimum est hujus adorationis fundamentum, ejusdem rationis est in utrisque; ergo et adoratio ejusdem rationis erit; sola enim differentia in statu beatitudinis non videtur ad distinguendas adorationes sufficiens, quia praecipua ratio hujus adorationis est participatio divinae naturae, quae per gratiam fit, quae ejusdem rationis est in viatore et beato; ergo et honor, qui illis datur, ejusdem est rationis; sed honor qui datur sanctis viris, eo quod sancti sunt, non videtur dici posse cultus religiosus, neque in his rebus consistere, quibus nos Sanctos coli disimus; ergo neque Sanctorum cultus religiosus censendus erit.

7. Responsio. — Respondetur verum esse has adorationes ad eamdem virtutem pertinere, ut rationes factae probant; dico tamen etiam posse dici religiosum honorem eum. qui vivo homini tribuitur solum intuitu sanctitatis, et supernaturalium donorum, quia ex vera fide et religione proficiscitur, sicut quando honoramus Pontificem, quia est Vicarius Christi, vel Prophetam, aut Evangelicum praedicatorem, quia verba Dei loquitur, ex religione et fide illum veneramur; unde Athanasius supra citatus, in lib. de Virginit., de Sanctis qui inter nos vivunt loquitur, cum dicit: Si homo justus edes tuas intracerit, adorabis humi ad pedes illius; Deum enum, qua illum mittit, adorabis. Et Augustinus, 20 contra Faust., c. 21, sic inquit: Colimus Martgres eo cultu dilectionis et societatis, quo et in hac cita coluntur sancti homimes Dei, quorum cor ad talem pro Evangelica veritate passionem paratum esse sentimus. Addit vero subinde: Sed illos tanto devotius, quanto securius, post incerta omnia superata, quanto etiam fidentiori laude praedicamus, tam in viia feliciori victores, quam in ista adhuc usque pugnantes Quibus posterioribus verbis optime indicavit Augustinus, quamvis species hujus adorationis eadem sit, tamen, sicut status beatorum perfectior est tum in cbaritate, quia sunt impeccabiles, et omnino securi, tum in cognitione, quia Deum clare ac manifeste intuentur, tum in potestate, quia cum Christo regnant, tum in gradu honoris, quia cum ipso sedeni in throno ejus, ut dicitur Apocal. 3, ita perfectioribus actibus et rebus coli debere. Atque hinc fit ut aliis signis et certioribus testimoniis utamur ad honorandos Sanctos, qui jam vitam cum morte commutarunt, quam eos qui adhuc in humanis degunt; quin potius, etiam inter ipsos mortuos, longe magnum discrimen collocamus; eos enim qui ab Ecclesia canonizati sunt, publico cultu et solemni ritu colimus, et certam ac infallibilem existimationem de eorum sanctitate habemus; alios vero non canonizatos non licet publico cultu, qui nomine totius Ecclesiae fit, venerari; id enim cap. 1 et 2 de feriis prohibitum est; si tamen aliquo modo certam, quamvis humanam fidem, de eorum telicitate habeamus, eos privatim venerari possumus et orare.

8. Dubium. — Quarto, in dubium verti potest an hic cultus possit dici religiosus, quia ab eadem virtute religionis, qua Deum colimus, elicitus sit; quod pendet ex dubio metaphysico, an virtus, qua colimus Sanctos, sit distinctus habitus a religione. Et ratio dubitandi esse potest, quia habitus, quo diligimus Deum et Sanctos, est unus et idem, scilicet, charitas, quae una est, quamvis diligat Deum, quia est bonus per essentiam, et Sanctos, quia sunt Dii per participationem; ergo idem de religione censendum erit. Responderi potest ex D. Thoma 2. 2, quaest. 103, a. 3, ad 2, negando consequentiam, quia proxima et tota ratio diligendi proximum est ipse Deus, et bonitas ejus: JVon enim, inquit, per charitatem diligimus in provimo nisi Deum, et ideo eadem charitas est qua diligitur Deus et procimtus; at vero, cum sit alia ratio serviendi Deo et homini, aut honorandi utrumque, non est eadem virtus latria et dulia. Sed contra, quia sicut alicujus amoris proximi proxima ratio esse potest divina bonitas, ita etiam alicujus adorationis Sanctorum proxima ratio csse potest divina excellentia, ut supra ostensum est, ubi etiam diximus hujusmodi actum ab eadem virtute, qua Deus colitur, manare, quamvis frequentius non exerceatur circa res quae per se sunt adorabiles. Rursus, sicut adorantur Sancti alio actu propter intrinsecam sanctitatem supernaturalem creatam, ita propter eamdem possunt supernaturaliter amari, et in comparatione istorum actuum tota difficultas consistit; nam etiam hic actus amoris ab eadem charitate elicitur, qua Deus super omnia diligitur; ergo eadem ratione ille actus adorationis a virtute religionis procedet. Et confirmatur, quia virtus inclinans ad colendam principalem excellentiam alicujus ordinis, consequenter inclinat ad omnes participationes ejusdem ordinis, quia haec ita sunt inter se conjuncta, ut vix possint sejungi. Unde fit, ut fere eisdem actibus ex- ternis primario colatur Deus, et secundario Sancti, ut in superioribus fuse satis explicatum est.

9. Responsio ad objectiones. — Circa hanc difficultatem, Marsil., in 3, q. 8, articulo primo, sentit habitum latriae et duliae esse unum et eumdem. Quse sententia plane probabilis est, eique fidem faciunt rationes facta; nam quas Marsilius adducit, parum aut nihil concludunt, quas ea de causa omittendas dusi, tum etiam ne plus justo in re hac immorarer. Verior tamen est communior sententia, quae habitus istarum virtutum inter se distinguit, quam tradit aperte D. Thom. 2. 2, q. 81, ubi solum Deum constituit religionis objectum, et q. 102 et 103, ponit alias virtutes ad homines colendos, et differentiam semper constituit inter adorationem et amorem; idem docet Bonavent., in 3, dist. 9, art. 2, q. 4, ubi caeteri doctores, et fere recentiores Theologi. qui de hac materia scripserunt, rem hanc ut certam atque exploratam supponunt. Ratio vero est, quia adoratio per se primo tendit ad excellentiam ut sic; quapropter ubi tanta est diversitas excellentiae, quanta est inter Deum et creaturam, adorationes et virtutes, quae sunt earum principia, diversas esse necesse est. Quae ratio in solutione propositae difficultatis magis explicabitur.

10. Ad rationem ergo dubitandi supra positam, primo negari potest dilectionis actum, quo amatur proximus propter virtutem vel sanctitatem creatam quae in ipso inhaeret etiam si supernaturalis sit, a propria virtute charitatis elici, sed a virtute infusa amicitiae humanae, quae non est virtus theologica, sed moralis. Cujus solutionis fundamentum probabile quidem est, sed non potest hoc loco satis examinari, ut res postulare videbatur, neque cportet, ne in messem alienam manum mittamus; id vero sine hac sufficienti discussione affirmari aut approbari nequaquam judico expedire, praesertim cum D. Thomas, qui in tribus locis 2. 2, hanc difficultatem tetigit, differentiam inter amorem et adorationem collocare conatus sit. Primum locum jam attigimus. Secundus est in q. 25, art. 1, ad 2, ubi sic inquit: Amor respicit bonum in commauni, honor cero proprium bommn honorati; defertur enim alicui in testimonium proprie virtulis; et ideo diversa quantitas bonitatis diversorum non causat diversitatem specificam in amore, dum modo referantur ad aliquod ttnum bonum commune; sed honor diversificatur secundum propria bona singulorum. 'Ter- tius locus est in q. 81, art. 4, ad 3, ubi hoc magis explicans dicit: Objectum amoris est bonwum; obDjectum autem honoris vel reverentia est aliquid excellens; bonitas autem Dei comamunicatur creaturae, non autem eaxcellentia banitatis ejus. Et ideo charitas, qua diligitue Deus, non est virtus distincta a charitate qua dligitur prorimus. Religio autem, qua honoratur Deus. distinguitur a virtutibus quitus honoratur procimus. In quibus solutionibus illud semper manet obscurum, quia, servata eadem proportione, eadem ratio diversitatis vel unitatis apparet in utraque virtute, quia sicut amor in communi tendit in bonum in communi, ita honor in communi refertur ad excellentiam in communi; et sicut talis honor, scilicet latria, respicit talem excellentiam, nimirum increatam, ita talis amor, videlicet super omnia, respicit talem bonitatem per essentiam. Rursus, sicut communicatur homini participatio divinae bonitatis, ita etiam communicatur participatio divinae excellentiae, et sicut non communicatur creaturae divina excellentia, prout in se est, ita nec communicatur divina bonitas per essentiam; et ideo sicut non potest creatura latria coli, ita nec super omnia amari. In quo ergo consistit differentia illorum inter se?

11. Fateor rem esse obscuram et difficilem. Duo tamen dici posse videntur, in quibus et res ipsa, et mens D. Thomae fortasse consistit. Aleerum sumitur ex communi ratione amoris et adorationis; amor enim respicit objectum sub ratione quasi absoluta; adoratio vero sub respectiva ratione per comparationem ad honorantem; id est, amor tendit in bonitatem objecti secundum se; adoratio vero in excellentiam alterius, quatenus aliquo modo excedit ipsum adoratorem. Atque hinc fit, ut, sicut Deus habet singularem respectum superioris, incommunicabilem creaturae, ita religio illum specialiter respiciat, non prout potest cum creatura convenientiam aliquam habere, sed prout singulariter illam excedit; at vero amor non respicit singulari modo hunc excessum, sed bconitatem et communicationem ejus. Cujus signum est, quod amor non tantum est ad alium, sed ad seipsum; unde Deus ad se charitatem habet, cujus participatio est charitas nostra; non tamen habet religionem qua se veneretur. Hujus rei ratio est, quia potest suam bonitatem respicere sub ratione absoluta, non tamen sub ratione respectiva superioris, seu excellentis.

12. Et hinc oritur altera differentia (quam etiam colligo ex D. Thom. 2. 2, q. 102, art. 2, ad 3), quod religio per se est ad alterum, et ideo per se respicit jus alterius et rationem debiti; jus autem divinum, propter quoda nobis colendus est et adorandus, excellentius est et altioris ordinis quam omne jus creatura,, quia in excellentia infinita et supremo quodam dominio incommunicabili creaturae fundatur, et ideo virtus, quae hoc debitum Deo persolvit, singularis est, et distincta ab omnibus virtutibus quae jura seu debita creaturarum respiciunt. Secus vero est in amore, qui nec per se ad alterum tendit, neque in in illo ratio debiti consideratur. Cujus signum eliam est, quia propter hanc causam, licet eadem charitate diligamus nos ipsos, parentes, et alios proximos, tamen in ordine ad honorem exhibendum diversae sunt virtutes, pietatis ad parentes, observantiae ad principes, duliae stricte sumpiae ad dominos; ad seipsum autem nulla est virtus exhibens honorem.

13. Ex his ergo satis constat cur distinguendus sit habitus duliae Sanctorum ab habitu religionis seu latriae, et cur haec distinctio clarior et certior in adoratione sit quam in amore.Unde tandem concluditur, hunc cultum Sanctorum non dici religiosum, quod a religione elicitus sit. sed propter alias causas supra enumeratas.

SECTIO I. An Christus Deus homo adorandus sit perfecta adoratione latria.

1. In hac sectione breviter jacenda sunt fidei fundamenta. ut postea possimus ea, quae nonnullam dubitationem habent, inquirere. Primo ergo certum est hunc hominem Christum in divina et humana natura subsistentem, adorandum esse illa perfectissima adoratione latriae, qua tota Trinitas et singulae personae divinae adorantur. Hoc esse de fide constat ex Scripturis, Conciliis et Patribus. Christus enim de se loquens dicit, Joan. 5: Ut omnes honorificent Frilium, sicut honorificant Patrem. Et Paul., ad Rom. 14, de Christo expouit illud Isai. 45: Mihi curvabitur omne genu, quod de adoratione latriae soli Deo debita dictum esse constat. Et eodem sensu ad Philip. 2 dicit: In aomine Jesu omne genuflectatur. Et Thomas, sdorans Christum Joan. 90, dixit: Dominus meus, et Deus meus. Et eadem fide caecus a Christo illuminatus, procidens, adoravit eum, Joan. 9, ut ponderavit Cyrill. Alexand., lib. de Recta fide ad Theodos., circa finem, adjungens illud ad Hebr. 1: Et cum iterun introducit Primoganitum in orbem terrae, dicit: Et adorent eum omnes Angeli ejus; et de eodem cultus genere intelligunt Patres adorationem a Magis Christo exhibitam, Matth. 2, ut suis mysticis muneribus ipsi satis professi sunt. Denique Apoc. 5 et 22, hoc modo adorant Sancti omnes agnum occisum, atque illi et sedenti in throno simul cantatur ab omnibus, Benedictio, et honor, et potestas, in secula seculorum. Definitur denique haec veritasin Concilio Ephesino, canon. S, et in epistola Conc. Alexand. ibi recepta, et in V Synod., collat. 8, canon. 9, et VII Synod., act. 6, tom. quinto, versus finem, ubi ex Athanasio, in epist. ad Eupsichium, haec verba referuntur: Caro, postquain facta fuit regis tegunentum, cum ipso rege ejusdem fit dignitatis, quanquam natura non fuerit talis. Et alia similia referuntur in edicto Justiniani imperatoris ad JoannemPapam II. Et in sequentibus plura afferemus. Ratione probatur, quia Verbum divinum, seu Christus, in quantum Deus, hac adoratione colendus est, ut supra ostendimus, quia est verus Deus, et aequalis Patri. Unde Augustinus, lib. 1 de Trinit., c. 6, Athanasius, et alii Patres scribentes contra Arianos, ex hac adoratione quam ex Scripturis constat Filio Dei deberi, quasi a signo, seu posteriori concludunt, ipsum esse verum Deum; sed Verbum assumendo carnem non se sua dignitate privavit: ergo etiam Verbo incarnato, seu Christo homini Deo, eadem adoratio debetur, sicut rex, etiam si vilioribus vestibus indutus sit, honore regio tractandus est. |

2. Ex hoc principio sequitur aliud etiam de fide certum, scilicet hunc hominem Christum una et eadem adoratione latriae adorari qua adoratur Deus. Potest autem haec assertio duplicem habere sensum: prior est, hanc unam adorationem per communicationem saltem idiomatum communem esse Deo et homini, et hic sensus est certus et clarus, ac imprimis definitus contra Nestorium in citatis locis. Cum enim Nestorius secundum subsistentiam distingueret Christum a Verbo, consequenter negabat Christum adorari eadem adoratione qua Verbum, sed quodammodo coadorari propter accidentariam unionem. Concilia vero negant coadorari, et detiniunt per se ac vere adorari, quia, sicut non distinguitur personaliter a Verbo, ita nec potest adoratione sejungi. Ex hoc vero sensu solum habetur, hunc hominem quoad suppositum ipsum adorari hac adoratione, non vero quod haec adoratio aliquo modo comprehendat humanitatem ipsam; ut, si rex sit peccator, qui adorat regem, adorat peccatorem quoad suppositum ipsum; adoratio tamen non extenditur ullo modo, nec redundat in ipsum peccatum. Posterior ergo sensus hujus assertionis esse potest, hac una adoratione latriae ita adorari Deum hominem, ut in ipsam etiam humauitatem redundet adoratio. Et hic sensus difficilior est, quia obscurum explicatu est, quomodo humanitas, cum etiam post unionem sit creatura, adcrari ullo modo possit eadem adoratione perfectae latriae qua Verbum adoratur. Sed de hac difficultate commodius ac fusius dicemus sectione sequenti.

SECTIO II Utrum Christus, in quantum homo, adoretur adoratione latriae, itu ut eadem adoratione colatur humanitas.

1. Ratio dubitandi est, quia humanitas Christi non potest adorari latria sicut divinitas; ergo Christus, in quantum homo, non adoratur latria. Antecedens patet, quia, licet humanitas sit unita Verbo, nunquam tamen est aequalis in excellentia et dignitate ipsi divinae naturae; ergo neque aequali adoratione colenda est. Et confirmatur primo, quia Christus, ut homo, non est Deus, nec finis ultimus, nec supremum bonum nostrum, et ideo ut sic non est diligendus super omnia; ergo eadem ratione neque est latria adorandus; est enim eadem ratio, nam latriae actus, verbi gratia, sacrificium, procedit ex hac existimrnatione, quod is, cui offertur, est finis ultmus, et primum principium rcrum omnium; loquor enim de latria perfecta et absoluta, non de respectiva et imperfecta. Confirmatur secundo, et explicatur. Angelus enim, verbi gratia, antc incarnationem adorabat Verbum latria, et nunc etiam adorat; interrogo igitur an eodem omnino actu nunc adoret quo antea, necne; nam si est idem. ergo illa adoratio non communicatur carni, quia actus finitus, si in se non est mutatus, neque auctus, non potest uno tempore plura objecta attingere, quam alio. Si autem actus non est omnino idem, oportet ut vel sit actus distinctus, vel ut aliquod augmentum seu additio facta sit tali actui; quidquid vero illud sit quod additum est, non potest esse ejusdem perfectionis in ratione latriae, quia (ut dictum est) non procedit ex tam perfecta existimatione humanitatis assumptae, quanta est ipsiusmet divinitatis, quia humanitas unita iuferior est divinitate: ergo, proprie et formaliter loquendo, Christus ut homo non adoratur perfecta latria.

2. Ut respondeamus huic quaestioni, oportet distinguere duplicem sensum ejus; nam illa particula, àn quantum. potest et reduplicative et specificative sumi; et priori modo inquiritur causa, et ratio hujus adorationis latriae, an, scilicet, possit esse ipsa humanitas, includendo in humanitate dona supernatura - lia, et gratias in illa existentes; nam de sola ac nuda natura praecise sumpta, per se notum est non posse esse rationem hujus adorationis. Posteriori autem modo inquiritur tantum an humanitas sit saltem res adorata praedicta adoratione. Unde distinguere etiam oportet rem adoratam, quae dici potest materia circa quam versatur adoratio, et rationem adorandi, quae (ut diximus) est aliqua excellentia interdum intrinseca, interdum vero extrinseca, ut in adoratione respectiva, quae fit per habitudinem ad aliud. Inter quos modos est differentia, quia quando excellentia est intrinseca, et veluti pars rei adoratae, simul esse potest ratio adorandi, et res adorata; recte enim fieripotest ut idem sit, quod est, et quo est, praesertim in simplicibus; at vero quando ratio est extrinseca, non oportet ut semper sit proprie adorationis materia. Rursus in ipsa adorationis materia oportet distinguerc id quod per se primo adoratur, ct id quod in alio coadoratur. Primo enim ac per se adoratur persona, ut D. Thomas dixit, quod ve- rum est de propria et absoluta adoratione, non vero de omni respectiva, per quam interdum materia adorationis est tantum imazo, velreliquiae, vel aliquid hujusmodi, et non persona. Ut ergo generaliter loquamur, dici potest primaria materia adorationis illud ad quod per se primo dirigitur, seu in quo primario sistit intentio adorantis. Coadorantur vero quae illi rei seu personae conjuncta sunt, ut partes in toto; quae vero nullo ex his modis adorationem terminant, non possunt dici adorari, nisi omnino abusive, ut art. 3 patebit. Unde etiam mtelligitur, aliud esse adorari hoc propter illud, aliud adorari hoc in illo. Primum enim rationem formalem indicat, secundum vero ad materiam pertinet, quatenus unum in alio adoratur, ut partes in toto, purpura in imperatore; quod etiam variis modis accidit, nam ordine intentionis per se adoratur totum vel persona, et partes seu vestes in illa, vel cum illa; ordine tamen executionis interdum adoratur totum in parte seu veste, ut cum adoro personam osculando manum, aut vestimenti fimbriam. Quae varielas non distinguit species adorationis, quia hujusmodi species ex primario motivo seu intentione sumenda est, sicuti supra diximus.

3. Secundo oportet notare varios loquendi modos Theologorum, nam fere omnes conveniunt affirmando Christum ut hominem, specificative Icquendo, et humanitatem ejus aliquo modo adorari latria; haec est enim mens D. Thomae hic; hoc enim sensu dixit, art. 1, utrumque Christi naturam ex parte personae una adoratione coli, sentiens, illam adorationem complecti aliquo modo utramque naturam, propter unionem in eadem perscna; unde art. 2 concludit, carnem unitam Verbo, illa adoratione latrie, qua Verbum incarnatum colitur, adorari; et in eadem sententia est Magister, in 3, dist. 9; et ibi Bonavent., art.4, q. 1; Richard., art. 9, q. 4. Scot.. q. unic., S De tertio; Palud., q. 1, circa finem; Durandus, Gabriel, et reliqui; Marsilius, q. 8, art. 2. Alens., 3 p., q. 30, memb. 9; Waldens., qui hoc putat ad fidei dogmata pertinere, tom. 3 de Sacrament., cap. 119. In modo autem explicandi hanc sententiam est nonnulla diversitas. Durandus enim, supra, q.2, dicit humanitatem Christi solum per accidens adorari latria, qui fortasse in re non multum differt a reliquis; modus tamen loquendi singularis est et vitandus. Gabriel vero supra, et lect. 49 et 50 in Can., distinguit duplicem latriam: aliam simpliciter seu abso- lutam, quam negat communicari ullo modo humanitati; alam vero secundum quid, etrespectivam, quam concedit ad humanitatem terminari. Quia vero haec sententia videtur dictis Sanctorum contraria, ideo alii camdem fere rem aliis verbis explicant, distinguentes duplicem latriam, superiorem, quam negant tribuendam esse humanitati; et inferiorem, - qua adoratur hic homo Christus propter gratiam unionis, et consequenter adoratur etiam haec hnumanitas propter divinitatem illi unitam. Hanc vero duplicem latriam, quanquam specie differre dicant, nihilominus asserunt simpliciter et univocein ratione latriae convenire, nam utraque manat ab eadem virtute religionis, et utraque in excellentia increata tundatur, licet diverso modo: altera enim respicit excellentiam divinam secundum se ;. altera, ut conjiunctam humanitati, ilamque sanctificantem. Quod satis quidem est, ut una sit alia perfectior, non vero ut aliqua earum improprie tantum vel analogice sit latria. Quocirca, quando Concilia et Sancti dicunt humanitatem adorari una latria cum Verbo,. inteliigendi sunt, juxta sententiam hanc, non de omni, sed de aliqua latria, neque de summa, sed de aliqua minus perfecta, quamvis vera et propria. Haec sententia est fortasse probabilis, tamen (ut existimo) proprio et vero sensui Conciliorum et Sanctorum non satisfacit.

4. Dico ergo primo: eadem suprema adoratione qua adoratur Verbum incarnatum, 1 itu etiam adoratur hic homo Christus, ut simul coadoretur ejus humanitas. Et hoc sensu dici potest illa adoratione adorari Christus, etiam ut homo, specificative. Hanc existimo esse mentem D. Thom. hic, et sanctorum Pa- - trum, qui ex unione substantiali, qua caro est unita Verbo ad componendam unam personam, eftfectum esse dicunt, ut eadem adoratione, qua adoratur persona, coado etur caro ejus; unde aperte videntur loqui de pertecta latria, et de adoratione quae in humanitatem aliquo modo redundat. Sic Damascenus, lib. 3, c. S, et lib. 4, c. 3, dicit carnem per se esse inadorabilem; ut Verbo autem conjunctam, simul eadem adoratione coli: Non enim, inquit, carnem nudam adoramus, sed carnem Dei, id est, iucaruatum Ferbum. Idem repetit oratione prima de imaginibus, in principio; et rationem reddit, quia caro idem effecta est cum Verbo, quantum. scilicct, ad personam attinet. Hinc Chrysostomus, liom. 5 super epist. ad Hebraeos: Re vera, inquit, magnum. et admirabile, et stupore plenum est, carnem nostram sursum sedere, et adorari ab Angelis et Archangelis; et hom. 3, de Christo secundum carnem exponit verba illa: Ft adorent eun omnes Angeli ejus, quae ab omnibus de perfecta latria intelliguntur. Idem colligitur ex Ambrosio, lib. 3 de Spiritu Sancto, c. 19, versus finem, ubi adducit illa verba ad Philip. 2: Dedit illi nomen, quod est super omne nomen, ut in nomine Jesu omne genu flectatur; nomen enim Jesus humanitatem formaititer significat. Latius vero hoc docet lib. 2 de Spiritu Sancto, c. 12, lib. de Incarn. Dom. Sacram., cap. 7; August., ser. 58 de Verbis Dom., cum dixisset, si Filius non esset natura Deus, non fore colendum vel adorandum ut Deum, sic ex persona haereticorum replicat: Quid quod carnem ejus, quam creaturam esse non negas, simul cum divinitate adoras, atque ei non minus quam divinitati deservis Respondet: Zgo Dominicam carnem, ino perfectam in Christo kumanitatem propterea adoro, quod a divinitote suscepta, atque deitati unitaest,ut non alium, atgue aum, sed unum, eundemque Dewn et hominem Dei Filium conftear, etc. ;et Psal.98, de Christo expontt illa verba: Adorate scabellum gedum ejus, per scabellum humanitatem iuntelligens, quem ibi Cassiodorus imitatur. Denique Epiphan., in Anchorato, circa medium, humanitatem dicit coadorari Verbo Dei; etin VII Synodo, act. 6, circa finem, dicitur, cum adoratur Christus, non separari humanitatem a divinitate, sed utramque ut unum adorari latria. Favet tandem Concilium Tridentinum, sess. 13, c. 5, et can.6, definiens Eucharistiae sacramentum, propter divinitatis et humanitatis Christi praesentiam adorari latria. Exempla etiam ex Scripturis supra adducta hoc confirmant; quando enim Thomas adoravit Christum, dicens: Dominus meus, ct Deus iets. vel etiam quando Magi eumdem adoraverunt, sine ullo dubio perfectam et summam latriam exhibuerunt, ut Concilium ctiam Tridentinum significat; et tamen illo actu non adorarunt solam divinam naturam, sed etiam humanam, circa quam exercebatur adoratio. Na, licet ipsa divina persona per se primo adoraretur, et primaria intentio in illam tenderet, et consequenter in humanitatem, tamen ordine executionis (ut ita dicam) circa ipsam humanitatem proxime versabatur adoratio. Et ad hoc valet exemplum quo Augustinus dicto sermone utitur, quia purpura, qua Rex est indutus, simul cum illo adoratur, ea- dem adoratione regia quae in suo ordine summa est respectu talis personae. Et sicut etiam adoramus Summum Pontificem deosculando pedem et calceum ejus, quo actu coadoramus ipsum calceum, sic igitur, qui adorat Christum ut Deum hominem deosculando pedes ejus, eadem adoratione colit humanitatem ejus. Hoc vero exemplum intelligendum est ablatis imperfectionibus, quod non satis consideravit Durandus, et ideo minus caute locutus est; purpura enim tantum accidentaliter unitur personae regis, et ideo dici potest solum per accidens coadorari; at vero humanitas per se unitur Verbo; Christus enim vere est unus per se ex divinitate et humanitate compositus, et ideo illa perfecta latria, qua Christus colitur, per se coadoratur humanitas ejus. Unde accommodatius exemplum esse potest in anima et corpore; nam eadem adoatione dulie, qua adoratur homo sanctus propter sanctitatem animae inhaerentem, per se coadoratur corpus, quod tali animae per se unitum est: unde eadem adoratione qua nunc adoratur anima sancti Petri, adorabitur post resurrectionem totum compositum, et coadorabitur corpus propter unionem. Sic igitur, cum persona Christi, ex utraque natura constans, sit tam per se et vere una sicut quilibet homo, una adoratione adorabitur, qua per se primo ipsa persona, concomitanter vero et quasi per se secundo humana natura tali personae unita honore et veneratione afficietur. Et haec est propria ratio a priori hujus conclusionis, quam Concilia et Patres citati indicarunt. Et Cyrillus, lib. 1 de Fide ad Regin., hoc sensu dixit, in Christo non esse unam naturam, que adoratur, et aliaum, qua non adoratur, sed unam Verbi naturam incarnatam, adorabilem cum carne sua una adoratione; quorum verborum sensus esse videtur, in Christo unam esse naturam per se adorabilem, scilicet divinitatem, cui humanitas ita conjuncta est, ut simul cum illa, et eadem adoratione adoretur. Unde (quod ad modum loquendi attinet) advertendum est, in Patribus et Conciliis aliud esse loqui de Christo, et aliud de humanitate Christi; Christus enim, quia significat personam, non potest dici coadorari Deo, sed adorari ut Deus, quia verbum coadorandi, adjunctum personis, indicat distinctionem unius ab alia; at vero loquendo de humanitate, recte dicitur coadorari Deo, quia ipsa non est Deus, sed Deo per se conjuncta.

5. Responsio ad argumenta.—Neque contra hanc conclusionem sic expositam urget ratio in principio facta. quia de ratione latriae solum est ut persona adorata sit verus Deus; non vero est necesse ut quidquid coadoratur, sit etiam Deus; satis est enim si personae Dei conjnnctum sit, quia, licet haec summa adoratio ad naturam assumptam etiam aliquo modo pertineat, non tamen aeque principaliter ac pertinet ad ipsam personam per se primo adoratam, et ad propriam et connaturalem ejus naturam. Quod recte declaratur exemplo hominis supra posito: quando enim homo adoratur dulia, simul coadoratur corpus ejus, quanquam nec corpus sit homo, nec tantam excellentiam habeat quantam habet homo, vel anima ejus; sed sufficit conjunctio ad animam, ut adoratio totius in illud redundet. Et per haec etiam patet solutio ad primam confirmationem, et in exemplo sacrificii quod ibi adducitur, magis declaratur; sacrificium enim ( ut supra diximus) summam et perfectam latriam continet, et Christo offertur, non quidem ratione humanitatis, quia exccellentia per sacrificium significata non convenit Christo ratione humanitatis, sed divinitatis. Propter quod dixit Augustinus, lib. 10 de Civit.. c. 10: Christus, cum in forma Da sacrificium simul cum Patre sumat, tamen in forma serci, sacrificium maluit esse quam sumere, ne cel hac occasione quisquam eaistimaret cuilibet esse sacrificandum creatura; nibilominus tamen, licet hic honor sacrificii humanitati per se primo non deferatur, cum tamen simpliciter offertur huic homini Christo, in ejus humanitatem redundat.

6. Ad secundam confirmationem respondetur, hbanc adorationem relatam ex intentione operantis ad Verbum incarnatum, ex parte materialis objecti aliquo modo differre ab adoratione Verbi secundum se; non vero inde fit illam adorationem non esse summam, vel esse alterius rationis. Sicut adoratio duliae, quae datur animae separatae, vel toti composito, ex parte materialis objecti diversitatem habet; formaliter tamen eadem est, quia excellentia et res primario adorata non variatur essentialiter, sed solum est aliqua varietas in adjunctis, quae non satis est ad formalem distinctionem adorationis, cum formale objectum et materiale primarium idem maneat. Praesertim cum reliqua, non distincta intentione, et quasi actu formali. sed veluti implicite et concomitanter adorentur.

7. Dico secundo: si Christus ut homo praecise adoretur propter dignitatem et excellentiam quam ejus humanitas habet ex vi unio- nis, illa adoratio non erit perfecta latria, sed inferior. Hanc conclusionem probant rationes in principio factae, et quae in explicanda Gabrielis et aliorum sententia diximus. Et declaratur ulterius: quod enim Christus sub hac ratione adorari possit, per se notum videtur, quia sub hac ratione habet majorem excellentiam et dignitatem quam sit omnis creata excellentia; ergo propter hanc dignitatem non solum est adoratione dignus, sed etiam majori et excellentiori quam sint omnes Sancti propter sanctitatem suam. Quod vero haec adoratio non sit tam excellens quam sit illa latria, quae debetur Deo secundum se, probatur, quia minor est excellentia gratiae unionis in ipsa humanitate, quam sit excellentia divinitatis secundum se, sicut supra etiam dicebamus, rationem filiationis, quae convenit Christo ut homini, seu in humanitate sua, per gratiam unionis, et ex tempore, esse inferioris rationis quam sit filiatio increata, quae illi ut Deo convenit per generationem aeternam.

8. Dubium. — Responsio. — Sed quaeret aliquis qualis sit haec adoratio, et quomodo appellanda sit, et quomodo differat a superiori adoratione, qua diximus simul cum Verbo humanitatem coadorari; vix enim videntur posse distingui, cum utroque modo adoretur humanitas ratione unionis. Respondetur magnam esse ditferentiam. Primo. in rationc formali, et motivo adorationis; nam in priori motivum est dignitas Verbi secundum se, in posteriori vero motivum est dignitas, quam humanitas habet ex unione ad Verbum. Deinde in priori objectum per se primo adoratum est persona secundum divinitatem suam, humanitas vero concomitanter, et quasi implicite; at vero in posteriori objectum per se primo adoratum est hic homo, ut compositum ex humanitate, et ut in illa habet excellentiam super omnes homines. Denique in priori adoratur Christus ut aequalis Patri; in posteriori vero, ut minor Patre. Nihilominus tamen videntur hi duo actus inter se convenire, quod ab eadem virtute religionis eliciuntur, quia fundamentum hujus secundi actus est gratia unionis, quae, licet ex parte humanitatis sit aliquid creatum, tamen ex parte Verbi, ad quod terminatur, quiddam increatum est, sciIicet. Verbum per se unitum humanitati, quam per se sanctificat, et ideo reddit hunc hominem siugulariter excellentem, et dicto modo adorabilem. Eadem ergo virtus, quae inclinat ad colendum Verbum secundum se, inclinat etiam ad colendum omne illud quod per unionem ad Verbum sanctificatur, ut latius in sequentibus explicabimus. Unde sub hac ratione potest haec adoratio latria vocari, sicut opinio supra citata dicebat; vel certe (si modo magis usitato loquendum est) vocabitur potius hyperdulia; est enim haec adoratio (ut diximus) ratione et perfectione differens a propria latria, quae sola nomine latriae absolute dictae significari solet; nomen autem hyperduliae usurpari potest ad significundam omnem excellentem adorationem a perfecta latria diversam, illique inferiorem.

9. Dico tertio: Christus, in quantum bomo, adorari potest propter excellentem gratiam, et sanctitatem creatam suae humanitati inhaerentem; haec tamen adoratio inferior est, et proprie hyperdulia dicitur. Conclusio haec est D. Thom. hic, et omnium, et explicari potest sicut praecedens. Sancti enim sunt adorabiles propter gratiam et gloriam creatam; ergo multo magis Christus. Rursus haec adoratio non fundatur in excellentia increata; ergo non est latria. Imo hinc videtur concludi hanc adorationem esse ejusdem rationis specificae cum dulia, quae datur Sanctis, quamvis in illa specie summam quamdam excellentiam habeat; quia gratia et gloria Christi ita comparatur ad Sanctorum gratiam et gloriam; adorationes autem eamproportionem inter se servant, quam excellentiae in quibus fundantur.

10. Objectio. — Responsio. — Dices: quamvis gratia secundum se consideratae, sint ejusdem rationis, tamen gratia in Christo est proprietas connaturalis, quae est singularis excellentia. Respondetur, imprimis dici posse hunc respectum non tam significare singularem excellentiam, quam conjunctionem ad aliam superiorem gratiam, seu excellentiam, et ideo non oportere ut illi respondeat singularis adoratio, sed ut ipsamet adoratio proportionata tali gratiae cum alia superiori adoratione conjuncta sit, et ab illa possit imperari. Secundo, et magis ad rem dicitur, si gratia creata Christi consideretur quatenus per conjunctionem ad gratiam unionis, infinitam quamdam dignitatem habet, hac ratione illi responaere singularem adorationem ad latriam spectantem, prout in secunda conclusione tractatum est, quia talis adoratio non fundatur solum iu gratia creata, sed in gratia unionis. Sicut opera Christi, quamvis secundum se habeant bonitatem ejusdem rationis cum nostris, spectata tamen ut specialiter sanctificata per unionem, singula- rem et excellentiorem honorem merentur.

11. Et hinc obiter intelligitur quae adoratio debeatur Christo homini, titulo Redemptoris. Wicleff enim dixit, hoc solo titulo deberi Christo adorationem latriae, etiam si non esset Deus, quia nos redimendo emit nos, sibique servos effecit. Quodimprobat Waldens., lib. 1 Doctrinal. Fid. antiq., c. 24, et merito, si de perfecta etabsolutalatria loquatur, quia (ut bene Scot., in 3, d. 9, notavit) Christus non est Rederaptor ut prima causa simpliciter, sed solum ut prima in genere meriti et satisfactionis, quae solum est prima secundum quid, et alteri superiori causae subordinata; at vero perfecta latria solum debetur primae causae simpliciter. Denique dignitas Redemptoris, prout convenit Christo ut homini, inferior est dignitate Dei secundum se; non potest ergo esse ratio aequalis adorationis.

12. Dubium. — Responsio. — Cujus ergo adorationis causa erit ? neque enim negare possumus hunc titulum sufficientem esse alicujus adorationis causam; est enim sinc dubio magna excellentia Redemptoris, et singularia virtutis opera ac specialia beneficia hominibus facta includit, propter quae omnia aliquis singularis honor Christo debetur. Respondetur ita quidem esse, et adorationem hanc, licet perfecta latria non sit, ad illam tamen latriam revocari, quae propter gratiam unionis debita est, quia tota Redemptoris dignitas ex illo principio manavit. Unde, sicut idem adorationis seu dulia modus debetur alicui propter sanctitatem creatam, et propter virtutis opera ab illa procedentia, ita eadem adoratio debetur Christo ut homini, rationc unionis, ct perfectae redemptionis ex rigore justitis. Quocirca, si Christus fuisset purus homo, ct imperfecte nos redemisset, non deberetur illi ea adoratio, quae titulo redemptionis nunc debita est, sed alia inferioris ordinis, quae dignitatem gratiae creatae, et efflicacitatem ejus non trauscenderet.

13. Una vero superest difficultas, quia Concilia definiunt Christum una tantum adoratione esse adorandum; nos autem cum D. Thoma plures modos adorandi Christum possibiles posuimus. Respondetur primum, Concilia non docere Christum, quacunque ratione spectatum, una tantum specie cultus adorabilem; quin potius quinta Synodus, collat. 8, canon. 9, sicut definit unam Christi adorationem ratione unius personae, ita negat radone naturae, quia hoc esset contfundere naturas. Quando ergo tradunt unam adora- tonem Christi, solum docent. in Christo non ita esse dividendas adorationes, ut una ad Christum, alia ad Verbum pertinere putetur, hoc enim ad errorem Nestorii pertinet; et ideo recte dicunt una et eadem adoratione adorari, quoniam, qua adoratione adoratur Verbum, adoratur Christus, et e converso, quia est unus et idem, et ideo omnis adoratio ad unum et eumdem pertinet, et ideo una est; quod aliis verbis D. Thomas dixit, adorationem Christi esse unam ec parte rei adoratae, licet possit esse multiplem ez rationibus aderandi. Ex quo fit, sicut, quando adoratur Christus adoratione latriae, coadoratur humana natura propter divinam, ita, si adoretur adoratione hyperduliae, coadorari divinam naturam, licet ratio adorandi sit humana, seu dignitas ejus. Nihil enim obstat quominus id, quod excellentius est, si solum concomitanter et propter conjunciionem cum inferiori natura adoretur, inferiori aliqua adoratione coli possit, quia ratio adorandi inferior est, et adoratio cum illa ratione, in qua nititur, commensuratur. Sicut inter homines, si idem sit imperator, et dux, si tantum ut dux ducali honore adoretur, quodammodo simul coadoratur materialiter imperatoria dignitas inferiori adoratione.

14. Secundo dicitur, quamvis hae adorationes Christi ex rationibus adorandi speculative recie distinguantur, practice tamen ac moraliter semper esse Chrisium perfectissima adoratione latria colendum, quia unusquisque simpliciter adorari debet pérfectissimo honore raticne suae supremae excellentiae sibi debito. sicut res semper iractatur regio honore, non ducis aut comitis. Observavit autem hoc loco Cajetanus, praeseriim id observandum esse in publica et communi Excclesiae adoratione, nam in interiori et privata, quae solum inter hominem et Christum intercedit, si quis recte sciat distinguere rationes adorandi, poterit interdum uti aiiqua ex dictis adorationibus suo arbitrio et devotione; homines enim externa vident, et de exterioribus judicant, Christus autem Dominus intuetur cor, et iptentionem cognoscit.

15. Dubium. — Responsio. — Sed quaeret tandem aliquis, cum Christus sit perfecte unus, ex duplici constans natura, cur non intelligamus unam esse illius excellentiam, ex utraque natura resultantem, atque hoc modo unam tantum esse adorationem illi adaequatam, tam esx parte personas, quam cx parte naturae, Respondetur rationem esse facilem ex iis quae D. Thomas tradit, quia, licet persona sit id quod adoratur, ratio tamen adorandi est natura seu excellientia ejus; in Christo autem ex duabus naturis non fit una, et ideo neque in illo est una beatitudo, neque una tantum gratia vel sapientia; et propter eamdem causam non est in Christo una tantum excellentia, vel ratio adorandi. Neque enim fieri potest ut ex multis illis rationibus una componatur, quae sit veluti fundamentum unius mixtae et compositae adorationis, quia unaquaeque earum est completa, et integra in suo genere, et diversi ordinis ab alia, et quaelibet per se sumpta reddit totum adorabile, specie adorationis sibi accommodata; et ideo quot sunt rationes adorandi, tot debentur adorationes. Sicut e contrario personae divinae, licet distinctae sint, unica tamen adoratione sunt adorabiles, quia excellentia simpliciter, et ratio adorationis unica est in omnibus illis, ut recte hic dixit D. Thomas, et 2.2, q. 81, art. 2, ad 1; et in 3, d. 9, art. 1, q. 3, ad 4.

SECTIO III. Utrum humanitas praecisa a Verbo possit adorari, et qua adoratione.

1. Titulus quaestionis declaratur. — Duplex potest esse sensus hujus quaestionis: prior est de humanitate, quae re ipsa unita est Verbo, et perseverante unione, an, scilicet, non obstante illa unione, possit sub abqua consideratione adorari, adoratione videlicet ad ipsam solam, ut a Verbo praecisam, terminata. Alter sensus est hypotheticus, si haec humanitas, quae nunc est unita Verbo, separaretur ab illo, an esset adorabilis. Alia veroquaestio etiam ex hypothesi, scilicet, si antea extitisset quam esset unita, an esset adorabilis, non habet locum, quia tunc pro eo tempore quo non fuisset unita, eadem ratio esset de illa quae de aliis puris hominibus. Quaestio ergo proposita praecipue intelligitur in priori sensu; breviter tamen expediemus illam etiam in posteriori, ad finem sectionis.

2. Prima opinio.— Fundamentum.— Prima itaque sententia docct humanitatem unitam Verbo, vel nullo modo, vel non decenter posse coli sine Verbo. Quae sententia, et fere cjus fundamentum in hunc modum explicari potest. Nam vel haec humanitas adoranda est propter deificationem quam habet ex unionc, vel propter sanctificationem quam habet ex cretia et donis creatis. Priori modo rectc quidem adorabitur, sed non adorabitur prae- cisa a Verbo; nec nisi adorato Verbo, atque adeo eadem adoratione, qua ipsum Verbum adorabile est; quia humanttas deificatur et sanetificatur hoc modo per ipsum Verbum, seu divinitatem sibi unitam, ut supra, q. 1, visum est, ita ut ipsa deitas sit veluti causa formalis talis sanctificationis; ergo, si humanitas adoratur propter hunc effecium quasi tormalem, ad illum terminatur adoratio; ergo et ad formam ipsam, quae cst deitas. Quomodo enim potest actus terminari ad effectum formalem, quin terminctur ad formam? Icitur sub hac ratione non potest humanitas adorari nisi adorata divinitate. Si vero consideretur humanitas ut sanctificata per gratiam creatam, posset quidem hoc tituio solo adorari, si esset separata a Verbo, tamen, posiquam conjuncta est, non potest illo soio ac praeciso titulo decenter adorari, vel quia, cum non sit suppositum, non est adorabilis, quia adoratio per se tencit ad rem, prout a parte rei existit, et ita tendit ad suppositum. Vel certe quia, quando res est adorabilis superiori titulo et ob majorem excellentiam, non decet illam privare excellentiori adoratione, et solum inferiori illam venerari. Cum ergo humanitas Christi, prout nunc existit, habeat excellentiorem sanctificationem quam sit illa creata, et ob illam sit digna altiori adoratione, non decet eam colere inferiori adoratione, et ob solam excellentiam pure ereatam. Sicut injuriam faceret regi, qui, praetermisso regali titulo et honore, eum ut ducem seu comitem traciaret, eo quod simul rex, et dux, ac comes existat.

3. Quos pro se antiquos auctores aferant prime opinionis patroni. — Referuntur pro hac sententia ex Scholasticis, Bonav., in 3,d. 9, a.4. q. 1; Albert., a. 9; Bichard., a. 2,q. 1; et Major, q. 1, ad 4 cont. 4 conci. Sed hi auctores solum possunt pro hac opinione referri, quia non satis expresse docent contrariam, dum disputant de adoratione humanitatis Christi. NamBonaventura, distinguens varios modos considerationis et adorationis liumanitatis Christi, unum esse ait, quo consideratur ut pars secundum se, et non ut unita. Et hoc modo ait non deberi illi adorationem latriae, sed duliae; inferius veco dicit, quia caro Christi nnnquam est separata a Verbo, ideo semper considerandam eesse ut conjunctam, semperque esse adorandam latria, licet huinanitati per se consideratae non debeatur nisi dulia. Non tamen negat possc sic considerari, nec dicit essc per se vel in- trinsece malum sic considerari et adorari. Albertus autem distinguit similiter plures modos, inquitque: Tertio consideratur cane, secundum solum intellectum denudata a, deitate, et sic adoranda est lyperdulia, ubi quod ait, caae, non significat indecenter aut omnino otiose id fieri; alioquin nou diceret sic consiéeratam esse adorandam hyperdulia, neque quoad hoc approbaret opinionem id asserenten, quod statim facit; intelligere ergo videtur idem quod praecise, et non plene, prout in re est. Richardus vero, et Major, nihil ad rem praesentem dicunt, et potius favere possunt contrariae sententiae, ut infra ostendam. Citantur praeterea pro hac sententia Clichtovaeus, lib. 2 de Euch., c. 10, n. 5et6; Cather., opus. de Adorat. imag., col. 4; Walden., iom. 3, c. 119. ad finem; Claud. dc Sainctes, repet. 9 de Euch., c. 3. Sed hi auctores, si attente legantur, non disputant de puncto quaestionis speculativo, quem nunc iractamus, sed declarant adorationem humanitatis, quae, moraliter loquendo, et practice est in usu; aliqua etiam interdum attingunt. in quibus favent contrarisee sententiae, ut mox videbimus. Denique (quod caput est) afferuntur pro hac sententia plura Conciliorum et Sanctorum Patrum testimonia, quae infra commodius proponemus, ut verum eorum sensum aperiamus.

4. Secunda opinio, que ab auctore approbatur.—Contraria sententia est frequentior inter Scholasticos; omnes enim, qui distincte in propriis terminis hanc quaestionem attigerunt de adoratione humanitatis Christi praecise et in abstracto conceptae, definiunt posse adcrari, quamvis non perfecta latria. Ita sentit D. Thomas hic, art. 2, praesertim in solut. ad 1, ubi afferens verba Damasceni, lib. 4, c. 3: Caro ipsius suapte quidem natura, si subtiL[i quadam cogitatione id, quod in oculos incurrit, ab co, quod animo tantum ac ratione iutelligitur, distiugeris, haudquaquam adoranda est, utpote condita, addit D. Thomas: Scilicet, adoratione latrie; et subjungit: Et tunc sic intellecte, ut separatee a Dei Verbo, deberetur sibi adoratio dulive, non cujuscumque, sed cujusum eacellentioris, quam hyperdut a3n vocant. Atque ita tenent etiam Cajetanus et alii moderni expositores l.. Thom., et Palud,, in 3, d. 9, q.2, ubi etiam idem sentit Srotus, q. 1, SQuantum ad isium articulum, et clarius in solut. ad 1; Durand.. q. 3; AImain, q. 1, concl. 4; laüius cet expressius quam caeteri, Gabr., q. 1, art. 2, ct super Can., lect. 50. Cordub..1 1, q. 5, dub. 3; Henric., Qnodlib. 10, q. 6; Picus Murandul., in Apol., q. 3; Canisius, lib. 5 de D. Virgine, c. 15; et haec sententia vera miht videtur.

5. Humanitas Christi polest a Venbo cogitatu fideli presscindi. — Ut igitur haec opinio declaretur et probetur. suppono, sine ullo errore vel deceptione in fide, et sine ulla injuria vel morali malitia, posse Christi humanitatem cogitatione praescindi a persona Verbi, id quod aperte sentit Damasc., cit. loco, et omnes Scholastici supponunt; et constat ex illo Aristotelis 2, Phys.. text. 18: Abstrahentium non est mendacium, abstractione, scilicet, praecisiva. Unde, quamvis erraret in fide, qui ita conciperet humanitatem Christi sine Verbo, ut etiam divideret, negando illam esse unitam Verbo, tamen, qui illam praecise concipit, nimirum, de illa tanquam de quadam natura cogitans, et de Verbo tunc non considerans, neque etiam concipiens in ila aliquam personam, nihil cogitat falsum aut concipit, quamvis non plene et adaequate rem concipiat; sic igitur nulla est falsitas vel deceptio in hac praecisione. Quod vero neque uila malitia in eo actu sit, per se notum videtur, quia sic cogitare de Christi hamanitate vel anima, non est contra fidem, ut dixi, neque est contra charitatem, vel reverentiam Christo debitam, quia non semper tenemur ex charitate vel religione de illo cogitare; ergo licebit interdum considerare humanitatem ejus secundum ea quae illi praecise conveniunt. Cui enim in hoc fit injuria? Non Verbo, quia, ut dixi, non tenemur semper de illo cogitare. Non humanitati ipsi, quandoquidem vere concipitur secundum ea quae illi conveniunt, et ad ejus perfectionem et excellentiam pertinent, quamvis non concipiatur secundum omnia, nequc fortasse secundum supremam excellentiam ejus, quia neque ad hoc etiam semper tenemur; sicut cogitantes de Deo, non male facimus praescindendo naturam a personis, vel unum attributum ab alio, nec semper de illo attributo cogitamus, quod, secundum rationem formalem suam, majorem dicit perfectionem.

6. Sic praecisa potest de facto, ac de jure, adoratione prosegui. — His addo, neque esse impossibile, neque per se malum adorare humanitatem Christi sic praecise conceptam et cogitatam. Prior pars de possibili per se nota videtur, tum quia nulla ostendi potest repugnantia; tum ex ipso usu, nam certe doctores, qui hanc adorationem docuerunt, eam experti sunt, sicut me etiam fateor eam experiri, neque melius existimo cognosci posse quam exercendo ipsam. Tum praeterea quia, dum intellectus sic concipit humanitatem, concipit illam ut habentem animam rationalem, et potest etiam concipere ut habentem gratiam, et ut videntem Deum, ut postea dicam; ergo concipit illam ut rem venerationc dignam, atque adeo ut sufficiens objectum alicujus adorationis. Supposito autem objecto, ex parte hominis non deest facultas adorandi, ut per se notum est; est ergo possibilis haec adoratio.

7. Prima objectio solvitur.—JItem secunda. — Dicunt aliqui humanitatem sic conceptam non concipi ut existentem, nam existit existentia Verbi, et in illa sic praecise concepta non clauditur existentia Verbi; ergo ut sic non est adorabilis, quia non est adorabilis, nisi res existens. Respondetur imprimis falsum esse assumptum, ut patet ex supra diciis, q. 17. Deinde, etiam qui sentiunt humanitatem existere sola existentia Verbi, negabunt fortasse existentiam esse intrinsece necessariam in objecto adorabili, dicentque suflicere essentiam actualem et excellentem. Vel etiam dicere poterunt, concipi humanitatem ut existentem, praescindendo a parü- culari existentia qua existit. Dicet ulterius aliquis, ex D. Thoma hic, solum suppositum esse adorabile, quia adoratio per se tendit in rem subsistentem; sed humanitas ut sic concepta non est subsistens; ergo ut sic non est adcrabilis. Respondetur, assumptionem intelligendam esse de adoratione omnino absoluta et completa; haec enim proprie ac per se primo terminatur ad suppositum. At vero aliqua adoratio, vel respectiva, vel incompleta, ut sic dicam, potest terminari ad naturam, vel ad partem, si illa praecise concipiatur sub aliqua dignitatis ratione; nam tunc etiam quoad modum concipiendi apprehenditur per modum totius et quasi per se stantis; non quod in ipso objecto apprehendatur per se existentia; esset enim falsa apprehensio; sed quod in modo solitarie apprehendatur ad modum rei per se stantis; hoc ergo satis est ut tale objectum sit adorabile, si alioqui sufficientem habeat excellentiam et dignitatem.

8. Jam vero, supposita hujus actus possibilitate, quod per se malus non sit, ac proinde sit possibilis, non tantum facto, sed etiam jure, probatur, quia talis adoratio neque est prohibita jure positivo divino aut humano, nec jure naturali; ergo non est mala. Ante- cedens quoad primam partem probatur primo, quia nullibi est scripta talis prohibitio, neque etiam traditione constat; et quidem de divino jure res est manifesta. De ecclesiastico vero dubitare quis posset, vel propter Concilia supra citata, quae dicunt Christum hominem, una adoratione qua Verbum, esse adorandum, quae est perfecta latria; vel propter usum Ecclesiae, quae non consuevit ita adorare Christi humanitatem, sed Christum Deum hominem unica adoratione. Verumtanen ex his nulla prohibitio colligi potest, nam, nt statim latius dicam, Concilia nunquam locuta sunt dc humanitate Christi. ut abstracte et precise concepta, sed de Christo homine; et adhuc de illo nullum jus positivum statuunt, sed tantum declarant doctrinam fidei, scilicet, quaanam adoratio Christi ex mpysterio incarnationis consequatur. Ex usu autem Ecclesiae, ut in simili Cajet. hic notavit, ad summum colligi pctest, publico ritu adorationem dirigendam esse ad Christum Deum hominem, quando, scilicet, ipsa interior intentio vel factis aut verbis sufficienter cxterius et publice manifestatur: de privato autem modo adorandi, nihil peculiare Ecclesia statuit; neque solo usu aut consuetudine introduci poterit, quia hic usus potest esse varius et multiplex, quia, cum sit privatus, non constat caeteris quid unusquisque secreto faciat. Ieitur ex positiva lege sublata pensandum hoc est, supposito lumine et principiis fidei. At ex his nulla potest colligi intrinseca malitia in tali actu, cujus sufficiens argumentum est, quod doctissimi Theologi, pii ac sancti, illam non invenerunt. Deinde inquiro quaenam si haec deformitas, aut conira quam virtutem sit. Maxime enim excogitari potest contra religionem seu observanliam, nam de caeteris virtutibus nulla potest csse suspicio; sed non est contra religionem, quia neque ex parte objecti; ostensum estenim habere sufficientem excellentiam, ob quam sit dignum aliqua adoratione. Neque ex parte subjecti adorantis, ut per se constat, quia est homo qui infinitis titulis debet Christo, et humanitati ejus, omnem reverentiam consentancam dignitati ipsius. Neque etiam ex modo, quia in hoc potest homo observare convenientem mensuram et adorandi rationem, juxta ea, quae statim dicemus; ergo ex nullo capite potest reperiri aliqua deformitas. 9. Et declaratur praeterea, quia, si in eo actu est malitia contra religionem, vel est per excessum; et hoc non est necessarium, ut per se constat, quia potest homo non plus adorare illam humanitatem quam par sit. Vel est per defectum. Et hic potest intelligi, aut respectu Verbi, aut respectu ipsiusmet humanitatis. Neutro autem respectu intervenit necessario defectus privativus, ut sic dicam, sed tantum negativus, qui nullam infert malitiam; ergo. Declaratur minor, nam respectu Verbi solum potest dcfectus in hoc constitui, quod per illam adorationem non per se primo adoratur. At vero baec negatio non semper est contra aliquod affirmativum praeccptum, quia absolute non semper tenetur homo Verbum aut Christum adorare. Neque etiam ex suppositione quod velit humanitatem ejus adorare; haec enim obligatio neque ex intrinseca rei natura nascitur, neque ostendi potest praeceptum unde oriatur. Et hac ratione dixi hunc defectum esse negativum, non privativum, quia non est contra debitum, vel obligationem exercendi majorem vel perfectiorem adorationem. Eademque ratio est respectu humanitatis; non enim potest in ordine ad illam committi defectus, nisi quia non perfectissimo modo adoratur; hoc autem non est per se malum, quia non semper urget obligatio exercendi perfectissimam adorationem; unde, licet minus perfecta tribuatur, dummodo non sit indecens, neque aliena ab aliqua excellentia in objecto adorato inventa, non erit privativus defectus, sed mere negativus.

10. Humanitati Christi a Verbo praecise conceptae studiosius defertur honos, quam praeter nittitur. — Unde ulterius ostendi potest hunc modum adorandi humanitatem Christi, non solum non esse malum vel prohibitum, sed etiam esse melius sic adorare, quam omnino adorationem praetermittere, supposita praecisa consideratione et cogitatione humanitatis vel animae Christi. quam supra ostendimus esse possibilem, et non malam neque indecentem. Itaque, si quis actu cogitet de Christo, et absoluta dignitate personae ejus, non est cur adorando sistat in humanitate ejus, neque convenienter ita adoraret, imo vix potest, si recte sentiat de unitate personae Christi in utraque natura; dum tamen abstracte et praecise considerat humauitatem Christi, et dignitatem ejus, durante hac sola cognitione, nam potest personam ipsam in se et per se adorare, quia non potest adoratio referri in objectum non cogitatum; refertur enim per affectum, et affectus non tendit in incognitum. Igitur, stante illa consideratione, vel omnino ab adoratione cessandum est, vel adoratio ad humanitatem, prout praecise cogitatur, referenda est; melius autem est hoc modo adorare, quam omnino non adorare; quod videtur per se manifestum. Primo ex ratione facta, quia ille actus ex objecto est bonus, et uullam habet malam circumstantiam. Secundo, quia per illum actum aliquis honor tribuitur Christi humanitati, et nullus major aufertur, quamvis actu non tribuatur; aliud est enim auferre, quod denotat denegationem magjoris adorationis; aliud vero est actu non tribuere, quod solam praecisionem seu carentiam exercitii significat; et ideo illud esset malum, hoc autem non semper. benique, ipso usu constat, dum quis praecise considerat animam Christi, ut beatissimam, et fruentem Deo longe excellentiori modo, quam omnes creaturas, statuit in corde suo venerari illam, seque illi libenter submittere, et hoc per se conciliat majorem devotionem, et religionem, quam si illa cogitatio in sola cousideratione sistat sine ullo cultu. Et declarari etiam potest a simili: nam, stante illa consideratione, potest homo amare iilam animam vel humanitatem, et caeteris paribus meIius faciet amando, quam si in sola arida cogitatione sistat, quamvis illo amore per se ac formaliter non amet Verbum, sed humanitatcm vel animam propter bonitatem. quam in ea considerat. Idem erco erit. proportione servata. de adoratione.

11. Adoratio humanitati Christi precise eahibita inferior latria summa. — Tertio ex his manifeste concluditur, adoraticonem hanc, terminatam ad humanitatem sic conceptam, non posse esse supremam ac perfectissimam latriam. Ita docent omnes Scholastici supra citati, et est sententia Damas., l. 4 de Fide, c. 3, exponente hic D. Thom., a.2, ad 1: et idem sumitur ex aliis Patribus, qui passim asserunt humanitatem non adorari latria perfecia, nisi quatenus coadoratur Verbo una eademque adoratione qua colitur Verbum, quia illi substantialiter conjuncta est, ut videre licet apud August., serm. 58, de Verb. Dom.; et Athanas., orat. 5 cont. Arian.; et alios, quos Claudius de Sainct. supra congerit. Et ratio est, quia humanitas, praecise concepta, non est Deus, nec divina natura; ergo, cum talis adoratio in ipsa ut sic concepta Sistat, non potest esse suprema latria, quae soli Deo tribuenda est; et hoc magis ex sequentibus constabit.

12. Qualis sit hujusmodi adoratio. — Supe- rest enim declarandum qualis sit haec adoratio, si perfecta latria non est, nam D. Thomas, dicta solutione ad primum, dicit esse hyperdnuliam; alii vero, praesertim Gabriel et Corduba, significant esse latriam minus perfectam. Advertendum ergo ulterius est, humanitatem Christi dupliciter posse cogitari et praescindi abstractione illa praecisiva, quam supra declaravimus. Primo, recogitando in illa sanctitatem et beatitudinem creatram, omnino praescindendo seu non cogitando de unione. Secundo, cogitando et considerando in illa singularem sanctificationem et dignitatem, quam habet ex unione ad Verbum. Quamvis enim haec dignitas conveniat illi ratione Verbi, nihitominus potest in illa abstracte concepta considerari tanquam excellentia quaedam et dignitas ipsius; praesertim cum ipsa unio modus creatus sit humanitatem afficiens, eamque sanctificans, et in excellenti quadam dignitate constituens. Omitto considerationem aliam ejusdem humanitatis, qua posset amplius abstrahi, et ab utraque excetlentia gratiae, tam unionis, quam habitualis, praescindi, et in sola suae naturae perfectione ac dignitate considerari, non quod haec cogitatio et praecisio impossibiiis sit, sed quod ad nullum genus religiosi et superaaturalis cultus, de quo nunc agimus, sufticiat, sed ad summum, ad illud observantie genus quo humanam naturam honorare pcssumus, co quod ad imaginem Dei creata sit, de quo cadem erit proportionalis ratio, quae de quocunque alio genere cultus.

13. Quando Christi humanites hyperdulia adoretur. — Quarto igitur dicendum est, si in humanitate Christi sola creata dona gratiae considerentur, et propter illa praecise adorctur, talem adorationem essentaaliter essc duliam; tamen, quia in eo genere perfectissima est, hyperduliam appellari. Hoc, ut ninimum, docet D. Thomas hic, et consentiunt reiisui Theologi supra citati. Et est consequenter evidens ex dictis praecedente sectione, et ex ilo principio, quod talis est adoratio, qualis excellentia in qua fundatur; sed gratia et caetera dona creata sunt ejusdem rationis in hamantitate Christi et in caeteris, quamvis in illa sint excellentiora intensive seu individualiter; ergo cam proportionem servat adoratio in eis fundata. Dices: illamet dona creata animae Christi habent in ea specialem dignitatem, ob quam dicuntur habere quamdam infinitatem in esse gratiae. Respondetur, illam dignitatem vel infinitatem convenire his donis creatis ex unione ad Verbum, nunc autem in hoc genere adorationis considerari praecise et secundum se, abstrahendo ab unione, et ideo illam dignitatem non immutare seu variare hanc adorationem, quia non in illa dignitate vel infinitate fundatur, sed praecise in excellentia et perfectione, quam gratia creata, vel beatitudo Christi habent in propria ratione.

14. Quando colatur latria. — Ultimo dicendum: si humanitas Christi, abstracte et praecise concepta ut natura est, adoretur, ut adorari potest, propter dignitatem unionis, adoranda est adoratione latriae, non primaria ct eximia, sed secundaria et minus perfecta, quae diversa ctiam est ab hyperdulia, praeccdente conclusione explicata, quamvis interdum soleat ea voce appellari, in ca significatione, qua omnis adoratio minor suprema latria, et major communi adoratione Sanctorum, solet hyperdulia vocari. Probatur conciusio sigillatim quoad singulas partes; et primam quidem negativam, scilicet, quod, hoc titulo praecise considerato, non debeatur humanitati suprema latria, praeter Gabrielem, Cordubam, et alios auctores supra citatos, ex his, qui in contrarium referuntur, clare docet Claudius de Sainct., dicta repet. 9 de Euchar., c.3, ubiinter titulos, quosponit, adorandi carnem et animam Christi, ultimus est, quia anacimave cum divinitate ineunt societatem; quibus verbis unionem hypostaticam describit, et subdit: Propter priores causas Christo homini, animee, et carni ejus unica cum Filio Dei dispensatur latria, propter unicum supposituin Filii Dei latrie fundamentum quod omnihts assunptis fit conmune; propter ultimam vero allatam causam, si non latria, saltem hgperdulia postulatur; quoniam, quamvis natura humana in divina evistentia et persona heereat, n0n, [ransit trumen in esse divinum et naturam divinam, ut Deus dicatur et colatur. Unde facile probatur ratione haec pars, quia, licet humanitas per unionem effecta sit natura Verbi Dei, non est tamen effecta natura divina, neque est tantae majestatis et excellentiae, quanta» est illa, quantumvis affecta unione scu sub relatione unionis consideretur; ergo adoatio debita humanitati hoc titulo, seu ratione gratiae unionis, non est suprema latria; patet consequentia, quia adoratio proportionatur excellentiae in qua fundatur; sed haec adoratio non fundatur in excellentia simpliciter suprema; ergo neque ipsa est suprema latria. Et confirmatur ratione supra indicata, nam filiatio naturalis, quae convenit Christo ut homini ratione gratiae unionis, minus excellens est quam filiatio naturalis, quae convenit illi ut Deo ratione aeternae generationis; ergo similiter sanctificatio humanitatis per gratiam unionis longe minor est quam sanctificatio per essentiam, quam Verbum seu natura divina per se habet; ergo adoratio debita humanitati, etiam ratione sanctificationis per gratiam unionis, longe minor est quam adoratio divinitatis per seipsam.

15. Rursus quod possit Christi humanitas hoc praeciso modo concipi, et alia minori adoratione hoc titulo coli, et facto et jure, facile ostendi potest, applicando rationes factas in duabus primis assertionibus; nam haec praecisa consideratio humanitatis non invovit aliquam repugnantiam, maxime in nostra cognitione abstractiva et imperfecta, qua possumus rem etiam indivisibilem consideratione partiri, nedum res in seipsis distinctas. Unde hoc mcdo possumus etiam ipsam naturam divinam praecisam a Verbo et aliis personis considerare; ergo multo magis poterimus sic abstraherc naturam humanam, etiam si in ea unionem consideremus, quia etiam ipsa unio est res a Verbo distincta, quamvis ad illud dicat habitudinem, quod non obstat, ut statim declarabo, neque in hac praecisione intervenit deceptio, cum abstrahentium non sit mendacium. Posita vero hac consideratione illius humanitatis, quod secundum eam merito adorari possit, patet discursu supra facto, quia in illo objecto est sufficiens dignitas, et nulla obstat prohibitio, neque aliunde aliqua deformitas necessario adjungitur. Et declaratur illo divinitatis exemplo, nam divinitas praecise et abstracte concepta adoranda est, quia in illa est sufficiens excellentia ob quam adoretur, etiam si a relationibus praescindatur; ergo idem erit de humanttate, proportione servata. intercedit enim difrerentia, primum in hoc quod divinitas, quantumvis abstrahatur a personis, est per se digna suprema adoratione latriae, quia ex se, et non a relationibus habet infinitam et supremam excellentiam; humanitas vero praecise considerata, quantumvis sancta et unita apprehendatur, non babet tantam excellentiam, neque est digna tanta adoratione; tamen, sicut aliquam excellentiam retinet, ita digna est proportionali adoratione. Deinde est alia differentia, quod divinitas, ut summe excellens, potest non solum abstrahi a relationibus, sed etiam ab ordine ad illas, et apprehendi ut natura per se subsistens, et per se summe sancta et excellens; at vero humanitas Christi, si concipiatur ut sanctificata per gratiam unionis, licet possit in abstracto concipi ut praecisa a Verbo, non tamen potest abstrahi ab ordine seu habitudine ad Verbum, quia ipsa unio intrinsece includit hanc habitudinem.

16. Objectio.— Solvitur. — Sed hinc insurgit difficultas contra hanc partem, quia haec habitudo seu relatio transcendentalis, non aptitudinalis, ut sic dicam, sed actualis est, quia non est aptitudinis ad unionem; haec enim non sanctificat,et communis est omni humanitati; sed est actualis unionis; actualis autem unio non potest ita abstrahi a iermino, quin illum actu ineludat. Et contirmatur, nam impossibile est concipere etfectum formalem, non includendo formam; ergo impossibile est concipere humanitatem ut sanctam, quin in eo conceptu includatur forma qua sanctificatur; haec autem forma illam sanctificans hoc genere sanctificationis est ipsa divinitas, quae propterea dicitur a Sanctis Patribus esse oleum seu unctio humanitatis, ut supra vidimus, q. 7; ergo necesse est in humanitate, concepta ut sic sancta, includi divinitatem; et consequenter necesse etiam est, per illam adorationem, qua adoratur humanitas ut sic sancta, adorari ctiam divinitatem. Respondetur ad priorem partem, verum esse hanc habitudinem esse actualis unionis, quam necesse est in re esse conjunctam suo termino; et hoc modo est verum non posse in re abstrahi seu separari a termino. Verum etiam est non posse unionem seu formam ut unitam concipi, quin aliquo modo concipiatur terminus; nihilominus tamen verum etiam est posse unionem et formam ut unitam concipi tanquam rem disunctam a termino, et non includentem ipsum intrinsece et in recto, ut aiunt, sed in obliquo, et tanquam additum, sicut includitur terminus in conceptu cujuscumque entis respectivi; et hoc modo concedendum est humanitatem Christi ut unitam, et sanctificatam gratia unionis, concipi quidem in abstracto, atque ita in illo objectivo conceptu, quasi directo, non includi intrinsece Verbum, includi tamen indirecte, et tanquam additum, quia est terminus quem respicit illa unio. Quod ita declaratur et confirmatur, nam conceptus humanitatis Christi, etiam ut sic sanctificatae, alius est a conceptu ipsinsmet Christi, quia humanitas ut sic non concipitur ut persona, sed ut forma unita personae, neque ut com- posita ex duplici natura, sed ut natura actu componens unam personam cum alia natura; ergo non ita includitur in illo conceptu persona Verbi, aut divinitas, sicut includitur in conceptu Christi, ut intrinsece componens seu constituens illum. Quod in caeteris etiam formis et compositis videre licet; nam in conceptu animae ut unitae materiae, aliter includitur materia quam in conceptu humanitatis, quia aliud est anima, etiam ut unita, quam humanitas; sicut etiam albedo, ut actu inhaerens, aliud est quam album; et quamvis ut inhaerens concipiatur, adhuc in abstracto concipitar, et non totum concretum seu compositum; sic ergo potest concipi humanitas in abstracto, quamvis ut affecta unione concipiatur.

17. Unde ad alteram partem facile responderi potest, formam, intrinsece sanctificantem humanitatem, esse unionem quae ipsi adhaeret, et in conceptu ejus ut sic sanctificatae intrinsece includitur; Verbum autem in hoc sensu non intrinsece sanctificare humanitatem per modum formmae intrinsecae, sed quasi extrinsecae, id est, tanquam terminum unionis; et hoc satis esset ad satisfaciendum argumento; dicitur enim Verbum esse unctio humanitatis, quia terminat unionem ejus. Potest autem ulterius in hunc modum declarari: nam haec sanctificatio vel excellentia unionis considerari pctest, vel in ordine ad Christum, ut est hic homo Deus; et sic intrinsece includit perscnam Verbi, ex qua et ex humanitate componitur; vel considerari potest respectu humanitatis; et sic non includitur Verbum intrinsece in illa, etiam ut affecta unione, sed respicitur solum ut terminus unionis; igitur eodem modo concurrit Verbum ad sanctificatonem humanitatis tanquam extrinseca forma ejus, unio vero tanquam intrinseca. Et declaratur praeterea, nam haec sanctificatio humanitatis Christi aut consideratur tanquam aliquid physicum adhaerens humanitati, aut solum per modum cujusdam dignitatis moralis, quomodo etiam ipsa gratia creata animae Christi habet ex unione infinitatem quamdam dignriiatis moralis, ut q. 7 declaratum est. Priori modo sanctificatio est formaliter proxime ab unione, quae in ipsa humanitate concipitur, etiamsi abstracta et praecisa a Verbo concipiatur, nec praeter unionem aliquid aliud reale et physicum in tali humanitate intelligitur, quod possit formaliter hujusmodi sanctificationem conferre. Posteriori autem modo admitti potest hanc sanctificationem esse a Verbo, ut a forma sanctificante; in his tamen effectibus moralibus non oportet formam intrinsece includi in re ut tali dignitate seu moralitate affecta; sed satis est quod sit veluti forma extrinseca, ex cujus contactu, vel unione, vel alio simili respectu res intelligitur manere affecta tali dignitate, ut in aliis effectibus moralibus videre licet, et in sequentibus, tractando de adoratione imaginum et reliquiarum, saepe dicemus.

18. Illatio.—Atque ex responsione ad hanc difficultatem colligi potest ratio alterius partis in praecedente conclusione positae, scilicet, hanc adorationem, quam dicimus posse tribui humanitati praecise sumptae ratione unionis, quamvis suprema latria non sit, tamen ad camdem virtutem pertinere, et hac rauone secundariam latriam posse appellari; haec enim vox laítria interdum significat actum, interdum habitum a quo talis actus procedit, nempe virtutem religionis; unde e converso omnis etiam actus a tali virtute procedens dicitur continere cultum latriae; quod si sit propria adoratio, simili denominatione dicetur adoratio latriae. Simpliciter tamen loquendo, et quasi per antonomasiam, actus adorationis latriae dicitur ille, qui procedit ex apprehensione supremae majestatis et excellentiae in re quae adoranda est, et servitutis illi debitae; et est quaedam protestatio seu significatio illius; et hic est frequentior usus hujus vocis apud Patres, et maxime in VII Synod. Adoratio autem minus perfecta, si aliquo modo in praedicta excellentia fundetur, et ideo ab eodem habitu virtutis nascatur, ea ratione dici poterit latria non simpliciter, sed secundum quid; et hoc sensu appellatur secendaria, seu minus perfecta. Quod igitur hujusmodi sit haec adoratio humanttatis Christi, patet ex difficultate prosime tractata, quia dignitas, propter quam hoc modo adoratur humanitas, talis est ut ipsam divinam personam aliquo modo includat, saltem ut terminum unionis, a quo sumitur praecipua aestimatio et valor tantae dignitatis, tanquam a forma, saltem extrinseca; ergo eadem virtus religionis, quae inclinat ad venerandam ipsam divinam personam propter se, inclinat etiam ad venerandam Christi humanitatem, etiam praecise conceptam, ob dignitatem quam ex unione habet, quia fundamentum praecipuum illius dignitatis est ipsum Verbum; ergo hoc sensu recte dicitur illa adoratio secundaria latria. Quod vero ad nomen hyper- duliae pertinet, nihil difficultatis habet quae ad rem pertineat, sed solum ad usum terminorum; nam, si vox duliae sumatur in ea communi significatione, ad quam est frequentiori usu theologorum accommodata, scilicet ut significet eam virtutem qua Sanctos colimus, propter eorum creatam sauctitatem, et hyperdulia solum dicat excellentiam vel perfectionem intra latitudinem illius virtutis, sic non potest haec adoratio, de qua nunc agimus, hyperdulie vocari, quia revera est species distincta, et ad altiorem virtutem pertinens. Quia vero latria absolute dicta significat supremam et perfectissimam latriam, dulia vero accommodata est ad significandam communem quasi infimam adorationem Sanctorum, et nulla est alia simplex vox quae mediam (ut ita dicam) adorationem significet. eam, scilicet, quae aliquid addit supra communem duliam, et inferior est perfecta latria, ideo vox illa interdum acceommodatur ad hujusmodi adorationem significandam, quaecumque illa sit; hoc ergo sensu recte potest haec adoratio hyperdulia vocari, etiam si latria secundaria sit, et ad religionem spectet.

19. Exemplis res tota elucidatur.—Ultmo. confirmo hanc partem, et fere totam doctrinam hac sectione traditam, adhibitis duobus exemplis quae ad rem explicandam mihi videntur aptissima. Unum est de amore: nam si quis humanitatem Christi praecise et abstracte consideret, modo explicato in superioribus, contemplando illam solum ut quamdam naturam rationalem, sanctissimam et purissimam, et summa quadam dignitate praeditam, etc., potest ad illam affici, camque supernaturaliter amare, qui amor erit rectissimus, etiam si illo non ametur persona Verbi, sed sola ejus humanitas, quia et ipsa est revera in se amabilis, et nullum est praeceptum quod »obliget ad amandum semper Verbum, quoties illa amatur. Ille antem amor, quamvis sit ex charitate, tamen non attingit ilam singularem excellentiam amoris super orania, quo Deus amandus est, qui proportionate respondet summae latriae, sed infra illum est quidam amor excedens omnem amorem alterius creaturae; ergo ad eumdem modum possumns per actum adorationis versari circa Christi humanitatem. Secundum exemplum est de laude; nam qui eodem modo considerat illam sanctam humanitatem, potest cam laudibus extollere, non directe landando Verbum, sed exaggerando gratias illi humanitati concessas, quae laudatio, quamvis sit supra laudem omnis alterius creaturae, nunquam tamen attingit supremam laudationem divinam, quae ad latriam Dei spectat; nunquam enim laudabimus illam humanitatem quod infinita sit, aut creatrix rerum; erro eadem proportione de adoratione sentiendum est. Respondent aliqui, aliam esse rationem adorationis, allam laudis, nam adoratio exhibet notam submissionis attendendo ad excellentiam rei adoratae, et ideo ut digne fiat, semper debet attendi summa escellentia, sive sola, sive cum aliis simul consideretur; laus vero solum est praedicatio quaedam dignitatis alterius, in qua non semper necesse est summam perfectionem rei commemorare, neque omnes simul, sed in qualibet potest versari laudatio. Haec vero differentia primum sine fundamento posita atque excogitata est, quia, per se loquendo, et apud Deum nihil est quod obliget ad adorandam rem propter summam excellentiam quam in re habet, sed propter illam quae actu in ea consideratur; et aliunde nec tenemur semper considerare summam, neque etiam tenemur abstinere ab omni adoratione, quandocunque de suprema Dei dignitate non cogitamus, sed de aliqua inferiori. Deinde quae est ratio cur hoc sit necessarium in adoratione, et non in laudatione? Non enim ocb aliam causam in laudatione id licet, nisi quia is, qui laudat rem ob inferiorem, non negat seu excludit majorem perfectionem, sed praescindit tantum, et vel non potest, vel non tenetur omnia simul proferre, nec semper id quod maximum est. Quod autem laudans profert lingua, adorans signiticat gestu vel actione aliqua. Ergo similiter, quamvis exhibeat signum minoris excellentiae, non excludit majorem, sed praescindit; et vel non potest, vel saltem non tenetur semper exhibere signum supremae dignitatis. Eo vel maxime quod ipsa laudatio, si ex conveniente affectu et intentione fiat, potest veram rationem adorationis habere; nam esse potest accommodatissima nota submissionis; ut quando quis divinam excellentiam extoilit, animo se illi submittendi, et quasi exhibend. tributum quod creatura debet creatori; ergo, sicut potest laudari humanitas Christi, ita potest ipsa laudatione adorari.

20. Denique, quidquid sit de illa differentia, ca nihil obstat ultimae assertioni propositee, nam in adoratione, quae in illa explicaiur, revera adoratur Christi humanitas propter summam excellentiam quam habet, nempe propter gratiam unionis, qua nulla est alia major in illa humanitate; nam Verbum seu divinitas non est, proprie loquendo, excellentia humanitatis ipsius, sed Christi Dei hominis, a quo humanitas distinguitur, sicut natura componens a persona composita; summa ergo excellentia illius humanitatis est ipsa unio, et sanctificatio seu deificatio, quae non est deitas ipsa, sed effectus ejus, in qua ipsa non inclnditur, nisi ut causa formalis extrinseca, ut declaratum est. At vero illa adoratione, quam appellavimus secundariam latriam, adoratur humanitas Christi propter hanc dignitatem, sicut de eadem laudari potest; ergo illa differentia non recte hic accommodatur. Unde potest obiter notari, aliud esse adorari humanitatem propter summam ejus excellentiam, quod in eo actu fit; aliud vero esse adorari supremo modo, vel supremo actu quo adorari potest, quod eo actu non Bt; altiori enim actu et modo colitur, quando coadoratur Verbo per supremam latriam; quia, sicut optimum illi est esse substantialiter conjunctam Verbo, ita summus illius honos est coadorari Verbo suprema latria, quae non in sola dignitate humanitatis, sed in excellentia ipsius personae directe et per se primo fundatur.

21. Objectio duplex. — Sed hinc insurgunt duae objectiones. Prior est, quia repugnantia involvitur, cum dicitur humanitas adorari propter summam excellentiam quam habet, et non adorari perfecta latria; quia illa sumna dignitas includit Verbum, saltem modo superius explicato; ergo adoratio, quae in illa dignitate fundatur, fundatur in dignitate Verbi, et comprehendit Verbum ipsum; ergo est perfecta latria.Et confirmatur, quia virtus religionis non colit nisi Deum, neque exercet actum nisi perfectae latriae; sed dictum est banc adorationem elici a virtute religionis; ergo. Secunda difficultas est, quia sequitur ex dictis posse nos preces fundere ad humanitatem Christi, ut praecisam a Verbo, quia eadem videtur esse ratio orationis, quae est adorationis. Unde ulterius fit, tali oratione non esse honorandam humanitatem cultu latriae, sed inferiori, id est, non esse petendum ab humanitate Christi ut nos sanctificet, vel alia dona gratiae conferat, scd ut pro nobis intercedat; hoc autem alienum est ab Ecclesiee consuetudine.:

22. Utriusque enodatio. — Ad priorem difficultatem respondetur negando assumptum, et ad probationem dicitur, hanc adorationem proxime fundari in unione et deificatione hu- manitatis, in Verbo tamen sicut in termino unionis, et tanquam in forma extrinseca deiBcante humanitatem. Atque hoc sensu conceditur hanc adorationem comprehendere Verbum et divinitatem, ut rationem adorandi; nego tamen inde sequi, illam adorationem esse perfectam latriam, quia eadem divinitas, quae, ut per se et essentialitersancta, est digna summa latria, ut deificans assumptam naturam non facit illam dignam summa latria, quia non facit illam aequalem sibi. Hac ergo ratione, quamvis haec adoratio fundetur suo modo in dignitate Verbi, non est latria summa, quia non fundatur in illa ut intrinsece et essentialiter dignificante Verbum, sed ut media unione sanctifican:e humanitatem; qui modus sanctificationis longe inferior est a sanctificatione per essentiam ipsius Verbi. Unde, quod dicitur, hanc adorationem complecti Verbum et divinitatem, dupliciter potest intelligi. Uno modo, ut complectatur Verbum, ut rem adoratam directe et ut quod, et sic est falsum. Alio modo, ut complectatur Verbum ut rationem adorandi non intrinsecam, sed quasi extrinsecam; et hoc sensu verum est. Neque id est contra nostram sententiam, nam, cum dicimus hanc adorationem terminari praecise ad humanitatem, loquimur de re adorata, quae appellari solet materia adorationis, non vero excludimus rationem adorandi, in qua potest Verbum comprehendi, si adoratio sit ratione unionis hypostaticae. 23. Ad»randi ratio non in quovis actu directe attingitur, sicut nec in halituum aliocrum actibus formales rationes. —Dices: quomodo potest Verbum esse ratio adorandi, quin etiam sit res adorata? Respondeo, hanc difficultatem esse communem omnibus adorationibus respectivis, et quia clarius apparet in adoratione imaginum, ideo infra explicabitur latius. Nunc breviter dicitur. frequens esse in actibus intellectus et voluntatis, qui versantur circa aliqua objecta propter rationes extrinsecas, ut directe attingant objecta materialia, ut sunt sub formalibus, quamvis ipsae rationes formales non eodem modo attingantur. Sicut electio versatur circa medium volendo illud propter finem, quamvis non versetur illo modo circa finem. Et hoc est quod Cajetanus hic notavit, art. 1, scilicet, aliud esse adorari ut rem adoratam, aliud ut causam adorationis; nam illud est adorari directe et expresse, hoc vero solum indirecte et quasi implicite. Nam aliquid directe adorari est terminare passive actum adorationis; terminatur autem ille actus ad rem adoratam, non ad rationem adorandi. Et hoc est quod alii dicunt, terminari hanc adorationem ad materiale objectum, seu humanitatem, ut quod; ad rationem vero adorandi, ut quo; ut quando adoratur homo propter gratiam vel charitatem quam habet, ncn proprie adoratur ipsa gratia vel justitia tanquam res per se adorata, sed tanquam ratio adorandi; sic ergo intelligendum est in praesenti.

24. Nec refert quod divinitas aut Verbum secundum se sit res per se digna adoratione, ct objectum adorabile ut quod, quod non habet gratia, vel alia similis forma; nam, licet divinitas secundum se talis sit, tamen in hac adoratione non spectatur ut talis, sed praecise ut forma extrinseca deificans humanitatem, et ut ratio adorandi illam; mens enim hominis potest facile unam rationem ab alia praescindere, et secundum illam operari. Quod si quis contendat non posse hanc adorationem referri ad Verbum, et in ejus excellentia niti aliquo modo, quin redundet in honorem et adorationem ipsius Verbi, non multum cum eo contendendum est, quia potest esse disseusio in verbis magis quam in re. Moraliter enim loquendo, verum est redundare hanc adorationem in honorem Verbi; illud tamen magis est propter virtualem quam propter formalem et directam adorationem. Sicut amor medii dicitur amor finis; et amor proximi, amor Dei, non formalis, sed virtualis. Denique aliis verbis dici potest, hoc actu non coli Verbum in recto, tanquam principale objectum, tamen adorari in obliquo, quia adoratur humanitas ut natura Verbi. Dices, hoc satis esse ut illa sit suprema latria, quia, quacumque ratione adoretur Verbum, suprema adoratio illi debetur. Respondetur negando sequelam; Verbo enim tantum debetur suprema latria quando secundum se, et in se, ac propter se adoratur, non vero quando tantum secundum quid, et ut ratio extrinseca adorandi aliud, ut latius constabit in disputationibus de imaginibus et de reliquiis. Et ibidem etiam dicetur de confirmatione huic primae difficultati adjuncta; ostendemus enim virtutem religionis non solum elicere primarium actum latriae, quo colit Deum propter se, sed etiam plures secundarios, quibus colit res Deo specialiter sacratas et sanctificatas, propter ipsum Deum, non tantum ut finem ultimum, sed ut proximam adorandi rationem, juxta ea quae in superiori disputatione tacta sunt.

25. Preces ad humanitatem Christi preecise conceptam an fundi possint. — Ad secundam objectionem, quidam admittunt totum id quod in argumento infertur, scilicet, posse nos orarc ad humanitatem Christi proecise consideratam, petendo ab illa non ut a supremo et principali auctore, sed ut ab organo conjunctissimo principali auctori; atque ita in hoc genere orationis non tribui humanitati cultum latriae supremae, sed inferiorem. Ad usum vero Ecclesia: respondent, Ecclesiam in publicis precibus non uti hoc modo deprecationis ad humanitatem Chrisii, tum ad vitandam occasionem erroris; tum quia alter modus orandi ad Christum, ut ad Deum hominem, melior est simpliciter; non tamen reprobare Ecclesiam alium modum orandi ad Christi humanitatem, si absque scandalo, vel errore, aut periculo erroris fiat. Et haec sententia tribuitur Cajetano, Cordubae et Canisio. Imo, quidam Theologi, qui alias negant humanitatem Christi posse praecise adorari, admittunt posse hoc modo exorari, quia per orationem non adoratur, sed tantum ab ea postulatur ut aliquid faciat; potest autem ipsa aliquid facere per se, et ut praecisa a Verbo, scilicet, deprecari et intercedere pro nobis; ergo. Sed hoc ultimum imprimis repugnantiam mihi involvere videtur pro subjecta materia; nam, licet oratio ex ratione sua adorationem non includat, tamen potest esse optima, et accommodatissima nota adorationis, ut supra probavimus; unde cum nos oramus Sanctos, ipsamet oratione exhibemus notam sanctitatis eorum, et amicitiae quam habent cum Deo; ipsa ergo oratione possumus illos colere ct adorare. Idem ergo erit circa Christi humanitatem. Praeterquam quod, concessa oratione, a paritate rationis fit argumentum efficax ad adorationem.

26. Deinde, falsum esse censeo quod in illa ultima sententia dicitur, posse nos orare human?tatem Christi, quia potest ipsa postulare pro nobis, et intercedere per se sola, quod non facit Verbum, nisi per coinmunicationem idiomatum. Nam ex hac doctrina sequitur, humanitatem solam, vel nunc esse, vel in via fuisse mediatricem pro nobis, qui est error haereticorum hujus temporis, ut videbiinus quaestione sequenti, art. 2. Sequela probatur, tum quia unus actus mediatoris seu intercessoris est precari. Tum etiam quia si humanitds per se sola intercedit pro nobis, etiam per se sola merebitur, satisfaciet, etc.; nam est eadem ratio horum omnium; est ergo falsa illa sententia, non solum quia actiones non sunt naturarum, sed suppositorum; petere autem ac precari est aliquid agere; verum etiam quia oratio Christi non habet a sola humanitate eam vim et efficaciam quam ad impetrandum habet vel habuit, sed a Verbo, nec potest ab illa humanitate alia oratio aut proficisci, aut peti, nisi disjungatur a Verbo.

27. Humanitas Christi que adorari praecise potest, cur non item orari. — Quapropter contrario prorsus modo censeo dicendum, etiam si humanitas adorari possit praecise, non tamen sic posse orari. Et ita ad objectionem positam nego sequelam; et ratio discriminis est, quia respectu adorationis solum se habet humanitas veluti passive, ut objiectum et materia circa quam actus animae versantur; 6t quia anima suis actibus potest praescindere quae in re conjunctissima sunt, ideo potest adoratio ad humanitatem praecise dirigi, et non ad Verbum, tanquam ad objectum primario adoratum; at vero oratio respicit eum ad quem funditur, ut in re ipsa potentem operari, quia per orationem petimus ab alio, ut aliquid nobis conferat vel pro nobis faciat; quia ergo humanitas in re nihil potest facere, nec mereri, nec satisfacere, nec petere, nisi Verbum per ipsam operetur, ideo nihil potest ab humanitate praecise sumpta postulari. Nec contrarium docent Cajetanus et alii auctores supra citati; quando enim aiunt posse nos orare ad Christum, ut pro nobis intercedat, non loquuntur de humanitate Christi, sed de Christo ut homine, de quo est verissima illa doctrina, juxta dicta sectione praecedenti; et qui inter haec duo non distinguunt, in magnam occasionem errandi incidunt; est enim Christus ut homo mediator et redemptor noster, non autem humanitas ipsa. Unde operationes merendi, petendi, et similes, licet Verbo tribuantur per communicationem idiomatum, tamen huic homini Christo tribuuntur ut proprio principio operanti; soli autem humanitati nullo modo, nisi ut rationi agendi. Imo, si in illis operationibus, non solum entitas physica, sed etiam moralis valor et dignitas consideretur, per se etiam sunt a Verbo, licet media humanitate. Quo modo in superioribus dicebamus redemisse nos Christum, non ut hominem tantum, sed ut Deum hominem.

28. Contrarie sententie fundamento satasftt. — Eos dictis satisfactum est fundamento hujus sententiae, quod in principio insinuavimus, ilam proponendo; et tam in hac, quam in praecedente sectione, saepius inculcatum est. Videndum solum superest quid ex Conciliis et Patribus contra doctrinam traditam, et communiter a Theologis receptam afferatur. Praecipuum illud est, quod in anathem. 8 Cyrilli dicitur: S2 quis audet dicere, assum - pgtum hominem una cum Deo Verbo adorandum et glorificandum, et Deum tanquam alterum cum altero appellandum esse; illud enim particula, cum, gerpetuo, si adjungatur, intelligere cogit; et non magis una adoratione Emanuelem honorat, et unam illi glorificationem, sicuti Verbum caro factum est, adaptat, anathema sit. In hac definitione sermo est de humanitate, ut patet ex illo verbo, Aominem assumptum; non enim est assumpta persona, sed sola humanitas, quae nomine hominis saepe a Patribus significatur. Juxta hanc ergo interpretationem damnatur ibi haec locutio: Humanitas adoratur cum Deo Verbo; damnatur item haec: Humanitas et Verbum sunt adorabiLia tangquam alterum et alterum, supple, objectum adorabile. At vero. si humanitas praecisa a Verbo adorabilis esset, illa esset allerum obijectum adorabile a Verbo; et uno modo esset per se adorabilis, alio autem modo cum Verbo, quae omnia repugnare videntur illi definitioni. Unde Cyrillus in defensione illius anathematismi, damnat dicentes, humanitatem et Verbum posse dividi in duos adorandos; et Concilio V Constantinopolitano, collat. S, can. 9, damnantur, qui introducunt duas adorationes, separatim Verbo, et separatim homini. Quae tamen videntur necessario introduci juxta praedictam doctrinam. Et confirmatur primo ex VII Synod., act. 6, tom. 6, ubirefertur, Constantinopolitanam Synodum, falso septimam nominatam, damnasse imaginem Christi hominis, quia per illam picturam dividitur humanitas a divinitate, eo quod divinitas depingi non possit, sed sola humanitas; et Concilium respondet, non ditidi, sicut qui hominem depingit (ait) non inanimatum depingit; ergo sentit Concilium, etiam cogitatione non posse dividi humanitatem a Verbo; alioqui, si cogitatione posset dividi, posset etiam depingi separata a Verbo. Unde Theodorus Hierosolymit.. in epist. quae refertur act. 3 ejusdem Concilii, circa finem: Adoramus (inquit) Christi inagiuem, quenadmodum facies cjus visa est, non tamen a detate separatam. Absit ut ita sentiamus, cum ab ipsa prima, conceptione cum deitate unita sit.

29. Confirmatur secundo, nam ex nostra sententia sequitur hanc locutionem esse ve- ram: Humanitas adoratur propter Verbum, praesertim illo ultimo genere adorationis, quo diximus posse humanitatem praecise adorari ratione unionis, et adorato Verbo ut quo, non proprie ut quod per se primo adoratur; consequens est contra id quod dicitur in ep. 10 Cyrilli, quae est Concilii Alexandrini: Aecausamus et hoc, ut de Christo quisquam dicat Propter eun qui hominem induit, eum qui indutus est, ceneror, propter invisibilem adoro visitsilem.

30. Tandem afferuntur testimonia Patrum asserentium, Verbum et carnem non dividi aut separari in adoratione, quos in duabus praecedentibus sectionibus late citavimus; praeseriim favere videtur, quod Damascenus ait, l. 4 de Fide, c. 2, Verbum incarnatum in eodem dignitatis honorz sedere cum Patre, in cadem nimirum gloria ascita apsius carne; una etenim eademque cum sua carne adoratione ab omnibus rebus conditis afficitur; et c. 3, addit humanitatem, si cogitatione secernatur a Verbo, non esse adorandam; ut conjunctam vero, eadem, qua ipsum, adoratione coli. Adhibetque exempium. Sicut lignum simplex natura sua tale non est ut adiri non possit et contrectari, si tamen igne inflammetur, aeque contrectari non potest ac ipse ignis, non ex se, sed ratione ignis adjuncti; ergo, sicut non potest quis recedere ab igne concepto in ligno vel ferro, quin recedat a ligno, neque e converso potest accedere ad lignum quin accedat ad ignem, ita non potest quis adorare humanitatem, quin adoret divinitatem. Item facit quod Cyril., dict. anath. S, ait, unam esse sedem seu considentiam humanitatis et Verbi, et ideo unam esse utriusque adorationem. Si autem sola humanitas diversa adoratione adorari posset, alteram per se haberet sedem gloriae quam Verbum. Praeterea atfertur Athanasius, in epist. ad Adelph. contra Arian., aliquantulum a principio, ubi sic inquit: JVec istiusmodi corpus seorsim discriminatum a Verbo adoratione proseguimur, negue Verbum adoraturi, Verbum a carne longe seponimus, etc.: et Ambros., de Incarn. Dom. sacram., c. 1: Numquid cum dinitatem ejus adoramus, Christum dividimus?t Numquid cum iu eo unaginem Dei crucengue ceneramur, dividimus eum? Apertius Augustinus in id P:al. 98: Adorate scabellum pedum ejus, quoniam sanctum est, per scabellum, humanitatem Christi intelligens sic concludit: Et cum adoras illum, ne cogitatione remaneas in carue. et ab spiritu non civificeris. Tandem Theod., ad Eph. 4, tractans illa verba: Secundum operaticnem virtutis ejus, sic ait: Quod autem assiumpla em nobis natura cjusdem honoris cum eo, qui sumpsit, sit particeps, ut nulla videatur adorationis esse differentia, omne miraculum superat.

31. Conciliorum testimonia in conirarium allegata, ecvponuntur. — His testimoniis non solum respondendum est, sed etiam ostendendum, extra causam quom Patres tractabant, afferri. Primi ergo testimonii ex anathem. 8, ab eodem Cyrillo petenda est interpretatio, qui in defensione ejusdem anathematismi ad Orientales, in fine, ita concludit: gitur factus est anathematis mus contra eos qui modis omnibus dividunt Emmanuelem iu hominem proprie et Deum Verlun; nobis enim unwm et eumdem ZTheologorum sermo pradicabit, sacrarumque litterarum inadulterata coguatio. Et in exposit. anathem. dict. in Conc. Eph. ab eocem Cyrillo, his verbis illum exponit: Si quis igitur adorari eum tanquam hominem una cui altero praeter ipsum evistente, videlicet Det Patris VerbDo, dicit, et non secundum veram unionem in unum Christum et Domiuum conjunctum, una adoratione honorat, juste virtuti anathematismi hupus subjicitur. Ex his ergo constat primo, ibi tantum esse sermonem contra Nestorium, qui ita dividebat Cbristum in duas personas, ut negaret posse una propria adoratione adorari, nisi tantum per accidens unam personam cum altera conjunzendo. Secundo constat, falsum esse, homia16€010, in eo anathematismo pro humanitate sumi; nam Nestorius, cujus sententia ibi damnatur, non hominem, id est, naturam humanam, sed personam humanam dicebat esse assumptam, quia non ponebat assumptionem substantialem, sed accidentalem. Unde revera Cyrillus ibi non admittit hominem assumptum, sed ad damnandam sententiam haereticam, cam proponit eisdem verbis, quibus haeretici illam asserebant. Hoc, quod per se clarum erat, declaravit ipse Cyrillus in defensione cjusdem anathematismi ad Evoptium, dicens: JVon nos hominem asssumptum esse dicimus a Deo Verbo, et copulatum illi secundwn habitudinem quamdam, quee ectrinsecus intelligatur, sed hoiminem cum factum esse definumus; et hanc ob causam eccidisse a pietate dogmatum eos, qui audent dicere assumptum hominem adorandum cum Filio et Dec. ut alterum cum altero.

32. Propositio haec: humanitas Christi Verbo coadoratur, an dannata, an saltem falsa ? — Tertio, constat ex his, hanc locutionem: Humanitas adoratur cum Verbo, seu, coadoratur Verbo, non esse damuatam in illo anathematismo. Probatur, quia, ut dictum est, ibi non est sermo de humanitate, sed de hoc homine Christo, de quo longe diversa est ratio; et idec ex una definitione non licet collisere aliam. Sed quaeres an illa propositio vera sit, vel falsa. Aliqui Theologi illam damnant, quia, licet in verbis illius anathemaiismi non comprehendatur. compreheuditur tamen sub ratione ejus, scilicet: Quia garticula cum, quoties adjungitur, denotat divisionem et separationem inter ea quibus adjungitur.

33. Responsio. — Mihi tamen videtur illa locutio in omni proprietate et rigore vera: Humanitas adoratur cum Verbo, seu coadoratur Verbo, quod etiam hic Medina notavit. Et sumitur ex eodem Cyrillo, in eodem l. Apol. ad Orient., ubi respondens Orientalibus, illi obiicientibus quod alio loco scripsisset, Filium cum sua carne sedere ad dextram Patris; et in anathematismo negaverit, Filium cum homine adorari, dicit in hunc modum: Ztenim, quando ab una persona et natura, hoc est, subsistentin una, evaminat sermo ea ea quibus est, hoc est, naturaliter constat, affert cov cum, hoc est vesa cum; sercavit etiam sic per significatum, quod unum sint secundum compositionem, et non iuter duo distincte discernit; quando autem ante distinctis subsisteutiis in duo ;, et ad hoc quod oporteat seorsum alteram intelligà et proprie, si aó» vcel vesa cum supple dixeris), tunc eorum vel etiam plurium, et non unius secundum compositionem; factam manifestationem dicimus. In quibus verbis declarat Cyrillus particulam cum non indicare accidentalem conjunctionem, et substantialem divisionem, nisi quando adjungitur terminis significantibus personas, vel res subsistentes; et ideo merito damnat illam propositionem: Christus coadoratur Verbo, vel homo assumptus adoratur cum Deo. At vero quando illa particula interponitur naturae et personae, aut partibus componentibus totum, licet significet aliquam distinctionem, non tamen excludere substantialem unionem ct compositionem. Et adhibet esemplum Cyrillus, dicens: Ut, ecempli gratia, si dicerem forte cohonorari animam hominis ciun suo corporc, qui honor certe fieret a quopiam erga unn homiuem. qui est ez utr sque, vel, si quis diceret animam cum suo corpore esse unwm animal, non propterea in duos homines unwn dividit; videtur autem potius non ignorare ea ex quibus sit, hoc est, compositum sit naturaLiter.

34. Diluitur objectio. — Dicunt aliqui, Cyrillum non simpliciter admittere illam locutionem, sed adjuncto illo relativo, sua, vel alia dictione simili, quae denotet substantialem unionem; sice enim ait animam cohonorari cum suo corpore, et Filium cum propria carne considere Patri. Sed Cyrillus non facit vim in illo pronomine vel relativo, sed in significatione particulae cum, quae accommodatur extremis quibus adjungitur. Unde si extrema significentur ut supposita, etiam si addas, Homo cum suo Deo, vel, Deus cum suo homine, erit falsa locutio. E contrario vero. si extrema sint partes, vel suppositum et natura, etiam si non addatur pronomen, vel relativum suus, vel sua, vera erit locutio. Et ratio est, quia particula cum, ex se societatem et conjunctionem significat, ut Latini aiunt; et ideo, si extrema ex se non sunt suppositaliter distincta, non significat talem distinctionem in eis, sed potius apta est conjunctionem substantialem significare; et quamvis haec expressius significari videatur, quando additur relativum sua vel simile, tamen, etiam si non addatur, illa significatio non excluditur, neque alius falsus sensus indicatur; imo etiam addendo praedictum relativum, adhuc potest significari unio accidentalis, ut patet in exemplo posito, Petrus cum Suo servo, vir cum sua uxore, etc., honorantur, Imperator cum sua veste adoratur; ergo de se est indifferens significatio, accommodatur autem extremis; idem ergo est de particula cum. etiam si sola ponatur. Ei ita Augustinus, sermone 58 de Verbis Domini, sicut admittit hane propositionem: Diadema Regis simul cum Rege adoratur, ita et hauc: Carnem Christi simul cum divinitate adoramus. Et Epiphan., in Anchorat.: Adoratur (inquit) res, coadoratur autem cum ipso etiam gurpura quaan gestat. Et eodem modo esplicat adorari Verbum, et coadorari humanitatem. Et Damascenus, l. 3, c. S, agens de Christo, inquit: Cui unam eamdemque adorationem cum Patre et Spiritu Sancto, ac cun immaculata ipsius carue adhàbemus. Similiter apud Cyrillum, ex Athanasio legimus, 1.1 de Fide ad Reginas, circa principium: Confitemur unam naturaam Dei Verbi incarnatam et adorabilem cum carue sua una adoratione. Est igitur illa locutio satis propria et frequens apud Patres.

35. Illatio. — Quarto, infero ex praedieta expositione, in eo anathematismo octavo nihil definitum aut damnatum esse de hac locutione: Verbum et humanitas sunt duo objecta adorabilia, aut sunt adorabilia tanquam alterum cum altero. Probatur, quia, ut ostensum est, ibi non est sermo de humanitate, sed de homine; dicere antem Christum hominem esse alterum a Verbo, est plane haereticum; et ideo merito damnatur illa propositio, in qua haec alteritas (ut sic dicam) significatur; nam, cum Christus et Verbum sint unus, non possunt esse alter et alter, ut supra, quaestione decima septima, visum est. At vero humanitas, eo modo quo est ens, est alterum ens a Verbo, ct altera natura a deitate Verbi; et ideo ea quae de homine dicuntur, non necessario ad humanitatem extenduntur. In illo ergo decreto nihil de adoratione humanitatis, ut distinctae a Verbo. dicitur.

36. Quaesito respondetur. — Quaeri vero hic potest, sicut in praecedente puncto, an illa locntio in rigore vera sit, vel falsa. Et respondeo breviter, simpliciter non esse admittendam, sed negandam potius, nam in rigore impropria est et falsa, quia humanitas Christi non est per se ens, sed est quasi pars seu natura componens Christum; et ideo Christus et humanitas ejus non possunt simpliciter dici duo objecta adorabilia, sicut B. Virgo et anima vel corpus ejus non sunt plura objecta adorabilia, quia anima et corpus componunt unum objectum adaequatum et completum propriae adorationis, quamvis mens humana possit praescindere, et circa unam vel alteram partem praecise versari. Eo vel maxime quod adoratio simpliciter et propriissime dicta dirigitur ad personam, cujus proprium est habere excellentiam, potentiam et dominium, in quibus adoratio fundatur; et ideo, ubi non sunt duae personae, non possunt simpliciter admitti duo objecta adorabilia, sed ex se unum est, etiam si mens possit quasi in partes illud dividere. Quo etiam fit multo minus dici posse adorari humanitatem cum Verbo, tanquam alterum cum altero, nam alter et alter proprie non dicuntur, nisi de personis, seu suppositis. Et in hoc sensu loquitur aperte Cyr., in cit. loc. Tandem propter camdem rationem non sunt absolute concedendae duae adorationes humanitatis et Verbi, seu Christi, etiam si humanitas dicto praeciso modo possit adorari; nam proprie et ex se petit adorari simul cum Verbo, et una atque eadem adoratione qua Verbum; et, quando mentc praescinditur, illa adoratio est veluti incompleta, et quasi pars alterius, sicut humanitas ipsa incompletum objectum est; et ideo sicut pars et totum non sunt duo simpliciter, ita neque illae sunt duae adorationes simpliciter, sed solum secundum quid; sicut Christus et humanitas ejus non sunt duo simplicitcr. sed secundum quid. Quanquam, ut dixi, quando Concilia loquuntur de una adoratione Christi Dei et hominis, solum tractant de propria et completa adoratione, quae ad personam refertur, de qua quomodo una sit, dictum est sectione praecedenti. An vero praeter hanc completam adorationem possit humannitas, praecise concepta, quasi incomplete adorari, et an haec adoratio sit aliquo modo distincta ab illa, nihil Concilia tractarunt, quia ad dogmata fidei non pertinebat. Et per haec satis responsum est ad ea quae ex Concilio V Constant., et ex Cyrillo, in fine illrus argumenti, adducuntur.

37. Ad primam confirmationem ex VII Synodo respondetur ex superius dictis, aliud esse dividere, aliud esse praescindere seu praecisive abstrahere. Nam dividere idem est quod separare, et negando abstrahere unum ab alio; praescindere autem solum est considerare unum non considerando aliud. Haeretici ergo, qui dicebant, per imaginem Salvatoris, repraesentantem eum ut hominem, dividi humanitatem a divinitate, loquebantur proprie de divisione negativa; volebant enim ex vi talis imaginis repraesentari Christum ut purum hominem, ut causam invenirent ad rejiciendam talem imaginem. Et hoc modo recte dicit Concilium, per hujusmodi imaginem non dividi humanitatem a Verbo, sicut non dividitur corpus ab anima, quando homo secundum figuram corporis in imagine repraesentatur; et in hoc sensu, etiam si ad mentis cogitationem hoc extendatur, verum est non posse dividi humanitatem a divinitate, id est, ut separata cogitari. negando, videlicet, eam esse unitam Verbo. Secus vero est de abstractione praecisiva, in qua nullum est mendacium. Neque oportet in hoc figuram sensibilem conceptioni mentis aequiparare, quia multo subtilior est cogitatio menlis, quae potest etiam indivisibilia dividere; nihilominus nonnulla est similitudo, nam etiam per imaginem sensibilem Christi hominis repraesentatur expresse humanitas ejus, non vero divinitas. Unde, licet non repraesentetur humanitas separata seu divisa a divinitate, dici tamen potest repraesentari praecise, quatenus imago ita est similis humanitati, ut non sit similis divinitati, quanquam, supposita fide, repraesentata illa humanitate, implicite nobis repraesentetur conjuncta divinitati, quia credimus ita existere, semperque extitisse. Quamvis autem hoc in re ita sit, potest mens nostra non semper id cogitare, sed unum ab alio praescindere.

38. Ad secundam confirmationem concedo, hanc locutionem esse verissimam: Humanitas adoratur propter Verbum, quia in ea nihil aliud significatur, quam Verbum esse rationem adorandi humanitatem, quod est verissimum, non solum in hoc improprio et imperfecto modo adorandi, quo humanitas in abstracto colitur, sed etiam in illa perfectissima adoratione, qua, dum Christum et Verbum adoramus, ipsius coadoramus humanitatem; nam tota ratio ob quam adoratio illa redundat in humanitatem, est Verbum, cui conjuncta est; sic Damasc., 1l. 4, c. 3: Caro inquit) suapte quidem natura minime adoranda est, verum in incarnato Deo Verbo adoratur, non quidein vi sua, sed ob Deum Verbum, gersonaliter ipsi copilatum; et id declarat exemplo ferri igniti, quod tangere non audemus, non propter se, sed propter conceptum ignem. Idem sumitur ex aliis Patribus sectione praecedenti citatis. Neque contra hoc quicquam obstant verba citata ex ep. 10 Cyrilli, nam, ut saepe dixi, ibi non est sermo de humanitate, sed de homine, qui sit alter a Verbo, et quo Verbum indutum fuerit, quod fieri non potuisset, nisi accidentali unione et denominatione. Et ratio, quam statim Cyrillus subjungit, hoc satis declarat, nimirum, quia qui hoc modo loquitur, hominem a Deo dividit.

39. Patrum testimonia exponuntur. — Superest ut respondeamus ad testimonia Sanctorum. Ad Damasc. respondetur, verissimum esse, Verbum incarnatum in eadem esse gloria cum Patre, et carnem ejus ad participationem ejusdem sedis esse subvectam, et ideo una adoratione coli cum ipso, quando Verbum ipsum incarnatum adoratur; hoc autem nil impedit quominus possit humanitas cogitatione praescindi, ut ipsemet Damasc. ibidem fatetur, dicens: Si subtili cogitatione id quod in oculos incurrit, ab eo quod animo tantum ac ratione intelligitur, distinaerit; non enim hanc conditionalem posuit ut constantem ex hypothesi impossibili, sed plane ut pessibilem ex mentis acumine. Ideo enim addidit illud, subtili cogitatione, nam si de re impossibili, aut quae de facto nunquam fiat, loque- retur, dicere posset: Si re ipsa humanitatem a Verbo separaveris. Quod vero addit, humanitatem sic cogitatam non esse adorabilem, recte a D. Thoma expositum est de absoluta et perfecta latria. Exemplum vero ferri igniti. quo Damasc. utitur, non esse ita materialiter intelligendum, ut animi motus in omnibus existimandi sint similes, vel proportionati motibus corporis. Quamvis ergo motu corporis non possit quis accedere vel recedere ab ignito ferro, quin ab igne recedat, cogitatione tamen recte potest unum ab alio secernere, et ad unum sine alio accedere; et proprietates quas unumquodque ex se sine alio habet, vel quas participat ex consortio alterius, praecise considerare. Cum ergo adoratio actibus mentis fiat et tendat in rem prout cogitatur, quamvis humanitas Christi sit igne divinitaus ignita, cogitari potest vel secundum se, vel secundum dignitatem, quam habet ex unione ad divinitatem, non cogitata divina persona vel natura secundum se, seu tanquam objectum, circa quod per se primo versetur cogitatio, sed solum ut forma extrinseca, seu terminns unionis humanitatis.

40. Ad Cyrillum respondetur, humanitatem proprie ac per se non habere sedem distinctam a persona cujus est, nam sedere ad personam per se pertinet, sicut regnare et dominari, et habere alios titulos dignitatis et potentiae, qui per illam sedem intelliguntur; tamen, licet humanitas per se non habeat sedem, in illam redundat illius sedis dignitas et participatio quaedam, secundum quam potest praecise concipi et coli. Ex quo non fit humanitatem habere distinctam sedem, sed potius sequitur bumanitatem per se non habere sedem, neque ita illi in abstracto consideratae convenire totam majestatem personae sedentis, sicut ipsi personae vel divinae naturae. Quod si quis inferat, hinc sequi humanitatem non adorari, quia adorari solum est ejus, qui in throno seu dignitate sedet, respondetur hoc esse verum de propriissima et completa adoratione, de qua Cyrillus eo loco agebat; incomplete tamen ac minus proprie, ex praecisione mentis ac cogitationis humanae, non repugnat humanitatem in abstracto consideratam adorari.

41. Atque hinc facile respondetur ad Athanasium; solum enim docere intendit contra Nestorianos, corpus Christi et Verbum eadem adoratione completa et integra coli, et non esse adoranda tanquam reipsa separata, et personaliter disjuncta; non vero excludit Atha- nasius, quiu praecisione mentis possit unumquodque secundum propria concipi. Cnjus argumentum manifestum sumitur ex illis verbis: Neque Verbum adoraturi, Verbum acarne longe seponimus. Nam secundum praecisionem mentis, clarum est posse nos Verbum praecise concipere et adorare; ergo, cum ait: Verbum non longe seponimus, loquitur de abstractione negativa, et de separatione in re ipsa; ergo eodem sensu intelligendus est, cum dicit e contrario, corpus non separari a Verbo. Atque idem plane est sensus Ambrosii, nam dividere Christum, ut supra dixi, non est praescindere, sed negare unitatem personae; hoc autem modo non dividit Christum, qui humanitatem ejus praecise cogitat et adorat, sed solum distinguit naturas; dicit auter paulo inf.rius idem Ambrosius: JIVon divido Chrislum, cum carnis ejus divinitatisque distinguo substantiam.

42. Ad Augustinum respondetur, eodem sensu loqui quo caeteros Patres; cum ergo att, adorando Christum non esse de sola carne cogitandum, sensus est non esse de Christo cogitandum tanquam de puro homine, de quo nihil possit altius ac excellentius cogitari quam sit caro seu humanitas; qui autem de Christo cogitat excellentiam quam habet in humanitate, etiam si aliam excellentiam non consideret, dummodo non excludat, non remanet in carne, quia vere credit divinitatem ejus, etiam si de ea actu non cogitet. Praesertim quia aliud est loqui de Christo, prout Augustinus loquitur, aliud de humanitate, de qua nos nunc agimus; Christus enim semper cogitandus est Deus, humanitas vero non potest cogitari Deus. Unde, si ob hanc solam causam dicatur aliquis sistere in carne, quia cogitans humanitatem non apprehendit illam ut Deum, neqve ut divinam et increatam naturam, non male facit neque errat; imo contrarium cogitando valde erraret; immerito tamen dicetur hujusmodi homo remanere in carne, si cogitet illam humanitatem non ut divinam, scd ut deificatam naturam, aut divino Spiritu excellenti modo sanctificatam.

43. Ad Theodoretum respondetur, ibi loqui de illa adoratione qua humanitas cum Verbo et in Verbo simul adoratur. quod merito dicit esse magnum miraculum, quia fundatur in admirabili hypostatica unione. De alio vero modo adoratiunis per mentis praecisionem nullum ibi sermonem habet, et sicut talem modum non docet, ita neque excludit.

44. Objectio. — Dices: esto verum sit prae, dictos Patres non habuisse sermonem de hoc adorationis modo, neque illum aperte exclusisse, tamen, cum semper meminerint unius adorationis perfectissimae et excellentissimae latria Verbi incarnau et humanitatis ejus, hoc ipso videntur omnem aliam excludere; non est ergo sine auctoritate Patrum introducenda. Respondetur, imprimis falsum esse eos virtute vel implicite negasse hunc modum adorationis, quia expressam mentionem illius non fecerunt, cum in hoc modo nihil contineatur contrarium doctrinae ipsorum, sed potius ex ea colligi possit, cum doceant naturas ipsas, sicut manserunt distinctae, ita etiam esse diversae dignitatis et excellentiae. Addiditque aperte Damascenus cogitatione secerni posse. Deinde, quod Patres non fecerint expressam mentionem hujus adorationis, occasio fuit quia cum haereticis disputabant, conira quos nihil deserviebat hic adorationis modus, vel etiam quia loquebantur de adoratione, quae regulariter ac publice est in usu Ecclesiae. Satis ergo est quod D. Thomas et Scholastici omnes hos modos adorationis distinxerint et declaraverint. Et ex dicendis inferius de adoratione imaginum constabit magis hic adoraticnis modus.

45. Christi humanitas, ab apso ?n re sejuncta, quo cultu venerabilis emisteret.—Iustantie fit satis. — Ultimo definitur facile ex dictis quid dicendum esset de humanitate Christi, si re ipsa separaretur a Verbo. Refert enim Waldensis, 1. 1 Doctr. fid. antiqu., art. 3, c. 44, Wicleffum dixisse, humanitatem in eo casu esse adorandam latria; intelligebat autem de latria suprema et absoluta, ut patet ex illis verbis Waldensis: Adoratione illa qua Scriptura dicit: Domiuum Deum tuum adorabis, et illi soli servies. Quo sensu est plane falsa et erronea sententia. Et in sensu contrario dixerunt Aug., serm. 59 de Ver. Dom., et Epiphan., in Ancor., humanitatem, si esset separata, non fore adorandam, suprema, scilicet, et absoluta adoratione. Nihilominus aliqua inferioriadoratione coli posset talis humanitas; nam, si retineret eadem dona creata gratiae, proprie et absolute adoraretur hbyperdulia, ut per se clarum est; cum vero jam non esset unita, non posset ratione unionis actualis adorari. An vero propter unionem praecedentem esset aliquo modo adorabilis, dicemus commodius infra, de adoratione reliquiarum disputando. Sed objici potest, nam licet humanitas separaretur a Verbo, maneret in illa dignitas redemptoris, ratione cujus mereretur adorationem latriae. Respondetur, esse redemptorem, proprie convenire personae, non naturae; persona autem, quae tunc in illa humanitate subsisteret, non esset redemptor, sed solum haberet in se naturam quae in Verbo fuit principium proximum, seu organumredemptionis; heecautem dignitas, ut bene notavit Scotus, in 3, dist. 9, non est fundamentum sufficiens adoratiouis latrie, sed solum hyperduliae; beneficium enim redemptionis, vel potius vis et potestas redimendi, solum in principali auctore esse potestsufficiens ratio adorationis latriae; quia solum illa excellentia est in eo ordine suprema et infinita.

SECTIO I. Utrum liceat et expediat Ecclesiae, Christi et Sanctorum hominum imaginibus uti.

1. Iconomae. haeresis. — Omnes fere infideles, Christi Ecclesiam calumniati sunt, eo quod hominum imaginibus utatur, et praesertim quod ad ornatum templorum vel rerum sacrarum, ut vestium, vasorum, et similium, eas fieri seu depingi permittat. Haec fuit consuetudo non tantum haereticorum, sed etiam Hebraeorum et Saracenorum, ut colligitur ex multis, quae in VII Synod., act. 4et 5, referuntur; Nicephorus tamen, l. 16 Hist., c. 21, quemdam haereticum, vocatum Renaiam, dicit fuisse primum, qui vocem illam evomuit, Christi, et eorum qui illi placuere, imagines venerandas non esse. Ex imperatoribus, primus omnium Philippicus imagines Sanctorum e parietibus sanctae Sophiae ignominiae causa abradi jussit, cui Constantinus restitit (ut Platina refert); sed ille non tam erravit in doctrina de imaginibus, quam in aliis dogmatibus fidei; nec tam ex errore quam ex odio, imagines non omnium Sanctorum, sed ilorum Patrum qui sextae Synodo interfuerant, delevit. Legatur Paul. diaconus, lib. 18, in addit. Eutropii, et lib. etiam 21. Jam vero Leo III, dictus Isaurus, a quibusdam Judaeis deceptus, errorem vehementissime auxit, nam et imagines e templis deponi aut deleri praecepit, et igni tradi, et fideles, qui ei contradicere ausi sunt, interfecit, ut referunt Paulus diaconus, et Zonaras in vita ipsius, et Cedrenus in compendio historiae, et Sanderus, 7 l. de Visib. Monar., haeresi 130; et Plat., in Gregor. II, refert illum Leoni restitisse, et Greg. III illum excommunicasse, et imperio privasse; et hanc fuisse primam occasionem propter quam a Graecis imperatoribus Latina Ecclesia defecit. In eodem errore perstitit Constantinus V, dictus Copronymus, Leonis filius, qui etiam Nestorianus fuit, ut ex eisdem historiis constat, qui conciliabulum Constantinopolitanum contra imagines congregavit. Retinuit postea eumdem errorem Leo IV, quo mortuo, Irene, uxor ejus,et Constantinus VI, ejus filius, Catholicam Ecciesiam defenderunt, et eorum tempore Adrianus I congregavit VII Synodum, II Nicaenam, pro imaginum defensione. Ille vero Constantinus grandior factus, repudiata Nicaena Synodo, errori Iconomachorum adhaesit. Ante quos omnes imperatores Julianus Apostata imaginem Christi confregit, et Christianis, quod imagines ut idola adorarent, objecit, ut Cyril. Alexandrin., lib. 6 contra illum, circa med., et Sozomen., lib. 5 Histor., cap. 20, testantur. Postea vero hunc errorem secutus est Felix, ut docet Concilium Senonen., Decret. fidei, cap. 14, et ejus discipulus Claudius, Taurinensis Episcopus, ut refert Jonas Aurelian., libris de cultu imaginum, quos contra illum scripsit. Postea Wicleff eumdem errorem amplexus est, ut late Walden. tractat, tome 3 de Sacramental., c. 50 et sequentibus, qui in Concilio Constantiensi, sess. 15, damnatus cst. Denique Lutherus, Calvinus, Zuinglius, Carolstadius, et reliqui hujus temporis heeretici vehementer contra imagines invehuntur, ut referunt Prat., sub eorum nominibus; Lindanus, in suo Dubit., dial. 2; Cochlaeus, in actis Lutheri; et Sanderus, l. de Typica imaginum adoratione. Fundamenta hujus erroris postea proponemus, et varios modos, quibus hic error explicari et affirmari potest, declarabimus.

2. Advertendum est ergo imagines variis modis et propter diversas causas depingi posse: primo, propter historiam, ut, videhcet, sicut verbis vel scriptis facta antiquorum in memoriam revocantur, ita etiam per imagines seu picturas oculis quasi cernenda proponantur. Secundo possunt immagines depingi, quae simpliciter personas aliquas repraesentent, idque vel propter ornatum tantum, vel propter voluptatem, sicut depinguntur figurae animalium, vel aliarum rerum inferiorum, vel propter recordationem, et amorem rei repraesentatae, vel denique propter aliquem cultum et venerationem.

3. Imaginum usus honestus. — Salvatoris imagines. — Dico igitur primo, usum imaginum non esse probibitum, sed potius, per se loquendo, licitum esse et honestum, et ideo merito inC atholica Ecclesiaretineri. Haec conclusio est de fide, et fundamentum habet in nonnullis sacrae Scripturae locis, quos melius sectione sequenti tractabimus. Nunc potissimum probatur usu et traditione Ecclesiae, quam ab ipso Christo Domino originem duxisse constat. Primo enim ipse suae faciei imaginem linteo impressam reliquit, quae Romae adhuc servatur et ostenditur, ut habet antiqua traditio. Secundo, similiter reliquit sui ccrporis delineamenta impressa in syndone, in qua involutus jacuit in sepulchro, et Taurini servari et demonstrari dicitur. Tertio, misit effigiem suam Abagaro, regi Edessae, ut testantur Stephanus et Adrianus Pontifices, apud Ivonem, 4 part. sui decreti, c. S3; et habetur etiam in lib. Adriani, de [Imaginibus, non longe a princ., in 3 tomo Conciliorum; et eamdem historiam refert Damasc., lib. 4 de Fide, c. 17, et orat. 1 de Imaginibus, circa finem; et Evagrius, lib. 4 Hist, c. 26, addit, ob praesentiam illius imaginis, civitatem Edessae saepe fuisse incendio liberatam. I[dem refert Nicephor., lib. 2 Hist., cap. 17, subjungens, eodem tempore, reges Persarum, Christi et ejus matris imagines accepisse. heferunt etiam hanc imaginem postea fuisse Constantinopolim translatam, ejusque translationis festum anniversaria Graecorum solemnitate celebrari, 16 Augusti, ut patet ex Calendario Graeco, seu menologio, quod latinum fecit Genebrar., et habetur tom. 4 Bibliet. sanct. Quarto, est vetus historia de imagine Christi Domini crucifisi a Nicodemo depicta, quam postea Judaei contumeliis affecerunt, et lancea transfixerunt, et ab illa sansuis profluxit, quo multorum corpora et mentes sanatae sunt, teste Athanasio, vel, sub nomine ejus, aliquo antiquo auctore, ser. de Passione imaginis Domini, quam historiam VII Syn., act. 4, et citat et approbat. Quinto, habetur etiam antiqua traditione, mulierem ilam, quam Christus a fluxu sanguinis liberavit, in memoriam tanti beneficii, imaginem seu statuam Salvatoris Caesareae erexisse, quod refert Eus., 1. 7 Hist., c. 14, ubi addit, juxta ilam imaginem nasci solitam herbam, quae cum primum fimbriam imaginis attingebat, similem morbum curabat. Quam historiam recipit etiam dicta VII Syn., act. 4 ;in ep. Germani, Patriarchae Constantin., circa tin.; ejusdem meminit Niceph., l. 6 Hist., c. 15; et Damasc.. orat. 3 de Imaginibus, circa medium; et Theophyl., Matth. 9. Indicat autem Ambr., l. de Salomone, c. 5, mulierem illam fuisse Martham, quod ex Eusebio colligi non potest; solum enim dicit ex illa civitate Caesareae fuisse oriundam, et pro foribus domus sua illam statuam aeneam posuisse. Sexto, est vulgaris traditio, cujus hic D. Thomas, ad 4, meminit, de imaginibus Christi et Virginis a B. Luca depictis, in quarum memoriam et venerationem amplissima et antiquissima monumenta constructa sunt, quae adhuc oculis cernuntur. Harum imaginum fecit mentionem Niceph., 1. 2 Hist., c. 43, et l. 6, c. 16, et l. 14, c. 2; et Simon Metaph., in Vita S. Lucae. Septimo, habemus ex antiquis historiis Sylvestrum Papam, imagines Petri et Pauli, quas apud se habebat, Constantino imperatori ostendisse, quibus ille cognovit eosdem esse qui sibi in visione apparuerant. Ita refert Niceph., 1. 1 Hist., c. 33, et in edicto Constantini, quod t tom. Conciliorum habetur, ubi etiam dicitur eosdem Sylvestrum et Constantinum, variis aedificatis templis, in eis multas imagines posuisse, quos sequentes Pontifices imitati sunt, ut ex Damaso, Platina, et aliis, qui vitas Pontificum scripserunt, constat. Meminit etiam Eusebius, 1. 1 Hist., cap. ult., et lib. 7, c. 14, imaginum Petri et Pauli, quibus fere a principio Ecclesia Romana usa est.

4. Octavo, colligi potest haec eadem traditio ex antiquorum Patrum scriptis, Dionysii, Athanas., Basil., Chrysost., et aliorum, quorum testimonia in VII Synod., act. 3, 4et 5, magna ex parte referuntur. Plura etiam congessit Damascen., orat. 1 et 3 de Imaginibus, qui etiam l. 4 de Fide, c. 16: Statuas, inquit, Sanctorum erigimus, et visibiles imagines. Et August., 1. 10 Confess., c. 34, reprehendit picturas, quando in eis non servatur usus necessarius, et pia significatio; et lib. 1 de Consensu Evangelist., c. 10, satis significat suo tempore fuisse in usu imagines Petri et Pauli; et 1. 20, contra Faust., c. 73, idem habet de imagine Abrahae filium sacrificare volentis; et lib. 5 contra Julian.. similia docet de imaginibus Adae et Evae; et Gregorius lib. 9, epist. 9, reprehendit Serenum Episcopum quod imagines confregisset, quanquam id non tam ex errore quam ex zelo indiscreto fecisse significet. Plura Patrum testimonia in sequentibus adducemus.

5. Ars imaginum effectiva, honesta est.— Ultimo, argumentor ratione, quia vel usus harum imaginum est malus intrinsece, et ex natura sua, vel quia prohibitus speciali lege positiva divina aut humana, vel denique quia scandalum seu periculum idololatriae inducere potest. Nihil autem horum dici potest. Primum enim est plane falsum, quia usus imaginum absolute et simpliciter non est intrinsece malus; ergo nec usus imaginum sanctorum hominum; probatur consequentia, quia si in aliquarum imaginum usu potest honestas et utilitas inveniri, maxime in iis quae Sanctos repraesentant, tum quia tanto imagines sunt digniores, quanto exemplaria utiliora sunt et honestiora; tum etiam propter varias utilitates quae in iis imaginibus inveniuntur. quas statim referemus. Antecedens vero probatur, quia si usus imaginum omnium esset intrinsece malus, ipsa etiam ars pingendi esset omnino mala, quia nunquam habere posset bonum usum; consequens est evidenter falsum, nam Dcus ipse interdum hanc artem approbavit et infudit, ut ex 31 et 35 c. Exodi colligitur. Deinde in obiecto hujus artis nulla est intrinseca deformitas, et potrest non solum ad ornatum, sed etiam ad convenientes usus humanae vitae conferre; cur ergo erit omnino mala? Praeterea, Deus res omnes fecit aliquo modo ad sui imitationem, et praesertim hominem, quem ad sui imaginem condidit; est ergo ars imaginum effectrix, quaedam imitatio seu participatio artis divinae. Unde ergo habet ut sit per se mala? Praeterea, in antiquo ctiam templo variae figurae et imagines depictae sunt, ut patet ex 3 Regum 6, 7 et 8, 2 Paral. 3, et nunquam accusatus est Salomon, quod in hoc male egerit. Denique omnis nostra cognitio repraesentatione quadam et veluti quibusdam imaginibus perficitur, unde exteriores imagines multum illi deservire possunt; non sunt ergo per se malae. Secundum membrum facile etiam refellitur; quod enim nulla sit humana lex quae imagines prohibeat, per se notum est. Quod etiam nulla sit talis lex divina specialiter in lege Evangelica lata, constat, quia neque in toto novo Testamento scripta est. neque ex traditione aut usu Ecclesiae colligi potest. cum potius contraria consuetudo et traditio manifesta sit, ut diximus. Nec denique ex Veteri Testamento afferri potest hujusmodi lex, tum quia revera nulla fuit talis lex, quae omnes omnino imagines prohiberet; tum etiam quia, etsi fuisset talis lex, non esset moralis, quia non prohiberet rem natura sua bonis moribus contrariam, ut ostensum est, sed esset ceremonialis, et ita jam cessasset, et vim obligandi non haberet. Quae omnia in sequentibus latius explicabimus. Tertium caput falsum etiam esse ostenditur primo, quia simili ratione probaretur, solem, Iunam, stellas, et alias nobiles creaturas ob usum hominum malas esse, quia potissima idololatriae occasio ab illis sumpta est. Secundo, quia hoc periculum in Ecclesia Catholica moraliter nullum est, in qua et vera unius Dei cognitio. et sanctorum hominum existimatio Christianis omnibus nota est. Quare probabiliter timeri non potest. ne Sanctorum picturae, aut Dii, aut per se honore dignae censeantur. Quod si fortasse interdum non- nulla subrepat ignorantia, ad pastores Ecclesiae pertinet illam diligenter removere, non vero, eam ob causam, universam Ecclesiam imaginum decore et utilitate privare; majora enim incommoda et crassior ignorantia inde oriri posset, nam ( ut jam dicam imagines et indoctos docent, et omnium memoriam et devotionem excitant. Relinquitur ergo, hunc imaginum usum nullo ex capite malum aut prohibitum esse.

6. Imaginum usus quam sit utilis. — Dicendum ergo secundo est, hunc imaginum usum propter varios honestos fines in Ecclesia introductum esse. Primo quidem ad instruendam rudem atque indoctam plebem, ut eleganier Damasc., loco supra citato, dixit. Solet enim (ut recte dixit Greg. Nyss., orat. de Sancto Theodoro) etiam figura tacens in pariete logui, magimeque prodesse; et ut inquit Chrys., hom. 33 in Joan.: Mens familiarium rerum imagine concepta, magis suscitatur, et tanquam in pictura, rem ipsam magis amplectitur; et Greg., dicta ep. 9: Quot legentióus. inquit, scriptura, hoc praestat idiotis pictura. Quapropter, sicut historia honesta est, et Ecclesiae necessaria, ita et sanctarum imaginum usus, omnes enim historiae utilitates ad imagines accommodari posse facile constat. Secundo, hujusmodi imagines quaedam sunt fidei et amoris testimonia, ct omnium virtuium fomentum; profitemur enim credere mysteria quae depingimus; excitamur deinde ad petenda Sanctorum subsidia; signa etiam amoris exhibemus, dum quos dliligimus, quoad possumus, cupimus habere praesentes, ut Chrysost. dixit, hom. 35 in Matth. Excitamur praeterea ad memoriam beneficiorum Dei, et gratiarum actionem, ut dixit Gregor., l. 7, ep. 83. Denique, visis Sanctorum imaginibus, eoium vita et esempla in memoriam revocantur, atque hoc modo ad eorum imitationem et omnium virtutum exercitium invitamur, ut Damascen., l. 4, c. 17, notavit. Tertio, harum imaginum usus, honor est ipsorum Sanctorum; omnes enim natioues. quasi dictante patura, hoc signo honoris usae sunt, erigendo statuas vel imagines insignium virorum, in eorum excellentiae et virtutis testimonium, ut disputatione praecedenti ex Aristotele notavimus, et tradit etiam Plin., ]. 35 Hist., cap. 2; et in Codice habetur titulus de statuis et imaginibus insignium personarum, et privilegiis illis concessis. Hunc autem morem, utpote honestum, et rectae rationi consentaneum, si in vera sanctitate, veraque re- rum existimatione fundatus sit, Ecclesia retinuit, ut ex citata traditione constat, et ex VII Synodo, act. 2, 4 et 6; Basil., homil. de 40 Martyr., in princip., et epistol. 49, alias 40; Chrysost.. hom. 2 et 3 ad Pop.; Euseb., 1. 7 Hist., c. 14; Niceph., l. 6, c. 16; qui ita intelligendi sunt, cum dicunt, imaginum usum ex gentium consuetudine esse introductum, non quidem eorum imitando errores, sed potius corrigendo.

7. Imagines Sanctorum, honesta templorum ornamenta. — Et ex his sequitur non solum licere depingere imagines historiam continentes, sed etiam simplices picturas, seu imagines, ipsas solas personas repraesentantes; traditio enim, et testimonia Sanctorum, quae adduximus, aeque de utrisque procedunt; et rationes seu utilitates imaginum, quas notavimus, utrisque imaginibus communes sunt, ut per se facile constare potest.

8. Secundo, sequitur has Sanctorum imagines et honeste et convenienter in templis et rebus sacris collocari; hoc enim etiam probat imprimis citata traditio; ostendimus enim, Sylvestrum et Constautinum, et alios Pontifices, Christi et Sanctorum imaginibus templa ornasse. Et Nicephor., l. 10, cap. 30, refert, ilam Christi imaginem, quam diximus Caesarea fuisse erectam a muliere quae sanguinis fluxu laborabat. postea fuisse a Christianis in Ecclesiam trans!atam, et honoratiori loco positam; et l. 14, c. 2, refert Pulcheriam Augustam Constantinopoli templum insigne aedificasse, et in eo imaginem Virginis, quam Lucas Evangelista in tabula depictam reliquit, posuisse; et ex aliis Sanctis Patribus, quos citavimus, et ex VII Synodo id manifeste colligitur. Ratio etiam supra facta idem convincit, quia imagines inter alias causas eriguntur in honorem et cultum Sanctorum; crgo merito collocantur in templis ac locis Deo in honorem Sanctorum dicatis. Deinde, quia nullum esse potest templorum ornamentum magis accommodatum. Denique quia nihil turpe aut contra rationem in hoc facto ostendi potest. Unde sectione sequenti ostendemus, jussu ipsius Dei, aliquas imagines in veteri templo et in illius sacris vasis fuisse depictas. Plura ex veteribus Patribus ad haec omnia confirmanda, quae de imaginibus diximus, praeter multa alia quae in VII Synod., et in orationibus Damascent, et in libris Jonae Aurelian. de imaginibus continentur, videri possunt in Alano Copo, dial. 4 et 5; Sandero, l. de Imag.; Feuardentio, in scholiis Irenaei, l. 1, c. 25; Paumel., in scholiis Tertulliani, in Apolog., n. 184.

9. Objectio. — Sed objicitur primo, quia Scriptura sacra, Exod. 20, Deuteronom. 4 et 3, usum imaginum omnino prohibet, quod praeceptum ita semper fuit ab Hebraeis intellectum et servatum, ut Burgensis super Exodum refert. Unde constat ex veteribus historiis, Judaeos, postquam e Gentilibus regibus gubernari ceeperuni, constantissime illis restiisse, ne aliquam imaginem Hierosolymam afferrent, ut videre licet in Josepho. lib. 17 Antiquit., c. 8, et lib. 18, c. 3et 4, et lib.2de Bello Judaico, c. 8. Secundo, objiciunt Concilium Constantinopolitan. V, quod imaginum usum damnavit, et VI Synodum, canone 100, et Concil. Elibertinum, canone 36, prohibentia picturas. Tertio objiciunt Epiphanium, in epist. ad Joan. Hierosolymitanum, ubi ipse refert, cum, iugressus quamdam ecclesiam, imaginem velo depictam vidisset, illud statim scidisse, quod talis pictura contra divinum praeceptum existeret. Quarto, quia hujusmodi imagines, in templo praesertim collocatae, infirmos facile possunt decipere, ut eas vivere, et spiritum habere existiment, ut August., epist. 49, et super Psal. 113, indicat.

10. Responsio ad objectiones.— Ad primum dicetur latius sectione sequenti. Nunc breviter respondetur, illis locis non prohiberi omnes imagines absoiute et simpliciter; constat enim, Exod. 25, praecepisse Deum imaginem Cherubim poni super arcam; et Num. 21, fieri serpentem aeneum; et 3 lib. Reg. 6, et 2 Paralip. 3, juxta propitiatorium, positus est Cherubim, et in parietibus templi ad ejus ornatum fuerunt depictae aliae imagines, ut ex citatis locis notavit VII Synod., act. 4, in principio. Ex illis igitur testimoniis ad summum colligi potest, fuisse in lege veteri prohibitas imagines Dei; quod quomodo intelligendum sit, sequenti sectione dicetur.

11. Ad secundum, quod ad Concilium illud Constantinopolitanum attinet, respondetur illud non fuisse legitimum, cum neque auctoritate Pontificis congregatum, neque confirmatum fuerit. Deinde non fuit universale, quia non solum totus Occidens, sed etiam praecipui Patriarchae et Episcopi Orientales in illo defuerunt, unde Leo IX, epist. ad Michaelem, c. 22, nefandam Synodum eam appellat, et illius acta in VII Synodo, act. 6. sigillatiim damnata sunt. Quam VII Synodum, seu II Nicaenam, universalem legitimamque fuisse constat, quia auctoritate Adriani I, ter- centum et quinquaginta Patres ad illam convenerunt, et sub ejus obedientia, ac praesidentibus ejus Legatis, processit, ac denique ab eodem, et a Leone III confirmata est, ut ex Photio, Psello, et Platina constat, et ex Ivone, 4 part. sui decreti, c. 147.

12. Ad illum vero Canonem sextae Synodi, qui inter Truhanos ponitur, quidquid de illorum Canonum axnctoritate sit, respondetur male citari, quia non probhibet Sanctorum imagines, sed picturas ( haec enim sunt verba Canonis), qua oculos prastriugunt, et mentem corrumpunt, et ad turpium voluptatum aovent incendia. Quo modo Concilium etiam Tridentin., sess. 23, sancte monuit, in sacro imaginum usu omnem superstitionem, omnemque lasciviam esse vitandam, ita ut procaci venustate imagines non pingantur, neque ornentur.

13. Difficilius explicatur decretum Concilii Elibertini, quod quia provinciale fuit, et paucorum Episcoporum, Cano, lib. 5 de Locis, c. 4, non dubitavit concedere, illud errasse. Alii autem respondent, illud Concilium solum prohibuisse proprias imagines Dei. Alii dicunt prohibuisse ne imagines ritu gentilico adorentur et depingantur. Sed haec omnia sine fundamento dicuntur; verba enim illius Canonis, quae in 1 tom. Concil., et de Consecrat., dist. 4, cap. Placuit, et iu decreto Ivon., 3 part., cap. 40, habentur, haec sunt: Placuit in Ecclesiis picturas esse non debere, ne quod colitur et adoratur, in parietibus depingatur. £x quibus verbis non obscure colligitur, ibi non prohiberi imagines simpliciter, sed ne in parietibus Ecclesiarum depingerentur. Quae lex potuit eo tempore expedire; fuit enim illud Concilium circa tempora Concilu Nicaeni, quando idololatria adhuc vigebat, unde facile accidere poterat ut imagines Sanctorum in parietibus depictae ab infidelibus irreverenter tractarentur. Ita respondet Alanus, dialog. 5, c. 16; Sander., lib. 2, c. 4; Ayala, lib. de Traditionib., 3 par., c. de Antiquit. imagin., qui aliam rationem illius decreti subjungit, scilicet, quia imagines in parietibus depictae facile deformantur; quia vero hoc incommodum diligentia evitari potest, et antiqua illa necessitas jam cessavit, ideo decretum illud usu abrogatum est, et in VII Synod. hujusmodi imagines parietibus depictae admittuntur.

14. Ad tertium, de illo Epiphanii testimonio varia a Doctoribus dicta sunt. Castro, lib. 8 contra haeres.. verbo Imago, quamvis Epi- phanium ab haeresi excuset, quod non pertinacia animi, nec contra Ecclesiae definitionem, quae tunc esset, ita fuerit opinatus, concedit tamen eum in illo errore fuisse versatum. Non est tamen satis considerate locutus. Waldens., tom. 3 de Sacramentalib., c. 157, non minus incaute dicit Epiph. motum fuisse zelo, non secundum scientiam; Damasc. vero, orat. 1 de Imag., quem Jonas Aurelian., lib. 1, imitatur, primum dicit, etiam si Epiphanius in eam sententiam incidisset, non esse audiendum contra caeterorum Patrum auctoritatem. Secundo, addit ( et haec est vera responsio ) partem illam extremam illius epistolae non esse Epiphanii, sed ab aliquo haeretico suppositam, cujus rei varias conjecturas congerit Alan. supra, c. 20; tres vero aut quatuor sunt potissimae. Prima est, quod in VII Synod., act. 6, duo testimonia Epiphanit afferuntur, quibus abutebantur haeretici, qui convicti sunt illa falso confinxisse, et Epiphanio imposuisse; si autem in hac epistola Epiphanii haec pars eo tempore legeretur, certe haeretici illam masime urgerent. Signum est ergo eam partem non fuisse ab Epiphanio scriptam, sed postea ab haereticis impositam. Hanc enim esse haereticorum consuetudinem constat ex eadem VII Syn., act. 3, 8, ubi Macharius confessus est se mutasse testimonia Sanctorum; et Adrianus, in responsione ad Carolum, ostendit haereticos corrupisse epistolas Cyrilli ad Successum; et similia videri possunt in Euseb., lib. 4 Hist., c. 25; Athan., epist. ad Serapionem; Nicolao etiam Papa, epist. ad Leonem. Secundo, ex contextu epistola hoc non obscure colligitur, nam pars ila, in qua haec fabula continetur, extrema est totius epistolae, quae incipit ab illo S Praeterea audivi quosdam, etc., ante quam particula epistolae est absoluta et completa, ut patet ex ultima clausula: Deus autem pacis det volis juazta suam clementiam, ut conteratur Satanas, etc. Tertio, Greg., l. 9, ep. 9. reprehendens Serenum, dicit nullum antiquorum Patrum ausum esse imagines contringere, neque de ullo hoc esse scriptum. Quarto, constat ex Chrys., Basil., Athan., Greg. Nazianz, et Nys., et aliis Patribus Epiphanio aequalibus, ea aetate usum imaginum in Ecclesia Graeca, et universo Oriente frequentissimum fuisse. Qni ergo verissimile est novum et inusitatum Epiphanio visum esse? aut si hoc contra Scripturam esse credidit ( ut ibi dicitur), quomodo caeteros errores atque haereses impugnans, nunquam hunc usum repre- hendit ? Addo tandem in illa epistola non satis explicari cujus fuerit figura in illo linteo depicta, nec dicitur fuisse alicujus Sancti; unde fortasse contingere potuit, ut fuerit alicujus hominis profani, quod notavit Marianus Victor, in scholiis ad hanc epistolam, quae habetur tom. 2 operum D. Hieronymi, epistola 60.

15. Ad quartum jam responsum est, nullum scandalum creari fidelibus in Catholica Ecclesia ex imaginum usu, quia omnes norunt non ideo proponi ut per se adorentur, ac si in se aliquid divinum aut viventem spiritum habeant, sed solum in memoriam, et venerationem Sanctorum quos repraesentant. Augustinus autem ibi citatus loquitur de simulacris et idolis gentium, ut ex contextu, et illius intentione facile patet.

SECTIO II. Utrum liceat uti Dei et Angelorum imaginibus.

1. In quaestione hac non solum cum haereticis, sed etiam cum nonnullis Catholicis nobis disputandum est; non enim desunt, qui negent expedire usum imaginum spiritualium rerum, praesertim Dei et Trinitatis. Quam sententiam inter Scholasticos defendit Durand., in 3, dist. 9, q. 2, ad 4, ubi fatuum esse dicit imagines Trinitatis facere, aut venerari. Idem Abusens.. 4 c. Deuter., q. 5; et Ayala supra. Cui opinioni videntur Patres interdum non parum favere, quorum dicta statim exponemus. Fundamentum potissimum illorum est, quia Deus (et idem est de Angelis) non habet figuram, cum corporeus non sit; ergo non potest depingi, aut corporali imagine repraesentari. Unde Isa. 40 dicitur: Cui similem fecistis Demn, aut quam imaginem gonelis ei? et infra: Cui assimilastis me, et adequastis, dicit Sanctus? et c. 46: Cui assimilastis ine, et adequastis, et comparastis me, et fecistis similem?

2. Observandum vero est, duobus modis posse imaginem Dei depingi, vel ad repraesentandumillum, prout inse est, per propriam ac formalem similitudinem; vel solum ad repraesentandum secundum quamdam metaphoram aut proportionem, seu sub aliqua specie, in qua interdum in Scriptura sacra apparnisse dicitur.

3. Dei et Angelorum imagines licite et religiose in usu habentur. —bicendum est ergo primo, non esse absolute et simpliciter reprehendendum usum imaginum Dei, et Angelorum, sed potius retineri posse et expedire, si prudenter fiat. Haec est communis Theologorum sententia, et quidem (quod ad Angelos attinet) aperte traditur in VII Synod., act. 2et 5, quamvis ratio, quae ibi subjungitur, scilicet, quia Angeli corporei sunt, non sit probanda, quia nec verum assumit. neque a tota Synodo directe approbata, sed solum est recitata ex quadam epistola Joannis Thessalonicensis; postea vero Tharasius dixit: Ostendit autem Pater quod et Angelos depingere oporteat, quando circumscribi possunt, et ut homines apgaruerunt; sacra Sgnodus divit: Etiam Domine. Quo verbo, propositionem ipsam approbat, non utramque rationem; quamvis etiam neccssarium non sit omnesrationes Conciliorum solidas esse. Et probari praeterea potest, quia (ut supra dicebamus) Cherubim jussu Dei depicti sunt in antiquo templo, et in Scriptura sacra saepe inducuntur Angeli sub formis rerum sensibilium; quas optime explicat Dionys., cap. 13 et 15 de Coelesti hierarch.. et indicat, suo saeculo usum fuisse in Ecclesia depingendi Angelosin easpecie, in qualeguntur in Scriptura apparuisse. Quod his verbis clarius dixit Nazian., orat. 23, in principio: Angelicus est vestitus candor, et splendor, cum corporea forma pinguntur, ad designandam naturalem eorum puritatem. Et ex actis Constantini et Sylvestri constat, Angelorum imagines in Ecclesiis, quas eedificarunt, posuisse.

4. Ex his vero ad imagines Dei gradum faciendo, eodem fere modo illarum usus comprobari potest; non est enim dubium quin in Ecclesia Catholica permissus sit: nunquam autem Romana Ecclesia iilum generaliter admitteret, si bonestus non esset; quin potius, VII Synod., act. 5, circa med., Spiritus Sancti imaginem sub specie cclumbae approbat, quam antiquissimam esse constat ex V Synodo, act. 1, in supplicatione clericorum et monachorum Antiochiae ad Joan. Patriarch., contra Severum, qui praesumpserat columbas aureas et argenteas in formam Spiritus Sancti super divina lavacra et altaria appensas sibi appropriare, dicens, non oportere Spiritum Sanctum in specie columbae nominare. Refert etiam Amphilochius, Basilium Magnum Eucharistiam in hujusmodi columbis asservare solitum esse. Sexta etiam Synod., can. 82, approbat imaginem Christi sub figura agni. Quanquam enim Angelus, Sylv., Armil., et alii Summistae, et Bartholomaeus Miranda, in summa Conciliorum, intellexerint, illo canone hujusmodi imaginem prohiberi, vera tamen intelligentia illius canonis est, quod potius hanc imaginem admittat, quamvis non in ea tantum specie, sed in propria etiam specie Christum depingi praecipiat. Hic enim sensus et consentaneus est verbis canonis, si attente legatur, et traditus est ab Adriano I, in epist. ad Tharasium, quae babetur in VII Synod., act. 10, et a Tharasio, in epist. ad Antiochenos et Alexandrinos, in act. 3 ejusdem Synod., et ab eadem Synodo, act. 4, ante med. Et hinc sumitur argumentum a simili, nam est eadem ratio de hac metaphorica imagine Christi, et de imaginibus Dei, quas etiam metaphoricas esse oportet. Et ideo Concilium Tridentinum, sess. 25, disxit admonendum esse populum, non ideo depingi imaginesDei, quia corporeus sit, in quibus verbis supponit has imagines esse depingendas. Ratio vero hujus conclusionis ex sequenti constabit.

5. Imago Dei non potest esse nisi metaphorica. — Dico ergo secundo, non posse depingi imagines, quae formaliter ac proprie repraesentent Deum, sed solum metaphorice, et per quamdam analogiam. Prior pars est certa de fide; unde Damasc., lib. 3, cap. 17, hoc sensu dixit extremae dementiae esse velle depingere Deum, ut ipsemet explicuit, orat. 1 de Imaginib., referens Dionysium et Greg. Nazianz. Et similia habet Clemens Alexand., lib. 4 Stromat., circa principium, et lib. 6, circa finem. Et in eodem sensu Theodorus, Patriarch. Hierosolymitanus, in epistola Synodali quae habetur VII Syn., act. 3, dicit: Invisibilis est divinitas, nec depingi, nec figarari se permittit. Et fere eodem modo loquitur Gregor. Papa, ep. ad Germanum; et Germanus, ep. 1 ad Joan., et in epist. ad Thom., in eadem Synodo, act. 4. Ac denique idem docere voluit Augustinus, lib. 4 de Civitat., cap. 21, cum ex sententia Varronis dicit, naturali lumine cognosci, Deum sine simulacro esse colendum; per simulacrum enim intelligit imaginem, quae propriam Dei formam referre existimetur; vel fortasse intelligit idoIum, ut infra dicemus. Ratio vero hujus partis manifesta est, quia, cum Deus non habeat figuram corpoream, non potest per corpoream imaginem repraesentari. Quae ratio aeque in Angelis procedit, quamvis non pari certitudine. Certius enim est Deum esse incorporeum quam Angelos, quamvis hoc etiam indubie verum sit. Altera vero pars de imagine metaphorica, ex praecedenti conclusione constat; nam si imago Dei possibilis et licita est, et non propria, ergo metaphorica. Praeterea, metaphorica imago Christi hominis depingi potest; cur non etiam Dei? Et confirmatur, quia sacra Scriptura saepe loquitur de Deo per metaphoram, nominibus rerum sensibilium, quia nos solum per analogiam ad res sensibiles illum concipimus; et ideo etiam Deus saepe apparuit sub forma sensibili. Verbum enim factum est homo; et Spiritus Sanctus apparuit sub specie columbae, Joan. 1; et Pater sub specie senis, Dan. 7, ut exponit Augustinus, lib. 2 de Trinitat., cap. ult., et Genes. 18. Trinitas repraesentata est, quandoa Abraham tres vidit, et unum adoravit, ut eodem lib. 2 Aug. exponit, c. 11; erzo eadem ratione potest Deus metaphorice depingi, sicut depinguntur etiam quatuor Evangelistae sub speciebus quatuor animalium, sub quibus in Seriptura sacra repraesentantur, vel sicut virtutes etiam solent metaphorice depingi. Denique in his imaginibus omnes utilitates in praecedenti sectione numeratae inveniuntur. Nam imprimis saepe sunt necessariae ad historiam aliquam depingendam; deinde per se sumptae excitant Dei memoriam, fidem et devotionem, et per se nullam maltiam, neque ullum incommodum conjunctum habent; ergo si non desit sufficiens populi instructio, et convenienti modo hujusmodi imagines depingantur, utilis et honestus erit illarum usus. Plura legi possunt apud Waldens., tom. 3 de Sacramentalib., cap. 150 et sequentibus; et Catherin., opusculo de Imaginib., et alios auctores supra citatos. Ex hoc tamen bene colligit Cajet., hoc loco, has imagines Dei non esse ad libitum depingendas, neque privata cujusque intentione aut inventione introducendas, sed juxta modum in Ecclesia receptum, vel ut in Scriptura, et in formis quibus Deus apparuit, fundamentum habeant. Et ideo etiam dicunt Sancti, ut D. Thomas hic ad primum notat, ante incarnaticnem, vel nullas, vel raras fuisse inter fideles imagines Dei, quia nondum Deus apparuerat in forma humana, neque in alia, in qua commode depingi posset.

6. Objectio. — Sed objicitur praeceptum illud Exod. 20, Deuter. 4 et 5: JVon facies tibi sculptile, ibi enim saltem imagines Dci videntur prohibitae. Confirmari potest ex Lactantio, lib. 2 de Origine erroris, c. 2, ubi inter alias hac ratione utitur: Zaaginum ratio idcirco ab hominibus inventa est, ut nossit eerum memoria retineri, qui fuerunt cel morte subtracti, vel absentia separati: sed Deus non moritur, et ejus spiritus ac lumen ubique difasum abesse nunquam potest. Semper ergo superflua est ejus imago. Ad principale argumentum Damascenus, dicta orat. 1, uno modo respondet, verum esse illo praecepto fuisse prohibitas Hebraeis omnes imagines Dei, ut omnino ab idololatriae periculo abstraherentur, ut indicavit etiam Eleazarus, inter Hebraeos peritissimus, apud Euseb., lib. 8 de Praeparat. Evang., cap. 3. Juxta hanc vero responsionem, quam Catherinus supra sequitur, dicendum est, praeceptum illud partim esse morale, quatenus idololatriam prohibet, quae per se mala est; partim caeremoniale, quatenus simpliciter prohibet omnem usum imaginum Dei, non quia per se malus sit, sed quia ita expediebat illi populo propter illius ignorantiam, ne Deum esse corporeum existimaret, neve ad idololatriam, ad quam ex gentium consuetudine valde propensus erat, delaberetur, praesertim cum gratia minus perfecta, et minus explicata fide frueretur. Unde Deut. 4 dicitur: IVon cidistis eliguam simihtudinem, ne forte decepti faciatis cobis sculptam similitudinen, etc. Et 4 Reg. 18, Ezechias confregit serpentem aeneum, quia superstitiose illo utebantur filii Israel. Quoad hanc ergo partem caeremonialem cessavit praeceptum illud, et ita Damasc. illud cum praecepto circumcisionis comparat. Haec vero responsio imprimis difficultatem patitur, quia juxta communem Sanctorum expositionem omnia praecepta Decalogi, praeter tertium quoad determinationem de observatione sabbati, moralia sunt, non caeremonialia, ut docet Iren., lib. 4 contra Haeres., c. 31et 32; et August., l. 19 contra Faust., c. 18, in specie loquens de primo praecepto; et ep. 109, c. 12, ex hoc principio concludit, omnia haec praecepta praeter illud de observatione Sabbati sine ulla figurata locutione a nobis observari. Et idem docet Clem. Alexand., orat. exhortat. ad Gent., fol. 2, de eodem primo praecepto in particulari loquens. Deinde totum illud, quod his verbis continetur: Von Labelis Deos alienos coram me, non facies tibi sculptile, neque omnem similitudinem, quee est in celo desuper et quae in terra deorsum, neque eorum que sunt in aquis sub terra, non adoralis ea, neque coles, totum, inquam, hoc est unum et idem praeceptum; nam si essent plura praecepta Decalogi, non essent tantum decem, sed undecim vel duodecim, contra Scripturam, Exod. 31, Deut. 4. Et ita illud essec unum praeceptum docet August. supra, et q. 71, in Exod.; et Clem. Alexandr., lib. 6 Strom., et est communis sententia; ergo toto illo praecepto idololatria et multitudo falsorum Deorum prohibetur.

7. Responsio. — Respondetur erco non vetari imagines absolute, sed idola, et Deos manibus fabricatos, quibus, vero Deo relicto, latriae cultus impenditur. Unde Levit. 26 clarius dicitur: IVon facielis vobis idolum et sculptile, nec titulos erigetis, negue insignem lapidem ponetis in terra vestra, ut adoretis eum; ego enim sum Deus cester. Et ideo, c. 18, dixerat Deus: Ego Dominus Deus vester, juzta consuetudinem terre Agypti in qua habDitastis, non facietis, etc. Et subdit c. 19: Nofite concerti ad idola, nec Deos conflatiles facietis volis. Et ad hunc modum, ubicunque explicatur hoc praeceptum, significatur substantiam ejus esse, ut nnllus praeterquam verus Deus colatur et adoretur ut Deus. Ita exponit Augustinus supra, dicens hoc praeceptum esse, idola non colere. Indicat Cyprian., l. 3 ad Quirinum, c. 59, et l. de Exhortat. ad martyr., c. 1; et Tertul., l. 2 contr. Marcionem, circa finem. Clarius Damasc., 1. 4 de Fide, c. 13, et D. Thomas hic, ad 1, ubi ita exponit omnia illa verba: IVon babebis Deos alienos, scilicet fide, id est, non credes illos esse Deos; et ideo non facies sculptilia, id est. talium Deorum imagines; et eodem sensu concluditur, Neque adorabis ea, quam particulam amplius in sequenti sectione explicabimus. Et inde clarius constabit differentia inter imaginem et idolum, et hujus praecepti perfecta intelligentia.

8. Ad Lactantium et rationem ejus respondetur imprimis, rationem nullius esse momenti, quia, licet Deus sit ubique praesens, non tamen videtur a nobis, et ideo utilis potest esse imago, quae illius memoriam excitet. Ad verba autem, seu intentionem Lactantii respondetur, eum loqui contra idola gentium, sicutloquitur Scriptura, non contra imagines factas ad reprassentandum Deum verum, quae gentibus, contra quas scribit, usui non fuerunt.

SECTIO III. Utrum imagines Christi et Sanctorum sint adorandae.

1. Variae contra imaginum adorationem haereses. — Haeretici, qui omnino imaginum usum abstulerunt, multo magis earum adorationem illicitam esse censuerunt, non tamen omnes in eo fuerunt extremo errore; nam quidam eorum, etiam tempore VII Synodi, admittebant imagines quoad aliquem usum, praesertim ob memoriam et recordationem prototyporum; non tamen permittebant aliquam venerationem vel adorationem eis tribui. Hoc colligitur ex multis locis VII Synodi, praesertim act. 6, circa finem; et ex Scripto Adriani ad Carolum Magnum, praesertim c. 50, ubi referuntur haeretici asserentes cum Gregorio, imagines non esse confringendas, contendentes tamen esse sententiam ejusdem Gregorii, non esse adorandas. Et in hoc etiam errore versantur nonnulli Lutherani hoc tempore, qui etiam in templis illas admittunt, non tamen ad cultum, sed ad ornatum. Calvinistae vero nolunt eas in templis admittere, ut omnem occasionem vel apparentiam cultus auferant.

2. Durandi sententia. — Hanc sententiam nullus Catholicorum simpliciter probavit, imo omnes absolute docent, imagines esse adorandas; quidam tamen ita explicant hanc adorationem, ut re ipsa vel parum discrepent a superiori sententia, vel nimium illi favere videantur. Durandus enim in 3, d. 9, q. 2, aperte docet imagines non adorari nisi improprie et abusive, quia ad praesentiam earum fit rememoratio exemplarium quae tunc adorantur in praesentia imaginum, ac si praesentia realiter essent; et ideo dicuntur adorari imagines. Unde in num. S8 et 14 gcneralem regulam statuit, rem inanimatam, quae non est subjectum susceptivum sanctitatis, non posse esse secundum se terminum adorationis. Unde concludit, cruci Christi non deberi aliquem honorem, nisi in quantum reducit in memoriam Christi; et tunc (ait) solum adoratur praedicto modo, scilicet, quod ad praesentiam ejus adoratur Christus, et circa ilam exercentur illae actiones vel signa honoris, quae exhiberentur ipsi Christo, si praesens esset. Quia tamen sentit illas actiones non fieri ullo modo in honorem seu venerationem ipsius imaginis, ideo dicit, ob hanc causam improprie dici imagines adorari, et solum ita loqui quia ita loquuntur plures. Hujus sententiae fuit etiam Holkot, in lib. Sapientiae, lect. 157; et Picus Mirand., in Apol., q. 3, qui inter alios refert pro hac sententia Henricum, Quodl. 10, quaest. 6, ubi dicit imaginem non adorari nisi per accidens cum prototypo. Sed illa vox per accidens, aequivoca est et ideo non satis constat de mente hujus auctoris. Magis favent huic opinioni PetrusCluniac., cp. 2, cont. Petrob., c. de Vener. Crucis, sub finem; et Jonas Aurelian., 1. de Cultu imag., a princ.; insinuat etiam Castro, verbo Adoratio, in illis verbis: Denique adoratio ipsa, etsi coram cruce fit, mens tamen nostra ad id solum fertur, quod crus ipsa reprasentat, Dei scilicet Filium, olim in cruce pendentem. Citari etiam solet Alexand. Alens., 3 p., quaest. 30, art. ult.; sed illius alia est sententia, ut infra videbimus. Ab hac opinione Durandi quidam moderni verbis discrepare videntur, dum simpliciter docent, imagines vere et proprie adorari; tamen ita hoc declarant, ut re ipsa idem sentiant. Aiunt enim non aliter neque alia ratione adorari imagines, nisi quia coram eis et circa illas exhibentur externa signa honoris, ut genuflexio, deosculatio, inclinatio, vel apertio capitis, et similia; affectus tamen interior (aiunt). quatenus est affectus honorandi, seu exhibendi signum reverentiae et servitutis, nullo modo dirigitur ad imaginem, sed solum ad prototypon, tanquam ad unicum adorationis objectum. Ita plane sentit Dieghus Paiva, lib. 9 Orthodoxarum explicationum, per totum, praesertim S de Imaginibus, versic. At Kemnitius, ubi inter alia sic scribit: Quauqguam, si corporis aotus, externamque venerationem spectes, imago ipsa colatur, animus certe, qui pietatis religuonisque sedes est, nihil minus quam lignum, colores atque imaginem intuetur, sed totus in re quam refert, positus est. Unde infert non pugnantia dicere, qui se imaginem adorare affirmaverit et negaverit; nam adorat corpore, animum vero in solum exemplar defixum habet. Favent interdum Waldensis, Turrian., et alii sequente sectione citandi.

3. Fundamentum hujus opinionis est, quia res inanimata non est alio modo capax adorationis vel honoris, cum non percipiat signum honoris, quod circa illam exercetur, de quo fundamento plura in sect. 5. Quod si objicias, quia haeretici, qui admittebant imagines propter solam recordationem, non negarent in earum praesentia posse sola exemplaria adorari, eisque signa submissionis exhiberi, respondent, verum quidem esse eos non negasse exemplarium venerationem, negasse tamen signa honoris ullo modo esse imaginibus exhibenda, etiam sola actione exteriori, et in hoc tantum discrepare a Catholicis, et propterea fuisse damnatos. Quod si urgeas, hoc modo exhibere signa externa coram imaginibus sine intentione interna adorandi, non esse adorationem, respondent interdum hoc ne- gando, quia, licet non sit summa adoratio, nonnulla adoratio est; interdum vero, Patres VII Synodi non multum curasse an illa exterior nota sit dicenda adoratio, sed in hoc solum intendisse, ut docerent, imagines cum aliquo signo exteriori reverentiae et submissionis esse tractandas.

4. Aliorum sententia.— Altera tamen sententia est, imagines vere ac proprie adorari, saltem ut materiale objectum adorationis, vel totale. vel saltem partiale. Haec est sententia D. Thomae in hoc articulo, ut etiam auctores contrariae sententiae, praesertim Durandus et Picus Mirandulan. intellexerunt. Et Cajetanus hic, et alii discipuli et expositores D. Thomae, qui opinionem Durandi ut parum fidei consentaneam rejiciunt, idem sentiunt. Atque haec opinio mihi maxime probatur; et ideo partim in hac sectione, partim in duabus sequentibus, ex professo confirmanda est, declaranda et defendenda.

5. Prima assertio. — Ez Scriptura colligitur.—Quid uomine scabelli pedum Dei in Scriptura significetur. — Dico ergo primo, absolute et simpliciter fatendum esse, imagines esse adorandas, et honorifice tractandas. Haec assertio est de fide, et praesertim fundatur in traditione et definitione Ecclesiae, ut statim ostendemus. Habet tamen nonnullum in Scripturis fundamentum; nam ex Scriptura habemus, res creatas, etiam inanimes, si Deo sacratae siut, adorandas esse; ergo eadem ratione adorandae erunt imagines, quae personas sanctas et sacras repraesentant; nam hoc ipso res quaedam sacrae sunt. Antecedens patet ex illo Psalm. 98: Adorate scabellum pedum ejus, quoniam sanctum est, ubi nomine scabelli, mystice quidem potest humanitas aut crux Christi intelligi, ut Augustinus et Hieronymus exponunt; proprie tamen et ad litteram intelligitur, vel propitiatorium, ut vult Jansenius, vel arca Testamenti, ut alii exponunt, et recte confirmat Bellar., lib. 1 de Sanct. beatitud., c. 13. Aliqui vero, ut Basilius et Vatablus, cum Chaldaica Paraphrasi, nomine scabelli totum templum intelligunt. Quae expositio, quamvis per se sumpta nihil nobis obstaret, quia etiam templum est res creata et inanimis, tamen ab eis inventa est ut illa verba ad improprium sensum detorqueant, ut mox videbimus; et nullum habet in Seriptura fundamentum, tum quia nunquam vox scabelli in Scriptura reperitur ad significandum templum, reperitur autem ad significandam arcam feederis, 1 Paralip. 28: Cogitari ut edificaren domum, in qua reguiesceret arca faderis Domini et scabellum pedum Dei nostri; tum etiam quia metaphora scabelli templo non potest recte accommodari, optime vero quadrat in arcam; nam, ut dicitur 2 Reg. 9, Deus sedebat super eam in Cherubim, id est, in propitiatorio, quod super arcam erat in manibus Cherubim; et ideo arca erat quasi subsellium Dei. Alii vero per scabellum, terram intelligunt, quoniam hac metaphora solet in Scriptura terra significari, Isaiae 66, Matth. 5. Sed licet de aliis locis hoc verum sit, tamen praesenti non recte accommodatur, ut patet tum ex illa ratione subjuncta: Quoniam sanctum est; hoc enim de terra absolute dici non potuit; tum quia ex ipso contextu constat esse sermonem de peculiari ritu, et adoratione Judaeorum. Unde in principio Psalmi dicitur Deus sedere super Cherubim, et additur: Dominus iu Sion magnus; et infra: Judicium et justitium in Jacob tu fecisti; et deinde subjungitur: Exaltaie Dominum Deum nostrum, et adorate scabellum pedum ejus, et additur rursus exemplum Moysis et Aaron. qui fuerunt in Sacerdotibus ejus, et Deum colebant, et arcam etiam testamenti venerabantur; tum denique quia terra proprie non adoratur, si nulla alia spccialis ratio sanctificationis ei adjungatur, ut inferius videbimus.

6. Objectio. — Sed dici iandem potest, ibi non praecipi adorari scabellum ipsum, scd Deum in scabello, seu in templo, ut Vatablus exposuit, Basilium imitatus; quomodo etiam potest Deus in terra adorari, juxta illud: JVolite jurare per celum, quia thronus Dei est, neque per terram, quia, scabellum est pedum cjus, Matth. 5. Cui expositioni favent siimilia verba Psalm. 131: Adorabimus in loco ubi steterunt pedes ejus; cum tamen in hebraeo etiam habeatur vox significans scabellum pedum ejus. Favet denique lectio Graeca ejusdem Psalm. 98, quae in ratione illa: Quoniam saactum est, non habet genus neutrum, sed masculinum, Quoniam sanctus est, et ita etiam vertit Hieronymus juxta veritatem Hebraicam, Vatablus et alii. Non ergo scabellum, sed Deus adorari praecipitur, quoniam sanctus est. Et hanc expositionem amplectuntur haereiici hujus temporis, et approbare deberent Catholici, qui dicunt proprie adorari Christum in imagine, non tamen imaginem ipsam, nisi abusive et improprie. Recte tamen expendit Bellarminus supra, interpretationem hanc non quadrare juxta proprietatem linguae He- braicae; nam littera Lamed praeponitur verbo adorandi, quae non denotat locum in quo fit adoratio, sed personam vel rem cui adoratio tribuitur; ut Genes. 25: Adoravit Abraham populum terra, in hebraeo dicta littera praeponitur, et latine proprie vertetur: Adoravit ad populum terrae, ita ut praepositio ad denotet terminum adorationis, quae tamen latine non proprie additur, et ideo etiam in dicto loco Psalmi praetermissa est. Unde Paraphrastes Chaldaicus ad eam vim expicandam, per dativum vertit: Incurvate vos scabello pedum ejus. Non ergo ad solumDeum, sed etiam ad ipsum scabellum adoratio exhibenda et dirigenda praecipitur.

7. Quod etiam ex usu illius temporis satis confirmatur, nam cum magna rewverentia tractabatur arca Testamenti; et tantum a Sacerdotibus vel Levitis tangi poterat. Unde, qui: irreverenter eam tetigerunt, vel etiam aspexerunt, graviter puniti sunt, quae omnia constant ex Deut. 10, Jos. 3, 141 Reg. 6, 2 Reg. 6. Quapropter ceodem modo exponenda sunt alia verba citata ex Psalm. 131, ita ut per illa verba, adorabimus in loco, non significetur locus ubi fit adoratio, sed locus in quo erant pedes Dei, id est arca Testamenti, ad quam etiam fiebat adoratio. Unde ibi etiam in hebraeo babetur, ut vertit Hieronymus: Adoremts scabellum pedum ejus. Unde post illa verba proxime subditur: Surge, Domine, in reguiem tuam, tu et arca sanctificationis tue. Igitur etiam ipsa arca in veneratione habebatur. Nec refert quod ratio illa in neutro vel masculino verti possit: Quoniam sanctum, vel: Quoniam sanctus est, vox enim hebraa ambigua est, et ad Deum vel scabellum referri potest; eumdem tamen reddit sensum; nam scabeillum Dei adorari praecipitur, vel quia ipsum sanctum est, ut latinus vertit, vel quia Deus sanctus est, ut graecus vertit. Quanquam enim scabellum seu arca Dei adoraretur, tamen tota ratio adorandi illam erat Deus, quod nos etiam de imaginibus dicimus, ut infra explicabimus. Idemque est de caeteris rebus sacris.

8. Unde in VII Synodo, act. 3, in epistola Theodori, Patriarchae Hierosolym., quam tota Synodus probavit, non solum arca Testamenti, sed etiam mensa, propitiatorium, totumque tabernaculum adorata esse dicuntur a filiis Israel. Et Damasc., lib. 4 de Fid., c. 17, ait Mosaicum populum tabernaculum illud adorasse, eo quod ceelestium rerum imaginem gerebat. Et Hier., ep. 130 ad Marcellam, de Ephod dicit, vestes sacerdotales et alias res sacras, (quas divina sacramenta vocat) in magna veneratione fuisse habitas. Et similiter Augustinus, l. 3 de Doctr. Christ., cap. 9, et l. 3 de Tiinit., c. 10, ait res illas sacras propter sacram significationem merito fuisse in veneratione et honore habitas, et idem dicit de vasis sacris, concion. 2 in Psalm. 113. Sicut ergo hujusmodi res, licet inanimes, censentur aliquo modo sacrae, et sanctae, ac adorandae, quia divino cultui dicatae sunt, ita imagines, quia repraesentant personas sacras, olendae sunt, quia propter hanc habitudinem, etiam ipsae deputantur inter res sacras, ut D. Thom. 2. 2, q.99, a. 3, recte docuit.

9. Ea Ecclesiasticis decretis eadem veritas colligitur. — Secundo, priucipaliter probatur haec veritas ex definitione Ecclesiae, quae praecipue tradita est in VII Synodo generali, act. 7, et in discursu totius Synodi multa ex historiis Ecclesiasticis, et Sanctis Patribus referuntur, ex quibus concluditur, hancesse Apostolicam traditionem. Leguntur etiam in illa Synodo epist. Adriani Papae et aliorum Episcoporum, ex quibus constat, universam Ecclesiam Graecam et Latinam in hac veritate conspirasse. Et hajus Synodi definitio refertur in Concilio Florentino, sess. 5, et ab omnibus recipitur. Et antea tradita fuerat haec veritas in VI Synod., can. 82, et in Conciliis Romanis, sub Gregorio II, et Steph. IIL, prout in eorum gestis et in aliis historiis refertur, et insinuatur ab Adriano Papa, in Scripto de Imaginibus ad Carolum. Item colligitur hec veritas ex can. 73 Trullano, et ex VIII Synod., can. 3. Ac tandem detinita est in Concilio Tridentino, sess. 28. Ex Sanctis Patribus nunc aiia non refero, quia sufficiunt quae in VII Synodo afferuntur, quae in praecedentibus sectionibus a nobis adducta sunt; et alia opportuniori loco in sequentibus sectionibus afferemus.

10. Idem ex Ecclesiae traditione. — Tertio, habetur haec veritas ex communi usu et traditione Ecclesiae, quam in sectione prima satis indicavimus; nam fere ubicunque fit inentio harum imaginum, fit etiane de veneratione illis debita, et statim plura referemus. Nunc ilud maxime hanc traditionem contirmat quod Deus variis miraculis per imagines faetis hunc cultum sibi placitum esse testatus est. Neque enim Deus suis divinis operibus et beneficiis singularibus, quae cultoribus imaginum contulit, rem turpem aut superstiliosam approbasset; neque horum miraculorum veritas potest, nisi valde impudenter, negari, cum a gravissimis auctoribus et historiographis referantur, ut videre licet in VII Synod., act. 4 et 5; Damasc., orat. 1 et 3 de Imag.; Athanas., lib. de Pass. imag. Dom., et Evag.; lib. 4 Histor., cap. 26, et aliis. Neque etiam oportet plura hic in speciali referre.

11. Miraculum pro adoratione imaginis Beata Virginis. — Solum illud attingam quod de religioso quodam refertur; qui, cum vehementi daemonis tentatione vexaretur, iliaque liberari cuperet, ei daemon apparuit, et a tentando se cessaturum promisit, si religiosus consuetudinem adorandi imaginem Beatae Virginis omittere sponderet; quod ipse omnino negavit, eoque modo facilius et constantius tentationem superavit. Ita refertur in Prato Spirit., c. 45, et a VII Syn., et Damasc., loc. cit., approbatur.

12. Ultimo probatur ratione, quia honor imaginis in prototypum redundat, ut in VII Synodo saepe dicitur, ex Basil., lib. de Spirit. Sanct., c. 18; et Ambros., serm. 10 in Psalm. 118, et videtur esse principium quasi lumine naturae per se notum, ad honorem alicujus personae pertinere, ut non solum in se, sed etiam in imagiue honoretur. Unde colligunt seepe Patres, bominem, hoc ipso, quod est ad imaginem Dei, esse honore dignum, ut videre est apud Augustinum, ep. 113; Cyrill. Hierosolym., catech. 12. Hinc etiam antiqua consuetudo obtinuit ut imagines imperatorum honorifice tractarentur, quam etiam Christianos semper servasse satis colligitur ex fraude Juliani, quam rcefert Nazianz., oiat. 3, quae est prima contra Julian, post medium; fecit enim ille ut prope suam imaginem idola falsorumDeorum ponerentur, ut Christiani suam imaginem venerantes, idola colere viderentur. Et ex eodem principio contumelia vel injuria illata imagini, ad personam repraesentatam pertinere censetur. Nota est historia Theodosii de vindicta quam in Antiochenos exercuit, propter dejectam et contumeliose traciatam imperatricis imaginem, ut est apud Amb., orat. de Morte Theodos.; et Chrysost., homil. 2 et 3 ad Popul.; et Niceph., lib. 13 Histor., cap. 34; ergo.

13. Ezod. 3. — Et confirmari potest, nam res sanctae veneratione dignae sunt; sed imagines ex relatione, quam habent ad personas Sunetas quas repreesentant, aliquo modo sanctae sunt; ergo ea ratione venerandae seu adorandae sunt. Major constat, quia sanctitas est praecipuum fundamentum adorationis et ho- noris. Minor vero constat, tum ex modo loquendi Scripturae, in qua res inanimatae ex relatione ad munera sacra, vel ad sacras personas, sanctae dicuntur, et ea ratione veneratione dignae censentur; Exod. 3: Solve calceamenta de pedibus tuis; locus enim in quo stas, terra sancta est. Et cap. 12, dies festi, sancti et venerabiles dicuntur; et vestes sacerdotales, sanctae dicuntur capit. 28. Tum etiam quia, ut notavit Augustinus, lib. 2 de Peccat. merit. et remiss., c. 26, et serm. 14 de Verbis Apostoli, sanctificatio non unius modi est, nam quaedam est intrinseca et propria, per veram ac internam sanctitatis susceptionem; alia vero est per aliquam habitudiuem ad veram sanctitatem, quo modo etiam sacramenta dicuntur sancta, et utrique sanctitati seu sanctificationi sua proportionata veneratio respondet. Qua ratione dixit Concilium Tridentinum, sess. 3, cap. 7, ad omnes sanctas functiones sancte et reverenter esse accedendum eadem autem ratio est de omni re sancta. Quod vero imagines rerum sacrarum in hoc ordine collocentur, constat, tum ex communi et recepta Ecclesiae appellatione; sic enim appellantur sanctae imagines frequenter in VII Synodo et aliis Patribus; et communi usu Ecclesiae, et sic discernuntur non solum ab idolis, sed etiam a profanis imaginibus. Tum ex citato testimonio D. Thomae 2. 2, quaest. 99, a. 3, ubi inter res sacras, quibus sanctitas attribuitur, eo quod divino cultui dicatae sunt, imagines numerat. Tum denique a paritate rationis, quia non minus sufficiens est haec habitudo imaginis ad hujusmodi effectum, quam habitudo loci, vel alia similis. Unde etiam Scriptura sacra appeliatur, propter sacram significationem, 2 ad Tim. 3; ergo similiter imago.

14. Corollarium primum.—Ex hac conclusione et ratione colligitur primo, hanc adorationem imaginum prout ad illas terminatur, respectivam esse, et non absoluiam. Probatur ex dictis, quia solum adorantur propter excellentiam et sanctitatem eorum quos repraesentant; cum enim imagines res inanimatae sint, non possunt in se habere excellentiam propter quam adorentur; ergo tota ratio adorandi illas, est excellentia prototypi; ita ergo adoratio earum non est absoluta, sed respectiva, id est, propter habitudinem ad extrinsecam excellentiam.

15. Objectio. — Responsio. — Dices: in se habet imago figuram et similitudinem alterius; ergo in se bubet rationem propter quam adoretur, sicut interdum amatur imago propter figuram quam in se habet. Respondetur negando consequentiam, nam illa eadem forma et figura adorabilis non est, nisi propter habitudinem ad excellentiam prototypi. Quod illomet exemplo amoris declaratur, nam, si quis amet imaginem solum guia ejus pulchritudine et coloribus delectatur, ille non amat imaginem propter prototypon, sed propter se; unde cum illo amore imaginis posset simul esse odium rei repraesentatae. Hoc autem modo non potest prudenter adorari imago, quia ut sic non habetexcellentiamaliquam honore dignam, licet habeat aliquam amabilem bonitatem. At vero, si quis amet imaginem, solum ut faciat sibi aliquo modo praesentem rem quam repraesentat, tunc, licet amet ipsam figuram, tota tamen ratio amandi est res repraesentata. Sic ergo dicendum est de honore, quia imagines non possunt alio modo honeste adorari.

16. Corollarium.—Secundo infertur ex dictis, hunc cultum imaginum sacrarum religiosum esse et proportionatum sanctitati personarum quas imagines repraesentant; nam cultus, in sanctitate fundatus, religiosus est; hujusmodi autem est cultus imagiuum, sicut et cultus aliarum rerum sacrarum, juxta illud: Adorate scabellum pedum ejus, quoniam sanctum est. Quae assertio amplius in sequentibus declarabitur.

17. Imagines respective, sed proprae, mon i busive adoranda.— Secundo principaliter asserendum est imagines non abusive tantum et improprie, sed vere ac proprie esse adorandas, quamvis respective. Sub his terminis pauci ex antiquis Theologis conclusionem hanc proposuerunt aut declararunt. Sed moderni contra Durandum dicunt, ejus sententiam, quae huic conclusioni contraria est, periculosam esse ac temerariam, et haeresim sapere. Ita Medina hic, qui refert, Victoriam asseruisse illam esse haereticam. Et ita est haec conclusio communiter recepta a posterioribus Theologis, quos infra, sect. 5, commemorabo. Ex antiquioribus vero docuit eam expressius Gabriel, in 3, d. 9, et super Canonem, lect. 49; et Paludan., in 3, d. 9, q. 1, art. 3, ubi imprimis ait, imaginem vere adorari, licet solum propter exemplar; et infra dicit quippiam valde notandum, scilicet esse absurdum priucipium, nihil irrationabile esse adorandum in se, quia licet non propter se, tamen in se adorari potest et debet; et ponit exemplum in instrumentis passionis, de qui- bus ait: Non solum veneramur Crucifivum in cis, sed etiam ipsa in se ipsis proptrer Crucifizum; hoc ergo est quod nos de imaginibus dicimus. Et idem sentit Major, eadem d. 9, q. 1, dum declarat imaginem vere esse adorationis objectum. Est tamen et in hoc auctore, et in aliis notandum, interdum ita loqui, ut dicant imaginem per accidens adorari; intelligunt autem, peraliud, seu ratione alterius adorari, non vero ipsam adorationem non vere ac proprie dirigi ad imaginem, ut ipsimet declarant.

18. Probatur ergo assertio posita primo in genere ex definitionibus Conciliorum et Patrum; simpliciter enim nobis tradunt imagines esse a nobis adorandas, et sub anathemate hoc definitur in act. 17, VII Synodi; at vero si improprie et abusive tantum adorari deberent, potius esset simpliciter neganda quam affirmanda talis adoratio; nam impropria et abusiva adoratio revera non est adoratio, et immerito damnarentur ut haeretici, qui admittentes imagines, quoad alios usus, solum earum adorationem respuebant et negabant; nam si adoratio vere non terminatur ad imagines, et ideo, solum abutendo seu improprie utendo verbo adorandi, dici possunt adorari, ergo vere ac proprie utendo vocibus, atque adeosimpliciter loquendo, merito negari potest eas esse adorandas.

19. Responsio. — Ratione hoc confirmatur, declarando rem ipsam; nam vel imago vere et in re ipsa est objectum adorationis saltem materiale, totale, vel partiale, aut neutro modo est objectum. Si primum dicatur, id est quod intendimus, nam objectum, quod est materia circa quam actus animae versatur, proprie a tali actu denominatur. Sic enim proprie credi dicitur veritas illa circa quam actus fidei versatur, et amari res illaad quam amor terminatur, sive propter se, sive propter aliud ametur. Sic ergo proprie dicetur adorari res illa, ad quam ut ad objectum et materiam adoratio dirigitur, sive propter se, sive propter aliud adoretur; quem modum adorationis latius in duabus sectionibus sequentibus declarabimus. Si autem dicatur imaginem nullo ex dictis modis esse objectum adorationis, non solum sequitur ipsam abusive adorari, ut alii dicunt, sed etiam plane sequitur, vere ac simpliciter loquendo, illam non adorari. Probatur, quia neque est objectum formale adorationis, ut per se constat, quandoquidem adora:io non fit ratione illius, sed prototypi; neque etiam est objec- tum materiale, ut dicitur; ergo nullo modo est res quae adoratur; ergo nec vere adorari dici potest; nam haec denominatio vere non cadit nisi in objiectum, neque aliam habitudinem denotat. Et confirmatur, nam, si non est imago objectum adorationis, cur dicitur, vel abusive, adorari? Dicetur ex Durando et Pico Mirand., dici adorari, solum quia ad praesentiam imaginum adorantur prototypa, quae per imagines ad memoriam revocantur. Sed hoc revera nibil aliud est quam dicere, imagines esse occasiones vel signa excitantia hominem ad adorandum prototypa, non vero esse res quae adorantur, licet vulgo ita existimentur; et ita plane sensit Durandus, illam locutionem solum admittens, quia ita loquuntur plures, non quia revera ita sit. Quo fit ut ex hujus sententia proprius et rigorosius loquerentur haeretici quam Catholici, et sane consequenter loquitur; nam qui, visa pulchra specie creaturae, animo insurgit ad considerationem creatoris, et illum laudat ac diligit, non potest vere dici diligere aut laudare creaturam, etiamsi praesentia creaturae excitaverit amorem creatoris; ergo idem erit de adoratione imaginum, si tantum in earum praesentia adorantur prototypa, quia tunc imagines non deserviunt nisi ut occasiones vel signa excitantia memoriam. Hinc merito in VII Syn., act. 6, gravissime reprehenduntur, qui dicebant imagines retinendas esse propter memoriam, non propter adorationem, quod in re fere dicunt, qui solam abusivam adorationem imaginum in praedicto sensu admittunt; quia, si tantum adorantur prototypa in praesentia imaginum, ergo imagines solum memoriae deserviunt, ut, eis visis, prototypa per recordationem adorentur. Neque est verisimile, illos haereticos, qui dicebant imagines retinendas esse solum ob memoriam prototyporum, negasse in earum praesentia posse adorari exemplaria, cum id nulla apparenti ratione fundari possit; nam, si exemplaria ipsa per se sunt digna adoratione, quid obstare potest praesentia imaginis quominus adorari possint ? Hinc rursus in eadem VII Synodo frequenter dicitur, imagines esse adorandas, non tamen latria summa et perfecta; et est sermo, non tantum de imaginibus Sanctorum, sed etiam de cruce et dc imagine Christi; at vero, siimago tantum abusive adoranda esset in praedicto sensu, perfectissima latria esset adoranda, quia per recordationem et in praesentia imaginis Christi perfectissima latria adoratur Christus; ergo Concilium, negans imaginem tali adoratione coli, negat abusive coli, seu (quod idem est) negat talem adorationem, ex eo praecise quod terminetur ad prototypon ut ad rem adoratam, dici posse adorationem imaginis; et e contrario, docens imaginem adorari alia inferiori adoratione, consequenter docet, non abusive tantum, sed proprie adorari. Unde in eadem Synodo, act. 3, non solum dicitur adorari exemplar in imagine, sed etiam adorari imago propter exemplar. In quo dicendi modo satis significatur, imaginem esse rem adoratam propter exemplar tanquam propter rationem adorandi. Quod etiam significavit ibi Leontius, act. 4, dicens: Zmaginem adorans, non materiam aut colores, sed inanimaiun Christi characterem adorat.

20. Tertia conclusio. — Tertio dicendum est, non solas actiones externas adorationis circa imagines esse exercendas, sed etiam interiorem intentionem cultus, et adorationis ad eas esse dirigendam. Haec assertio est contra ultimum modum explicandi priorem Catholicorum sententiam, quem solis verbis ab opinione Durandi diffterre dixi. Nam Durandus etiam concedit actiones externas cultus circa imagines exerceri; sed quia existimavit intentionem cultus ad sola exemplaria dirigi, negavit illam esse propriam imaginum adorationem; alii vero contendunt esse simpliciter ac proprie adorationem, in quo (ut opinor) minus consequenter quam Durandus loquuntur, et ideo eorum opinio probabilior non est. Prima ergo ratio conclusionis est, quia sola exterior actio sine intentione colendi non est adoratio, nisi fortasse ficta vel apparens; est enim intentio, quasi anima et vita adorationis, quae illi dat esse in ratione adorationis. Unde fit ut eadem actio externa ex diversa intentione diversam rationem adorationis recipiat, ut in principio hujus materiae notavimus. Propter quodrecte dixit Leontius, in dial. cont. Jud., in act. 4 VII Syn. citatus, à omni adoratione intentionem ipsam requiri et empectari, seu spectari et considerari debere; ubi ergo nulla est intentio cultus et honoris, nulla est vera adoratio. Respondent, ad hanc adorationem satis esse quod procedat ex simplici affectu exhibendi imagini signum illud, aut notam honoris, quamvis non procedat ex intentione honorandi vel colendi ipsam, sed tantum rem in illa repraesentatam, quia adoratio in externa actione principalius consistit; unde, sicut vere dicimur deosculari imagines, genua eis flectere, caput aperire, et similia, ita dicemur simpliciter et proprie illas adorare, quia volumus tales actiones circa illas exercere, etiamsi intentio cultus ad illas non feratur. Sed hoc non recte dictum est, quia ut ex Damasc. et Anast. supra retulimus, adoratio est signum seu emphasis honoris, quod, ut recte declaretur, respective intelligendum est, scilicet, esse signum honoris qui exhibetur illi rei quae adorari dicitur; nam, ut per se constat, adoratio non est signum alieni honoris, sed proprii ejus qui adoratur. At vero signum honoris, quod circa imaginem exercetur, si non procedit ex intentione honorandi imaginem, sed solum prototypon, non est honor imaginis, neque est signum honoris illi exhibiti; ergo neque est adoratio imaginis. Minor patet, quia honor, ut Aristoteles dixit, est in honorante, et ideo omnino pendet ex intentione honorantis; ergo eum tantum aliquis honorat, quem honorare vult et intendit; ergo, si, osculando imaginem Christi, ego non intendo honorare ipsam imaginem, sed solum Christum, revera non honoro imaginem, sed tantum Christum; ergo neque adoro. Patet haec ultima consequentia, tum a paritate rationis, tum etiam quia adoratio et honoratio vel convertuntur, si respectu superioris cum debita proportione sumantur, vel certe honor est superior ad adorationem, quia omnis adoratio est honor, quamvis non omnis honor sit adoratio, dicente Augustino, lib. cont. ser. Arian., cap. 23: Honorat omnis qui adorat, non taaen adorat omnis qui honorat.

21. Atque hinc secundo probari potest conclusio ex variis locutionibus VII Synodi, quibus non obscure indicatur adorationem exhiberi imaginibus ex intentione adorandi ipsas, et non tantum exemplaria in ipsis repraesentata. Primo quidem, quia adoratio imaginum honoraria seu honorifica dicitur, et imagines ipsae honorabiles ac venerandae. Unde in act. 7, in ep. totius Synodi ad omnes Ecclesias, sic dicitur: Zonorabiliter adoramus, scilicet, imagines. Quid autem esse potest honorabiliter adorare, nisi ex animo et intentione colendi ipsas et honorandi adorare ? Deinde quia act. 6, in fin., dicitur: Non indignas habemus imagines hbonore, satutatione et veneratione, debitamque illis venerationem et adorationem dare debemus. Si ergo imagines sunt dignae honore, illis exhibendus est ex intentione colendi ipsas; alioqui non eis datur adoratio, sed alteri in ipsis, circa ipsas, vel occasione earum, sicut oratio non fit ad imaginem, sed ad exemplar coram imaeine. Et in eadem act. 6, tom. 4, in principio, ait Epiphan., de typo crucis: Apud nos honorabilis ecistit; et act. 1, ait Basil., in sua confess.: Zfonorifice veneror venerandas imagines, suscipio et amplector, honoremque debitun eis exfabeo; et act. 2, ait Adrian., in epist.: Eac animi desiderio eas veneramur; e inferius Tharasius: Fas desiderio nostro adoramus, ut in nomine Christi, Deipara et Sanctorum factas. Et inferius Euthym., Episc. Sardensium: Zgo (inquit) lectis Beatissimi Papae ceteris Ioma litteris, sincere et irrepugnabiliter iuheereo; et infra: Ob eam causam venerandas imagines ea? toto corde cum delito honore, et salvatoria adoratione suscipio; et infra ait Elias, Episc. Cretens.: Juata sanctissimi Pape Adriani litteras confiteor, et teneo venerandas et sacras anagines, uunguam, seponens, sed perfecte adorans. Quomodo autem dici potest perfecte adorare, qui solum externum actum exhibet, non vero ex intentione colendi ? Denique Concilium Tridentinum, ses. 25, de imaginibus dixit, eis debitum honorem et venerationem esse impertiendam; ostendimus autem non posse verum honorem appellari, si desit intentio honorandi.

22. Unde argumentor tertio, nam velle genua flectere, vel aliud simile signum externum honoris exhibere coram imagine, aut est velle adorare illam, aut non. Si prinum dicatur, et conceditur nobis quod intendimus, nimirum, intentionem adorandi imaginem esse necessariam, ut vere ac proprie dicatur adorari imago; et aliunde non proceditur consequenter; nam, si ipsamet voluntas exhibendi signum honoris intrinsece est intentio cultus, male et sine causa distinguitur inter simplicem voluntatem exhibendi signum honoris, et intentionem cultus. Quod si haec duo distinguuntur, ut revera distingui possunt, dici non potest, voluntatem flectendi genua, vel exhibendi aliud simile signum, esse vel intrinsece includere voluntatem adorandi. Aliud est ergo, formaliter et moraliter loquendo, velle genua flectere coram re aliqua, et velle illam adorare, quia illud prius solum est quasi materialiter exercere illud, quod est signum honoris; hoc autem posterius est velle exhibere illud tanquam signum honoris. Quod si illa voluntas exhibendi signum honoris coram imagine solum cadit in illud signum, ut materialis quaedam actio est, non vero formaliter ut est signum adorationis, non potest talis signi exhibitio respectu ima- ginis dici vere ac proxime imaginis adoratio aut cultus quia adoratio dicit humanam et voluntariam actio, procedentem ex voluntate adorandi. Unde, licet demus adorationem hanc p exteriorem actionem consummari, ta? en exterior actio, seclusa voluntate ad?andi, non potest vere ac proprie adoratio appellari, quia, ut ostensum est, adroratio est quidam honor: honor autem exhibere non potest sine intentione honorandi. Et hac ratione, qui exterius exhibet idolo signum honoris sine intentione colendi, non vere honorat vel adorat idolum, sed simulat se adorare. Unde non proprie committit proprium et perfectum idololatriae peccatum, sed simulationis idololatriae. Quod si non solum sine voluntate adorandi, sed etiam sine voluntate simulandi adorationem, talem actionem quispiam exerceret, non solum non adoraret, sed neque etiam adorationem simularet. Quomodo multi exponunt factum Naaman, Syri, 4 Reg. 5, ut videre licet in Abulens, ibi, q. 25. Tota ergo ratio adorationis ex voluntate adorandi pendet, nec vera adoratio sine intentione cultus intelligi potest. 23. Evasio refutatur. — Nec satisfaciet, si quis respondeat verum quidem esse nullam adorationem veram exerceri possenisi ex intentione cultus, non tamen esse necessarium ut adoratio et intentio cultus ad idem referantur; sic ergo adoratio imaginis procedit ex intentione colendi exemplar; et hoc satis est ut possit esse vera adoratio imaginis, quamvis non procedat ex intentione colendi ipsam imaginem. Hoc (inquam) satisfacere non potest, quia, sicut vera adoratio ut sic essentialiter ac formaliter requirit intentionem adorandi, ita adoratio hujus vel illius rei essentialiter requirit proportionalem intentionem adorandi talem rem; est enim eadem proportionalis ratio. Item quia adoratio ex propria raticne dicit actionem, quae ad alterum refertur; ergo, ut sit vera adoratio alicujus, neesse est ut sub ea ratione ad illum volunta?: referatur. Item, quia honor unius non potesvere dici honor alterius rei distinctae, ni31y illam aliquo modo refundatur, scu ab illa P-ticipetur; sed imago est res distincta ab eXCplari; ergo non potest honor exemplaris 6 bonor imaginis, nisi in illam aliquo modo résdatur: ergo sub ea ratione potest et debetiangdi nt sit vera adoratio imaginis. Tandem Giaratur esemplo, nam, si quis ex mera intentionene humiliandi seu submittendi se Deo, ter deosculatur, vere ac proprie non adorat terram, sed solum Deum, quia tantum materialiter exercet actionem illam circa terram ex intentione cultus solius Dei; ergo, ut actio habeat rationem verae adorationis respectu illius rei, circa quam proxime exercetur, non sufhicit simplex voluntas exercendi talem actionem circa talem rem ex intentione cultus circa aliam, sed necesse est ut intentio cultus se extendat ad omnem rem quae proprie adorari dicitur.

24. Ultimo possunt ad hanc assertionem confirmandam applicari omnia, quae in confirmationem primae assertionis adduximus; nam illa probant adorationem dirigi posse ad rem etiam inanimatam, quatenus per aliquam sanctificationem aliqua veneratione digna efficitur, juxta illud: Adorate scabellum pedum ejus, quoniam sanctum est; imago autem, ut recte dixit Epiphanius, in VII Synod., act. 6, tom. 3 et 4, per sacramrepraesentationem absque alia precatione venerabilis existit, et quamdam sanctificationem accipit; ergo ad ilam potest adoratio et intentio adorationis aliquo modo referri. De qua ratione et de tota hujus assertionis confirmatione dicemus plura in duabus sectionibus sequentibus, ubi etiam latius satisfaciemus fundamento contrariae sententiae. Nunc breviter dicitur, falsum esse rem inanimatam esse omnino incapacem vel ineptam, ut adillam intentio cultus referatur, quando ille cultus non est absolutus, sed respectivus, et propter excellentiam extrinsecam tribuitur. Neque etiam est necesse ut res, quae adoratur, percipere possit honorem qui ei tribuitur; neque etiam est de ratione adorationis, ut hac intentione tribuatur, sed solum quod unaquaeque res juxta capacitatem suam reverenter tractetur, et quod ipsa signa externa testimonium praebeant illius religiosae existimationis, quae de unaquaque re habetur, vel haberi debet. Sic enim de imaginibus existimationem habemus, non vulgarem, qualem habemus de aliis rebus profanis. Et hanc existimationem indicare volumus, quando easreverenter tractamus. Atque hoc modo intentionem cultus et honoris ad eas dirigere possumus. Et hoc videtur explicasse Tharasius, in act. 4 VII Synodi, ubi, cum ex lib. Maximi Abbatis haec verba relata essent: Venerandam crucem, et imaginem Dei Salvatoris nostri Jesu Christi, necenon Dominee nostrae Deipara salutarunt, Constantinus, Cypri Episcopus, exposuit, verbum satutarunt, positum esse pro verbo adorarunt. Tharasius vero addit: Animadvertendum hoc verbum, salutarunt, quod et mos reverenda acceptione facere debeavus.

25. Unde etiam obiter constat, falsum omnino esse Patres VII Synodi non multum curasse an cultus, exhibendus imaginibus, nomine adorationis vel alio significetur; quanquam enim illi Patres non curaverint an illa actio possit aliis nominibus declarari, id est, non hoc excluserint, sed admiserint potius, scilicet, nomine salutationis, honoris, venerationis, et similibus, ut videre licet in citatis locis, et in Brevi demonstrat. de imaginib., quae ex Epiphanio habetur act. 6, in fine, et in ep. Tharasii ad Imperatores, quae habetur act. 7, tamen multum curavit ut nomen adorationis huic cultui non negetur, sed potius vere ac proprie tribui credatur.

26. Unde sub hac voce saepius sub anathemate definitur, imagines esse adorandas; et aliae voces ita explicantur, ut voci adorationis aequivalean:, et illam includant, ut apertissime constat ex act. 7, in definitione fidei, et in epistolis ad imperatores et ad omnes sacerdotes. Quapropter Thesaurus, act. 4, post testimonium Anastasii, Episc, Theopoleos, quod adoratio sit emphasis seu symbolum honoris subdit, tanguam hypocritas redarguendos esse omnes qui imagines se venerari coufttentur, adorationem autem recusant. Et Epiphanius, in fine act. 6, in Demonst. pro imagin., semiprobos et falso veros appellat eos, qui imagines ob recordationem admittunt, et salutationem earum recusant, et statim declarat, per salutationem, adorationem intelligi. Et ad hoc confirmandum, Tharas., in ep. ad Imper., act. 7, inter alia adducit quod de Pharisaeis Dominus dixit, Matth. 93: Amant primos accubitus in mensis, et salutaticnes in foro, et declarat salutationem hoc loco a Domino appellari adorationem; et subdit verba notanda in favorem ultimae assertionis, et contra oppositam sententiam: PAarisci ( inquit) glorioso animo praediti, et seipsos justos evistinantes, ab omnibus adorari studebant; non enim ore osculari petebant, fuisset enim hoc lumilitatis siguum, et Lhaudgquaquam Pharisaici supercilii. Tgitur salutatio, quae est adoratio, non consistit in solo actu, vel signo externo, etiam voluntarie exhibito, nisi procedat ex vera intentione cultus et reverentiae; et haec est adoratio propria quae imaginibus etiam exhibenda decernitur.

27. Objectio bhareticorum contra prafatas assertiones. — Qualiter satisfieri possit objectioni. — Contra doctrinam vero his assertio- nibus explicatam multa objiciuur, tum a Catholicis, tum etia. ab laeretie quae in sequentibus sectioni prasertim Bet8, a nobis tractanda sunt. 4c solum libet proponere argumentum, qus g aeretici hujus temporis magnifaciunt, ex d« stione Concilii Francofordiensis, in quo dic. II Synod. Nicaenam damnatam ac reprobai esse, eo quod imaginum adorationem 2PP passet; ipsum verum Francofordiense Conciliu, i gines retinendas quidem, non vero aduag. das, indicasse. Hanc autem illius Concilii a., finitionem probant, primo, ex actis ejus, quae nuper ipsi in lucem ediderunt. Secundo, ex historiis quae definitionem hanc Concilii Francoford. referunt, ut patet ex Annonio, in Annalib. Francor., ann. 794; et Abbat. Usperg., in Chro. ann. 793, et aliis. Tertio, ex lib. Carolin. contra imagin., in quibus docetur, imagines, quamvis retinendae sint, non tamen propter adorationem; illos auterm libros aiunt editos a Carolo Magno, et Patribus Francct. Concilii oblatos, et ab eis susceptos et approbatos. De hoc argumento multa his temporibus scripta sunt a Catholicis, non quia difficile sit, quod ad doctrinam fidei spectat, sed quia veritas historiae, quae in eo attingitur, et difficile potest ex antiquis Scriptoribus erui, et novis haereticorum inventis et mendaciis involuta, magis et obscurior effecta est. Prixmo igitur breviter respondere possemus, quidquid sit de iis quae in argumento sumuntur, non esse auctoritatem Concilii Francof. cum auctoritate VII Synodi, neque testimonium Caroli cum testimonio Adriani Papae comparanda. Fuit enim Synodus Nicaena OEcumenica, et a Summo Pontifice probata; Concilium autem Francof. Generale non fuit, et si quicquam contra imagines docuit, non fuit in hac parte ab Ecclesia approbatum, cum Adrianus Papa septimam Synodum confirmaverit, et contra imaginum impugnatores scripserit. Et simili ratione, quamvis constaret imperatorem Carolum contra imagines scripsisse, nihil veritati catholicae derogaret quia imperatoria auctoritas non multum - fert ad doctrinam fidei stabiliendam, segtefinitio fidei ad Summum Pontificem sptat. 28. Quid circa imagines Concilium J7c0fordiense sanaerit, Scriptorum varig/4cta. — Improbatur. — Hoc ergo suppos?: arca historiam Concilii Francofordien quoad hanc partem etiam inter Catholicogriptores hujus temporis dissensio est. Congunt enim fere omnes Concilium Francofilense de imaginibus tractasse ac definiisse aliquid, nam hoc historiae referunt; quid vero illud fuerit, non eodem modo declarant, quia neque in historiis satis declaratum, neque pars illa ejus Concilii in qua de imaginibus actum est, exstat. Dicunt ergo quidam, Concilium Francofordiense damnasse quidem Nicaenam Synodum, et quoad hanc partem errasse, non tamen in doctrina fidei, sed solum in facto, quia non satis perspectam habuit definitionem Synodi Nicaenae. Ita sensit Genebr., 1.3 Chronogr., ann. 794, et Bellar., ]. 2 de Imaginibus, c. 14, qui in modo declarandi suam sententiam verbis differre videntur, quamvis in re fortasse idemsentiant. Nam Genebrardus simpliciter concedit, in Concilio Francofordiensi prohibitam fuisse imaginum adorationem, ideoque Nicaenam Synodum damnasse, quia existimavit, ilam hujusmodi adorationem imaginum approbasse; quam revera ( inquit Genebrardus) non probavit. Unde concludit, illud Concilium non errasse in doctrina, scilicet, reprobando imaginum adorationem, sed in facto, quia non satis perspectam habuit Nicaenae Synodi sententiam: IVam contra eam (inquit) sic dimicarunt (Patres ConciIii Francofor.), ac si ad statuendam imaginum adorationem simpliciter incubuisset, cum qotius de retinendis imaginibus sancisset, et egisset adversus Constantinopolitanam VII Pseudosynodum, qua de illhs confringendis et omnino tollendis paulo ante canones tulerat. Alioqui luec cum illa idem plane judicavit ac sensit. Quae verba, ut jacent, mihi valde displicent, tum quia in eis admittit hic auctor simpliciter et absolute. imagines quidem esse retinendas, non tamen adorandas, quod est plane falsum, ut ex dictis in hac sectione constat. Loquor autem de illis verbis ut jacent, quia in eis de adoratione simpliciter et absolute est sermo. Quod si fortasse Genebrardus per antonomasiam de summa adoratione et absoluta latria, quae divinitati soli debetur, locutus est, debuisset hoc exponere, praesertim cum illa sententia de retinendis et non adorandis imaginibus sub his eisdem erminis fuerit in Nicena Synodo reprobata. ide multo magis mihi displicent verba quae "im subjungit, in quibus de libris Carolinis ?it: Passim inculcant retinendas esse ima9" in ornamentum Ecclesie et memoriam 767: eestarum; segue duntazat armant ad015escin mim, praetentam inaginum adon quam nec Nicena ipsa agnotit. In quibus urbus plane sentit VII Synodum non magis docuisse imaginum adorationem, quam Pseudocarolum, seu Eli. Phili., in libris illis Carolinis, quos tanti faciunt haeretici hujus temporis, Catholici vero prorsus rejiciunt, et Adrianus Papa ex professo impugnavit. Aliter ergo declaravit hanc sententiam Bellar.; concedit enim Synodum Francofordiensem damnasse Nicaenam, atque in hoc errasse, non tamen in doctrina, sed in facto; idque ex duplici errore seu falsa existimatione quam de Nicena Synodo habuerunt Patres Synodi Francofordiensis; existimarunt enim imprimis, Nicaenam Synodum non fuisse auctoritate Summi Pontificis congregatam, et confirmatam; deinde existimarunt in illa fuisse definitum, imagines esse adorandas suprema ac perfecta adoratione latriae aeque ac Deum ipsum, et hoc ipsi reprobarunt.

29. Verumtamen haec sententia mihi plane est incredibilis; nam ex historiis, quae referunt acta illius Concilii, constat in eo adfuisse Legatos Summi Pontificis Adriani, quos Ado, in Chron., Theophylactum et Stephanum nominat; ergo fieri non potuit ut totum illud Concilium ignoraverit, qua auctoritate VIT Synodus congregata fuerit, et quid in ea fuerit definitum; nam cum haec Synodus paulo antea sub eodem Pontifice acta esset, non potuerunt Legati ejusdem Pontificis illius auctoritatem et doctrinam ignorare; ergo, etiamsi falsi rumores sparsi essent de illa VII Synodo, ut Genebrardus, nescio quo fundamento, aftirmat, potuissent Patres Concilii Francoford. a Legatis Summi Pontificis instrui, et ipsis etiam scriptis VII Synodi doceri. Imo, cum res esset adeo celebris et publica in universa Ecclesia, fieri non potuit quin in universa Gallia ct Germania, nota esset VII Synodi congregatio, et quod Pontificia auctoritate facta esset, et quid Adrianus Papa de illa, atque de éjus doctrina sentiret. Accedit quod error ille adorandi imagines ut Deos, potius est error Gentilium quam aliquorum haereticorum, vel eorum qui fidem Christi profiteantur; ergo nulla ratione credibile est, existimasse Patres Francofordiensis Concilii in eum errorem incidisse, aut propter solos rumores falsos id temere credidisse. Praesertim, cum nulla tunc esset in Ecclesia illius erroris suspicio, et credendum sit, pios et Catholicos Episcopos nullo pravo affectu ductos fuisse, ut errorem illum aliis Patribus VI Synodi attribuerent, aut eorum sententiam in deteriorem partem interpretarentur, quod haeretici interdum facere solent.

30. Secundum placitum.— Repncitur.— Ali ergo, cum defendere non possint Francof. Concilium ex falsa informatione in facto errasse, et alioquin negare non audeant illud contradisisse VII Synod., et damnasse illam, propter historias quae hoc referunt, non verentur concedere, Concilium Francof. in hac parte errasse; nam Provinciale fuit, et errare potuit. Sed hunc dicendi modum apud nullum Catholicum invenio, solumque haeretici hujus temporis hoc affirmant, qui non dicunt illud errasse, sed emendasse potius et correxisse VII Synodum, quae in hac parte erraverat. Cum tamen certum sit Nicaeni Concilii definitionem legitimam fuisse, non potuerunt Patres Concilii Francof. ab illa dissentire sine manifesta haeresi; est autem incredibile eos pertinaciter et haeretice in hac parte errasse, incidendo in errorem Iconomachorum. Primo, dcuia in actibus illius Concilii, quae nunc extant, saepe profitentur, se procedere sub obedientia Roman. Pontif., et specialiter in libro Sacrosyllabo, sub finem, dum sententiam contra haereticos proferunt, subjungunt haec verba: Keservato per omnia juris privilegio Summi Pontificis Domini, et Patris nosiri Adriani prime Sedis Beatissimi Papa. Saepe etiam in eo Concilio profitentur illi Patres se sequi majorum iraditiones, et ab eorum vestigiis non discedere; et specialiter Carolus Magnus, qui illi Concilio interfuit, in epist. ad Episcopos Hispaniae, ait se imprimis consuluisse Apostolicae Sedis Pontificem, quid de causa in illo Concilio tractata sentiret; et inferius haec verba subjungit: Apostolice Sedi, et antiguis ab initio nascentis Ecclesiae et Catholicis traditionibus tota mentis intentione, tota cordis alacritate conjungar. Ergo non est verisimile Patres Concilii Francof. coram Legatis Summi Pontificis, et coram illo Catholico principe, Adriano Papae et VII Synod. ab illo confirmatae, restitisse. Accedit quod, si Concilium Francof. Iconomachorum errorem probasset, certe ante nostra tempora aliquis illius erroris sectator ejus auctoritate muniri studuisset, quod tamen nullus fecit, maxime cum paulo post Carolum Magnum in eadem Gallia exortus fuerit Claudius Taurinensis, qui errorem illum in Occidentalem Ecclesiam introducere voluit, qui sane non parum juvari posset auctoritate Occidentalis plenarii Concilii in eadem provincia nuper celebrati, si errorem illum confirmasset. At vero neque Claudius in suum favorem illud adduxit, neque Jonas Aurelianensis, qui contra illum eodem tempore scripsit, et illius fundamenta confutavit; quicequam de Concilio Francof. respondit, aut quoad hanc partem scripsit. Est ergo falso impositus hic error Concilio Francof. Addo ultimo, quamvis non repugnet, Provinciale Concilium errare in doctrina fidei, tamen, si contingat errare ex pertinacia et haeresi, nunquam solere Ecclesiam hujusmodi Concilia quoad partem aliquam approbare, et ut Catholica recipere. At vero Concilium Francof. receptum est ab Ecclesia, et probatum ut vere Catholicum, quoad eam partem quae est de filiatione Christi naturali, ut supra vidimus; ergo non est verisimile fuisse haereticos Patres illius Concilii, alioquin debuisset Summus Pontifex Adrianus illos haereticos declarare, eorumque definitionem confutare, sicut contra librum Pseudocarolinum eodem tempore scripsit.

31. Tertium placitwn. — Sit ergo tertia responsio, Concilium Francof. definiisse potius veritatem de adoratione imaginum, et Nicaenae Synodo consensisse. Ita docuerunt hoc tempore Alanus, dialog. 4, c. 18 et 19, et dialog. 5, c. 19 et 13; Sander., lib. 2 de de Imaginib., c.5, etlib. de Visib. Monarch., n. 713; et Surius,in 3 tom. Conciliorum, in Praefat. ad Concil. Francof. Et potest hoc confirmari auctoritate Concilii Senon. in Decretis fidei, c. 14, ubi sic ait: Carolus Magnus, Francorun rev Christianissimus, Francofordiensi Conventu ejusdem erroris suppressit insanium, scilicet Iconomachorum. Praeterea Platina, in vita Adriani, sic ait: biennio post, Theophylactus et Stephanus, Episcopiinsignes, Adriani nomine Francorum et Gernanorum Sgnuodum habuere, in qua et Synodus (guam septimam Graci appellabant) et haresis F'eliciuna de tollendis imaginibpus abrogata est. Idem fere dicit Paulus /Emilius, lib. 3 de Gestis Francorum, prope finem; ait enim Concilium Francofor. egisse contra haereticos damnantes imagines. Et imaginibus (inquit) suus honos servatus est. Idem dicit; Blondus, decade 2, lib. 1; Sabellicus, lib. 8, JEuead. 8; Nauclerus, in Cronolog., vol. 2, gener. 27; Gallisardus Arelaten., in Chro nogr., ann. 816. Imo, refert Alanus, d. c. 1f haereticum quemdam AnseImum Riid, af masse Nicaenam Synodum, Constantinoy tanam pseudosynodum de abolendis ima bus, tanquam haereticam execrasse, ide fecisse Adrianum Papam, et Carolum/^ Francofordiae.

32. Objectioni contra tertium glaci liter illius auctores respondeant. — Sed quid dicemus ad historiographos referentes Synodum Francofor. damnasse VII Graecorum Synodum ? Respondent Alanus, Sanderus, et Surius, per VII Synodum non intelligere historiographos II Nicaenam, sed pseudosynodum Constantinopolitanam, quae sub Constantino Copronymo, ab Iconomachis celebrata est, quam universalem et VII Synodum ipsi appellarunt, ut refert Zonaras, iu vita Constantini, et constat ex II Synodo Nicaena, act. 7, ubi tota illa Synodus ex professo impugnatur et refellitur, et neque universalis, neque vera Synodus fuisse demonstratur, sed profana, et adulterina, quia neque habuat cooperarium, ut ibi dicitur, Aomanmm Papam, neque illius Sacerdotes, negue per Vicarios, neque per Provinciales litteras, quemadimodum fieri in Synodis debet. Neqgue concordantes sibi habuit Orientis Patriarchas, etc. Dicunt ergo praedicti auctores, historiographos loqui de VII pseudosynodo, cum referunt, Francofor. Concilium quamdam Synodum Graecorum damnasse. Haec vero responsio ex verbis ipsorum historiographorum magnam difficultatem patitur, nam apertis verbis designare videntur Nicaenam Synodum. Nam imprimis auctor librorum, qui Carolo attribuuntur, in praefatione asseverat, Graecorum Synodum, quam de adorandis imaginibus fecerunt, in medium Synodi (scilicet Francofordiensis) allatam esse, atque damnatam; Synodus autem Graecorum pro adorandis imaginibus non fuit Constantinopolitana, sed Nicaena. Secundo, Hincmarus Rhemensis, libro contra Jandinensem, ut refert Alanus, seu contra Laudunensem, ut refert Bellarminus, c. 20, aperte dicit ilam Synodum Nicaeae esse habitam, et in generali Synodo in Francia habita tempore Caroli Magni fuisse penitus abdicatam. Haec autem Synodus in Francia non potuit esse alia nisi Francofordiensis. Tertio, Aimoinus, lib. 4 de gestis Francorum, c. 83, dicit, illam Synodum Graecorum, quae in Francofor. abdicata est, congregatam esse sub Irene, ct Constantino, filio ejus; illa vero Synodus fuit Nicaena, nam altera pseudosynodus Constan - tinop. multo prius fuerat congregata sub Copronymo; et idem dicit Abbas Uspergensis, in Chron. ann. 793. Quarto, Regino, lib. 2, ann. 794, dicit, Synodum Graecorum, quam pro adorandis imaginibus fecerant, rejectam esse a Pontificibus, utique Concilii Francofor. Et similiter Aventinus, in Historia Boiorum, scribit acta Graecorum de adorandis imagini- bus recisa esse. Quinto, Ado, in Chron., ann. 192. sic ait: Sed pseudosynodus, quam septimam Graci appellant, pro adorandis imaginibus, abdicata penitus.

33. Alia praefate objectionis solutio. — Propter haec respondent alii fatendo, in his omnibus historiis sermonem esse de II Synodo Nicaena, falsum tamen esse quod referunt, scilicet, Nicenam Synodum a Francofordiensi fuisse damnatam; occasionem autem erroris fuisse aiunt, quia posteriores historiographi citati, fuerunt Germani, et longe posteriores quam Francofor. Concilium; unde et de Synodo Nicaena, aut parvam, aut nullam habuerunt notitiam, eo quod inter Graecos acta esset, et Graeci scriptores nihil fere tunc de illa scripsissent. De Concilio autem Francofordiensi, cujus acta omnia multo tempore latuerunt, et quoad hanc partem de imaginibus adhuc non constat scripta fuisse, non potuerunt habere notitiam, nisi ex prioribus scriptoribus. Inter priores autem scriptores nullus facit mentionem hujus partis, praeter Pseudocarolum et Hincmarum. Hos ergo posteriores secuti sunt. Ex his vero duobus Hincmarus videtur deceptus occasione libri Carolini, nam de hoc libro videtur loqui Hincmarus, cum loco supra citato scribit haec verba: De cujus destructione non anodicum volumen, quod in Palatio adolescentulus legit, ab eodem imperatore Rfomam est per Episcopos missuwn. Constat autem ex scripto Adriani ad Carolum pro imaginibus, Carolum misisse ad Adrianum librum illum, qui eo tempore fuit contra imagines et contra Synodum Nicaenam in Francia compositus, et Carolo dicatus. De hoc ergo loqui videtur Hincmarus, et ab illo deceptus fuisse, ut existimaverit Synodum Nicaenam in Francoford. fuisse damnatam; nam existimavit librum illum in Francoford. Synodo fuisse compositum, vel saltem recognitum et probatum. Totum ergo hujus erroris fundamentum ad auctorem libri Carolini, et ad verba citata ex praefatione ejus revocatur; illa autem nullius sunt auctoritatis. Primo quidem, quia verba illius praefationis, prout a nostris auctoribus referuntur (illa enim in proprio originali videre non licuit) sic habent: Allata est in medium (scilicet in Synodo Francofordiae) quaestio de nova Gracorum Synodo, etc. Non constat autem an illa parenthesis sit ab ipsomet auctore posita, an vero ab aliis auctoribus, qui dum ea verba referunt, ita illa intelligunt et exponunt. Deinde quia, licet illa verba sint apposita ab eodem auctore, nullius est auctoritatis, non solum quia ab haereticis creditur liber ile conscriptus, verum etiam quia falsum testimonium manifeste imponit Synodo Nicana, nimirum, quod imaginibus Sanctorum ita ut Deificae Trinitati servitium et adorationem impendendam decreverit. Igitur, quanquam praedicti auctores omnes referant, Francofordiense Concilium damnasse Nicaenum II, non est illis fides habenda. Quod si objicias, saltem Hincmarum et posteriores auctores Catholicos esse, et bene de adoratione imaginum sensisse, ut omnes fatentur, ut ex aliis eorum locis Bellarminus et alii probant, et ideo non esse verisimile, eos male sensisse de Synodo Nicaena, prout in locis citatis dicto modo intellectis aperte declarant, respondendum est, eos errasse in facto, non in fide, quia non fuerunt satis instructi de auctoritate Synodi Nicaena, et de doctrina ejus; unde crediderunt, definiisse imagines esse adorandas ut Deos; et;de hac adoratione sunt locuti, cum asseruerunt Francofordiense Concilium, eam detestatum fuisse.

34. Improbatur tertium placitum.—Quid de Carolinis libris sentiendum. — Tota haec sententia infirmis nititur conjecturis et testimoniis, quae sibi ipsis non constant; nam imprimis, ut incipiamus a praefatione Eli. Phili., in qua totus discursus superioris responsionis praecipue fundatur, nulla fides ei adhiberi potest; nec verisimile est reliquos omnes historicos illi soli fuisse innixos. Primo quidem, quia auctores praecedentis opinionis dubitant an in illa praefatione, ut est in suo originali, Francofordiense Concilium nominetur; et probabilius credunt parenthesim illam, in qua Francoford. Concilii fit mentio, fuisse ab aliis interpositam. Quod si hoc verum est, neque Hincmarus, neque alii historici potuerunt ex hac praefatione sumere illam sententiam de damnatione Synodi Nicaenae in Francofordiensi, sed ad summum, in aliquo conventiculo imperitorum et haereticorum hominum, a quibus fortasse liber ille editus est. Unde sumitur secunda conjectura; nam omnium recte sentientium judicio liber ille non fuit a Carolo Magno editus, sed ab aliquo vel aliquibus haereticis, qui illum vel occulte vel palam Carolo obtulerunt; Carolus autem illum ad Pontificem Adrianum misit, qui in Scripto ad Carolum de imaginibus librum illum ex professo confutavit. Quae omnia late probant Alanus supra, et Bellarm., dict. lib. 2, c. 15; ergo non est verisimile, Hincmarum, virum Catholicum et doctum, ex sola illius libri auctoritate factum illud Concilio Francoford. attribuisse. Tertio, quamvis ille liber tempore Caroli editus fuerit, tamen de praefatione, quae nunc ei praefigitur, merito Alanus et Surius dubitant an sit antiqua, vel nuper ab aliquo haeretico edita et supposita, vel saltem corrupta; nam, qui praefatur, vel ficto, vel ementito nomine, Eli. Phili. se nominat, ut se ipsum occultet, quod statim suspicionem alicujus deceptionis generat, praesertim in re adeo lubrica, et ex se suspecta. Et praeterea, quantum ex his quaee Alanus, c. 18, refert, conjectare possum, ipse Eli. Phili. se aliuma Carolo esse ostendit; nam ex professo in eadem praefatione ostendere conatur Carolum fuisse illorum librorum auctorem, re prius deliberata cum Episcopis Concilii Francofordien.; fuit ergo auctor illius praefationis Eli. Phili., non Carolus; et illa praefatio non fuit edita tempore Caroli Magni; ergo nihil probabile de illa credi potest, nisi quod ab eodem sit edita, a quo denuo liber ille inventus vel typis mandatus, ante quadraginta quatuor annos solummodo. Et ut minimum improbabile fit Hincmarum, et alios antiquos historiographos ab illa praefatione sententiam suam hausisse. Quarto obstat (quod Surius notavit), quia auctor praefationis dicit, Synodum illam, quae a Francofordiensi damnata est, Constantinopoli fuisse celebratam; haec enim ejus verba referuntur: Allata est in anedio quaestio de nova Graecorum Sgnodo, quam de adorandis imaginibus, Constantano - poli fecerunt; ex quo verbo colligi potest, eum non de Nicaena, sed de Constantinopolitana Synodo loqui; vel certe, cum dicat in illa Synodo actum esse de adorandis imaginibus, cumque etiam dicat ( ut Bellarminus refert ) Constantinopolim sitam esse in Bythinia, colligitur hominem illum prorsus fuisse imperitum, nullaque fide dignum; aut certe inferri potest, eum ex aliqua traditione aut fama credidisse quamdam Constantinopolitanam Synodum rejectam esse in Francofordiensi, ignorasse vero quid in ea actum fuerit, et ex errore id addidisse.

35. Ex his etiam constat quam sitinfirmum testimonium Hincmari, ut credamus eum testatum esse, Conc. Francof. damnasse Synodum Nicaenam, ex sola auctoritate praefationis libri Carolini, cum verisimilius sit Hincmarum talem praefationem non vidisse. Unde Alanus supra merito fidem non habet huic testimonio, nec credit esse Hincmari, quia nec liber ille Hincmari, unde sumptum dicitur, extat, neque ad nos pervenit, nisi ex relatione Illyrici haeretici, cui nullam fidem adhibemus, neque scimus unde fragmentum illud decerpserit, praesertim cum Trithemius inter opera Hincmari illum non numeret. Deinde in illismet verbis multa sunt falsa, et inter se pugnantia, vel parum probabilia. Primum, quod asserit, in quadam VII Synodo Graecorum, quosdam dixisse imagines esse confringendas, alios vero esse adorandas; ram hoc non in una Synodo, sed in diversis accidit; et ita videtur utramque Synodum confundere, nam utramque illam partem dicit, non sano intellectu esse ibi definitam. Deinde quod ait, Synodum Nicaenam sine auctoritate Papae fuisse habitam, et Romam missam. Rursus quod ait, Romanum Papam ilam Synodum Nicaenam ad se missam, et in Franciam directam, ut ibi (sicut indicat) examinaretur vel corrigeretur, est per se improbabile, et ab omni vera historia alienum. Denique quod ibi dicitur de volumine contra Nicenam Synodum edito, et ab imperatore Romam misso per quosdam Episcopos, non consonat cum eo quod Adrianus refert, Carolum misisse ad se librum per Engilbertum Abbatem.

36. De posterioribus scriptoribus fertur censura.— Denique de aliis historicis necessario est omnibus fatendum, aliquem errorem in eorum scriptis contineri, nam imprimis Aimonius, quem Abbas Usper. secutus est, expresse dicit, Synodum, Francofurti damnatam, Constantinopoli congregatam fuisse; cur ergo interpretabimur eos de Nicaena loqui? Dices: quia addunt, Sub Constantino et Iren. Respondet Alanus, illos libros quoad hanc particalam ab aliquo Iconomacho fuisse corruptos. Verum, quia hoc probari non potest, nec fieri satis verisimile, dicam potius Aimonium errasse. ignorantem quo tempore Constantinopolitana pseudosynodus congregata fuisset. Deinde Regino, quem Aventinus imitatur, illam Synodum vocat pseudosgnodum Gracorum, quo nomine appellata est ab omnibus Catholicis illa Synodus Constantinopolitana VII; nam Nicaena, nec pseudosynodus appellari potuit, cum verissima fuerit, nec Graecorum tantum, cum universalis fuerit, et Summi Pontificis auctoritate coacta, cujus contrarium de illa Synodo ibi indicatur. Dices: quomodo ergo dicit Regino, illam Synodum fuisse factam pro adorandis imaginibus. Respondet Alanus, legendum esse, pro non adorandis; et particulam non, vel incuria vel malitia fuisse sublatam. Sed est difficilis responsio, cum id probari non possit. Libentius dicerem, ignorasse illos auctores quid in Conciliis Graecorum tractatum ac definitum fuerit, sicut de Nicaena Synodo prior opinio dicebat; nec sine fundamento, quia illa pseudosynodus Constantinopolitana nunquam est in latinum conversa, quod nobis constet; et Synodus etiam Nicaena post longa tempora latinitate est donata; et ex historiis illorum temporum nihil fere certum scire potuerunt de his quae in illis Synodis tractata sunt.

31. Ad verba Adonis Alanus acute respondet, verba illa, pro adorandis imaginibus, non esse conjungenda cum praecedentibus, sed cum subsequentibus, interposito comate hoc modo: Pseudosynodus, quam septimam Graeci appellant, pro adorandis imaginibus abdicata penitus, id est, in defensionem adorationis imaginum, penitus abdicata est. Qui sensus est quidem satis consentaneus verbis ipsis; imo vix aliter commode construi possunt, quia nulla Synodus appellata est, Septima pro adorandis imaginibus. Quod si hic sensus verus est, fortasse Regino verbis Adonis fuit deceptus; nam vel aequales fuere, vel Regino junior fuit; floruit enim Regino ann. 910, teste Trithemio; et tamen Ado texuit historiam usque ad ann. 871; fuit ergo Ado vel antiquior, vel ut minimum aequalis; fieri ergo potuit ut Regino verbis Adonis non satis intellectis deceptus fuerit, et ab eis occasionem errandi sumpserint Abbas Uspergensis et Joannes Aventinus, qui absque controversia sunt longe recentiores. Imo et de Aimoino vel Annomio idem dici potest, si fortasse ille est, quem sub nomine Aqmmonii monachi refert Trithemius scripsisse de rebus Francorum an. 990. Quod si hic sensus non probatur, potius dicendum est (sicut de aliis) ignorasse Adonem, quid tractatum sit in pseudosynodo Constantinopolitana, falsoque existimasse in ea esse definitum, imaginibus esse perfectam latriam tribuendam, quam nomine pseudosynodi Graecorum, Nicaenam Synodum intellexisse.

38. Consectarium ev omnibus adductis. — Ex his ergo omnibus saltem concluditur evidenter, nullum ex historiis posse sumi firmum argumentum, quo existimetur, Concilium Francofordien. contra veram imaginum adorationem, aut contra Synodum Nicaenam ali- quid definivisse. Ostendimus item manifestis indiciis et rationibus, non potuisse Concilium Francof., si in eo de causa imaginum actum est, aut sententiam Adriani Papae, et Nicaeni Concilii veram definitionem et auctoritatem ignorare, vel ab eis sciens et prudens dissentire, supposita reverentia quam ex ejus actis, quae exstant, scimus Sedi Apostolicae detulisse. Relinquitur ergo, necessario fatendum esse, vel historicos errasse, vel aliqua ex parte corruptos esse eorum codices, vel certe non de vera, sed de falso nominata septima Synodo locutos fuisse. Et quidem de testimonio praefationis Carolinae et testimonio Hincmari nulla omnino est habenda ratio; illius quidem quoniam est ignoti auctoris et suspecti, et, quia non constat quo tempore aut loco scripta sit, aut edita, vel inventa, et quia aperta continet mendacia, et falsa testimonia quae Nicaene Synodo imponit; hujus vero, quia non constat, tale testimonium esse Hincmari, nisi ex relatione hominis haeretici, et hostis imaginum; et quia ea ipsa, quae in illo testimonio referuntur, parum sunt verisimilia et aliis certis historiis consentanea. De reliquis vero auctoribus, cum negare non possimus errorem aliquem in eorum libris reperiri, omnino enervatur in hac parte eorum auctoritas. Propter quod posset aliquis libere negare, quicquam actum esse de imaginibus in Concilio Francoford., neque pro illis, neque contra illas, quia neque exstant acta illius Concilii quoad hanc partem, neque ullus auctor Catholicus ea se vidisse refert; nam quae haeretici isto tempore sub hoc nomine divulgarunt, ab eis plane conficta sunt; unde neque exemplar designant ex quo illa transtulerint, neque locum in quo hactenus detulerint, ipsique invenerint. Neque etiam ad verbum describunt acta Concilii, sicut in aliis Conciliis fit, et sicut nos habemus cam partem hujus Concilii, quae est de filiatione adoptiva Christi.

39. Denique Jonas Aurelianensis, qui paulo post Carolum Magnum floruit, et contra Claudium Taurinensem in defensionem imaginum ad Carolum Calvum scripsit, in initio illius operis mentionem faciens Concilii Francof., solum dicit, in eo damnatum esse errorem Felicis de filiatione Christi adoptiva, nullammentionem faciens, quod causa imaginum in illo Concilio acta fuerit; et Walfridus Strabo, in lib. de Reb. Eccl., c. S, mentionem faciens erroris Graecorum circa imagines, dicit damnatum esse in Concilio Romano sub Gregorio III, et subdit: Ipsa denigue querela Gracorum, temporibus bona memoriae Ludovici imperatoris, in Franciam perlata, ejusdem principis providentia scriptis Somodalibus est confutata. De Concilio autem Francof. nullam mentionem facit, cum tamen Waltridus ejusdem fere aetatis auctor fuerit. Non ergo caret hic modus dicendi probabili conjectura.

40. Quia tamen tot historiae, quae mentionem faciunt Concilium Francoford., referunt aliquid de imaginibus in eo actum esse, suspicari cogunt aliquod habuisse hujus rei fundamentum, et saltem traditione vel fama publica ad eorum aures pervenisse, qui hoc scribere coeperunt, Adonis nimirum, vel Aimoini, aut Reginonis. Quare credibile est, Adrianum Papam, cum Legatos suos ad Concilium Francof. mitteret, per illos etiam misisse acta Concilii Nicaeni, quod illo eodem tempore finitum fuerat, ut definitio illius toti Occidenti innotesceret. Atque ita fieri facile potuit, ut in Concilio Francofor. nihil denuo de imaginibus ageretur vel scriberetur, praeter acceptationem Concilii Nicaeni, et consensionem illorum Patrum in damnanda pseudosynodo Constantinopolitana; et hoc fortasse est quod Ado brevibus verbis referre voluit juxta sensum supra traditum; et eadem est aliorum sententia, quamvis circa res alias vel circumstantias pertinentes ad illam pseudosynodum Constantinop. errorem aliquem ex ignoratione historiee miscuerint. Quem errorem posteriores historici, ut vidimus, emendarunt, partim ratione, et certa conjectura ducti, partim quia de Nicaena Synodo clariorem notitiam adepti sunt. Sic igitur in re tam incerta merito Concilium Senon. eam partem ut probabiliorem elegit, quae ait, Concilium Francof. Nicaeno II consensisse.

SECTIO IV. An imagines eadem adoratione, qua exemplaria, adorari possint.

1. D. Thomas quaestionem hanc in particulari movit de imagine Christi et adoratione latria. Est autem eadem proportionalis ratio et quaestio de imaginibus Sanctorum, et ado- | ratione duliae, et in universum de omni imagine, et adoratione suo exemplari debita; et i ideo generalius est a nobis haec quaestio pro- i posita, ut omnia comprehendamus. Deinde, ut opinionum diversitas intelligatur, advertendum est, tribus modis intelligi pesse, fieri adorationem ad imaginem, seu in praesentia imaginis. Primo, dirigendo totam mentis intentionem ad exemplar in imagine repraesentatum tanquam ad objectum proprie per se et ex corde adoratum, et non ad imaginem. Secundo, dirigendo adorationem, tam ad exemplar repraesentatum, quam ad imaginem in qua repraesentatur, ex utroque mente et animo conficiendo unum objectum adaequatum, ad quod per se terminetur, et sit adaequata materia circa quam versetur adoratio ex intentione adorantis. Tertio, dirigendo adorationem ad solam imaginem tanquam ad materiam seu rem per se adoratam, ad exemplar vero, solum ut ad rationem adorandi; aliud est enim adorari per se, et aliud adorari propter se, sicut et amari; nam medium per se, seu in se amatur, quamvis non propter se, sed propter finem; et in superiori sectione ostendimus, imaginem per se et proprie adorari, quamvis respective et propter exemplar; et in hac tertia consideratione hoc praeciso modo adorari intelligitur. De primo ergo adorandi modo nulla controversia est, quin sit possibilis; quis enim dubitare potest quin, praesentata imagine Crucifixi, possim ego personae Christi recordari, et ad eum tota mentis intentione recurrere, dirigendo in illum subjectionem et actionem meam, et non ad imaginem, sed tantum uti illa tanquam medio, et occasione excitante ad adorandum Christum ? Cum ergo hic modus non involvat repugnantiam neque indecentiam, et alioqui homo sit liber, non est dubium quin possit hunc modum adorationis exercere, et facto, et jure. Solum potest circa hunc modum dubitari, an talis adoratio vere ac proprie dici possit imaginis adoratio, necne, sed solius prototypi. Sed hoc ( ut opinor) satis discussum est sectione praecedenti, ubi ostendimus, talem adorationem nec simpliciter neque vere dici posse imaginis adorationem. De aliis autem duobus modis certum est, si illi sunt possibiles, illis vere ac proprie adorari imagines; an vero possibiles sint, illud est in controversia; et haec est quae a nobis nunc tractatur; et in hac sectione agimus de secundo modo, in sequenti vero dicemus de tertio.

2. Prima opinio. — Principio igitur omnes auctores, qui existimant imagines non esse proprie et per se adorabiles, neque ut totam materiam adorationis, neque ut partem ejus, sed solum abusive et improprie, seu solum specietenus, consequenter negant, imaginem Christi proprie adorari eadem adoratione qua Christum, et sic de caeteris, quamvis abusive et improprie id dici possit; et haec fuit opinio Holkot, Durandi et Mirandulani, et aliorum, quos sectione praecedenti citavimus; et multi ex his quos referemus, praesertim Bonavent., Marsil. et Major, eidem opinioni favent. Et in eadem sententia sunt, velint, nolint, illi moderni qui solam actionem externam, non autem intentionem adorandi dicunt circa imaginem versari; quantumvis enim verbis proclament se sequi D. Thomam, dicentem imaginem eadem adoratione coli qua prototypon, tamen revera illi contradicunt, et in rigore negant imaginem eadem adoratione adorari, cum in rigore et veritate negent adorari; quia, si non adoratur, neque eadem adoratione adoratur; sed solum dicere possunt non adorari alia adoratione, et illa, qua adoratur prototypon, videri adorari, re tamen vera non adorari, quia actio externa non est adoratio, nisi ut informatur interna, seu intentione adorandi, ut supra late deductum est, et in sequentibus saepe inculcabitur.

3. Alii vero auctores, quamvis fateantur imagines posse proprie et per seadorari, negant tamen posse adorari eadem adoratione qua prototypon, quia putant non posse adorari secundo modo supra declarato, sed tantum tertio, qui distinctus est a primo, et actionem seu adorationem distinctae rationis requirit; nam adoratio primi modi est tantum absoluta, et in solum exemplar per se et propter se terminatur; ac denique non est vera adoratio imaginis; at vero adoratio postremi modi est vere ac proprie adoratio imaginis, non tamen propter se, sed propter exemplar; unde est adoratio mere respectiva, qua non proprie ac formaliter adoratur exemplar ut quod, sed tantum ut quo; sunt ergo adorationes distinctae, atque ita fit, imaginem et exemplar nunquam adorari vere ac proprie eadem adoratione. Hanc opinionem sic expositam videtur mihi docuisse Gabriel, in 3, dict. 9, etsuper Canonem, lect. 49, quanquam non constanter loquatur, et velit in modo loquendi cum omnibus convenire. Primumenim simpliciter asserit, imaginem adorari eadem adoratione qua prototypon; postea vero dicit hoc esse intelligendum de eadem adoratione externa, non de interna; eadem enim genuflexione colitur Christus, et ejus imago, non tamen ex cadem existimatione; aliud enim significare volumus per illa actionem in imagine, aliud in Christo. Hoc vero non satis est, quia, ut dixi, actio externa per sese neque est adoratio, neque latria, neque dulia; ergo neque unitas actionis externae satis est ut imago et prototypon una adoratione adorari dicantur. Neque imago Christi dici poterit adorari eadem latria qua Christus, propter solam actionem externam, cum actio externa ex se nec latria sit, nec dulia, sed juxta intentionem adorantis; alias Sancti possent dici eadem adoratione seu latria coli, qua Christus, quia eadem exterior actio cultus potest circa illos exerceri. Unde addit ulterius Gabriel, etiam adorationem internam seu affectum adorandi imaginem et prototypon, esse aliquo modo unum, vel realiter, quod probabile esse censet, vel saltem habitudine et analogia; nam uterque pertinet ad adorationem latriae, verbi gratia, si de Christo et ejus imagine sit sermo, aut duliae, si de Sanctis loquamur, quia in eadem excellentia uterque fundatur, diverso tamen modo, quia ad exemplar terminatur ut ad habens illam excellentiam, ad imaginem vero solum propter respectum vel habitudinem ad illam excellentiam; et ideo, licet utraque sit latria, tamen altera est simpliciter, altera secundum quid; atque ita fit illam adorationem esse tantum secundum quid unam, plures autem simpliciter. Et hanc opinionem in re sequitur Corduba, 1. 1 Quaest. Theol., q. 5, dub. 4, art. 2, opin. 3, ubi etiam, opin. 2, refert Joannem Medinam, asserentem adorationem imaginis esse inferiorem adoratione prototypi; unde existimo solum in voce differre, quando unam vocat latriam, alteram duliam, respectu Christi et imaginis ejus; nam, ut in superioribus tetigi, omnis adoratio, quae non est perfecta et suprema latria, vocatur ab aliquibus dulia, vel interdum hyperdulia; unde respectu alicujus Sancti et imaginis ejus non potuerunt illa verba accommodari, sed necesse erit dicere exsemplar adorari superiori dulia, imaginem vero inferiori, seu illud absoluta dulia, imaginem vero respectiva tantum. Atque in hanc etiam sententiam coincidit opinio Catherini, opusc. de Ador. imag., concl. 6 et 7, et Martini de Ayala, de Tradition., p.3, c. de Cultu imag.; citari etiam solet pro hac sententia Henricus, Quodl. 10, q. 6; sed, utsupra dixi, aequivoce loquitur. Et nonnulli etiam ex Thomistis hanc opinionem in re secuti sunt, quamvis in modo loquendi, propter D. Thom., dicant imaginem et prototypon una adoratione coli intelligunt autem de una adoratione non quoad actum internum vel externum, sed quoad habitum, quia unica et eadem virtus, quae inclinat ad adorandum prototypon propter se, inclinat ad adorandam imaginem propter ipsum; sicut possunt dici Deus et proximus una charitate diligi. Qui modus dicendi in se est probabilis, tamen non satisfacit intentioni D. Thoma; nam plane loquitur de actu, ut patet ex articulo, et ex fundamento quo utitur, quod infra videbimus.

4. Haec opinio fundatur primo auctoritate, nam in VII Synodo seepe dicitur, imaginem Christi non adorarilatria, sicut adoratur ipse Christus, sed quadam minori veneraria, seu honoraria adoratione. Ita habetur in act. 2, post epist. Adriani, et act. 3, in abjuratione Basilii Ancyrani, quam Concilium approbat, et saepe in act. 4 et 6, et tandem in7, in definitione fidei; et in epistolis Tharasii et totius Concilii, in quibus locis necesse est esse sermonem de imagine ut imago est, quia ut res quaedam materialis est, nec latria, neque alia minori adoratione digna est, et tamen ibi plane distinguitur adoratio imaginis ab adoratione exemplaris, et inferior esse dicitur. Unde multi putant, si D. Thomas hanc definitionem Concilii legisset, aliter de imaginum adoratione locutum fuisse. Quod autem illam non viderit, magnum argumentum est, quod j in tanta hac materia nullam illius Concili mentionem fecerit; et causa esse potuit, quia! fortasse eo tempore nondum erat in latinumi translatum.

5. Secundo, fundatur ratione, quia imago; quantumvis ut imago consideretur, est res: distincta ab exemplari, et non est tantae ex-- cellentiae quantae illud; imago enim Christi non est Christus, neque Deus. Responderi potest ex Cajetano, imaginem, ut imaginem, esse Christum ipsum quoad rationem formalem et materialem terminandi adorationem | nam adoratio terminatur ad Christum in imagine. Sed contra objicitur es Durando supra; nam quantumvis reduplicetur, imago, ut imago, semper est res a Christo distincta, et inferior illo, imo etinanimata; ergo nunquam potest adorari ut Christus, et consequentep neque eadem adoratione qua Christus. Secundo, haec propositio est absolute falsa: Imago Christi est Christus; sicut est simpliciter falsum quod homo pictus, sithomo; cn go etiam est falsum, imaginem Christi adorari posse eodem cultu quo Christum. Nec refert quod quidam aiunt, imaginem esse Christum in esse repraesentativo, quia hoc est dicere secundum quid tantum esse Christum; nam illud esse repraesentativum diminutum est, praesertim si ad verum esse Christi comparetur; ergo, si imago secundum illud esse diminutum aliquo modo adorabilis est, non potest illa adoratio esse aequalis, cum debeat esse proportionata rei quae adoratur. Quod etiam confirmat ratio supra tacta, quia adoratio, quae debetur imagini, ut imago est, est respectiva tantum; adoratio autem exemplaris est absoluta; non ergo est unasimpliciter, sed tantum habitudine quadam.

6. Neque etiam satisfacit quod dici solet, cum adoratur imago, adorari Christum, seu exemplar in ipsa, et ideo eadem adoratione coli. Contra hoc enim objicit superius Picus Iirandul. nam, cum adoratur Christus in imagine, vel solus Christus est totum objecum talis adorationis; et sic verum est illam darotionem esse eamdem cum illa, qua adoari potest Christus absque imagine; per ilam tamen non adoratur imago, quia solum doratur adorationis objectum. Vel objectum alis adorationis est totum hoc, Christus et mago cjus; et sic sequitur imaginem esse artem illius obiecti; et consequenter sequiur, rem creatam, saltem partialiter, esse obectum adorationis latriae, quod dicere (ait irandulanus) videtur male catholicum.

1. Tertia sententia. — Altera sententia est, maginem adorari posse et debere eadem adoatione cum exemplari. Haec est sententia D. homae hic, quam Cajetanus sequitur, et alii homistae hic, in 3, dist. 9, ubi Paludanus,. 1, a. 3; et Capreolus, q. unica; Ferrar., 3 ontra Gentes, c. 120, ad finem, qui diserte eclarat, imaginem esse partem objecti circa uod talis adoratio versatur. Idem omnino ocet Antonin., 3 p., tit. 12, c. 9, SA4; Soto,. 2 de Just., q. 4, a.2, in fine. Alii etiam aniqui Theologi fere omnes sunt in hac sentenia, in 3, dist. 9; Albertus, a. 4, ubi ait, adoare imaginem ut sic, esse per intellectum et ntentionem adorationis duci in eum cujus est mago. Idem fere Richardus, a. 2, q. 2; D. onaventura, a. 1, q. 2 et 3, ubi inter alia it: Qui adorat Christi imaginem, Christum dorat, non imaginem. Item Major ibi, q. 1; Imainus, q. 1, concl. 5; Marsilius, in 3, q., a. 2, dub. 1; Alensis, 3 p., q. 30, memb. 3,. 3, S 1. Idem tenet Waldensis, tom. 3, de acra., c. 119, et c. 156, n. 6 et 7; Turrian., ib. 1 pro canon. Apost., c. 25; et adducit icephorum, Patriarcham Constant. Sandeus, l. 2 de Imag., c. ult.; Albert. Pighius, 1.8 ont. Erasm., non longe a principio; et Tur- recrem, in c. Venerab., de Cons., d. 3. Atque haec sententia probabilior est, magisque consentanea usui Ecclesiae.

8. Conclusio. — Imago in se continet protolypon in esse reprasentativo. — Dicendum est ergo, fieri recte posse ut prototypon in imagine, et imago propter prototypon, uno actu interiori et exteriori adoretur. Hac conclusione existimo recte explicari mentem D. Thomae, quam Capreolus assecutus estlococilato, quem secutus videtur Ferrar. supra; neque alius fortasse fuit sensus Cajetani, licet obscurius illum explicuerit, et sano modo intelligendus sit, cum dicit, adorationem hanc formaliter et materialiter ad exemplar, et non ad imaginem terminari; est enim hoc verum de primario et per se termino qui adoratur, non tamen excludendus est secundarius, qui veluti per accidens et concomitanter adoratur. Prius autem quam conclusionem probemus, explicemus amplius hunc adorationis modum; imago enim, quamvis in se revera non contineat protypon secundum proprium esse reale illius, continet tamen in esse, quod vocant, repreesentativo; unde fit ut homo, qui ex sensibilibus objectis movetur, proposita hujusmodi imagine, statim ac veluti conjunctim cum imagine ipsum exemplar apprehendat, ac sirevera inilla adesset, etper modum unius utrumque simul concipiat; eaigitur posita apprehensione animus adorantis, uno adorationis motu, primario in exemplar, concomitanter vero in imaginem fertur, quam deosculando Christum ipsum adorat, non per deceptionem, quia non judicat imaginem esse Christum, sed persimplicem ac vivam repraesentationem exemplaris in imagine, ac si adesset. Hic autem adorationis modus probatur, primo, ex VIISynod., act. 4, ubi ex Basilio contra Sabellium; et Aibanasio, serm. 4 cont. Arian., in hunc modum dicitur: Qui adorat imaginem, in ea ipsum regem adorat. Ex quo dicto Joannes,legatus Orientis, approbantibus aliis Patribus, colligit inhaec verba: Unde B. Pater indicavit non esset duas adorationes, sed unam imaginis, et primi exemplaris; et infra: Christiani imagines Christi et Martyrum tenentes et osculantes, animo videmur nobis Christum ipsum aut Martyres amplecti. Similia habentur act. 6, tom. 4, act. 7, circa finem. Nec aliud videtur sentire Concilium Tridentinum, ses. 25, dicens: Per imagines quas osculamur, et coram quibus procumbimus, Christum adoramus, et Sanctos veneramtur; ubi verbum adoramus latriam, verbum autem veneramur, dulam significare videtur; et utraque adoratio dicitur fieri, per imaginem, sicut adoratur princeps per vestem aut calceum, quando haec osculando personam adoramus.

9. Secundo ex Patribus; Basil., de Spiritu Sancto, c. 18: Eex, inquit, dicitur regis imago, etnon duo reges, neque amperium scinditur, neque gloria dividitur, quia sicut potestas est una, ita et glorificatio est una. Origenes, hom. 1 in Genesim: Qui videt imaginem alicujus, videt eum cujus imago est. Damasc., 1. 4 de Fide, c. 12: Adoramus crucem, non quod materiam colamus, sed fiquram, ut qua Christus designetur; et infra: Quocirca nobis faciendum est, ut crucis siguum adoremus; ubi enim signum fuerit, illic quoque et ipse erit. Tandem Nicephor. Constantinop., indial. Orthodoxus, qui est de imaginibus, introducit haereticum interrogantem ubi sit scriptum de adoranda imagine Christi. Et respondet: Ubi scriptum est adorandum esse Christum, siguidem inseparabilis est a prototypo effigies ejus, cum sint unwmn, non natura, sed halitudine; et infra dicit, àmaginem habere cum prototypo commanionem mnominis, honoris et adorationis, mon cequaliter, sed respective. Citat denique Athanas. dicentem: Qui imaginem aspicit, in ea regem aspicit. Tertio, ratione, quia hic modus adorationis possibilis est (ut satis explicatum et probatum videtur), et est rationi consentaneus, nihilque habet inordinatum, quia intentio, voluntas et existimatio, quae adorationem discernit, rectissima est, quia per se primo tendit in Christum, in imaginem vero concomitanter et propter ipsum; ergo haec adoratio honesta est, et rectae rationl consentanea. Et confirmatur, quia supra ostensum est, quamvis creatura non possit per se primo adorari latria, posse tamen coadorari, sicut humanitas Christi coadoratur Verbo, et purpura regis coadoratur honore regic.

10. Objectio. — Responsio. — Objectio. — Responsio. — Dices, hoc habere locum in iis quae aliquo modo unum constituunt cum persona adorata; imago autem non facit unum cum exemplari. Sed hoc nihil obstat, quia imago et exemplar sunt unum habitudine et apprehensione; exemplar enim, in imagine repraesentatum, adoratur quidem in suo vero esse, quasi denominato tamen et vestito imagine, et ita per modum unius objecti, et ipsum per imagiuem, et imago cum ipso, uno motu adorantur. Sed urget Gabriel, quia licet exterius unus motus appareat, interius ta- men revera sunt duo, quia alia est existimatio Christi, alia imaginis; ille enim ut Deus, haec ut imago Dei adoratur; unde in voluntate etiam erunt actus diversi, aut si fortasse realiter unus est, ratione tamen formali distinguentur. Respondetur: quod ad intellectum attinet, quamvis possit interdum exemplar et imaginem distinctis conceptibus, et per modum plurium rerum concipere, tamen etiam potest per modum unius objecti apprehendere prototypon, verbi gratia, Christum in imagine; et hic modus concipiendi intervenitin hoc adorationis modo, qui non solumdoctis, sed etiam indoctis fidelibus communis et vulgaris esse videtur. Unde fit etiam ut, sicut unico corporis motu, ita etiam unico voluntatis actu homo feratur ad colendum illud objectum; neque oportet in tali actu rationes formales distinguere, quia ratio formalis objecti ejus una est, licet in materiali objecto sit aliqua diversitas, sicut in adoratione Christi et humanitatis, regis et purpurae, soepe explicatum est.

11. Prima, illatio. — Ex hac conclusione, ut res distinctius explicetur, infero primo, in hoc genere adorationis et per hunc actum directe ac primario adorari Christum, seu personam in imagine repraesentatam, obpropriam excellentiam quam in se habet. Ita declarant hanc adorationem praedicti auctores, et manifeste sumitur ex citatis Patribus statim redi ferendis, et aperte convincitur fundamento prioris sententiae, quia haec adoratio est perfecta latria, verbi gratia; ergo necesse est ut ad personam dignam tali adoratione directe terminetur, quia talis adoratio incommunicabilis est alteri. Itrem per hanc adorationem non solum profitetur homo, id quod adorat, repraesentare Deum, sed etiam esse Deum, et redemptorem vel supremum dominum suum, alias non esset vera et suprema latria; haec autem professio, seu significatio, vera non esset, nisi talis adoratio ad personam repraesentatam, directe ac primario tenderet; et hoc declarat Ecclesia, quando adorando crucem ita ad illam loquitur, sicut ad Christum: O Crux, avc, spes unica, Hoc passionis tempore Auge piis justitiam, Reisque dona veniam.

12. Praeterea hoc declarat fundamentum. quo D. Thomas hic utitur, ex illo axiomate Aristotelis, lib. de Memor. et reminis.: /dem est motus in imaginem, et in id cujgus est imago. Unde infert, motum adorationis imaginis, ut imago est, in exemplar terminari, quod Patres aiunt, honorem imaginis ad prototypon tendere; si ergo hic motus seu honor sit perfectus in illo ordine, necesse est ut ad exemplar terminetur tanquam ad rem per se primo ac principaliter adoratam.

13. Secunda illatio. — Secundo infero, per hanc adorationem adorari etiam imaginem, non solum actu externo, qui ad adorationem non sufficit, sed etiam interiori motu et intentione adorantis, atque non ita abusive tantum, sed vere ac proprie. Haec est in primis mens D. Thommae, alias non satis explicuisset aliquam veram adorationem imaginis, quia non declarat alium modum adorandi illam; et hoc declaravit Paludanus, dicens vere adorari imaginem, et in se, licet non propter se, sed propter exemplar, et eodem actu quo exemplar; et in hoc aequiparat adorationem imaginis adorationi specierum altaris et reliquiarum: et hoc declaravit Capreolus dicens, Christum et imaginem esse unum totale objectum talis adorationis,iquod etiam dixit Ferrar. Hoc etiam probant testimonia Conciliorum adducta, adjunctis his quae sectione praecedenti diximus; nam simpliciter docent imagines esse adorandas, quod de vera et propria adoratione intelligendum esse ostendimus; et rursus declarant adorationem imaginum poüssimum fieri adorando exemplaria in imaginibus, seu per imagines exemplaria; ergo sentiunt talem adorationem non ad exemplaria nuda, sed (ut ita dicam) vestita imaginibus, et consequenter ad imagines ut conjunctas exemplaribus terminari. Ad quod confirmandum ponderari possunt verba definitionis VII Synodi, act. 7: Qui adorat imaginem, in ea quogue adorat descriptum argumentum; vim enim quamdam et energiam habet illa conjunctio et particula guogue, qua denotatur, non solum adorari unum in alio, quasi in praesentia alterius, sed etiam unum cum alio, ita ut utrumque vere adoretur. Quapropter ad intelligendos auctores, cavenda est aequivocatio terminorum; interdum enim dicunt, hac adoratione imaginem per se seu in se adorari, ut declarent non esse abusivam tantum, sed veram et propriam; interdum vero dicunt illam adorari concomitanter, ut declarent non esse ipsam objectum quod per se primo adoratur, sed coadorari tantum primario objecto; et in eodem sensu dicunt interdum adorari per accidens, ut patet ex Capreolo supra; et fortasse eodem sensu locutus est Henricus, Quodl. 10, q. 6; nam apud Philosophos, per accidens moveri seu denominari dicuntur, quae concomitanter, vel tanquam partes, vel tanquam accidentia moventur, licet in se vere afficiantur motu, quod maxime est in usu, quando unum alteri accidentaliter conjungitur, ut in superioribus tactum est. Ad tollendam ergo vocis aequivocationem, dicimus, imaginem vere ac proprie adorari seu coadorari suo exemplari, et hoc modo una adoratione cum ipso coli.

14. Tertia illatio. — Tertio infero, totam rationem hujus adorationis esse excellentiam prototypi, quae et ipsum et imaginem ejus adoratione dignam reddit, exemplar, videlicet, per se et propter se; imaginem vero propter exemplar. Haec etiam est certa veritas, quam illis verbis declaravit Concilium Trident., sess. 95, dicens, émaginibus debitum honorem, et venerationem impertiendam, non quod credatur inesse aliqua in dis divindtas propter quam sint colendae, sed quoniam honos, qui eis emhibetur, refertur ad prototypa qua reprasentat. Et hoc etiam convincunt fundamenta eorum qui negant imagines proprie adorari; nam saltem probant non adorari propter excellentiam, quae in ipsis sit; et hoc sensu ostendimus supra, omnem adorationem imaginum esse respectivam.

15. Quarta illatio.—Quarto infertur, hanc adorationem imaginis Christi, verbi gratia, proprie esse latriam ex habitudine ad objectum primarium, seu personam quae per se primo adoratur; nam ex habitudine ad illam, et ad excellentiam ejus prout in ipsa est, habet quod sit perfecta et summa adoratio, quam vox /atria, supposito usu, in rigore significat. Quia tamen ille actus, qui unus est et indivisibilis, terminatur simul ad imaginem cum prototypo, ideo vere dicitur talis imago vere adorari adoratione latriae, sicut humanitas Christi vere dicitur adorari latria qua adoratur Christus, quamvis illa adoratio non habeat quod sit latria ex humanitate, sed ex persona ipsius Christi, quod statim magis declarabitur in solutionibus argumentorum.

16. Satisfit fundamentis in contrarium. — Ad primum ergo fundamentum contrariae sententiae ex auctoritate VII Synodi uno verbo responderi posset, in illis locis non loqui Concilium de hac adoratione qua imagines coadorantur cum prototypo, ut imagines e sed qua ipsae solae adorantur, ut res quaedam sacrae sunt; illa enim adoratio inferior est, ut sequenti sectione constabit. Ne tamen cogamur illam sententiam et exposi- tionem postea tractandam accommodare omnibus locis illius Concilii, possumus secundo respondere ex paulo antea dictis, quamvis imago adoretur eodem actu latriae quo adoratur prototypon, tamen illum eumdem actum esse latriam perfeciam prout terminatur ad prototypon, prout vero terminatur ad imaginem non esse perfectam latriam, sed habere vim et rationem inferioris adorationis. Non quod hae duae rationes in illo actu secundum rem, seu ex natura rei distinguantur, sed tantum habitudine et praecisione mentis; saepe enim contingit eamdem indivisibilem actionem respicere diversos terminos, et praecise conceptam per habitudinem ad unum vel alterum habere diversam rationem seu denominationem; sic eadem actio, prout est a Deo, est concursus primae causae; prout vero est a causa secunda, est efficientia ejus; sic etiam, licet beatus eadem indivisibili visione videat Deum et creaturas in Deo, nihilominus illa visio est beatitudo prout terminatur ad Deum, non vero prout, terminatur ad creaturas; et similiter, juxta probabilem opinionem, quod possunt Deus et proximus diligi eodem indivisibili actu, talis actus, prout terminatur ad Deum, est amor super omnia, non vero prout terminatur ad proximum. Sic ergo, quamvis idem motus adorationis tendat ad prototypon in imagine, et ad imaginem propter prototypon, nihilominus ille actus respectu prototypi est proprie latria, quia illud respicit ut obiectum summe excellens et per se adorabile, respectu vero imaginis non erit tam perfecta adoratio, sed inferior veneratio, quia illo eodem actu non adoratur ut summum objectum, sed ut aliquid ad illud pertinens coadoratur illi. Quae responsio magis in sequente sectione declarabitur. Ex illa vero intelligitur, in re nullam esse diversitatem inter sententiam Concilii et D. Thomae; nam D. Thomas solum consideravit unitatem motus seu actionis, et ideo dixit, eadem adoratione latriae, qua colitur Christus, adorari imaginem ejus, quod verum est, quia est unus indivisibilis actus; hanc autem unitatem adorationis non preetermisit Concilium, ut vidimus; quia tamen illamet unica actione aliter adoratur exemplar, et aliter imago, illud per se primo et propter se, haec concomitanter et propter aliud, ideo adorationem illam sub nomine latriae simpliciter dictae retulit ad solum exemplar, respectu vero imaginis dicit esse inferiorem adorationem.

17. Objectio.— Dices: ergo, saltem quoad modum loquendi, non est simpliciter asserendum, imaginem Christi esse adorandam latria, tum quia Concilium non ita loquitur, sed potius id negat; tum etiam quia illa adoratio, prout terminatur ad imaginem, non est latria; tum denique quia Sancti frequenter cum exclusione dicunt, solum Deum adorari latria. Respondetur, cum res jam constet, in usu vocum prudenua opus esse, ne possit sermo aut audientes in errorem inducere, aut scandalum aliquod gignere; et ideo attendenda est consuetudo et apprehensio, seu existimatio eorum coram quibus est sermo; nam in diversis sensibus utrumque potest affirmari vel negari, et uterque loquendi modus habet fundamentum in Concilis et usu Ecclesiae. Et ideo inter sapientes recte loqui possumus, ut D. Thomas loquitur, imaginem Christi adorari latria, quia in re ipsa unicus est actus latriae, quo ipsa cum exemplari colitur; et quia in hoc modo loquendi non significatur, adorationem illam habere perfectionem latriae ex respectu ad imaginem, aut in imagine sistere, quatenus vere latria est, quod solum negavit Concilium; sed significatur adorationem latriae complecti adorationem imaginis, quod verum est; sicut absolute verum est beatos videre creaturas visione beatifica, in quo non significatur illam visionem esse beatificam ex habitudine ad creaturas, sed solum visionem ipsam beatificam ad creaturas extendi. Unde, cum exclusive dicitursoIus Deus adorari latria, tantum excluditur alia persona, ad quam possit per se primo illa adoratio terminari; non vero excluduntur concomitantia; sicut cum solus rex dicitur adorari honore regio, non excluduntur purpura, et alia quae coadorari solent; sic ergo in praesenti non excluditur imago quae cum suo exemplari coadoratur; nam revera usitatissimus modus illam adorandi, hujusmodi est, qui, quamvis a Theologis subtiliter explicetur, a rudi tamen et indocta plebe facilius exercetur. At vero pro concione ad plebem oportet cautissime et disertissime loqui, ut omnis erroris et idololatriae occasio vitetur; et ideo satis erit docere populum, imagines non propter se, sed propter personas quas | repraesentant, in honore haberi, et in ipsis imaginibus personas ipsas adorari, absque | subtiliori discussione.

18. Hlic sese auctor ab objectione vendicat. - Propter haec verba, et hanc responsionem, attribuit mihi quidam modernus auctor, quod scripserim non esse praedicandum populo, imaginem Christi esse adorandam latria; et quod asseruerim D. Thomam non fuisse id concessurum, si VII Synodum legisset. Sed neutrum horum ex hactenus dictis colligi potest. Ecquidem D. Thom. ego valde probabile existimo, ipsum non vidisse VII Synodum, cum ejus mentionem non fecerit. Quod si vidisset, non mutasset quidem sententiam, nec fortasse loquendi modum, cum simpliciter verus sit; exposuisset tamen VII Synodum, suamque sententiam cum modo loquendi ilIius conciliasset. Quod vero ad concionandum coram plebe pertinet, non negamus veritatem hanc praedicandam esse populo, quantum ad eedificationem ejus pertinere potest; sed tamen, quia materia est lubrica et obscura, et in ea non solum sunt variae Theologorum sententiae, sed errores etiam misceri possunt, ideo dicimus coram plebe caute et diserte esse loquendum, et potius esse rem ipsam explicandam sub communibus terminis qui a plebe concipi possint, quam sub terminis scholasticis, qui vix intelligi valeant.

19. Ad aliud fundamentum ex ratione sumptum, jam responsum est, illo argumento recte concludi, immaginem per se solam non posse adorari illo cultu, qui exemplari secundum se debetur, non tamen probari non posse coadorari simul cum exemplari illo eodem cultu quo adoratur exemplar. Et quoad hoc nihil refert quod imago sit res distincta et inferior prototypo, aut quod esse repraesentativum secundum se sit inferioris rationis, quam verum esse repraesentatum; nam ob hanc causam ipsa imago inferiori quodam modo participat illam adorationem, seu ab illa attingitur; nam, licet adoratio una sit, non est necesse ut aequaliter cadat in omnia quae per illa coadorantur; sicut eadem adoratione, qua sanctus homo colilur, adorantur corpus et anima, non tamen aeque, sed magis anima quam corpus; sic ergo imago adoratur quidem una adoratione cum prototypo, non tamen aeque ac prototypon. Atque hoc ipsum et nihil aliud probat confirmatio ibidem adjuncta, quod adoratio imaginis respectiva est, quod verum esse censeo, etiam de illa adoratione qua simul cum exemplari imago adoratur, quia imago nullo modo est adorabilis propter se, sed solum propter extrinsecam excellentiam. Neque inde necessario fit, adorationem imaginis esse distinctam ab illa qua directe adoratur exemplar, quia non repugnat eamdem ado- rationem esse respectivam et absolutam respectu diversorum; non enim dicitur formaliter absoluta et respectiva propter habitudinem ad aliquem terminum; sic enim omnis adoratio potest dici respectiva, quia respicit objectum adoratum, et excellentiam propter quam adoratur; sed ex parte objecti adorati, quod potest esse vel absolute et in se excellens, vel solum respiciens excellentiam quae est in alio, dicitur absoluta adoratio, prout respicit objectum prioris rationis; respectiva vero, ut cadit iu objectum quod solum adoratur propter extrinsecam excellentiam; fieri autem potest ut totum aliquod objectum adoretur ratione unius excellentiae, quae non aeque insit omnibus partibus talis objecti, sed in una sit per se, in aliis tantum habitudine quadam; et talis adoratio respectu unius quasi partialis objecti dicetur absoluta, et respectu alterius respectiva.

20. Ultimae objectionis solutio. — Unde ad ultimam objectionem, quae directe procedit contra superiorem doctrinam, respondetur non solum Christum esse objectum talis adorationis, sed etiam imaginem sub illo objecto comprehendi. Cum autem ex hoc infertur aliquam creaturam esse saltem partiale objectum adorationis latria, respondetur distinguendo consequens: aut enim intelligitur de objecto per se primo adorato, aut de objecto coadorato; de priori negatur sequela, ut ex dictis facile patet; de posteriori autem conceditur, quia, ut supra diximus, illa dictio exclusiva non excludit concomitantia. Neque est contra divinam reverentiam, imo est maxime consentaneum illi, ut cum ipsoDeo adorentur quae illi conjuncta sunt per habitudinem ad ipsum; quomodo, servata proportione, in superioribus dicebamus, humanitatem Christi adorari latria, quia conjuncta est Verbo, quod dignum est tali adoratione, quanquam humanitas, si praecise consideretur, non aeque participet ilam adorationem ac ipsa persona vel divinitas Verbi, quia semper manet creatura; sic ergo non repugnat creaturam adorari scu coadorari latria.

21. Sacrificium imagini offerri non potest, et quare.— Sed objicies: ergo eadem ratione poterit sacriticium imagini Christi offerri, sattem concomitanter seu simul cum Christo, quod est plane falsum; sequela patet, quia, si non posset imagini sacrificium offerri, masime quia continet cultum latriae; at hoc nullum est inconveniens, quia dictum est posse imaginem coadorari latria. Atque idem argumentum fieri potest de cultu orationis, et similibus. Respondetur negando sequelam, nam, ut sumi potest ex doctrina Scoti, in 3, dist. 9, S ult., sunt quidam actus, qui praecise respiciunt personam intelligentem, ut talis est, per quos solum coluntur personae ad quas diriguntur, non autem imagines, nec vestes, nec similia. Hinc Tridentinum Concilium, ses. 25. cum dixisset imagines esse adorandas, adjunxit: JVon quod ab eis sit aliguid petendum, vel quod fiducia n imaginibus sit figenda, nam petitio et fiducia sunt ex illis actibus qui preecise respiciunt personam intelligentem. Unde, si aliquando videtur ad imaginem fundi oratio, ut in illiis verbis Ecclesiae: O Crua, spes unica, auge piis justitiam, etc., figuratus est sermo, nam oratio fit ad Crucifisum, qui nomine crucis invocatur, metonymice nominando continens pro contento; quo etiam fit ut simul aliquis honor ipsi cruci tribuatur; nam licet oratio, ut est petitio, proprie et vere non fiat nisi ad exemplar, tamen, ut est honor quidam, potest talibus verbis vel signis fieri coram aliqua imagine, ut simul intelligatur imago honorari; cultus enim vel adoratio latius patet, et extenditur ad omnem rem, cui homo venerationem aliquam exhibet. Quod declaratur exemplo, nam cum aliquis accedens ad Pontificem, genua flectens, et pedem deosculans, petit aliquid, petitio ad solam personam dirigitur, adoratio vero etiam ad vestem et calceum Pontificis terminatur. Atque eodem modo loquendum est de sacrificio; refertur enim ad divinam personam in recognitionem supremi dominii, et ideo sacrificium ut sic non potest cum imaginibus communicari, ut contra quosdam antiquos haereticos docuerunt Iren., lib. 1, c. 24; Epiph., haer. 27, 29 et 19; August., haer. 7. Non repugnat autem ut actiones et caremoniae, quae inter sacrificandum fiunt, in imaginum redundent; ad eum modum quo in VII Synodo, act. 7, dicitur, merito nos oblationibus suffituum et luminarium ad imagines revcrenter accedere.

SECTIO V. Utrum imago adorari possit, non adorato directe exemplari.

1. Supponimus id, quod est inter Catholicos certum et extra controversiam, imagines non posse adorari, nisi propter excellentiam exemplaris; nam in eis nihil est propter quod ipsae sint adoratione dignae; et hoc significavit Concilium Tridentinum, cum, agens de adorandis imaginibus, dixit: Non quod credatur inesse aliqua in iis divinitas, vel virtus propter quam sint colende. Quia vero duobus modis intelligi potest exemplar esse rationem adorandi imaginem, uno modo, tanquam rem per se primo adoratam illamet adoratione qua adoratur imago, seu (ut dici solet) tanquam primarium objectum quod, quem modum adorationis hactenus tractavimus; alio modo tantum ut rationem adorandi, seu ut objectum quo, et non ut rem formaliter ac directe adoratam; ideo nunc inquirimus an hic modus adorationis, qui excogitari potest, possit etiam licite et honeste exerceri.

2. Prima sententia.— Prima sententia est, hunc adorationis modum esse superstitiosum et illicitum. Quam sub his terminis non invenio apud antiquos Theologos, necesse tamen est ut ita opinentur omnes illi, qui negant imagines proprie adorari, etiam cum prototypo, sed tantum abusive, vel improprie, seu rememorative; nam, cum inficientur adorationem posse terminari ad imaginem in se ipsam, asserantque solum dici adorari, quia coram illa vel circa illam adoratur exemplar, ut unicum objectum quod adoratur, consequens est ut, cessante hac directa adoratione exemplaris, nulla possit manere imaginis adoratio, cum jam nec vera esse possit, neque abusiva. Hac ergo ratione tribui potest haec opinio Holkoth, Durando, et Pico Mirandul. Simili modo Platina, et alii, qui fingunt solam externam actionem adorationis versari circa imaginem, non vero intentionem cultus et adorationis, necesse est doceant, non existente tali intentione adorationis circa exemplar, non posse adorationem circa imaginem exerceri, saltem honesto et rationabili modo. Nam, si fingamus aliquem deosculari imaginem absque ulla prorsus intentione cultus, tam exemplaris quam imaginis, tantum ex simplici affectu osculandi vel genuflectendi, vix potest talis actio humana censeri, aut, si humana sit, erit vana et otiosa, nisi sit etiam ficta et fallax; si vero id fiat ex intentione cultus circa imaginem, repugnat juxta hanc sententiam rectae rationi, et ita censetur superstitiosa adoratio. Atque hoc modo defendunt mordicus hanc sententiam quidam moderni Theologi, tanta verborum exaggeratione, ut non solum superstitiosum, sed etiam stultum appellent talem adorationis modum, in quo rationalis creatura se subjicit creaturae irrationali, iliusque servam se exhibet. Ex aliis vero doctoribus, qui imaginem dicunt adorari cum prototypo, ita tamen ut ipsa etiam proprie adoretur, illi videntur huic sententiae favere, qui nullum alium modum adorandi imaginem declarant, nisi per eamdem adorationem cum prototypo. Et hoc modo videntur favere huic opinioni D. Thomas et fere omnes Thomistae, maxime Capreolus, in 3, d. 9, in solut. ad 3 cont.2 concl.; et idem sentit D. Bonaventuraibi, nam cum in rebus aliis sacris talem modum cultus admittere videatur, de imaginibus id negat. Alensis vero, Richardus et alii eodem modo favent quo D. Thomas, quorum auctoritas, licet in hac parte, negativa tantum videatur, scilicet, quia talis actionis mentionem non tecerunt, tamen si rationes eorum spectentur, videntur non solum tacere, sed ctiam excludere et negare hunc adorationis modum. Atque idem argumentandi modus sumi potest ex Conciliis et Patribus.

3. Rationes pro sententia proposita. — Probatur ergo primo haec sententia, nam Concilia cum docent vel definiunt imagines esse adorandas, totam rationem et modum hujus adorationis in eo ponunt, quod exemplaria in eis adorantur, seu quod earum adoratio transit ad exemplaria; ergo absque hac transitione (ut sic dicam) nulla est recta imaginis adoratio; fit autem transitus ad exemplar, quando in illud dirigitur adoratio tanquam in objectum primario adoratum; tunc enim vere dicitur in imagine adorari. Antecedens patet ex Concilio Trid., ses. 25, ubi, cum dixisset imagines esse adorandas, non propter aliquod numen quod in se habeant, subdit: Sed quoniam honos, qui eis exhibetur, refertur ad protolypa quee. ille representant; et declarans amplius hanc relationem, subjungit, ita ut per imagines quas osculamur, et coram quibus procumlimus, Christum adoremus, et Sanctos, quorum ille similitudinem gerunt. Quae definitio, cum sit doctrinalis, habet vim universalis propositionis, id est, omnem honestam adorationem imaginis esse hujusmodi, et consequenter excluditur omnis alia adoratio, per quam exemplar dicto modo non adoretur. Et (quod amplius est) statim hoc modo declarat superiorum Conciliorum definitiones, dicens: /d, quod Conciliorum, presertim vero II Nicene Sqnodi, deecrelis, contra inagimum oppugnatores est sancitum. Quocirca in eodem sensu accipienda est definitio VII Synodi, act. 7, in Definit. fidei; ubi, cum dixisset venerandas imagines retinendas esse, subdit Concilium: Quo, scilicet, per hanc imaginum pictarum inspectuonem omnes, qui contemplantur, ad prototyporum memoriam et recordationem et desiderium veniant, illisque (id est imaginibus) salutationem et honorariam adovatiocnem exhibeant, non, secundum fidem nostram, veram laíriam; et infra, hunc honorem declarans, subdit: /maginis enim honor in prototgpum resultat, et qui adorat imaginem, in ea adorat quoque descriptum argumentum. Ubi ponderanda est illa conjunctio, seu particula, quogue; nam, sicut ex illa superius colligebar;us, quando adoratur prototypon, coadorari imaginem, ita hic recte colligi potest, quoties adoratur imago, in ca adorari descriptum argumentum, id est, esemplar. Huc etiam accedit doctrina Concili Senonensis, in Decretis fidei, c. 14, quae sic habet: JVeque, dum Catholicus quispiam sanctam Christi ceneratur imaginem, aliquod numen illi subesse gutat, aut quasi Dewum colit, sed ob recordationem Filii Dei, ut in ejus amore recalescat, cujus imaginem videre desiderat. Et nos quidem, non quasi ante divinitatem, ante imaginem prosternimur, sed illum adoramus, quem per imaginem, aut passum, aut in throno sedentem recordamur. Difficilius loquitur Conciium Moguntinum, c. 41, dicens: Pastores nostri populum accurate moneant, vnagines non ad id proponi, ut adoremus aut colamus cas (scilicet, per se solas et absque exemplaribus). Sed ut quod adorare aut colere, aut quarum rerum utiliter meminisse debemus, per anagines recordemur. 4. Secundo afferuntur, pro hac sententia, varia Patrum testimonia, quorum verba referre prolixum esset et inutile, tum quia potissima eorum in VII Synodo referuntur, et ex parte allata sunt a nobis sectione praecedenti; tum etiam quia in re nil aliud continent, quam quod in verbis Concilii Tridentini et in definitione VII Synodi continetur, scilicet, quod in imaginibus exemplaria adoramus, non in tabulis et coloribus honorem constituentes, sed illorum praedicantes gloriam, quos imagines referunt, ut ait Adrianus Papa, in epist. ad Constantinum et Irenem, relata in secund. act. VII Synodi, ubi aliis testimoniis ct rationibus hoc confirmat. Et in act. 3 similia habet Theodorus, Patriarcha Hierosoly mitanus, ubi adducit testimonium Basilii supra tractatum; ct act. 4, cst egregium testimonium Germani, Patriarchae Constant. Et hoc etiam confirmat, quod saepe ab his Patribus dicitur, imaginibus exhiberi honorem per recordationem et memoriam exemplarium, nimirum quia honor ipsorum non potest secerni, quando imagines coluntur, ut videre licet in citatis locis, et in verbis Epiphanii, quae act. 6, t. 2, habentur, et referuntur in c. Venerab., de Cons., dist. 3, ubi in summa dicitur, licet in recordationem et memoriam prototyporum honorifice adorentur imagines, non tamen ob id illis latria exhibetur. Rursus est frequens alia locutio, quae hoc magis declarare videtur, scilicet, imaginum adorationem non contineri intra ipsas, sed ad eos transire quos repraesentant. Sic loquitur Photius Patriarcha in libris de scptem Synodis, circa septimam, cujus illa sunt verba notanda: JVeque enim in illis ( scilicet imaginibus) consistunus, honoremmque et adorationem concludimus, neque ad alios diversos et varios fines distrahimur, sed per diversum et singularem ipsorum cultum et adorationem, qua cernitur, sacra, convenientique, ac minime divisa ratione animos nostros ad invisibilem illam, singularemque unicam divinitatem dirigimus. Et Basilius, citatus sectione praecedenti, ideo dicit imaginis et imperatoris unam esse adorationem, et non dividi imperium, quia imaginis honor ad exemplar transit. Quod etiam dixit Damascenus, 1. 4 de Fide, c. 12, et l. 4, c. 12, et orat. 1 et 3, de Imaginibus; et hoc postremo loco citans Athanasium addit exclusionem seu negationem alterius adorationis, dicens: Quemadmodum Jacob cum esset e vita discessurus, fastigium virge Joseph adoravit, non virgam ipsam honoratus, sed eum qui virgam tenebat, itía nos Christiani non alia ratione imagines colimus, nisi quemadmodum etiam cum fihos nostros et patres osculamur, ut animi nostri desiderium indicemus. Sic etiam Leontius, Dialog. 5, cit. in VII Synodo, act. 4: Manifestum est (inquit) quod Jacob ligmum non adoravit, sed per lignum Joseph, quemadmodum nos per crucen Christum. Eadem est sententia August., 1. 3 de Doctr. Christ., c. 9, ubi in universum loquens de signis sacris ait, veros Dei cultores non debere in eis sistere, sed ad signata transire. Et Gregorius, lib. 1, epist. 53 et 109, simpiciter explicat hanc adorationem imaginis per recordationem, ita ut tota ad prototypon tendat; et hoc sensu, l. 9, ep. 9, negat adorandas esse imagines, sciicet, nisi in eis Deus aut Sancti adorentur, et codem modo loquitur Hieronymus, Dan. 3.

5. Tertio argumentor ratione, applicando illam qua D. Thomas hic usus est: idem est mctus in imaginem, et in id cujus est imago, ex quo principio D. Thomas sic colligit. Dupliciter potest considerari imago. Uno modo, ut res quaedam, et ut sic, alius est motus in ipsam quam in rem repreesentatam, sub hac tamen ratione non est imago digna aliqua adoratione, cum sit res inanimata; alio modo consideratur imago formaliter ut imago est, id est ut refert in actu exercito ipsum exemplar, et sub hac tantum ratione adoratur; at vero sub hac consideratione non solum potest esse unus atque idem motus adorationis imaginis et prototypi, sed etiam necesse est ut sit unus, quia non potest imago considerari ut relata ad prototypon, quin adoratio, quae in illam ut sic tendit, terminetur ad prototypon. Secundo, imago est res inanimata; ergo non est adorabilis sola sine exemplari, Probatur consequentia, quia res inanimis non est capax honoris, neque adorationis, per se solam sine consortio alicujus rei rationalis, tum quia honor referri debet ad rem intelligentem, alioqui vanus est; tum quia adoratio non potest rationabiliter tribui nisi superiori alicui, ut superior est; res autem irrationalis per se sola semper est inferior homine.

6. Dices, rem irrationalem solam non esse propter se adorabilem, nihilominus tamen adorari posse propter extrinsecam excellentiam. Sed contra hoc obstant duo. Primum est, quia vel illa extrinseca excellentia confert imagini aliquam dignitatem, qua faciat eam homine superiorem, vel non confert. Primum dici non potest absque stulto errore. S1 autem dicatur secundum, ergo illa extrinseca excellentia nihil confert, ut imago per se solam digne possit ab homine adorari. Quomodo enim potest fieri, ut homo sese submittat et serviat rei inanimatae propter extrinsecam escellentiam? Secundum est, quia, vel excellentia prototypi est tantum remota ratio adorandi imaginem, et sic oportebit aliquam aliam propinquam rationem in ipsa imagine quaerere; vel esi proxima ratio, et sic necesse est ut per illum actum per se primo ac principalius ipsum exemplar adoretur, quia non potest esse proxima ratio adorandi, nisi in quantum ipsum est quod praecipue ac primario adoratur.

7. Atque hinc sumitur confirmatio supra tacta, quia, si rectam intentionem adorantis spectemus, illa revera non est adorandi imaginem, sed exercendi circa illam talem actionem externam, ut hoc modo peripsam exemplar adoret; ergo, seclusa adoratione exem- plaris, nulla relinquitur honesta ratio adorandi imaginem, seu (quod idem est) serviendi rei inanimatae.

8. Tertia ratio sit, quia adoratio est actus religionis; religio autem non potest exercere actus suos circa res mere irrationales, sed necesse est ut ad aliquam rem rationalem omnem suum actum praecipue dirigat; ergo idem est de actu adorationis; ergo non potest illum exercere circa imaginem inanimatam, nisi principaliter eum dirigat iu rationale exemplar per imaginem repraesentatum. Minor declaratur (caetera enim satis nota sunt), quia religio est pars potentialis justitia, cum qua in eo convenit quod ad alterum ordinatur, et suo modo ei debitum reddit; sicut ergo justitia non ordinat actus suos, nec reddit debitum nisi personae rationis capaci, cui faciat aequalitatem, et contractum aliquem ineat, vel debitum solvat; haec enim sunt munera justitiae, quae circa rem irrationalem intelliei non possunt; ita etiam religio semper operatur circa alterum, qui sit rationalis persona; ergo hoc ipsum necesse est in imaginum adoratione servari; ita ut, qui decenter tractat imaginem, vel quovis modo eam veneratur, totum hoc faciat, ut rei in illa repraesentatae debitum cultum seu observantiam praestet; alioqui non exercet actum religionis vel duliae.

9. Quarta ratio sumi potest a contrario, nam qui irreverenter tractat imaginem, primo ac per se non peccat in imaginem, sed in personam repraesentatam; ergo idem dicendum est de adoratione; nam oppositorum eadem ratio est. Totumqne argumentum, tam antecedens, quam illatio, sumitur ex Adriano Papain scripto Imaginum, cap. 8; etex Athanasio citato in 4 act. VII Synodi; et Damasceno, dicta orat. 3 de imaginibus.

10. Secunda sententia.— Approbatur secunda sententia.—Secunda sententia est, licet verum sitimaginesnon posse adorari nisi propter exemplar, nihilominus in seac proprie adorari posse, non adorato directe, et ut quod, ipso exemplari. Hanc sententiam tenent imprimis omnes auctores, qui negant imagines posse adorari proprie eadem adoratione qua adoratur exemplar, et alias docent imagines adorari proprie aliquo cultu, tam externo quam interno, seu ex speciali intentione cultus illis accommodati. Ita opinantur Catherinus et Ayala; tzabriel etiam, quem Corduba scquitur, magis in hanc partem inclinat; censet enim probabile, adorationem imaginis posse fieri eodem actu interno quo per se primo ac proprie adoratur prototypon; tamen ectiam existimat probabile, vel probabilius, adorationem imaginis externam procedere ex diverso actu interno. Ex quo manifeste infertur (quamvis ipse aperte non declaret) posse unum actum internum separari ab alio, et adorationem imaginis exerceri ex illo actu interno, qui ad illam dirigitur, quamvis simu! non exerceatur alia intentio directe ac per se colendi prototypon; non enim habent per se necessariam dependentiam aut connexionem, ut magis infra constabit. Ex auctoribus vero, qui admittunt posse imagines adorari cum prototypis, tenent nihilominus posse sine illis alio genere cultus adorari, Sanderus, 1. 2 dc Imag., c. ult.; et Albertus Pighius, 1. Scont. Erasmum; et Bellarm., 1. 2 de Imaginib., c. 21 et 235; ex antiquioribus vero Scholasticis nihil certum in hac re colligi potest, uno vel altero excepto; nam verba eorum aequivoca sunt, ut ex dicendis constabit; multum vero favent omnes, qui dicunt imaginem esse verum objectum adorationis, quamvis partiale, ut Capreol., et Ferrar., et Major, qui etiam admittit adorationem respectivam imaginis. Palud. etiam, dicens esse absurdum principium, nihil irrationale esse adorandum in se, destruit totum fundamentum contrariae sententiae. Atque haec opinio vera est, et tam certa, quam est certum imagines non abusive tantum et improprie, sed vere ac proprie adorari. Et, quia de hujus posterioris propositionis veritate ac fundamento satis a nobis dictum est in sect. 3, hic solum curabimus demonstrare hujus illationis necessitatem; quam existimo adeo esse evidentem, ut qui sinistre senserit de sententia Durandi, asserentis imaginem tantum abusive adorari, aut de sententia aliorum (quae in re eadem est) dicentium, circa imagines versari tantum actionem externam adorationis, non tamen ad eas dirigi ullo modo intentionem cultus, non possit negare aliquam adorationem imaginis esse possibilem et licitam, quae ipsum exemplar non comprehendat tanquam objectum per se primo adoratum. Duo igitur ex praedicto fundamento a nobis ostendenda sunt. Primum, hoc genus adorationis esse possibile. Secundum, esse licitum.

11. Primum probatur ex generali modo operandi nostrae voluntatis et intellectus nam potest quaelibet ex his facultatibus tendere in aliquod materiale objectum propte aliud ut quo, seu ut formale, etiam si act non tendat in illam rem quae est formale objectum, tanquam in rem seu materiam circa quam proprie versetur, quae solet dici objectum quod; ergo etiam in praesenti intentio adorandi potest versari circa imaginem ut objectum quod, seu rem adoratam propter exemplar ut rationem adorandi, quamvis directe non intendat adorare ipsum exemplar, ut rem directe adoratam. Antecedens probatur primo exemplis, tum in intellectu, nam fidelis assentitur veritatibus fidei, nixus divino testimonio et veritati infallibili ejus ut rationi formali, quamvis eo actu quo credit rem revelatam, non credat vel Deum esse primam veritatem infallibilem, vel Deum hoc revelasse. Idem dicunt Dialectici de actu scientiae, qui nititur praemissis ut rationi assentiendi, quamvis non feratur directe in ipsas praemissas tanquam in objectum scitum seu judicatum per illum actum. Tum etiam in actibus voluntatis, ut in amore, quo amatur una res propter aliam ut propter rationem amandi extrinsecam, qualis est aliquis amor quo amatur proximus propter Deum; item in pura electione medii propter extrinsecum finem, quae directe non versatur circa finem, ipsum volendo, sed tantum in obliquo ipsum respicit tanquam rationem volendi media; sic ergo contingere potest in adoratione imaginis propter exemplar. Nec refert differentias veluti materiales assignare inter hunc actum, et caeteros, verbi gratia, inter electionem medii, et voluntatem adorandi imaginem; non enim contendimus hunc actum esse in omnibus ejusdem rationis cum caeteris, aut esse propriam electionem; sed argumentamura paritate rationis, ut, sicut in electione vel aliis actibus potest esse motus voluntatis in unam rem propter aliam, etiam si directe non tendat in id, quod est ratio tendendi in aliud, tanquam in objectum quod, sed solum quasi oblique ut in rationem tendendi, ita id possit accidere in actu adorationis imaginis; nulla enim ratio hactenus reddita est, cur hoc magis in adorationis actu repugnet quam in caeteris, praesertim cum non agamus nunc de potestate morali, id est, an liceat vel non liceat, sed simpliciter de potestate sic operandi. Quin potius in absoluta adoratione existimant multi id accidere; nam, cum adoratur rex propter dignitatem regiam, persona est quae per se, et ut quod, adoratur; regia autem dignitas non proprie est quod adoratur, sed est qua rex adoratur, seu ratio adorandi; quod si fortasse talis dignitas coadoratur cum persona, quia est intrinseca ratio adorandi, in extrinseca ratione etiam illud non erit necessarium, sed satis erit quod indirecte et oblique adoretur.

12. Secundo, potest probari ratione illud antecedens assumptum, quia voluntas tendit in suum objectum prout propositum per intellectum; sed potest intellectus actu cogitare et proponere unam rem ut amabilem, vel honorabilem, ratione alterius, ad quam habet habitudinem, non considerando rem illam, quae est terminus talis habitudinis, ut per se amabilem vel honorabilem; nam prior consideratio non pendet intrinsece ex hac posteriori; nam, licet fortasse virtute, vel quasi in habitu, illam supponat vel includat, non tamen semper requirit illam formalem et expressam considerationem; ut licet homo apprehendat proximum ut amabilem propter Deum, non oportet ut actu et formaliter consideret Deum esse amabilem propter se, aut quantum vel quomodo amandus sit, sed satis est quod virtute et implicite illud includat; ergo et voluntas potest tendere directe in eam rem, quae propter aliam amabilis vel honorabilis judicatur, non tendendo directe in alteram, quae est terminus illius habitudinis, sed tantum oblique, ut in rationem tendendi in aliam; ut in exemplo posito de amore potest voluntas ex charitate amare proximum ut quid Dei est, ac propter Deum, non amando tunc directe et formaliter Deum ut objectum per se et super omnia amatum:; sic ergo in actu adorationis, prout a voluntate proficiscitur, accidere potest, si semel supponamus posse intellectum repraesentare unam rem et honorabilem propter extrinsecam excellentiam alterius, ad quam dicit habitudinem, sive id possit vere judicare, sive tantum ex errore, ut postea videbimus.

13. Tandem hoc ipsum declaratur ex illo principio, quod imago proprie adorari potest simul cum exemplari per se primo adorato; nam in illo adorandi modo, necesse est ut intercedat cogitatio de ipso exemplari, ut propter se digno veneratione, et simul de imagine ut colenda propter exemplar, ita ut et illud in ipsa, ac per ipsam, et ipsa propter illud, per modum unius adoranda apprehendantur; quia, nisi hujusniodi objecti propositio antecedat, non potest voluntas vere ac proprie tendere in totum illud; sed nihil repugnat ut intellectus consideratione praescindat illud objectum, vel ex libertate hominis, vel (quod frequentius accidit) ex naturali in- advertentia, seu quia occurrit aliquid excitans ad unius considerationem, et non alterius; simili ergo modo poterit voluntas moveri in objectum, prout consideratum est. Atque hunc modum apprehensionis vel imaginum, vel aliarum rerum sacrarum, satis (ut opinor ) ipsa experientia ostendit; visa enim imagine, etiam si illam apprehendamus ut rem sacram et reverenter tractandam non tamen semper statim cogitamus explicite ac formaliter de Christo, verbi gratia, in ea repraesentato. ac de excellentia vel divinitate ejus, propter quam summe venerandus est; est ergo ex parte intellectus non solum possibilis, sed etiam facilis ad intelligendum hic modus considerationis; erit ergo etiam ex parte voluntatis possibilis talis adorationis modus; nam, supposita objecti propositione et voluntatis libertate, nulla ratio cogitari potest propter quam talis actus impossibilis sit.

14. Imago mente a prototypo precisa honeste adoratur, ipso non adorato. — Superest ut alteram partem probemus, scilicet, hunc actum esse rectum et honestum; hoc autem probatur primo ex illo eodem principio, scilicet, imaginem cum prototypo posse licite adorari proprie et in se; nam, quando adoratur non adorato directe prototypo, nec existimatur digna majori veneratione, nec re ipsa afficitur majori honore quam cum adoratur simul cum prototypo; imo quodammodo minus colitur priori modo, quia in re actus adorationis, qui exercetur, minus perfectus est; ergo, si adoratio conjuncta (ut sic dicam) hcita est, etiam altera disjuncta erit licita. Et confirmatur, nam utraque nititur in excellentia prototypi propter quem adoratur imago, et hinc habet quod licita sit. Quod vero cum illa coniungatur adoratio directa exemplaris, materiale quid est, et per accidens in ordine ad honestatem adorationis imaginis, si alioqui fieri potest ut exemplar sit ratio adorandi, etiam si non sit objectum quod per se primo adoratur, quod fieri posse ostendimus. Secundo argumentor, quia in illo adorandi modo nihil assignari potest, quo talis adoratio illicita sit, aut contra rectam rationem, et aliunde habet ille actus objectum honestum et rationi consentaneum; ergo erit talis actio honesta et licita. Antecedens declaratur, nam in ea actione duo considerari possunt, scilicet, id quod fit, et id quod omittitur: fit enim honor imagini propter exemplar, et omittitur directa exemplaris adoratio, ut proprii objecti adorati ut quod; sed illud primum, per se loquendo, non est malum, sed potius bonum et rationi consentaneum, quia imago verc est honorabilis propter exemplar, ut VII Synodus saepe docet, et supra retulimus; sed per illum actum hoc modo adoratur; neque exhibetur illi major honor, quam sit ille quo ipsa est digna; neque propter aliam rationem, quam sit illa quae in tali re inveniri potest; neque demum ibi miscetur aliqua superstitio, aut falsae existimationis significatio; quia per illam adorationis notam non significatur, imaginem habere in se excellentiam, ob quam sit digna absoluta adoratione, sed solum habere respectum ad excellentiam alterius, rationc cujus adorabilis est; ergo nihil positive fit per eam actionem, ob quam possit turpis aut irrationabilis existimari.

15. Deinde, quod in hoc genere adorationis omittitur, seu potius non fit, neque in se malum semper est, neque ut circumstantia talis actus; ergo neque ex hoc capite erit talis adoratio mala. Antecedens quoad priorem partem declaratur, quia non semper tenemur exercere actum adorationis Dei aut alicujus Sancti; nam praeceptum adorationis, cum sit affirmativum, non obligat pro semper; sed tunc in eo modo adorandi nihil aliud omittitur nisi directa exemplaris adoratio; ergo ratione sui illa omissio non semper est mala, vel contra rationem. Altera vero pars antecedentis, scilicet, quod neque ut circumstantia talis actionis illa carentia mala sit, probatur, quia nullum potest excogitari praeceptum, vel negativum prohibens talem circumstantiam, vel affirmativum praecipiens ut, quotiescunque adoratur imago propter exemplar, adoretur etiam exemplar directe et in se, tanquam objectum quod; hoc enim praeceptum neque ex sola ratione naturali ostendi potest, cum satis declaratum sit posse unam adorationem ab altera praescindi, et in utraque reperiri honestam causam, et rationem adorandi sine conjunctione actuali alterius. Denique illa directa adoratio exemplaris non est necessaria ut adoratio imaginis habeat debitum finem ultimum seu remotum, quia ex se tendit in Dei seu prototypi honorem; neque etiam est necessaria ut habeat debitum finem proximum, quia sine illa habet talis actus debitum objectum formale et materiale, ut probatum est; finis autem proximus nihil aliud est quam debitum objectum actionis. Ergo ex solis principiis rationis naturalis colligi non potest praeceptum obligans ad hanc circumstantiam. Nec vero fingi potest, hoc praeceptum jure positivo additum esse, cum nec scriptum, nec traditum ostendi possit, nec consuetudine introductum. Quin potius (quod hanc veritatem maxime confirmat) frequenter tractamus imagines, aut alias res sacras peculiari quadam veneratione ac reverentia, etiam si res in illis repraesentatas directe et per se non veneremur.

16. Tertio argumentor in hunc modum: nam ex duplici fundamento existimari potest hic modus adcrationis illicitus: prius est generale, quia nulla res inanimata proprie et in se adorari potest, ita ut interior affectus adorationis ad illam tendat, quantumvis sacra et sancta sit; aliud fundamentum esse potest speciale imaginum; nam, licet aliae res inanimatae, quatenus sunt aliquo modo sacrae, adorari interdum possint, juxta illud: Adorate scabellun gedum ejus, quoniam sanctum est, imagines vero, ut res quaedam sunt, nullam habent sanctificationem, sed solum referunt prototypa; et ideo non sunt adorabiles, nisi ut imagines sunt, id est, ut actu referunt prototypa, quae in ipsis principaliter adorantur. Neutrum autem ex his fundamentis firmum est. Et de primo quidem non immerito dixit Paludanus, loco supra citato, esse absurdum principium, nihil irrationale esse adorandum in se; nam, ut vidimus in superioribus, sacra Scriptura jubet has res adorare: Adorate scabellum pedum ejus; et eodem modo loquuntur Sancti: Praesepe adora, dixit Nazianzenus, et alia similia in superioripus adduximus, praesertim ex VII Synodo, ubi saepissime dicuntur hae res adoratiles et honorabiles, et earum adoratio comparatur cum adoratione sacrarum vestium, calicis, libri Evangeliorum, et similium rerum. Quae comparaiio fit in VIII Synodo, canone 3; non potest autem vere ac proprie dici aliquid esse adorabile, aut vere ac proprie adorari, nisi in se adoretur, non solum actu externo, sed etiam ex interiori intentione adorationis et cultus, ut etiam est iu superioribus ostensum; ergo omnino falsum principium est, rem inanimatam non esse in se adorabilem. Ratio vero est, quam insinuavit Paludanus, quia, licet res inanimata non sit adorabilis propter se, ut omnes Theologi docent, et est per se notum, est tamen adorabilis in se propter aliud; haec enim duo non repugnant, cum in altero objectum materiale, in altero formale significetur; sicut esse potest veritas in se credibilis, non tamen propter se, sed propter aliud; et medium esse potest in se amabile, licet non propter se, sed propter aliud; saepe ergo objectum formale extrinsecum est materiale; atque ad hunc modum, licet res inanimata non sit adorabilis ratione sui, potest tamen esse adorabilis ratione alterius; et tunc effectus adorationis terminatur ad ipsam, ut in se vere adoratam, quod in tertio tomo de vasis, et aliis rebus sacris latius ostensuri sumus; ergo ex hoc capite non repugnat imaginem, eo quod res inanimata sit, adorari praedicto modo, non adorato prosetypo ut objecto quod adoratur, sed solum ut ratione adorandi; sic enim frequentius adorantur vasa, et aliae res sacra inanimatae, ut ex ipso usu constat, et citato tom. 3, disp. 81, sect. S, latius dicturi sumus.

17. Cum a prototypo praecisa imago adorelur,eadem qua res alie sacre inanunes adoratione colitur. — Quorumdam eaceptio. — ImproLatur. — Aliud fundamentum seu principium illius sententiae, quatenus in hoc distinguit inter imagines et alias res sacras inanimatas, pugnat aperte cum doctrina septimae et octavae Synod., qua imaginum adoratio aliarum rerum sacrarum adorationi aequiparatur; repugnat etiam cum doctrina D. Thomae 9. 2, q. 99, art. 3, ubi inter res sacras, quae veneratione dignae sunt, numerat imagines cum reliquiis, et vasis consecratis; repugnat etiam rationi quae ex eodem D. Thoma ibi, art. 1, sumitur: Iyam res sacra efficitur e eo quod ad divinum cultum ordinatur; nuam, sicut em eo quod aliquid ordinatur in finem bonwum, sortitur rationem boni, ita etiam em hoc quod aliquid deputatur ad cultum Dei, efficitur quoddam divinum, et sic eà quedam reverentia debetur, quae refertur in Deum. Sed imagines, hoc ipso quod ad Deum vel Sanctos repraesentandos deputatae sunt, sunt divino cultui vel Sanctorum dicatae; ergo habent dignitatem et sanctificationem rerum sacrarum, et tanquam res sacrae adorabiles sunt. Dicunt vero aliqui, hoc esse verum de quibusdam imaginibus quae speciali benedictione, consecratione, vel sacra unctione, in Ecclesia sanctificari consueverunt. Cui sententiae favere videtur Adrianus Papa in scripto de Imaginibus, c. 39, ubi, respondens haereticis, qui Tharasium et VII Synodum reprehendebant, quod imagines sacris vasis aequiparaverint, inquit falsum esse quod haereiici aiebant, imagines non sanctificari per aliquam sacram orationem: Quia usus (inquit) S. nostrae Catholice et Apostolice Romane Ecclesie fut et est quando sacra imagines, vel historie pinguntur. prius sacro chrismate unguntur, et tunc a fidelibus venerantur. Sed haec limitatio non est in universum necessaria; nam, licet possint imagines hoc caeremoniali modo (ut ita dicam) sanctificari, tamen hoc simpliciter necessarium non est ut tanquam res sacrae habeantur et colantur, sed satis est ut Dei vel Sanctorum cultui deputentur, ut ex ratione et doctrina D. Thomae citata constat; deputantur autem ex hoc, quod ad illos repraesentandos instituuntur et assumuntur, ut Epiphanius significavit in VII Synodo, act. 6, t. 4, in principio, ubi sic inquit: Tygus saluLiferae crucis, sive sacrata precatione, sive dedicatione, apud nos honorabilis eaistit, satisfacit enim nobis figura. Ex quibus ultimis verbis colligitur generalis ratio, nam propria sanctificatio imaginis non consistit in aliqua benedictione vel unctione, sed in repraesentatione personae sacrae ad quam habet respectum, ex hoc praecise quod illius similitudinem gerit, et vice illius substituitur, ut Anastasius, in eadem VII Synodo, act. 4, significavit. Unde ex vi hujus repraesentationis et institutionis, habet imago aptitudinem ad illos sacros usus ad quos conferre potest; ergo hoc satis est ut, tanquam res sacra, venerabilis existat; et ideo VII Synodus non de benedictis aut unctis imaginibus, sed simpliciter de imaginibus ait, esse veneratione dignas; etsaepe exempla adhibet de imaginibus nulla speciali caeremonia sacratis, ut de cerea imagine qua utebatur Chrysostomus, et de imagine a Nicodemo depicta, et similibus; imagines enim, ad Deum vel Sanctos repraesentandos dicatae, hoc ipso inter res sacras inanimatas computandae sunt, et ideo non minus sunt adorationis capaces, quam aliae res similes Deo consecratae.

18. Ultima nostrae sententie confirnatio.— Atque hinc potest ultimo haec sententia confirmari auctoritate, praesertim VII Synodi, in qua frequentissime dicitur, imaginibus deberi venerariam adorationem, qualis debetur rebus sacris, non tamen latriam, ut patet in act. 2, post epist. Adriani, et saepissime in 3, 4 et 6, ac denique in 7, in ipsamet fidei definitione, quae definitio est accommodata proportione intelligenda; nam mens Concilii est, imagini non deberi adorationem omnino aequalem illi quae debetur exemplari. Unde respectu imaginis Christi intelligitur de latria propria, ut verba sonant; respectu vero imaginum Sanctorum, intelligitur etiam de dulia, quae ipsis Sanctis debetur; igitur ex doctrina Concilii adoratio imaginis, prout ad ipsam terminatur, inferior est adoratione exemplaris; illa autem inferior adoratio imaginis non potest esse alia, nisi illa quae est mere respectiva, et nititur in excellentia exemplaris tanquam in ratione adorandi, versatur autem circa imaginem ut in rcm propter aliud adoratam. Duobus autem modis supra insinuatis eludi potest hoc testimonium. Prior est, quod adoratio imaginis dicatur inferior, quia interna intentio cultus non cadit in ipsam, sed sola actio exterior circa illam versatur ex intentione colendi exemplar. Sed haec responsio, ut supra ostendimus, falsam introducit doctrinam, multumque derogat imaginum venerationi; nam ex ea non solum sequitur, imagines minus coli quam exemplaria, sed etiam sequitur illas non coli, sed sola exemplaria, quia, sicut adoratio exterior, nisi ex intentione cultus procedat, non est vera, sed ficta adoratio, si absolute consideretur, ita etiam respective non potest exterior actio esse vera adoratio alicujus rei, si nullo modo ex intentione colendi illam, sed aliam, procedat; multoque minus dici potest honoraria adoratio ejusdem rei, si non ex intentione adorandi illam procedat; cum tamen dicta VII Synodus dictam inferiorem adorationem, honorariam imaginis adorationem appellet; quae omnia in superioribus latius perpendimus.

19. Alia responsio est, appellare Concilium inferiorem illam imaginis adorationem, quia, licet procedat ex intentione colendi exemplar in imagine et per imaginem, tamen illamet intentio inferiori modo attingit imaginem, quam exemplar, etiamsi utrumque directe attingat, et ut obiectum quod adoratur. Atque ita fit ut Concilium non doceat imagines posse adorari aliqua inferiori adoratione, qua in re ipsa non colatur principaliter directe, et ut quod, ipsum exemplar. Sed quanquam haec expositio improbari non possit, ut etiam in superioribus diximus, et ideo convinci ctiam non possit, Concilium formaliter et expresse sententiam nostram definivisse, nihilominus tamen ex doctrina Concilii, etiam sic exposita, per consequentiam satis probabilem inferre possumus quod intendimus. Nam, si imagines vere ac proprie adorari possunt aliqua intentione cultus, quae ad illas terminatur, et ut sic inferior est intentione adorandi exemplar propter se ipsum, ergo illa intentio concepta sub illa praecisa ratione inferioris adorationis, non attingit exemplar in recto et ut quod, sed in obliquo tantum et ut quo; ergo, sicut illa adoratio a nobis mente praescinditur, et concipitur ut inferior, ita etiam potest re ipsa exerceri sola, et sine concomitantia vel identitate perfectioris adorationis, quae ad exemplar in recto, et ut quod, terminetur. Haec ultima consequentia (reliqua enim omnia clara sunt) probata, ut existimo, sufficienter est, illis rationibus quibus ostendimus, hunc modum adorationis inferioris, non solum cogitatione, sed etiam re ipsa, praecise a superiori, et esse possibilem, et esse honestum. Et ex solutionibus argumentorum contrariae sententiae id etiam evidenter constabit. Et confirmatur ex verbis D. Thom. 2. 2. q. 99, art. 1, dicentis: Ev hoc quod aliquid deputatur ad cultun Dei, efficitur quoddam divinum, et sic ei quedam reverentia debetur, qua refertur in Deumn. Et inferius, art. 3, in hoc ordine ponit imagines et earum venerationem. Satis autem significat D. Thomas in praedictis verbis, illam reverentiam, quae his rebus sacris debetur, referri quidem in Deum, non tamen esse eamdem, neque tantam quanta est illa quae ipsi Deo propter se debetur. Unde particula illa guedam reverentia, diminuens esse videtur, seu distinguens hanc reverentiam ab illa quae ipsi Deo secundum se debetur; et eamdem vim habet illa particula, qua refertur in Deum, et illa, quae est in art. 3, scilicet, im quibus (rebus videlicet sacris, vel reliquiis) personae Sanctorum quodammodo cenerantur, id est, ut ratio venerandi tales res. Et contirmatur, nam propter hoc in d. art. 3 distinguit sacrilegium quod fit irreverenter tractando vasa sacra aut imagines, ab illo quod fit contra ipsas personas sacras, et dicit illud prius esse minus grave; ergo similiter sentit reverentiam illam esse distinctam et inferiorem.

20. Dicet fortasse aliquis, his rationibus et testimoniis recte probari, posse imaginibus aliquam reverentiam, vel venerationem exhiberi, etiam si tali actu exemplar directe, et ut quod, non adoretur; illam tamen reverentiam imaginis non esse adorationem. Hunc modum dicendi insinuat Bonaven., in 3, dist. 9, art. 2, q. 4, ubi distinguit duplicem honorem, unum venerationis, alium adorationis: hunc posteriorem dicit tantum posse tribui rei rationali, sicut et orationem; nam adoratio (inquit) quaedam oratio est ad aliquem ordinata; nam adorare idem est quod ad aliud orare; priorem autem modum venerarii honoris dicit posse tribui creaturae irrationali, quia solum exhibetur in signum alicujus nobilitatis vel dignitatis, quae non requirit cognitionem; negat tamen hunc honorem esse adorationem; et loquitur de adoratione reliquiarum, vel aliarum rerum sacrarum; nam imaginibus, etiam hunc honorem venerationis negare videtur; sed solam illis concedit adorationem, quae in exemplar directe referatur; tamen juxta doctrinam superius traditam, cum imagines inter res sacras computentur, si distinctio illa bona est, etiam in cultu imaginum locum habebit. Verumtamen illa distinctio primum sine fundamento data est, quia nulla est ratio cur adoratio omnis ad solam intellectualem naturam referri possit, magis quam veneratio; neque est verum omnem adorationem esse orationem; nam, quidquid sit de etymologia vocis adoratio, quam alii a verbo orandi, alii a nomine ador, quod frumentum sacrificiis destinatum signitücat, desumunt, tamen impositio vocis non est facta ad significandam orationem ut sic, seu sacrificium ut tale est, sed ad significandum.in genere quodlibet signum reverentiae, vel submissionis alicui rei exhibitae; ergo, licet oratio, ut oratio, possit solum ad naturam rationalem dirigi, adoratio tamen latius patet, et aeque extendi seu communicari potest ac veneratio, seu reverentia. Accedit, ac maxime urget, quod illa distinctio expresse reprobata est in VII Synod., nam in act. 4, cum relatum esset dictum Anastasii, Episcopi Theopoleos: Quid aliud est, quam honoris alicui evhibiti veluti emphasis, adoratio? ex hac sententia ita colligit Tharasius: Omnes igitur, qui sacras imagines venerari confitentur, adorationem autem recusant, a sancto Patre tanguam hypocratae redarguuntur. Si ergo rationes factae probant, reverentiam et venerationem aliquam exhiberi posse imaginibus, etiam dum in eis non colitur directe exemplar tanquam objectum quod, etiam probant simili modo adorari posse imagines.

21. Consectarium.— Atque binc infero primo, hunc actum, quo adoratur imago isto modo, distinctum esse ab illo actu quo imago coadoratur prototypo, quod per se primo eodem actu adoratur. Probatur facile ex differentia objectorum; nam actus habentes objecta diversa, distinctos esse necesse est, distinguuntur enim ex objectis; nam, cum ratio talium actuum consistat in habitudine ad objecta, non potest habitudo esse eadem, si objectum, ad quod terminatur, diversum sit; bet habitudinem ad distinctum objectum; sed hi actus habent objecta diversa; nam unus primario tendit in exemplar, ut in objectum quod, in imaginem vero concomitanter tanquam in partem objecti, vel aliquid simile; alius vero actus non tendit directe in exemplar tanquam in objectum quod, sed solum in imaginem; exemplar vero solum oblique attingit, ut objiectum quo; ergo sunt actus distincti inter se: est autem sermo de actibus internis, nam exteriorem actum constat posse esse unum, qui ex sola diversa intentione potest diversam rationem adorationis participare. Et confirmatur primo, nam actus adorationis, qui ita tendit in Christum, verbi gratia, ut nullo modo versetur circa imaginem ejus, distinctus est ab eo quo adoratur Christus in sua imagine, et ipsa imago simul coadoratur, ut in superioribus dictum est; ergo majori ratione alii actus, de quibus agimus, distincti sunt. Confirmatur secundo, nam ille actus, quo directe ac formaliter adoratur Christus in imagine, est vera et perfecta latria; alius vero actus, quo sola imago directe, et ut tota materia adorationis colitur, Christus vero solum indirecte, et ut ratio adorandi, non est latria, simpliciter loquendo, sed inferior quaedam veneratio, ut ex VII Synodo ostendimus, et est certissimum, quia perfecta latria non potest communicari creaturae. ut rei per se primo adoratae, ut ex dictis in superioribus constat; sunt ergo illi actus distincti.

22. Adoratio imaginis ut partialis objecti cum prototypo, et adoratio imaginis solius propter protolypum, specie diverse.—An vero hi actus sint specie diversi, vel tantum numero, item an dicendi sint distincti tantum in esse naturae, vel etiam in esse moris, non multum ad praesens institutum refert, nam ad explicandum modum hujus adorationis, satis nobis est, hos actus esse re ipsa distinctos, et distincto modo respicere ipsum exemplar, sive hic modus sufficiat ad distinctionem specificam, sive non. Quibusdam autem videtur non sufficere ad specificam diversitatem, quia illa diversitas in objecto est tantum materialis, nam formalis ratio attingendi in utroque actu est eadem, scilicet dignitas, et excellentia exemplaris; sicut etiam actus, quo solum exemplar in se colitur, absque imaginc, et quo colitur in imagine et cum imagine, re ipsa et in individuo distinctus est, non tamen in specie. Aliis autem videtur illa differentia sufficiens ad specificam diversitatem, quia, li- cet excellentia prototypi, in qua formaliter nititur utraque adoratio, sit eadem, tamen aliter est in persona repraesentata, aliter vero participatur in imagine; in illa enim est vere ac formaliter, in hac vero tantum habitudine quadam; unde illam reddit simpliciter excellentem, et dignam perfecta et absoluta adoratione in tali ordine, hanc vero solum secundum quid reddit excellentem, et dienam adoratione respectiva; ergo hoc satis est ad specificam actuum diversitatem. Atque hoc etiam confirmat id, quod ex VII Synod. dicebamus, unam ex his adorationibus esse perfectam latriam, altreram vero minime, sed inferiorem. Unde Damasc., orat. 1 de Imag.: Adoratio (inquit) est submissionis et honoris nota, atque hujus duplem est ratio: altera enum est quam Deo, qui natura solus adorandus est, latriaque dicitur; altera, quam propter ipsum Deum eazhibemus, vel amicis et servis ejus, vel quibuslibet Dei locis, vel templis ejus, vel principibus a Deo constitutis. Quo loco videtur aperte constituere specificam diversitatem inter adorationem Dei et rerum sacrarum, quae Deo dicatae sunt, inter quas, ut diximus, computantur imagines; verba enim illa: Atque hujus (adorationis scilicet) duplea est ratio, specificam rationem indicant; et in aliis etiam exemplis, quae adhibet, manifesta est specifica diversitas. Atque ex hoc etiam loco Damasceni licet obiter colligere, hanc adorationem rerum sacrarum, ut templi, et calicis, etc., non terminari directe ad Deum, ut objectum per se primo adoratum; alioquin non distingueret ilam a propria latria, qua adoratur ipse Deus. Unde non est eadem ratio de distinctione adorationis directae ipsius exemplaris, vel solius, vel cum imagine, quia haec differentia plane est accidentaria, et in solo materiali objecto secundario; nam primarium idem est cum eadem excellentia proprie ac intrinsece; at vero in aliis actibus est discrimen in objecto directo, et per se primo adorato, et in modo habendi, seu participandi excellentiam propter quam adoratur, qui modus refunditur in objectum formale talium actuum. Quapropter probabilissimum est reperiri specificam diversitatem inter hos actus. 23. Atque hinc etiam constat hosactus differre in esse naturae, quia esse specificum est esse naturale talium actuum, id est, quo constituuntar in sua physica entitate, et idem esse est quo respiciunt objecta sua. Quod vero petebatur de distinctione in esse moris, potest esse ambiguum ex vocis aequivocatione; nam per esse moris intelligitur bonitas moralis talium actuum, unde necesse est ita distingui in bonitate intrinseca, sicut distinguuntur in suo esse; nam in actibus internis voluntatis ex se et ex objecto intrinsece bonis, moralis bonitas vel nihil aliud est quam illud esse virtutis, quod talis actus habet a suo objecto secundum suam propriam speciem, quod etiam est ipsum esse naturale ejus, quo in tali specie entis et qualitatis constituitur; vel certe, si bonitas moralis aliquid dicit praeter hoc esse, illud est proportionatum ipsi esse, et intrinsece consequens illud, et ideo aeque erit distinctum; ut, verbi gratia, si ponamus bonitatem addere conformitatem ad rationem, vel ad appetitum rectum, vel ad legem, haec etiam invenietur diversa in illis diversis actibus, nam aliter est debita Deo adoratio quam imagini ejus. Nihilominus tamen, quamvis haec diversitas sit in ipso esse naturali et morali talium actuum, quodammodo dici possunt habere quamdam unitatem moralem, quatenus unus ex alio consequitur, et per utrumque tenditur ad completam Dei adorationem, tam in se quam in sua imagine, vel in qualibet alia re sacra. Sicut electio pura in re quidem distinctus actus est ab intentione, et distinctam habet bonitatem, imo et distinctum meritum, et nihilominus dici possunt complere moraliter unum actum, quia complent unam tendentiam, et unum perfectum inotum in finem. In hoc ergo sensu dici possunt illi actus habere unitatem in esse moris, ita ut illa determinatio, in esse moris, cadat potius in unitatem inventam inter tales actus, quae est quasi collectiva vel respectiva, quam in aliquo esse intrinseco, quod sit idem vel ejusdem rationis in utroque actu.

24. Idem habitus ad euemplaris et imaginis adorationem inclinat. — Addendum vero ulterius est, hujusmodi actum adorationis circa imaginem, ad eumdem habitum virtutis pertinere, ad quem pertinet alter actus quo adoratur ipsum exemplar in se, et propter se; sub qua consideratione dici possunt illi actus habere unitatem quamdam in ordine ad habitum. Ratio est. quia uterque illorum actuum fundatur in una et eadem excellentia prototypi; pertinet autem ad eamdem virtutem, quae primario inclinat ad honorandam personam excellentem, consequenter etiam inclinare ad reverenter tractandam imaginem talis personae; et ideo, licet actus sint diversi, principium tamen et ra- dix utriusque, qualis est habitus, idem est. Sicut supra dicebamus de actu quo adoratur humanitas Christi praecise concepta, propter - hypostaticam unionem; et idem est de intentione et electione; nam virtus, quae inclinat ad intendendum aliquem finem honestum, inclinat etiam ad eligenda media quibus est obtinendus. Et eadem ratione, juxta sententiam gravioribus Theologis probatam, et divinis litteris ac Patribus consentaneam, eadem virtus charitatis, quae diligit Deum propter se, diligit proximum propter Deum. Ita ergo eadem virtus colit exemplar propter se, et imaginem propter exemplar; nam, ut dixit VIII Synodus, can. 3: Propter honorem, qui ad principalia ipsa refertur. etiam derivative imagines honorantur et adorantur, ut Sanctorum Evangeliorum sacer liber, atgue typus pretiosee Crucis.

25. Proponitur objectio. — Solvitur objectio. — Dices: ergo haec adoratio, quatenus versatur circa imagineni Dei, erit actus elicitus a propria virtute religionis; erit ergo latria; nam latria et religio idem sunt, ut sentit D. Thom. 2. 2, q. 84, art. 4. Respondetur, hoc solum posse ad modum loquendi pertinere. Vox enim (/efria interdum sumitur pro babitu religionis, ut apud D. Thom. supra; interdum vero pro actu quodam speciali illius virtutis, continente supremam reverentiam, et recognitionem supremae excellentiae absolute et simpliciter, ut constat ex VII Synodo. ubi saepe appellatur haec latria, que fit in spritu et veritate. In hoc ergo posteriori sensu, in quo Concilium loquitur, non sequitur illum actum esse adorationem latriae, quia idem habitus potest habere actus magis et minus perfectos. Juxta priorem autem significationem concedi potest, illum actum esse adorationem latrias, non quod ipsa adoratio sit latria, sed quod sit a religione seu latria, id est, elicita

seu effecta ab habitu latriae. Et juxta hunc loquendi modum, dicendum est actus latrie esse varios, et diversarum rationum, et unum esse alio perfectiorem; et hoc significarunt doctores, qui hanc adorationem vocarunt latriam inferiorem, seu secundum quid; alit autem vocarunt illum actum duliam, non ca speciali significatione qua adoratio Sanctis debita, et fundata in creata excellentia, vocatur dulia, sed ea significatione qua omnis adoratio, quae non attingit perfectionem supremae et propriae latriae, dulia solet appellari, ut in superioribus explicuimus, tractando de adoratione humanitatis Christi. Et, quoniam VIIL Synodus latriam simpliciter non vocat, nisi supremum illum cultum qui divinitati debetur, ideo simpliciter non est a nobis haec adoratio appellanda latria, nisi cum explicatione vel limitatione. Et eodem modo philosophandum est de simili adoratione imaginum Sanctorum in ordine ad virtutem duliae.

26. Fundamenta contrarie sententie diruuntur. — Primum ea definitionibus Conciliorum.—Superest respondeamus fundamentis contrariae sententiae. Ad primum ex locutionibus Conciliorum desumptum respondetur, in Conciliis has locutiones reperiri, imagines honorari et adorari, propter esemplar; adoralionem imaginis referriad exemplar; perimagines, et in imaginibus, adorari exemplaria; adorationem imaginis esse adorationem exemplaris, et alias similes, quae eumdem sensum reddunt, et, his declaratis, facile intelligentur. Omnes ergo hae locutiones verificari possunt in utroque modo adorandi imagines in hac et praecedente sectione explicato. Et, quoniam de priori modo, declarato sectione praecedenti, nunc non est controversia, de boc posteriori manifestum imprimis est, in illo adorari imaginem propter exemplar, quia illud propter in rigore nihil aliud indicat nisi rationem ob quam imago adoratur, quam constat esse exemplar, etiam in hoc modo adorandi, ut satis explicatum est; imo, si modus loquendi Conciliorum attendatur, illud gropter non dicit semper rationem proximam adorandi, sed interdum etiam remotam; nam etiam dicunt Sanctos adorari propter Deum, ut statim referemus; cum tamen proxime non adoremus Sanctos propter Deum, sed propter justitiam eorum, ut dixit Adrianus Papa, in epist. lecta in VII Synod., act. 2, prope finem; quia vero in imaginibus non est intrinseca excellentia propter quam honorentur, ideo, cum dicuntur adorari propter exemplaria, ratio proxima talis adorationis significatur. Rursus hinc fit, totam hanc adorationem imaginis ad exemplar referri, quia moralis actus potissimum refertur ad rationem et motivum in quo proxime fundatur, quae relatio non est intellieenda tanquam medii ad finem, sed tanquam materiae ad formam, seu objecti materialis ad formale; sicut actus fidei, licet fortasse versetur circa veritatem creatam, ut materiam creditam, refertur ad veritatem incrcatam, ut rationem crcdendi; et amor proximi ex charitate propter Deum, ad ipsum Deum codem modo refertur; hoc ergo modo recte intelliguntur Con- cilia, cum dicunt adorationem imaginis referri ad exemplar. Quanquaminterdum etiam abstractius loquantur de quacunque relatione, sive formali, sive virtuali, sive in rationem proximam, sive remotam, ut statim referemus, et constat ex Damasc., lib. 4 de Fide, c. 11, dicente, Beatae Virginis, et aliorum Sanctorum honorem ad Deum referri, quod etiam affirmat Ambrosius, serm. 6, afferens illud Luc. 10 (ut ipse legit): Qui vos honorat, ac honorat; et Hieron., epist. 53, afferens illud Matth. 10: Qui cos recipit, me recipit.

271. Uade etiam fit, tertiam propositionem optime in hoc adorationis modo verificari, nimirum, dum adoratur imago, in ea et per cam adorari exemplar; non enim necesse est hoc intelligi de adoratione (ut ita dicam) formali, et proprii objecti adorati ut quod, sed de virtuali, et de prosimo motivo adorandi, ad quod totus honor transit; sicut qui proximum amat propter Deum, dici potest in proximo amare Deum; imo non solum in propinquo motivo, sed etiam in fine remoto locum habet haec locutio. Sic enim dixit Christus, Matt. 15: Quandiu fecistis uni em his fratribus meis aninimis, mihi fecistis; et in actu adorationis ita etiam loquuntur Sanct citati, et Basilius, orat. in sanctos 40 Martyres; imo et in VII Synodo hic modus loquendi saepe recipitur, ut ex Leontio, in dialogo relato in act. 4: Qui martyrem colit, Deum ipsum, colit; et simili modo loquitur German., in epist. ad Joan. ibi recitata. Quae locutiones diverso quidem modo dicuntur de Sanctis, ac de imaginibus, ut supra, disput. 52, sect. 2, declaratum est; afferuntur autem a nobis, ut explicemus, ad veritatem illius locutionis non requiri ut res, quae in alia adorari dicitur, sit formale et proprium objectum proxime adoratum ut quod, sed satis esse ut sit proxima et tota ratio adorandi; nam,si sufticit quod sit finis ulimus, aut quod remote tantum in ipsum honor derivetur, multo magis sufliciet quod sit tota ratio, totumque adorationis fundamentum. Unde VII Synod., in Defin. fid., hac duo simul conjunxit: Imaginis honor in prototypum resultat, et qui adorat anaginem, in ea quogue adorat descriptum argamentum. Nam, si vis illius verbi, resultat, expendatur, non significat proprium et formale objectum in quod proxime tendit adoratio, sed aliquid aliud, in quod ex proximo objecto derivatur adoratio. Eodem ergo modo verificari poterunt posteriora verba, quod in imagine adoretur exemplar. Ac tandem hinc plane fit, hanc ipsam adorationem imaginis, quam in hac sectione declaravimus, posse dici adorationem exemplaris, quia, eo modo quo in ea et per eam adoratur exemplar in imagine, illa est adoratio imaginis, non ut objecti quod, seu materialis, sed ut objecti quo, seu formalis, et ut rei in quam transit et resultat omnis haec veneratio. Atque ita etiam fit ut una semper sit mmaginis et exemplaris adoratio; non quod haec adoratio uno tantum modo vel uno tantum genere actus perficiatur, id enim non est necesse, neque ex Patribus aut Conciliis sumi potest; sed quod, quandocunque adoratur imago, illo eodem actu adoretur aliquo modo exemplar, sive in recto, et ut objectum quod, sive in obliquo, et ut ratio adorandi; sicut in simili supra dicebamus, tractantes de unica Christi Dei et hominis adoratione. Et fere in exemplo simili hoc insinuavit D. Thom. 2. 2, q. 103, art. 3, ad 3, ubi, agens de adoratione hominis quatenus per naturam est ad imaginem Dei, dicit, quamvis non semper referatur, seu terminetur actu in Deum, semper tamen redundare aliquo modo in illum, atque ita motum in imaginem semper esse aliquo modo in rem cujus est imago. Juxta hanc ergo interpretationem facilimum est omnia verba Conciliorum, quae ibi referuntur, ad hunc modum adorationis, in hac sectione declaratum, accommodare.

28. Dubitatio. — Quaeret tamen aliquis quis revera sit sensus Conciliorum, quia nec potest esse multiplex et aequivocus ( ut sic dicam), preesertim in definitionibus fidei, neque est verisimile, tantum intendisse hunc posteriorem modum adorandi imagines docere, tum quia alias alter modus sine fundamento Conciliorum assereretur; tum maxime quia plura testimonia Patrum, quae in VII Synodo afferuntur, plane declarant priorem modum directe adorandi exemplaria in imaginibus; definitio autem totius Concilii facta est juxta sensum et traditionem Patrum in eodem adductam; tum denique quia verba citata, in omni rigore et proprietate, magis indicant superiorem modum adorationis, quam hunc posteriorem. Si autem dicamus Concilia fuisse locuta de priori adoratione, relinquitur haec nostra sententia non solum absque fundamento, sed etiam virtute reprobata per generales definitiones, ut in illa prima objectione tactum est.

29. Declaratur. — Respondetur, unum esse quod praecipue intendunt docere Concilia, nempe imagines esse vere ac proprie honorandas et adorandas ratione exemplarium; hoc enim est quod primo statuunt in definitionibus suis, et in hoc directe damnant Iconomachorum haeresim. Unde consequenter aiunt, imaginum adorationem referri ad exemplaria, et haec in illis honorari. Quomodo autem haec adoratio exerceatur, et an fiat uno tantum modo vel pluribus, et an exemplar et imago semper directe adorentur, et ut objectum quod, an vero interdum solum se habeant ut objectum materiale et formale, de his nihil definiunt Concilia, sed Theologorum disputationibus haec relinquunt, quia non pertinent ad dogmata fidei, sed sub opinionem cadunt. Quia vero hic cultus imaginum variis modis exerceri potest, ideo plura etiam dicuntur de hac adoratione, praesertim in VII Synodo, quae interdum unum adorationis modum, interdum alium declarant. Atque ex his satis declarata videtur doctrina Conciliorum.

30. Primum notatu dignum. — Secundum. — Ut tamen tota haec materia magis intelligatur, duo advertenda sunt, quae ad intelligendas etiam nonnullas Patrum sententias deservient. Primum est, imaginem dupliciter considerari posse; primo, ut imago est in actu exercito ( ut Cajetanus loquitur ), id est, ut actu exercet munus imaginis, quod est repraesentare prototypon; secundo, considerari potest imago ut res quaedam sacra est; ita ut non consideretur imago solum ut talis res naturalis vel artificialis est, lenea, aut aurea, bene vel male depicta aut fabricata; nam haec sola praecisa consideratio nullum adorationis genus fundare potest, neque sufticit ut res illa sacra censeatur; consideranda est ergo imago, ut cultui divino dicata, et in honorem Dei vel Sanctorum instituta. Unde, in hoc secundo modo, etiam consideratur imago ut imago est, non quidem in actu exercito, id est, quod actu exerceat munus repraesentandi inteilectui hominis exemplar, sed tantum specificative, seu relative, quia consideratur imago ut est quaedam res habens relatonem ad tale exemplar a quo participat quamdam significationem, et quasi consecrationem, saltem per extrinsecam denominationem. sSecundo animadvertendum est. quotiescunque imago sumitur in acta exercito in ordine ad adorationem, ita constitui vice exemplaris, ut actu illud revocet in memoriam, et proponat ut objectum principaliter adorandum; et tunc adoratio, quae exercetur, directe ac prin- cipaliter terminatur ad exemplar, ad imaginem vero concomitanter, et tanquam ad materiam proximam, in qua exemplar adoratur; et hic modus adorationis exercetur, quotiescunque signa, aut verba quibus adoratio fit, talia sunt, vel tali modo fiunt, ut absolutam adorationem contineant, et ad rem viventem, et per se dignam veneratione referri videantur. At vero aliquando imago non ita apprehenditur, ut actu repraesentet exemplar tanquam objectum per se adoratione dignum, sed ut solum concipiatur tanquam res quaedam sacra, et ad usum religiosum instituta, et ideo reverenter tractanda, sive hoc fiat per confusam conceptionem rei sacrae et religiosae, sicut apprehenditur calix, aut vestis sacra, quae non semper sub propriis rationibus et muneribus concipiuntur, utreverenter tractentur, sed tantum sub conceptu rei sacrae; sive concipiatur sub conceptu talis rei sacrae, quae ob repraesentationem talis personae cum debita veneratione tractari debet, in quo conceptu necesse est aliquo modo concipi etiam exemplar, non tamen in recto, tanquam objectum adorandum, sed in obliquo, tanquam formam extrinsecam, quasi sanctificantem imaginem, et reddentem illam veneratione dignam. Priori ergo modo dici potest imago perfecte exercere munus imaginis; et ideo adoratio, quae illi muneri seu conceptioni respondet, dici solet proprie adoratio imaginis, ut imago est. Pcsteriori autem modo, quamvis etiam revera imago ipsa concipiatur et adoretur, dicitur tamen adorari ut res sacra est, vel ut distinguatur hic modus adorationis a priori, vel quia ille modus similis seu proportionalis est in quibuslibet rebus sacris.

31. Doctores igitur, tum sacri, tum etiam scholastici, tractantes de imaginum adoratione, frequenter loquuntur de imagine, ut actu exercet munus imaginis, et consequenter declarant quomodo circa illam exerceatur idem actus adorationis, qui circa personam rationalem exerceri potest et debet. Ideo autem de imagine sub hac consideratione frequentius loquuntur, quia illa est magis propria imagini, ut suum munus exercet; alia enim consideratio communis est omnibus rebus sacris. Item, quia in illo actu polissimum apparet difficultas, quomodo possit circa imaginem inanimatam exerceri, cum propriam et absolutam latriam vel duliam contineat; ac denique quia haec consideratio imaginis alteram non excludit, sed potius illam in se quodammodo complectitur, ut totum continet partem; nam, ut supra dictum est, quando sic adoratur imago ut imago, quamvis directe acprimario adoreturprototypon, tamen etiam ipsa imago coadoratur, et circa illam versatur non solum externa actio, sed etiam intentio cultus, quae, ut ad imaginem spectat, inferioris adorationis rationem habet, quam ut fertur ad exemplar; atque ita in illa adoratione virtute et eminenter continetur illa adoratio, quae potest imagini tribui, ut talis res sacra est, quod satis insinuarunt Concilia, quando adorationem imaginis inferiorem vocarunt. 32. Eaplicatur Concilii Tridentini testimoniwn. — Ex his ergo facillimum erit testimonia citata, et omnia similia verba expendere ac intelligere; nam Concilium Tridentinum, primum ac generatim docuit, imaginibus debitum honorem ac venerationem esse impertiendam; quod verum est, sive imagines, ut imagines, sive ut res sacrae, sumantur. Deinde vero declarat qualis sit haec adoratio, prout ad imagines spectat, dicens esse respectivam in ordine ad exemplar, et ratione illius, quod etiam est verum, non solum de adoratione quae praecise tribuitur imagini, ut res sacra est, sed etiam de illa qua adoratur imago, ut actu exercens munus imaginis; nam etiam illa, qua ex parte imaginem attingit, fit ratione exemplaris, et ad illud refertur. Postea vero declarat Concilium quomodo haec imaginis adoratio in illa non sistat, sed ad exemplar transeat, quod potest quidem verificari de utroque modo adorationis; Concilium autem videtur voluisse declarare in illis ultimis verbis formalissimam ac perfectissimam adorationem imaginis, ut imago est, non quia necesse sit ut, quotiescumque reverenter tractatur imago, ut res sacra est, circa illam talis modus adorationis exerceatur, sed quia imago, ut imago, capax est hujus adorationis, et explicare oportuit quomodo talis adoratio honeste circa imaginem exerceatur, quia non tantum in ipsam, sed in Christum aut Sanctos directe tendit. Vel etiam possunt illa verba ad utramque adorationem proportionate accommodari, nam quando imagines osculamur, vel coram eis caput aperimus, tantum ut res quaedam sacrae sunt, sicut osculamur librum Evangeliorum, aut vestem sacram, Christum et Sanctos veneramur in obliquo, ut sic dicam, seu in virtute, quatenus in eis est tota ratio sic venerandi imagines; quando vero coram imaginibus caput aperimus et procumbimus, illo modo et affectu, qui absolutam et perfectam adoratio- nem continet, tunc in eis Christum et Sanctos adoramus tanquam primaria objecta, ad quae tendit adoratio et servitutis affectus.

33. Testimonium Concilii Nicaeni declaratur. — De verbis autem Conciiii Nicaeni nihil addere oportet, nam eumdem habent sensum, ut Concil. Tridentin. indicavit; et in superioribus satis declaratum est. Solum est considerandum, cum Concilium ait, imagines Christi et Sanctorum dedicandas et habendas esse, quo per earum inspectionem omnes, qui contemplantur, ad prototyporum memoriam, et recordationem, et desiderium veniant, illisque salutationem et honorariam adorationem exhibeant, non esse sensum, imagines ita esse propter recordationem prototyporum, ut ipsa tantum prototypa in memoriam revocata adorentur, nam particula alisque, non refert prototypa, sed imagines, ut patet ex subjunctis verbis, non, secundum fidem nostram, veram latriam; nam, si sermo esset de prctotypo, non excluderetur latria in imagine Christi, verbi gratia, etin sequentibus verbis id magis explicatur, ut perspicuum satis est. Est ergo sensus, imagines propter hunc finem praecipue institutas esse, ut repraesentent et in memoriam revocent prototypa, et hoc modo adorationi eorum deserviant; ex quo factum est, ut ipsae etiam, sint dignae adoratione, quamvis minori et inferiori, sive haec illis tribuatur simul cum prototypis, sive interdum separatim modo superius explicato.

Quocirca, quamvis finis imaginum sit recordatio prototyporum, non tamen necesse est ut semper, et quotiescunque homo illas videt, hunc finem seu actum exequantur; nam. licet ipsa, quantum est ex se, ad hanc recordationem moveant, potest tamen homo non semper, aut non eodem modo talem repraesentationem attendere et considerare, ut in superioribus declaratum est.

34. Senonensis Concilii testimonunn eaponitur.— Elucidatur locus Concilii Moguntini. — Atque ex his etiam constat sensus verborum Concilii Senonensis, quae parum ditferunt a verbis Concili Tridentini, et ita eumdem sensum habent. Videtur autem illud Concilium potissimum declarasse adorationem imaginis, ut imago est in actu exercito, propter rationes supra tactas, non tamen excludit adorationem imaginis ut rei sacrae, quae ct in altera continetur, et ad illam etiam possunt omnia illa verba Concilii applicari cum dcbita proportione, ut dictum est. Verba autcm Concil. Moguntini explicauone indigent: nam, quatenus in eis dicitur, imagines non ad id proponi ut adoremus vel colamus eas, vicentur contraria verbisdefinitionis VIISynodi. Duobus ergo modis exponi possunt: primo, de adoratione absoluta, et quae in ipsis sistat, propter aliquod numen quod in ipsis sit, ut alia Concilia dixerunt; de hac ergo adoratione recte dicit Concilium non proponi imagines, ut sic adorentur; non tamen voluit excludere adorationem respectivam, quae necessario concomitatur, hoc ipso quod imagines institutae sunt ut per eas prototypa veneremur; Unde secundo dici potest, si loquamur de proprio fine propter quem imagines instituuntur et proponuntur, per se non proponi ut ipsae adorentur, sed ut per illas exemplarium recordemur, eaque veneremur; et hoc est quod illud Concilium docuit; tamen hinc consequenter factum est, ut ipsaemet imagines sacrae sint et venerabiles, et aliqua adoratione dignae, quae interdum potest ipsis exhibert, etiamsi actu non exerceant perfecte illum finem, propter quem sunt institutae, quod in illo Concilio non negatur, quamvis non declaretur.

35. Patrum testumonia in contrarum adducta eaponuntur.— Ad secundum fundamentum ex testimoniis Patrum nihil fere addere oportet; nam prior locutio, quod in imaginibus excemplaria adoramus, non in tabuls, et coloribus honorem constituentes. sed eorum gloriam pradicantes, quos imagines referunt, verissima est, et locum habet tam in adoratione imaginum, ut exercent munus imaginum, quam nít res sacrae sunt. Ac denique in his et similibus verbis solum intendunt Patres, imaginem non coli propter numen quod in ea sit, sed propter excellentiam exemplaris, quod in omni adorationis modo verissimum est. AItera etiam locutio, imaginibus per recordationem excemplarium bonorem ealiberi, ideoque honorem imaginis non posse ab honore exemplaris secerni, declarata jam est; simulque est expositum quo sensu verum habeat, etiam quando imago tantum ut res sacra adoratur. Nam, sicut illa etiam adoratio in excellentia prototy pi fundatur, ita fit per recordationem ejus, vel ut rei directe adoratae, vel saltem ut rationis adcrandi; et hoc modo, in dicto cap. Vencrabiles, de Consecr., d. 3, imagines venerabiles dicuntur, non quia Christiani eas ut deos adorent, sed quia ad memoriam et recordationem primitivorum venerantur eas, et adorant. Et Photius, in eodem loco ibi citato, ait in VII Synod. definitum esse sacras Sanctorum omniun imagines pro ratione sanctitatis, et excellentie ememplarium colendas et adorandas esse. Quocirca, cum in aliquibus testimoniis ibi citatis negatur imagines esse adorandas, intelligendum est de adorauone latriae, seu absoluta, et propter se ipsas, seu propter numen et excellentiam quae in ipsis sit. Intendunt enim Patres, quando ita loquuntur, excludere eorum errorem qui more Gentilium imagines ut deos adorabant; non enim defuerunt haeretici qui ita senserint, ut ex Damasceno constat, lib. de Haeres., in fine, eosque Christianocategoros vocat; contra quos loqui etiam videtur August., lib.1 de Mor. Eccles., c. 34, et epist. 119, c. 11. Vel etiam intendunt Iconomachis respondere, eorumque imperitiam arguere, quod fidelibus imponerent, quod imagines ut deos adorarent, ut clare et diserte declaravit VII Synod., praesertim act. 6; et Damasc., orat. 1 de Imag.; et Jonas Aurelianus, lib. 1 de Imaginibus, circa medium.

36. Rationes in oppositum diluuntur.— Priina quomodo ab aliguibus. — Ad rationes respondetur. Circa primam, communiter distingui solet duplex tantum consideratio imaginis, scilicet, ut est res quaedam, et ut est imago et exercet munus imaginis, et sub priori ratione nullo modo adorari, sub posteriori autem simul cum prototypo adorari dicitur, seu eadem adoratione qua prototypon. Ita fere D. Thomas, hoc art. 2; et Albert., Richard., Capreol., et alii locis citatis. Advertit tamen Cajetanus, sub priori membro, quo consideratur imago, ut res quaedam est, non solIum comprehendi materiam imaginis, ut aurum vel lignum, sed etiam formam, seu figuram, imo relationem imaginis ad exemplar, sive realis sit, sive rationis; nam secundum haec omnia potest terminare motum distinctum, qui in ipsa maneat, et non transeat ad exemplar, tam in consideratione intellectus quam in motione affectus; nam potest quis complacere in imagine secundum totam rationem formalem ejus, non complacendo in exemplari; imo cum amore imaginis potest esse odium, vel displicentia exemplaris.

37. Dubia nonnulla circa praecedentem solutionem. — Primum.— Secundum. — Tertium. — Sed in hac doctrina, quantum ad praesentem materiam spectat, plures difficultates occurrunt. Prima est, cur in illa partitione auctores omiserint tertiam considerationem imagiuis, ut res sacra est; sic enim nec consideratur solum ut res est vel pictura, sed ut est pictura sanctificata et consecrata. Neque etiam consideratur ut exercens officium imaginis, id est, ut ducens in proprium conceptum exemplaris. Secundo, est difficultas quomodo accommodetur ad hanc materiam principium illud ex Aristotele, lib. de Memor. et reminisc., desumptum: Idem est motus in imaginem, et in id cujus est imago; nam Aristoteles revera non loquitur de motuin imaginem, ut in objectum, sed de motu mentis per intentionalem imaginem in objectum; tractat enim ibi de motu vel actu memoriae, quo per phantasma in memoria conservatum rei absentis et prius cognitae recordamur; etdeclarat quomodo interdum repraesentatio phantasmatis non causet memoriam, sed simplicem cognitionem, interduin vero memoriam efficiat; et rationem ait esse, quia, sicut animal in tabella depictum dupiiciter considerari potest, uno modo absolute, et secundum se, ac si esset animal quoddam; alio modo, ut relatum ad id quod repraesentat, tanquam imago cjus; ita phantasma considerari potest, vel ut in se est quasi quaedam pictura (sive id fiat per directam, sive per reflexam cognitionem), etut sic causat cognitionem simplicem; vel ut est imago repraesentans rein prius cognitam, et ut sic causat memoriam. Atque ex hac ultima consideratione sumptum videtur illud principium, quod idem est motus in imaginem, et in id cujus est imago, cum tamen revera ille motus memoriae non sit in ipsum phantasma, ut objectum, sed potius sit motus in solam rem, per ipsumphantasma, tanquam per imaginem, repraesentatam, quia in illa memoriae recordatione, quae per phantasma ftit, phantasma nullo modo concurrit ut objectum quod, sed ut ratio, seu forma qua tenditur in rem, quae in memoriam revocatur et est totum objectum illius recordationis; in hoc autem sensu non applicatur commode illud principium praesenti instituto; alioquin inferendum esset, motum adorationis, qui per imaginem transit ad rem imaginatam, ita esse unum, ut nullo modo feratur in imaginem, ut in objectum, sed illa solum deserviat tanquam forma revocans in memoriam exemplar, ut in illud solum motus adorationis tendat. Hinc tertio difficile ctiam est explicare quomodo in praesenti materia idem motus tendat in imaginem et exemplar tanquam in vbjectum; in illa enim materia, in qua Aristoles locutus est, ideo una est actio, quae tendit ad phantasma, seu imaginem intentionalem, et ad rem repraesentatam, quia non ten- dit in utrumque ut in objectum, sed phantasma Ipsum attingit ut actum productum, quo mediante tenditur in rem repraesentatam, ut in objectum. At veroc in praesenti, necesse est ut ille motus atüngat imaginem et exemplar tanquam objectum, quod nec de motu cogitationis verum videtur, quia imago et exemplar cogitantur ut res diversae, quibus diversi conceptus correspondent, nec de atffectu adorationis, propter eamdem causam. 38. Triplez imaginum consideratio.— Ecclesice usus cur obtinuerit, ut uni ejusdem persoqwe imagini major deferatur honos quam alleri.—Celebris B. Virginis inago a D. Luca depicta.—Christi imago ab ipso ad Abagarum mnissa.—Has difficultates proposui, ut ostenderem, primam illam rationem, si quid difticultatis habet, communem vere esse in omni sententia, et eadem facilitate explicari vel applicari principium illud ad hanc adorationem imaginis pure respectivam, qua ad alteram adorationem imaginis cum exemplari directe adorato. Primum igitur concedendum est, praeter considerationem imaginis pure materialem, ut res quaedam est sic fabricata vel depicta talibus coloribus, figura, etc., et considerationem imaginis, ut exercet munus imaginis, id est, ut facit praesentem personam repraesentatam, et in illam ducit tanquam in objectum quod, dari considerationem imaginis, ut talis res sacra est, quod ex dictis satis probatum relinquitur, et ex VII Synodo, quae saepe imagines rebus sacris annumerat, et parem venerationem eis attribuit; quam sententiam expressit etiam D. Thom., iu 2. 2, loco supra citato, quamvis hoc loco non tam aperte eam declaraverit. Unde juxta Ecclesiae usum, quamvis imagines ejusdem personae in priori ratione repraesentandi aequales sint, tamen quatenus considerantur ut res quaedam sacrae, potest una aliam excedere, si pluribus titulis et modis sacrata censeatur, ut si Deus per illam miracula operetur, aut si peculiari ritu Ecclesiae benedicta sit aut consecrata, aut si non solum ut imago, sed etiam ut rcliquia habeatur, ut est, verbi gratia, imago B. Virginis a S. Luca depicta, aut figura Christi in sudario. vel linteo quo faciem tersit, relicta, aut imago quam ad Abagarum misit. Quod ergo D. Thomas et doctores in hac materia hanc considerationem non distinxerint, fortasse causa fuit quae supra tacta est, quia haec ratio communis est ceeteris rebus sacris, et quia explicate propria et difficiliori adoratione imaginis cum exemplari, alia implicite exposita censebatur. Vel certe dici potest, sub illo membro considerationis imaginis, ut imago est, comprehendisse omnem considerationem imaginis, qua conjuncte cum ex exemplari consideratur, sive exemplar simul concipiatur, ut id quod praecipue adoratur sive tantum, ut ratio adorandi; et hoc satis significavit Cajetanus dicens, quod imago tunc terminat motum, ut res, quando ratione sui, sive materialiter, sive formaliter terminat; tunc vero exercet actum imaginis, quando ratio ejus actus est exemplar, id est, ratio adorandi illam, ut statim declarat. Unde subdit, motum adorationis vere et proprie terminari ad imaginem, quamvis non ratione sui, sed ratione exemplaris; quare, quod inferius ait, non exhiberi adorationem imagini, ne sibi sit contrarius, et in apertum errorem labatur, intelligendum est non exhiberi adorationem imaeini, ex se, seu propter se; nam eodem sensu inquit adorari imaginem non secundum se, sed secundum aliud in ipsa, quod est ratio adorandi ipsam. Quotiescunque ergo consideratur imago, ita ut tota ratio adorandi illam sit prototypon, formaliter ut imago consideratur; imo hoc est, quod per se ac formaliter requiritur ad considerationem imaginis, ut imago est, et adorabilis; quod vero ulterius cum imagine concipiatur exemplar ut objectum quod adoratur, pertinet ad perfectiorem, magisque completum usum, seu exercitium imaginis.

39. Qualiter in omni adoratione anaginis idem sit in ipsam, qui in exemplar motus. — Atque hinc fit, ettam sub hac ratione seu consideratione, esse eumdem motum adorationis in imaginem, et in rem cujus est imago, quia, ut explicando testimonia dixi, etiam hoc modo adoratur aliqualiter exemplar in imagine, cum imago ipsa propter exemplar adoretur. Neque est difficile, quod in tertio puncto supra tangebatur, unitatem hujus motus in hoc modo adorationis declarare, tam in cogitatione quam in affectu; nam, cum imago sub hac ratione respective concipiatur, et ut res quaedam sacra, ratione exemplaris, idem motus cogitationis tendit in imaginem in recto, et in exemplar quasi in obliquo, seu adaequate tendit in imaginem, ut sanctam ratione exemplaris; et eodem modo intentio cultus et reverentiae tendit in ipsam, ut quod, et in cxemplar, ut quo. Quocirca, quod Cajetanus ait, imaginem, ut res quaedam est, includere non tantum materiam et figuram, sed etiam relationem, et hoc modo non esse necessario eumdem motum in imaginem, et in rem imasinatam, quamvis de materia imaginis, et de figura verum sit, tamen de relatione non ita videtur, sallem quoad motum cogitationis, quia non potest concipi imago sub formali relatione imaginis, quin talis conceptus aliquo modo ad exemplar terminetur; de motu autem affectus distinguere oportet, uam imago sub illo respectu potest placere propter solam pulchritudinem, vel perfectionem artis, quae in ea relucet, et tunc verum est talem motum non terminari ad exemplar, neque ad imaginem ut imaginem, sed tunc revera ratio talis motus non est simpliciter respectiva, cum non accipiat rationem suam a termino seu exemplari. Unde aliter potest placere ille respectus imaginis propter suum terminum, et tunc est proprie motus in imaginem, ut imago est, nec potest talis motus a re imaginata omnino separari, quod in amorc est manifestum; nam, si quis amet imaginem solum quia est talis personae, cujus memoriam et affectum nata est excitare, certe ille est virtualis amor exemplaris, cum in illo fundetur tanquam in ratione amandi, nec potest talis affectus cum odio ipsius exemplaris consistere. Idem ergo est de motu adorationis, qui sub simili ratione ad imaginem terminatur. AO. Qui debeat intelligu Aristotelicum pronuntiatum. — Ex illo ergo principio attribu:c Aristoteli nihil potest contra nostram sententiam colligi, cum satis commode declaretur, etiam in hoc modo adorationis, eumdem esse motum in imaginem, et in rem cujus est imago. In omni autem sententia fatendum est, motum in imaginem et in rem imaginatam non semper eodem modo terminati ad utramque; nam in motu memoriae, de quo Aristoteles loquitur, motus terminatur ad imaginem tantum ut quo, et ad rem imaginatam ut quod; in motu vero adorationis, qui per imaginem recta tendit in prototypon, non solum prototypon adoratur ut quod, sed etiam imago, alioquin per talem motum non vere adoraretur imago, ut supra probatum est, et declaratum, quo modo ille motus sit unus, non tantum exterior, sed etiam interior, tum in affectu, tum etiam cogitatione; in respectiva vcro adoratione imaginis, ut rei sacrae, idem motus adorationis tendit in imaginem, ut quod, et in prototypon, ut quo. Igitur principium illud solum est abstracte sumendum, quod motus in imaginem, ut sic, est aliquo modo motus in rem imaginatam; mo- dus autem, quo attingit utramque, non semper est idem, scd juxta capacitatem materiae declarandum est, et hoc significavit D. Thom., in 2. 2, quaest. 103, art. 3, ad 3, cum dixit motum in imaginem quodammodo esse ctiam motum in rem imaginatam; atque ita satisfactum est omnibus difficultatibus propositis.

41. Secundae rationis principalis dilutio.— Ad secundam rationem recte ibi responsum est, rem irrationalem non esse adorabilem propter sc ipsam. Quo sensu dicunt saepe Patres, adorationem attributam rei irrationali non contineri seu claudi intra ipsam; nihilominus dicendum est, rem irrationalem vere esse adorabilem propter aliam intellectualem, ita enim absolute loquuntur Patres VII Synodi. Unde, ut talis adoratio rei irrationalis honesta sit, et conformis rationi, satis est quod tota nitatur in excellentia alicujus rei rationalis. Quod vero illa adoratione simul colatur eadem res intellectualis tanquam objectum quod directe adoratur, nulla ratione probatur esse necessarium ad honestatem actionis, quia, quando honor est respectivus, non est necesse ut res illa, quae est veluti materia adorationis, percipiat honorem sibi exhibitum, sed satis est quod ille, propter quem exhibetur, illum percipere possit; quia honor non ea intentione exhibetur hujusmodi rebus, ut ipsae illum percipiant, sed solum ut convenienti et reverenti modo tractentur, juxta existimationem quae de illis haberi debet; atque adeo ut haec ipsa existimatio ipsismet actionibus significetur et ostendatur; significatio autem haec, sicut non fit propter imaginem quae adoratur, ita neque fit ad ipsam, id est, ut ipsa percipiat animum et intentionem adorantis, sed hoc modo ordinatur significatio ad ceum propter quem fit adoratio, vel certe etiam ad alios, qui adorationem vident.

42. Irrationali creature qualiter se possit submattere rationalis. — Ad replicam autem ibi factam contra hanc responsionem, aliqui concedunt esse in imagine aliquam dignitatem, ob quam coli possit et debeat, nimirum consecratio aliqua, vel dedicatio divino cultui, seu similitudo ad personam sacram haec enim in ipsa imagine est, et videtur esse aliquid sacrum, quod denominat rem aliquo modo sacram et sanctam, et consequenter adoratione dignam, juxta illud: Adorate scabelhum pedum ejus, quomiam sanctum est. Sed nihilominus dicendum est, quod etiam Concilia significant, in imagine non esse orma- liter, et intrinsece excellentiam aliquam propter quam sit adoranda, quia, licet in ea sit figura, vel etiam relatio ad exemplar, tamen hoc totum non constituit illam adoratione dignam, sed solum exemplar, quatenus ut forma extrinseca, et terminus habitudinis imaginis ad ipsum, illam sanctificat et venerabilem reddit. Cum autem objicitur, extrinsecam excellentiam non posse efficere ut homo rationabiliter serviat, aut se submittat rei irrationali, respondetur quod si haec ratio quicquam valeret, etiam probaret imaginem non esse adorandam ex propria et vera intentione cultus, etiam cum prototypo, quia etiam tunc homo, saltem ex parte, serviret creaturae irrationali propter extrinsecam causam. Vel si illud est licitum, licebit etiam illum modum servitutis exhibere imagini, propter exemplar, quamvis praecise (ut ita dicam) et separatim exerceatur. Unde, qui hac ratione utuntur, omnem veram imaginis adorationem evertere intendunt. Dicendum est ergo nullum esse inconveniens, quod homo aliquo modo se submittat rei irrationali, non propter ipsam, sed propter exemplar quod repraesentat, quia hoc non est servire creaturae propter se ipsam, sed propter Deum, quod est servire Deo in ipsa. Unde per tale officium adorationis homo non ita se submittit imagini, ut profiteatur se inferiorem illa, sed solum profitetur imaginem pertinere, seu esse aliquid ejus, qui superior et excellentior est; ideoque dignam esse quae ab homine reverenter tractetur. Ad alteram vero objectionem jam responsum est, excellentiam prototypi esse proximam ratiouem adorandi imaginem; inde autem non fit, quotiescunque adoratur imago, necessario adorari exemplar ut objectum quod primario adoratur; nam, ut ostendimus, fieri potest in actu intellectus et voluntatis, ut ratio formalis, in qua fundatur, non attingatur directe, et utquod, per talem actum, sed tantum oblique, et ut quo.

43. Adoratio excellentis persone mariter circa Lerram, ac imaginem eserceri calet; at terra tunc non adoratur, secus imago, et quare— Ad confirmationem secundae rationis, falsum omnino est intentionem rite adorantis non esse adorare imaginem, sed solum exercere, circa illam, actionem qua adorat prototypon, nam inde fieret, imaginem nunquam vere adorari, quod falsissimum est; fieret etiam imaginem non magis esse adorabilem quam sit terra, quam osculando, potest quis Deum adorare, per illam actionem submis- sionem sui animi ad Deum profitendo. Nec desunt moderni Theologi, qui in rigore ita esse fateantur, solumque in usu aiunt esse nonnullam differentiam, quia imago est jam dicata ad exercendum, circa illam, adorationem Dei, terra vero non est ad hoc munus specialiter deputata, licet ex hominis libertate, et peculiari affectu possit ad id munus assumi. Sed revera consequens illud alienum est a sensu Conciliorum, et Sanctorum, dicentium, imagines, et res alias sacras, esse vero honore et veneratione dignas, quod dc terra dici non potest, quantumvis deosculatione ejus quis utatur ad colendum Deum, neque ullus recte sentiens dicet, per eum actum vere ac proprie adorari terram, cum tamen imago vere ac proprie adoretur, ut ostendimus.

44. Tertie principalis rationis solutio.—Ad tertiam rationem, concedo hanc adorationem imaginis Christi esse actum religionis, quia non oportet ut religio omnem suum actum expresse ac formaliter dirigat ad rem intellectualem, ut ad obJectum quod, sed satis est ut ratione illius rem irrationalem reverenter tractet, in quo virtualiter exhibetur rei intellectuali debitus cultus, quamvis in expressa et formali intentione hoc non habeatur. Atque idem in justitia reperitur, nam, licet proprium ejus munus sit reddere jus suum alicui personae rationali, tamen non in omni actu suo hoc ita formaliter et expresse intendit, ut respiciat ilammet personam tanquam objectum quod, seu circa quod operatur, sed interdum exercendo actum circa rem irrationalem, vel inanimatam, ratione stipendii, vel mercedis, virtualiter reddit jus suum domino, et idem manifeste in injustitia contingit, quod laedendo rem inanimatam fit contra jus debirum personae rationali, quamvis hoc directe non intendatur.

45. Quarta ratio in ejusdem assertores retunditur. — Unde ad quartam rationem respondetur. potius confirmare nostram sententiam, nam irreverentia facta imagini, quamvis virtute transeat in exemplar, tamen non semper procedit ex formali ac expressa intentione, quae attingat ipsum exemplar, ut objectum quod, intendendo, scilicet, illi injuriam et irreverentiam inferre. Dupliciter ergo potest aliquis irreverenter tractare imaginem, vel rem sacram: uno modo ex conceptu ipsiusmet personae repraesentatae, directe intendendo illius injuriam, et quasi vice illius illam circa imaginem exercendo, quomodo ali- quando Judaei verberibus affecerunt ac lancea percusserunt imaginem Christi crucifixi, de quo extat historia apud Athanasium, et in VII Synodo; et haec irreverentia opponitur priori adorationi imaginis, ut imago est, explicatae sectione praecedenti. Alio modo potest irreverenter tractari imago solum ex injuria, vel irreverentia circa res sacras, vel certe ex errore, si quis existimet imaginem non esse honorandam, etiamsi exemplar adoretur; et hoc sacrilegium respondet, seu opponitur adorationi respectivae, quae ipsis imaginibus debetur. Unde, sicut haec adoratio inferior est illa, ita hoc sacrilegium tanto inferius est illo, quanto intentio virtualis minor est quam formalis, et indirecta quam directa; vel quanto sacrilegium contra personas sacras majus est quam contra imagines, vel res sacras, ut docuit D. Thom. 2. 2, q. 99, art. 3.

SECTIO VI. Utrum haec adoratio imaginum, etiam in imaginibus Dei et aliis sacris signis, locum habeat.

1. Ratio dubitandi esse potest, quia imago Dei, ut Deus est, seu Trinitatis (de hujusmodi enim imagine loquimur), solum metaphorice repraesentat, et ideo minus apta esse videtur, ut in ea adoretur prototypon propria adoratione sibi debita, quam propria imago, quae per formalem similitudinem repraesentat. Et confirmatur primo, quia alias homo, prout est ad imaginem Dei, adorari posset latria; imo et quaelibet creatura, prout est vestigium Dei. Et confirmatur secundo, quia alias etiam nomina sacra Dei, autChristi, possentsimiliter adorari, quia non minus repraesentant, aut in memoriam revocant personas, quas significant, quam hujusmodi imagines metaphoricae sua exemplaria. »

2. Imagines, ut colantur, quomodo publica auctoritate et ànpositione indigeant.— Respondetur, imprimis certum esse has imagines, postquam ad repraesentandum institutae sunt, sacras esse, atque adeo in veneratione habendas, quod plane colligitur ex VII Synodo, quae eodem modo loquitur de imaginibus Angelorum, et aliorum Sanctorum, cum tamen iliai etiam per metaphoram repraesentent. Et idem confirmat VI Synod. et usus Ecclesiae, quae imaginem Christi snb specie agni in veneratione habet, quidquid Sylvester dicat, verbo Imago. Et ratio est, quia etiam istae imagines habitudinem habent ad personas sacras, et religiose institutae sunt: unde earum veneratio ad honorem prototyporum pertinet. Observare autem oportet, quia hae imagines non repraesentant naturaliter, ideo in ills maxime necessariam esse impositionem, et propterea, moraliter loquendo, oportere ut publica auctoritas interveniat, quae hujusmodi imagines ad talem usum imponat. Quod fortasse indicare voluit Cajet. hoc loco, cum dicit adorationem harum imaginum non esse malam, oportere tamen ut publica auctoritate fiat, et in hoc illam comparat cum occisione hominis, quanquam exemplum non videatur in omnibus accommodatum; quia occisio hominis, per se nude sumpta, non est honesta, nisi veluti per accidens, propter necessitatem defensionis aut justae poenae; haec vero adoratio per se est utilis et honesta, quamvis objectum requirat debite propositum, et ideo necesse sit ut imago suflhicienti auctoritate sit ad reprassentandum proposita. Et hinc etiam oritur ut aliqua signa sacra. quae aliquando propter divinam impositionem veneratione digna fuerunt, jam non sint colenda nec veneranda, quia jam impositio cessavit, et consequenter significatio et repraesentatio, et hujusmodi sunt sacramenta vetera, serpens aeneus, et similia.

3. Secundo addendum est has imagines coli posse illo duplici modo in aliis imaginibus explicato. Nam imprimis. ut resquaedam sacrae sunt, honoraria veneratio illis exhibetur, ut Concilium Nicaen. dixit; deinde(ut notavit Walden. dicto, tom. de Sacramental., c. 156), quamvis repraesentatio harum imagi num minus propria sit, tamen, supposita impositione, habent sufficientem repraesentationem, satisque expressam, utin ipsis et per ipsas fiat adoratio, quae per se primo referatur ad prototypa, et concomitanter circa ipsas versetur. Ex quo fundamento ratio dubitandi in principio posita expedita relinquitur.

4. Responsio ad argumenta. — Quomodo homo ut imago Dei adorari possit. — Circa confirmationem, D. Thom. hic ad tertium plane sentit non esse intrinsece malum adorare hominem, prout ad imaginem Dei est, seu potius in illo adorare Deum cultu latriae. Quam sententiam bene explicat Cajetan. 2. 2. q. 102, art. 3, ad 3; et Walden. supra, c. 154, qui nonnulla circa illam congerit. Et indicatur etiam a Greg. Nyssen., lib. de Creat. hom., cap. 4; et Cyrillo Hierosol., Catech. 12. Ratio vero eadem est, quae de aliis imaginibus. Addunt vero praedicti auctores, raro, vel nunquam expedire uti hac adoratione, quia cum homo sit per se et propter se adorabilis, humano quodam et inferiori honore, si sub aliqua ratione coleretur adoratione divina, praeter suspicionem et scandalum, posset interdum esse occasio vel periculum transferendi ad hominem per se absolute divinum honorem, quod sacrilegium est; hoc autem periculum cessat in imaginibus inanimis. Addo praeterea,licet homo creatus sit ad imaginem Dei, tamen ex sola ratione imaginis ct naturali repraesentatione non referre Deum ut Deus est, seu quoad attributa propria Dei, sed solum quoad communia intellectuali naturae, et cum alias non sit etiam hac imago imposita ad repraesentandum Deum, secundum ea quae illi sunt propria, ideo non videtur esse sufficiens ratio utendi hac imagine ad hunc adorationis modum, quamvis, secluso scandalo et periculo, et in homine spirituali ac bene instructo, non possit intrinsece malus existimari.

5. Et hinc constat quid dicendum sit de inferioribus creaturis, quae multo minus repraesentant Deum quam homo, et ideo multc minus possunt sic adorari, licet quia sunt effectus Dei, in quibus ipse est intime praesens, in illis posset Deus tanquam in sua sede adorari, ad eum modum quo dicitur Matth. 5: Nolite jurare, negue per celum, quia thronus Dei est; neque per terram, quia scabellum est gedum ejus, etc. Hic tamen adorationis modus valde spiritualis est, et subtilis.

6. Objectio. — Et ex his solvitur obiter objectio quae contra conclusionem fieri posset. Sequi enim ex illa videtur agnum verum vel solem adorari posse, quia metaphorice repraesentant Christum, quod tamen irridet Augustinus, conc. 3 in Psal. 113. exponens illa verba: Sol cognovit occasum suwmn. Negatur ergo consequentia, tum propter periculum; tum etiam quia res ille non sunt impositae ad repraesentandum Christum, neque ex natura sua illum repraesentant.

7. Adoratio propria nominibus sacris debita. — Ad secundam confirmationem de nominibus sacris, quidam existimant illis non deberi ullam adorationem propriam, quia tantum habent implicitam significationem ex impositione, et instituta non sunt ut suppleant vicem rei repraesentatae, etin utroque differunt ab imaginibus quae et expressius significant, et ex institutione locum gerunt personarum quas repraesentant. Ita sentit Dom. Soto, lib. 2 de Just., q. 4, art. 2; Cordub., d. lib. 1,q. 5, dub. 4,. articulo 2, ad 1 confirm. 7 argu- ment. Addunt tamen hi auctores, abusive et improprie honorari haec nomina, quia excitant memoriam personarum, quae, auditis hujusmodi nominibus, statim honorantur, et hoc modo fideles, audito nomine Jesu, caput aperiunt, juxta illud ad Philip. 2: Zn nomine Jesu omne genu flectatur. Haec tamen sententia mihi non probatur. Censeo itaque imprimis sacra nomina, praesertim nomen Jesu, non tantum abusive, sed etiam proprie et in se adorandum esse, propter eum quem significat. Probatur primum ex dicto loco Pauli, et usu Ecclesiae, quia hoc modo proprius, magisque juxta communem fidelium sensum intelligitur. Unde Iren., 1. 4 contra Haeres., c. 36: INomen, inquit, Jesu per universum mundumn glorificatur in Ecclesia. Et illud statim cum imagine comparat. Idemque sentit D. Thom., opusc. 60, a.6, ubi multa in honorem hujus nominis egregie congerit. Idem Abul., in c. 20 Exod., q. 6 et 7. Secundo, lib. Evangeliorum adorandus dicitur in VII Synod.; ergo et nomen Jesu scriptum adorandum erit, nihil enim illo dignius est in toto Evangeliorum libro; ergo et nomen Jesu voce prolatum eodem modo adorandum erit; ut enim dicitur VIIT Synod., can. 3: Quae in syllabis sermo, heec et scriptura praedicat et commendat. Tertio, ratione ex his verbis canonis desumpta, quia ratio hujus adorationis, tam respectu scripturae quam vocis, est res significata; quod vero res ipsa significans sit vox vel scriptura, materiale quid est; ergo non impedit rationem adorationis. Et confirmatur, quia hoc nomen est res quaedam sacra, et ad usum religiosum suo modo destinata; ergo vel hoc titulo est adoratione dignum.Denique irreverentia huic nomini facta culpa est religioni repugnans; ergo e contrario haec virtus inclinat ad honorem aliquem tali nomini exhibendum.

8. Adoratio sacris nominibus debita respectiva est. — Addo vero hujusmodi adorationem, his nominibus sacris debitam, potissimum esse respectivam illam, et venerariam adorationem, quam supra late explicuimus, quamque VII et VIII Synod. litteris sacris tribuendam esse docuerunt. Illa enim prior, qua adoratur persona, vix potest his nominibus accommodari, tum quia tantum implicite et per solam impositionem significant; tum quia cum nomen transeunti voce proferatur, difficile potest apprehendi ut conjunctum cum persona, seu persona in ipso, ut in illo et per illud adoretur, ipsumque nomen eadem ado- ratione coadoretur, quanquam neque hic modus adorationis impossibilis videatur, ut ex dictis facile intelligi potest.

SECTIO VII. Utrum haec adoratio imaginum non solum honesta sit, sed etiam sub praeceptum cadat.

1. In hac adoratione duo considerari possunt, scilicet usus, vel modus ejus; unde primo quaeri potest an sit praeceptum exercendi hanc adorationem, seu utendi illa. Deinde, an modus talis adorationis cadat sub praeceptum. Potest autem esse sermo de praecepto naturali vel positivo, divino vel ecclesiastico.

2. Usus, seu adoratio imaginum non est ec pracepto naturali.—bico ergo primo, absolute et simpliciter non esse ullum praeceptum naturale vel divinum, utendi imagiuibus, et consequenter neque adorandi ilas. Probatur, quia neque in Scriptura sacra tale praeceptum continetur, neque ex sola traditione colligi potest esse aliquam legem divinam, hunc usurm praecipientem, ut ex dictis facile constare potest. Nam, licet ostenderimus Christum facto suo hanc consuetudinem probasse, non tamen praecepisse, neque etiam sola naturali ratione potest hoc praeceptum demonstrari. Quia, licet teneamur Deum et Sanctos colere. tamen ex sola naturali ratione, ad certum modum cultus externi non obligamur; et ideo nulla est naturalis lex qua cogamur illos per imagines colere, et consequenter nec imaginibus, aut earum cultu et veneratione uti.

3. Consuetudo Ecclesie circa imaginun usum instar praecepti.—bico secundo ex, more et consuetudine Ecclesiae esse aliquo modo praeceptum sacrum imaginum usum. Explicatur, nam imprimis templa et altaria ornari debent imaginibus, neque aliter possunt sine scandalo et gravi irreverentia, supposita fidelium existimatione et consuetudine, in eis munera sacra peragi. Deinde, quilibet fidelis male et superstitiose ageret, si ex industria ab usu imaginum abstineret; quia si hoc faceret judicans illum esse malum, haereticus esset; si vere id facerct judicans id esse convenientius, vel ad spiritualem profectum utilius, certe superstitiosus esset, et vix posset non generare scandalum, et erroris suspicionem, praesertim cum hic usus tam frequens sit universae Ecclesiae, nec partes debeant a corpore dissidere. Deinde interdum posset obligare hoc praeceptum, ubi ad honorem religioris seu fidei confessionem existimaretur necessarium; absolute tamen et simpliciter, non invenio in hac re praeceptum aftirmativum quod singulos fideles obliget. Unde, si quis ex negligentia vel evaritia nunquam imaginibus privatim uteretur, ex hoc capite speciale peccatum non committeret.

4. Supposito imaginum usu, duplea: praeceptum oritur.— Dico tertio, supposito sacrarum imaginum usu, duplex circa illarum cultum ex natura rei praeceptum oriri. Alterum est negativum, non inferendi illis injuriam aut irreverentiam, quod per se clarum est ex supra tractatis, et hoc praeceptum ex suo generc sub mortali peccato obligat, cum materia ejus gravis sit, et ad religionem spectet. Alterum est affirmativum, tribuendi his imaginibus debitum cultum; sed hoc tantum obligat pro temporibus necessariis justa morem affirmativi praecepti. Haec autem necessitas solum esse potest, vel si fidem confiteri oportet per hujusmodi actum, velsi cum caeteris fidelibus publica adoratio facienda sit, vel denique si aliqua alia actio circa imaginem exercenda sit, quae reverentiam requirat.

5. Dico quarto, esse naturale et divinum praeceptum servandi modum debitum circa hanc imaginum adorationem. Abstinendum est enim ab omni superstitioso cultu, neque alius modus adorationis illis tribuendus, quam sit earum institutioni seu naturae consentaneus, alias actio in idololatriae vitium facile deflecteret.

SECTIO VIII. Quantum inter hac imaginum adorationem et idolorum cultum intersit.

1. Explicata vera imaginum adoratione, operae pretium erit exponere quam longe distet a falso idolorum cultu, ut omni ex parte infidelium et haereticorum objectionibus satisfaciamus. Illii enim (ut refert Gregorius Papa, epist. ad German. Constantin., quae habetur in VII Synod., act. 4) non putant excusari Ecclesiam ab idololatriae vitio adorando imagines, etiamsi illas propter extrinsecam excellentiam prototypi adorare se dicat. Nam etiam gentes dicebant se adorare idola, ut eorum hominum vel spirituum imagines, quos in honore habebant, non tamen idcirco ab idololatriae peccato excusantur. Assumptum patet ex Euseb., lib. 8 de Praepar. Evang., c. 3, dicente: Adorant idola, ut imagines eorum, qui non nihil ad vitam contulere; et lib. 3, c. 3, multa ex Porphyr. et aliis in eamdem sententiam refert. Et in eadem est Athanas., lib. contra Idola gentium; et Lactan., lib. 1 Divin. instit., c. 15, et lib. 2, c. 2; Cypr., lib. de Idolor. vanitate, circa princip.; et August., conc. 2 in Psal. 113, exponens illa verba: Simulacra gentium argentum et aurum, et in epist. 43. Hinc Olympius, Sophista gentilis, apud Niceph., lib. 12 Hist., c. 25, et Sozomen., lib. 7 Hist., cap. 15, ad consolandum gentiles socios suos, quorum idola Christiani confregerant, inquit: Simulacra erant ex materia corruptioni obnoria; ideo comminau potuerunt; qua vero in eis erant caelestes potestates, à celum evolarunt. Contfirmatur, nam per se videtur incredibile, homines in tantam caecitatem incidisse, ut "igna et lapides propter se adoratione digna esse crederent; colebant ergo haec propter rationem extrinsecam non sine idololatriae vitio. Cujus rei exemplum ex c. 21 Exodi sumere possumus, ubi Hebraei adorantes vitulum aureum, non illum propter se, sed Deum in illo adorasse videntur; unde et Aaron dicebat: Solemnitas Doiiniest; et tamen magnum idololatrias peccatum commiserunt. Similiter Judic. 17, Michas dicebat: Sanctificavi hoc argunentum Domino, quibus verbis significat erexisse imaginem Deo, et nihilominus ejus cultus idololatriae accusatur.

2. Imaginuwn usus contra idolorum culturam inventus. — Respondetur, tantum abesse imagines nostras ab idolis, ut potius ad illorum destructionem ab Apostolis erectae sint, ut erudite notarunt Turrian., lib. 1 pro canonibus Apost., cap. 25; et Fenarden., super1 Itb. Irenae., cap. 24. qui referunt Apostolicum canonem in haec verba: JVon debent servati decidi circa idola, sed loco eorum incontaminatas veri Dei simul et hominis, servorumque ejus, manibus efformatas imagines contra idola et Judaeos erigere.

3. Idololatria quid. — Idolodulia. —Ut autem haec differentia evidentius constet, supponendum imprimis est, tunc proprie committi idololatriae vitium, quando adoratio, soli Deo debita, ei, qui verus Deus non est, communicatur, ut D. Thom. docet, 2. 2, q. 94, ari. 1, et ex supra dictis hic, art. 1 et 2, constare potest. Unde fit, ad idololatria vitium spectare, erigere Deo imaginem, ut propriam ejus naturam, sicut est, repraesentet. Et similiter illam sub tali existimatione adorare, vel eum, qui in illa repraesentatur, tanquam ve- rum Deum, idololatria est, cuam ille verus Deus esse non possit. Quod recte notavit German. Constantin., in epist. ad Thomam, relata in dicta VII Synod., act. 4, et indicat August., epist. 119, cap. 11. Sic etiam, servata proportione, potest vocari idolodulia, si quid adoretur cultu religioso Sanctis debito, quod tali adoratione dignum non est, vel si illi sub hac intentione simulacrum erigatur, ut si daemon in se, vel in simulacro colatur, etiamsi non divino honore, sed illo qui sanctorum Angelorum proprius est, adoretur.

4. Error idololatriae unde ortus.— Varii modi antiqua idolorum culturae. — Secundo, explicandi sunt varii modi quibus Gentes in hoc vitio errarunt, vel errare potuerunt. Primo enim, aut prorsus ignorabant unum Deum, cui supremam adorationem tribuerent, vel certe, si modo aliquo illum cognoscebant, non sicut Deum glorificabant, ut dicitur ad Rom. 1. Unde factum est ut supremum latriae cultum inter multos dividerent, ut late tractat August., lib. 8 de Civit., cap. 14, et lib. 20 contra Faust., cap. 19; Lactant., lib. 1 Divin. instit., a cap. 5; et Orig., lib. 6 contra Celsum, circa princip. Haec autem divini cultus partitio, sen communicatio variis modis accidit. Primum enim quidam homines insignes et potentes existimati sunt dii, illisque sacrificia offerebantur, et sub hac existimatione erigebantur simulacra, ut late ostendit Lactant. supra, 8; Tertul., in Apolog., c. 11et 12, et lib. de Idolol.; et Euseb., 3de Praeparat., c. 7; August., lib. 8 de Civit., c. 26: Tanta, inquit, cecitate in montes offendunt, ut non attendant in omnibus litteris Paganorum, aut non inveniri, aut vic inveniri Deos, qui non homines fuerint, omnibus vero studeant honores evhibere divinos, quasi nihil humanitatis babuerint. Neque homines solum mortuos, sed interdum etiam vivos, ut Eusebius supra notat, ut Deos interdum adorabant, ut ex Daniele 2 colligitur, ubi in hoc sensu Hieronymus (quem supra citavimus) inquit, simulacrum, seu statuam Imperatoris non esse ulla ratione hoc modo adorandam. 5. Secundo, quasdam mundi partes vel causas, caelos, solem, ignem, et similia, quae Sapien. 13 et 14 referuntur, ut Deos adorabant, eisque hac ratione simulacra erigebant, vel propter exteriorem formam quae oculis patebat, vel certe propter latentem quamdam virtutem quam ibi inesse existimabant. Ut tradit Euseb., lib. 3 de Praepar., cap. 2 et 3; et August., lib. 20 contra Faustum, cap.5 et 19, et lib. 4 de Civit., cap. 10, et lib. 7, cap. 5, ubi ex Varrone refert antiquosfecisse simulacra, ut per ea mundi animam, scu partes ejus conspicerent; ideoque frequentius in forma humana ea confinxisse, ut Deos hominibus similes esse significarent. Quocirca saepe fingebantur idola, veluti receptacula quaedam superiorum virtutum quae illis conjungi putabantur, et in eis responsa dabant, quibus exteriores effectus et beneficia accepta referebant. Unde Augustinus, conc. 2 in Psal. 113, inquit: Sine vivo aliquo habitatore esse non gnttant. Quod variis Philosophorum testimoniis ostendit, lib. 8 de Civit., cap. 23 et 24, et lib. 10, cap. 10, et epist. 49, q. 3; Euseb., lib. 8 de Praeparat., cap. 6. Et propter hanc causam Scriptura sacra nunc vocat idola lapides et ligna, nunc vero daemones, Psalm. 95: Omnes dii gentium demonia; Deuter 32: Inmolaverunt daemoniis, et non Deo, diis quos ignorabant; 4 ad Cor. 10: Fugiteab idolorum cultura; et subdit infra: Quae immolant gentes, daemoniis immolant. Unde tandem eo devenerunt, ut ipsasmet sensibiles statuas Deos putarent, sive illas cum spiritibus inhabitantibus per modum unius apprehenderent, sive nihil inter eas et superiores virtutes distinguerent, sed quod videbatur, absolute adorarent. Et ideo in Scriptura sacra sepe admonentur nihil divinitatis vel virtutis esse posse in rebus manu factis. Paul., Act. 19: Quia non sunt dii qui manibus fiunt. Unde Augustinus, lib. 3 de Doct.Christ.,c. 6 et7,0mnem idololatriam ad duo capita revocat, quia vel simulacraipsa manu facta ut Deos habebant, vel si aliqui eorum ea ut signa interpretari conabantur ,ad creaturam colendam referebant. Idem fere quaest. 116 in Genes.; Euseb., lib. 5 de Praeparat., cap. 15. Neque est hoc creditu difticile, supposita ignorantia per peccatum originale contracta, et per diuturnam consuetudinem, falsasque traditiones postmodum aucta. Praesertim cum in illis temporibus lumen fidei et gratiae parce communicareturhominibus, ex quibus multi sunt adeo tardi et parum instructi, ut vix quid nomine Dei significetur concipiant,

6. Tertio, constat Hebraeos, quandocunque in Scriptura peccati idololatriae redarguuntur, imitatos fuisse supra dictos ritus gentium, ut constat ex historia Jeroboam, qui vitulos aureos erexit, 3 Reg. 12, ubi, c. 18, Elias ostendit omnes illos, quos Israelitae tunc colebant, fuisse falsos Deos, similes diis gentium, eorumque cultum esse contrarium cultui veri Dei. Et idem constat ex reprehensionibus Isaiae 46, Jerem. 2, Deuteron. 31: Deum, qui te genit, dereliguisti, et oblitus es Domini creatoris tui; et infra: Immolaverunt demoniis, e non Deo. Ubi sermo est de adoratione vituli, in qua Hebraei /Egyptios imitati sunt, ut Augustinus notat, libro 18 de Civitate, cap. 3.

1. Quantum inter inaginum sacrarum idolorumque cultum intersit. — Quarto, ex his facile intelligitur quantum distet adoratio nostrarum imaginum ab idolorum cultura. Ecclesia enim solum eas imagines in veneratione habet, quae personas adoratione dignas repraesentant. Deinde non absolute et propter se eas adorat, sed totum earum honorem aliquo modo ad prototypa refert. Ad haec, illas ex vera fide et existimatione depingit, res corporeas ab spiritualibus distinguendo, unamquamque juxta capacitatem ejus repraesentando. Ac denique unamquamque rem in suo gradu et ordine, et juxta modum suum veneratur, omnia in unius Dei cultum et supremum honorem referendo; ut autem in simili dixit Augustinus, libro tertio de Doct. Christ., cap. 6, ille cultus, qui videtur esse sub rebus aut signis corporalibus ac temporalibus, si ad unius Dei cultum referatur, longe a Gentium more et superstitione distat. Et similia possunt sumi ex eodem lib. 20 contra Faust., c. 13, et ex Germano et Leontio, in act. 4 VII Synod. At vero Gentiles et erigebant statuas seu imagines daemonibus aut pravis hominibus, et eas, vel creaturas in illis repraesentatas propter se colebant tanquam suprema numina, primasque causas aliquorum saltem effectuum, seu temporalium bonorum. Credebant etiam omnes illos, quos ut Deos colebant, esse corporeos, et per propriam similitudinem per eas imagines repraesentari, quibus nihilominus divinos honores et sacrificia offerebant; distat igitur in infinitum eorum error ab Ecclesiae Catholicae veritate. Unde Sancti Patres vigilantissime restiterunt haereticis, quandocunque ritus gentilicos cum imaginum usu et adoratione miscere caeperunt, ut ex Irenaeo, Epiphanio, Augustino, locis supra citatis, constat, quiCarpocratem et Gnosticos reprehendunt, quod. monstrosas Sanctorum imagines cum profanis simulacris conjungerent, illisque sacrificia offerrent.

8. Objectio.— Responsio.—Sed urgent haeretici, quia, licet in hac adoratione, bene illa utendo, manifestus idololatriae usus non in- tercedat, tamen fieri non potest ut omnino vitetur, praesertim in rudi et ignoranti vulgo. Unde fit ut ita imagines adoret, ac si audirent et sentirent, et divinum quid haberent. Cujus signum est, quia illas orant, et propinquius accedere cupiunt, ut audiantur vel videantur. Putant etiam unam imaginem habere majorem potestatem vel excellentiam, et ideo libentius illam adeunt. Respondetur ex dictis in superioribus, si quod fortasse in hac adoratione potest inesse periculum, vera doctrina ac populi instructione, non falsis erroribus, praecavendum esse. Unde negamus in Ecclesia Catholica, supposita vera ejus fide et doctrina, esse hoc periculum quod morale et commune sit. Quod si interdum ex incuria pastorum, vel ex defectu doctrinae in aliquibus sit ignorantia vel superstitio, id est per accidens, neque ob eam causam universa Ecclesia tanta utilitate privanda est. Signa vero, quae in contrarium objiciuntur, nullius momenti sunt. Orat enim populus coram imaginibus, quia (ut supra dicebamus) n eis prototypa apprehendunt et venerantur; cupiunt vero ad illas accedere, ut magis ad devotionem excitentur, et commodius illas venerentur. Magis vero ad quasdam quam ad alias afficiuntur, quia vel propter antiquitatem, vel propter artificis sanctitatem, vel propter similes circumstantias majorem devotionem excitant, aut denique quia interdum placet Deo per aliquam imaginem, seu ad praesentiam ejus majora beneficia conferre. Non est igitur cur haeretici temere judicent superstitiose fieri, quae ex vera fide et devotione facta esse facile interpretari possunt.

9. Differentia inter imagines et idola.— Ultimo ex dictis facile intelligitur quantum imagines sacrae ab idolis differant, meritoque in VII Synod., act. 1, circa finem, praeceptum esse ne idolorum nomine imagines appellentur. Ut enim notavitOrigines, hom. 8 in Exod., et Theodoret., q. 28 iu Exod,, idolum falsam imaginem significat, quae vel repraesentat quod non est, vel quale non est, id est, ut sanctum quod sanctum non est; et ideo, 1 ad Cor. 8, idolum dicitur nihil esse in mundo, quia non repraesentat aliquid quod vere ita sit, et propterea Ose. 7, exponente Hieronymo, dicitur de idololatris, quod operati sunt mendacium, id est, idolum, quia sicut simulacrum contrarium est Deo, ita idolum veritati. Et propterea etiam, Jerem. 2, idolum canitas dicitur, eodem Hieronymo exponente in illis verbis: Ambulaverunt post vanitatem, et cani facti sunt; et Abac. 1, sculptilile, et constatile, imagines falsae dicuntur. At vero imago propria et vera refertur ad aliquod verum exemplar; ut enim inquit Nazianz., orat. 36, quae est 4 de Theolog., n. 83, imaginis natura est, ut exemplar suwn mitando referat; et August., in Expos. inchoata Genes. ad litter., c. 16: Imago, inquit, tunc est, quando de aliquo erprimitur, similis eà cujus amago est; et Damasc., orat. 2 de Imag., dicit, imaginea esse typum prototypi, quem evprimit, et declarat; et eodem fere modo loquitur Adrianus Papa, in sua responsione, et alii Patres in Conc. Nicaen. II. Quocirca, quamvis nomen imaginis interdum generice sumi soleat, et tribui etiam idolis et simulacris, ut videre licet in Tertui., 1. de Idol., Lactan., et aliis supra citatis, in Scriptura tamen sacra nomen imaginis absolute dictum in bonam partem frequentius sumitur, ut constat Gen.1 et9, Sap. 7, 4 ad Cor. 11, et saepe alias; at vero nomen idoli semper in malam partem sumitur, Lev. 19: IVolite converti ad idola.

10. Ad eumdem modum utendum est nominibus sculptilwum et simulacrorum, ut nostris imaginibus illa non tribuamus; falsitatem enim et Mdceptionem includunt, et in Scriptura fere semper idola significant; et ideo Act. 15 praecipitur Christianis abstinere a contaminatione simulacrorum, et cap. 21 inquit Paul.: Zntuens simulacra vestru; Psalm. 103 dicitur: Simulacra gentuum argentum et aurum. Übi eodem modo Augustinus loquitur, concio. 2; Hieronymus, locis citatis; Lactant., lib. 6, cap. 13.

11. Nec refert hoc loco inquirere, an idolum et imago in aliqua ratione univoce conveniant, id enim impertinens est. Quamvis enim in ratione picturae seu figurae, aut rei artificiosae convenire possint, tamen in ordine ad cultum, ad vitium vel virtutem nihil habent commune, quae sola consideratio ad prae sentem materiam spectat.

SECTIO I. Utrum Sanctorum reliquiae in veneratione et honore habendae sint.

1. Haeretici negant reliquias Sanctorum adorandas esse, vel a fidelibus custodiendas et conservandas. Cujus haeresis auctor fertur esse Vigilantius. Sedillum in hoc errore fuisse discipulum Eunomii, refert Hieronymus, ep. ad Riparium, et l. contra Vigilant., dicit etiam eum fuisse imitatum Judaeos et Samaritanos, qui humana cadavera abominantur. Sed et ante Eunomium Gnosticos contempsisse Martyres, non tam eorum reliquias quam martyria despicientes, refert Iren., l. 3, c. 20; et Tertul., in Scorpiaco. In hoc eodem errore versatus est postea Constant. IV, seu Copronymus, ut ex Suid. refert Prateol.; et postea Joann. Wicl., ut retfert Waldens., tom. 3 de Sacramentalib., c. 114; ac denique Luther., Calvin.. Zuingl., et alii novi haeretici, ut refert Lindan., dialog. 2; Hosius, in confes., c. 58; Alan., dial. 3, c. 12 et sequentibus.

2. Religuiis Sanctorum veneratio debita. — Dicendum vero est reliquias Sanctorum merito a fidelibus conservari, et cum magna reverentia et veneratione tractari. Haec veritas non solum de fide certa est, sed etiam videtur lumine naturali evidens, supposita, quam de Sanctis habemus, existimatione, et primo indicatur in Script. sacra; Genes. enim 80, et Exod. 13, legimus ossa Jacob et Joseph cum magno honore esse conservata et sepulturae tradita. Et Deuter. ult. creduntur Angeli sepelivisse corpus Moysis, ut ex antiqua traditione exponit Epiph., haer. 9, circa finem; et Act. 8, curaverunt Stephanum viri timorat, et fecerunt planctum magnum super eum.

3. Feneratio Ecclesie Roman circa religuias Sanctorum. — Bcclesiee Constantinopolitane erga reluguias devotio. — Antiocheue Eccleswe devotio erga Sanctorum religuias. — Secundo hoc maxime probatur ex universalis Ecclesiae traditione et consensu, quem sic demonstro. Nam imprimis de usu Ecclesiae Romanae antiquissimo constat ex Cornel. Papa, ep. 1, ubi tractat de translatione corporum Petri et Pauli, suo tempore facta a Catacumbis, ad loca in quibus martyria sunt passi; et Greg.. l. 3, ep. 30 (quae pro veneratione reliquiarum attente legenda est), earumdem reliquiarum Petri et Pauli meminit, et quomodo ab eo tempore quo passi sunt, magna cum veneratione servatae fuerint; et l. 5, ep. 50, mtittit partem harum reliquiarum reginae Francorum, monens ut debito honore tractentur. Hieronymus etiam contra Vigilant., refert summos Pontifices solitos esse super reliquias SS. Apostolorum Deo sacrificium offerre; ct coram eis semper fuisse luminaria accensa, constat ex Greg., 3 dialog., c. 24; Chrys., hom. 32 ad Rom., circa finem, civitatem illam magnificat, quod in ea reliquia Apostolorum conditae sunt, et corpori Pauli circumvolvi exoptat. Secundo, de Ecclesia Constantinopolitana. Ad eam etiam translatae sunt summo cum honore reliquiae SS. Andreae, Lucae et Timothei, tempore Constantini Magni, teste Hieronymo contra Vigilant.; postea reliquia S. Pauli Episcopi et martyris tempore Theodosit senioris, ut refertur l. 9 Tripart., c. 17. Et corpus S. Joannis Chrysostomi, tempore Theodosii Junioris, 1. 10 Tripart., c. 26; Theodoret., 1. 5 Hist., c. 3; Niceph., l. 14, c. 43; refert etiam idem Chrys., hom. 66 ad Popul., Constantinum Magnum magni honoris gratia, juxta fores templi in quo Apostolorum reliquiae servabantur, a filiis suis fuisse sepultum. Et ibidem inquit, reliquias Sanctorum non solum Romae, sed etiam Constantinopoli magna coli pietate. Tertio, de Antiochena Ecclesia, corpus S. Ignatii, in magna veneratione ibi habitum esse refert Evag.. t. 1, c. 16. Idem de S. Meletio, Sozomenus, 1. 10, c. 12; et de S. Babila, Ruftinus, l. 1, c. 35, ubirefert daemones ad ejus praesentiam obmutuisse, neque in idolis suis amplius responsa dedisse; et in hujus Sancti honorem integrum librum Chrysostomus composuit. Quarto, in Alexandrina Ecclesia, caput Joannis Baptistee cum summo honore servavit Athanasius, ut Ruffin. refert, 1. 2, c. 28. In Hierosolymitana, sedes seu cathedra S. Jacobi honorifice conservata est, teste Euseb., l. 7, c. 15; Niceph. l. 6, cap. 16. In Smyrnensi, corpus S. Polycarpi, auctore eodem Euseb., l. 4, c. 15; et Niceph. l. 3, c. 35. In Hispania, reliquiae S. Jacobi, singulari Dei providentia conditae sunt, et non solum ab incolis, sed ab universis fidelibus religionis causa eo venientibus adorantur, ut ex antiquissima et vulgatissima traditione constat.Et simili veneratione corpora S. Dionysii, Martini, Hilarii, et alia pene innumera Gallicana Ecclesia semper venerata est. De Mediolanensi legi potest Ambrosius, epist. ult. ad Sororem, et serm. 91 et 92, ubi de inventione Sanctorum Gervasii et Protasii, Nazarii et Celsi, historiam refert. Et alia similia congerit Hieronymus contra Vigilant.

4. Tertio confirmat hanc traditionem communis Patrum consensus, qui partim ex dictis hic, partim ex iis quae, art. 1, pro veneratione Sanctis debita adduximus, satis constare posset. Sed praeterea Clemens Romanus, lib. 6 Constit., c. 30: Forum, inquit, qui Deo vivunt, nec reliquiae sine honore manent. Justin. Martyr, quaest. 28 a Christianis proposita. corpora et sepulcra Martyrum dicit virtutem habere, et adversos daemones, et ad sanandos morbos qui arte medicinae curari non possunt. Nazianzen., orat. 3, quae est prima contra Julianum, S Non victimas, de Sanctis loquens, inquit: Quorum vel sola corpora idem possunt quod animae sanctae, sive tangam- tur, sive honorentur, quorum vel sola sanguinis gutta, atque evigua passionis signa, idem possunt, quod corpora Basilius, Psalm. 115, circa illa verba: Pretiosa in conspectu Domini: In lege, inquit, veteri morticina habentur abominatione; uuac contra si mors cuipiam irrogatur pro Christi nomine, pretiose censentur religuie ejus; tunc, si quis rangeret cadaver, ànmundus erat; nunc martyris ossa quisquis attigerit, ob gratiam corgori insidentem fit quadantenus sanctificationis particeps. Tertullianus, l. 2 ad Uxorem,, dicit solitos esse fideles reptare in carceres ad osculanda vincula martyrum. Alia legi possunt in August., ep. 42, et serm. 11 de Sanctis; Cyprianus, l. 3, ep. 6, alias ep. 31.

5. Quarto, variis signis et miraculis, per Sanctorum reliquias tanquam per divina organa effectis, earum adorationem approbavit Deus. Nam, 4 Regum 13, ossa Elisaei suscitarunt mortuum. Actorum 19, sudaria vel semicinctia Pauli ad infirmos deferebantur: Zt recedebant ab eis languores, et spiritus neguam egrediebantur. Quin etiam umbra Petri liberabat homines ab infirmitatibus suis. Multaque alia referuntur in VII Synodo, et apud Augustin., 1. 22 de Civit., c. S, de miraculis per reliquias S. Stephani et aliorum effectis; et ep. 137, eleganter disputat cur Deus per unius Sancti reliquias potius quam alterius; miracula interdum operetur. Gregorius Turon., l. de Gloria Mart., c. 31, agit de reliquiis S. Andreae, earumque miraculis, et de oleo quod ab illis manabat. Et similia frequenter leguntur in eccclesiasticis historiis. Huc etiam pertinet quod Deus saepe occultas Sanctorum reliquias per revelationem manifestavit, ut in honore haberentur, ut legimus de S. Marcellino, Gervasio, Protasio, et aliis.

6. Quinto, propter haec tandem definita est haec veritas a Felice I, cum Conc. Rom., ep. 2 decretali; in VII Synod., act. 1, in confessione catholica Theodosii et Basilii Ancyrani, ubi dicitur hanc esse iraditionem Apostolicam, et act. 3, ep. Theodo., in fine, optimis rationibus probatur. Habentur etiam multa act. 4, et 7, can. 7, praecipitur ut Ecclesiae non consecrentur sine reliquiis Sanctorum. Quod in Conc. Carthag. V. c. 14, fuerat institutum. Habetur cap. Placuit, de Consecrat., d. 1. In Lateran. etiam sub Innoc. III, c. 62, praecipitur ut reliquiae extra capsam non ostendantur, neque exponantur venales, et ut denuo inventae non adorentur, nisi prius a Roman. Pont. fuerint approbatae, de quo infra. In Concil. item Mogun. cap. 51, praecipitur ne transferantur de loco ad locum sine licentia Episcopi, cap. Corpora. de Consec., dist. 1. Item in Bracharen. III, c. 5, docetur qua reverentia portandae sint in publicis solemnitatibus et pompis. Denique Tridentinum, sess. 25, decr. 2, hoc gravissime definit.

7. Sexto et ultimo, ratione, quia corpora sanctorum fuerunt templa animarum sanctarum, et futura sunt consortia aeternae beatitudinis, in qua erunt in perpetuo bonore. Deinde illas conservare et retinere, est signum amoris erga Sanctos, et excitant eumdem amorem et devotionem ad illos. Tertio, majorem cum illis habent conjunctionem quam imagines, et suo modo magis illos repraesentant; ergo propter excellentiam Sanctorum et habitudinem ad illam sunt reliquiae honore dignae. Quae rationes latius tractantur in VII Synod., act. 4 et 75; ab August., 1. 1 de Civit., c. 13; et Damasceno, l. 4, c. 16.

8. Objectio. — Sed contra; nam, Lucae 11, dixit Dominus Judaeis: Vae vobis, qui ediftcatis monumenta Prophetarum. Ergo similia verba dici possunt de nobis. Unde ibidem, et Matthae. 23, comparat Christus Pharisaeos sepulcris dealbatis, quae interius sunt plena ossibus mortuorum; indicans hujusmodi ossa esse immunda, et nullius venerationis posse esse digna. Secundo, Concilium Elibertin., can. 34, vetat ad sepulcra Martyrum cereos accendere. Tertio, in Sanctorum reliquiis non manet nisi materia prima, praesertim in cadaveribus eorum, et ad summum juxta probabilem opinionem manet eadem quanuütas cum aliquibus accidentibus; sed haec non sunt satis ut adorari possint, quia alias, etiam si convertantur in terram aut in vermes, essent adorandae, quia manet eadem quantitas.

9. Responsio.— Ad primum, ut illa Christi verba intelligantur, attendenda sunt quae sequuntur; sic enim ait: Vae vobis, qui adificatis sepulcra Prophetarum, patres autem vestri occiderunt illos. Profecto testificamimi, quaa eorum operibus consentitis. Quae ultima verba difficilia sunt; nam qui aedificat sepulcrum homini occiso, non ideo videtur occidenti consentire, sed potius pietatem et misericordiam circa occisum ostendere. Nicodemus enim et Joseph ab Arimathia, qui Christo mortuo sepulcrum pararunt, non ideo neci ejus consenserunt. Dici ergo potest duplici causa posse aliquem aedificare sepulcrum hominis occisi. Primo, ut misericordiam vel honorem circa mortuum exerceat. Secundo in memoriam, et quasi in monumentum egregil operis ab interfectore patrati; qui ergo hoc posteriori modo aedificat sepulcrum, aperte testificatur se consentire operibus interfectoris. Hoc ergo modo videntur Pharisaei aedificasse sepulcra Prophetarum, et ideo merito a Christo reprehenduntur; ejus vero reprehensio ad reliquiarum adoratores nullo modo pertinet. Ita videtur interpretari Chrys., hom. T85 in Mat., dicens: Menti eorum, qui ediftcabant sepulcra, aperte detralit; non enim ut honorarent occisos, sed ut suorum vires ostenderent, ne tanti facinoris audacia memoria caderet, sepulcra edificabant. Sed difticile est asserere Pharisaeos hac intentione aedificasse sepulcra Prophetarum, quos justos et sanctos esse existimabant, et injuste fuisse interfectos; unde, Mat. 23, aperte dicit Christus: "Edificatis sepulcora Prophetarum, et ornatis mommenta justorum, et dicitis: SV fuissemus in diebus Patrum nostrorum, non essemus socii eorum in sanguine Prophetarum.

9. Dicendum ergo est. Christum hoc modo illos reprehendisse, quia, licet expresse hoc non intenderent, facto tamen ipso ita se gerebant, ac si hoc intenderent. Cum enim persequerentur vivos Prophetas, imo et dominum Prophetarum, licet dicerent se aedificare monumenta in honorem Prophetarum mortuorum, satis convincebantur, non animo religioso. sed ex hypocrisi aedificasse illa sepulcra; atque adeo ita se gessisse, ac si approbare vellent facta parentum suorum. Ita exposuit Chrysostomus his verbis: IVon quia edificant, nec gquia patres accusant. Vae illis divit, sed quoniam ta dicentes et facientes, patres suos condemnare audebant, cun ipsi pejora committerent. Et in Imperfecto, hom. 45, latius prosequitur eamdem expositionem. Quam indicat etiam Hieronymus, Matth. 23; et Hilar., canon. 23, in Matth.; optime Ambrosius, l. 17 in Luc., inquit: ZEdificando sepulcra Prophetarum, gatrum suorum facta damnabant; emulando eltiam paterna scelera inm seipsos sententiam retorquebant; non ergo eedificatio, sed aunulatio loco criminis estimatur. Idem Augustinus, l. 2 contra Advers. leg. et proph., c. 5. Quod vero Christus comparaverit Pharisaeos sepulcris dealbatis, plenis ossibus mortuorum, nihil facit ad causam; illa enim metaphora solum voluit Christus Pharisaeorum hypocrisim indicare; non tamen propterea significavit omnia ossa mortuorum esse immunda, et non possc interdum esse veneratione digna, ut notavit Cyril. Alexand., l. 10 contra Julian., in princ.

10. Ad secundum, ex Conc. Elibert., notanda est ratio quae in illo canonc subjungitur, sic enim dicitur: Cereos per diem placuit ii cemneterio nonm incendi, inguietandi enim Sanctorum spiritus non sunt. Hujus enim rationis obscuritas occasionem quibusdam praebuit dicendi, per Sanctorum spiritus, non mortuorum animas intelligi, quia sive beatae sint, sive in Purgatorio existant, nihil cereis accensis perturbari possunt. Nec enim verisimile est Patres illius Concilii tam crassa ignorantia laborasse, ut sanctas animas nostris actibus perturbari putarent. Loqui ergo videntur de viventibus fidelibus ad sepulcra mortuorum accedentibus, quorum sgpiritus seu mentes ea caeremonia eo tempore perturbabantur, seu scandalum patiebantur propter aliquam specialem occasionem eo tempore occurrentem, eo quod videretur aliquid commune habere cumritibus Gentilium; solebant enim illi ad sepulcra defunctorum faces accendere, ut colligitur ex Sueton. in Tiberio, c. 98; aut certe quia inducebantur in errorem, putantes animas martyrum inde juvari.

11. Sed veriori et clariori sensu per Sanctorum spiritus, mortuorum animas intelligimus, quae non proprie dicuntur perturbari, sed metaphorice, quatenus eis displicet, quando homines aliquid superstitiosum in earum levamen vel honorem fieri vident. Quomodo dixit Ambrosius l. 2, ep. S, loquens de quadam defuncta, JVon esse mastificandam lacrymis, sed orationibus jucandam. Et juxta hanc expositionem dicendum est eam caeremoniam tunc fuisse prohibitam, quia fortasse aliquid de errore Gentilium irrepserat, et accensis facibus, ritibus superstitiosis Sanctorum animae invocabantur; et fortasse hac ratione dictum est non debere Sanctorum spiritus inquietari, sicut 1 Reg. 28 dixit anima Samuelis: Quare inguietasti me? Qui etiam loquendi modus apud ethnicos erat, qui incantationibus dicebant inquietari animas defunctorum, seu sollicitari, ut significat Plinius, l. 28, cap.2. Cessante ergo omni superstitione, omnique iilius occasione et periculo, certum est caeremoniam illam non esse malam, sed potius honestam et religiosam; ordinatur enim in divinum honorem, et ad ex-. citandos animos fidelium ad devotionem, et spem gloriae et aeternae vitae futurae, ut late tractat Hieronymus, ep. ad Ripar., et l. contra Vigilantium. Exemplum hujus est apud Augustinum, 1l. 1 de Morib. Eccles., c. 34, ubi reprebhendit cos qui ad sepulcra martyrum epulas deferunt. Reprehendit enim excessum et superstitionem, ut patet ex illis verbis: Luauriosissime super mortuos bibentes, et epulas cadaceribus prabentes. Nam quod recta fide et intentione id factum honestum sit, idem Augustinus declarat, 1. 6 Confes., c. 2, 1..8 de Civit., e. 97.

12. De tertio argumento multa speculatur Henricus, Quodl. 10, q. 6; existimo tamen non tam metaphysice quam moraliter expediendum esse; nam (ut statim dicam) quod in reliquiis manet, solum adoratur propter habitudinem ad personam cujus reliquiae fuerunt. Haec autem habitudo non est res physica, nec relatio realis, sed rationis seu moralis quaedam dignitas. quae tamdiu durare censetur, quamdiu res illa sub tali forma, figura et accidentibus conservatur, ita ut humano et morali modo res existimetur esse eadem, quae ad talem Sanctum pertinuit, seu qua ille usus est. Hic autem status durare censetur, quamdiu res in ea dispositione conservatur quam habuit, quando a tali persona separata vel relicta fuit, vel sallem quamdiu non multum est ab illo statu mutata, in quo adorabilis est. quia retinet praedictam habitudinem, et in esse reliquiae (ut ita dicam) conservatur. At vero, postquam multae transmutationes intercedunt, censetur hujusmedi res praedictam habitudinem amittere, et statum seu rationem reliquiarum perdere, et idcirco adorabiles non sunt. Praesertim quia, quando ad eum statum deveniunt, nulla polest esse certitudo, et sape earum rerum veneratio indecentiam prae se ferret, quae tamen in omni religioso cullu maxime cavenda est.

SECTIO II. Quae adoratio Sanctorum reliquiis tribuenda sit.

1. In hac dubitatione nihil fere novi addendum occurrit; eadem enim doctrina, quae de adoratione imaginum data est, servata proportione, est ad reliquias accommodanda. Supponendum est ergo reliquias esse adorabiles illo duplici modo supra explicato. Primo, per se seu solitarie, tanquam materiam totam adorationis. Secundo, ut conjunctas cum personis quarum fuerunt reliquiae, ita ut persona ipsa per se primo adoretur in reliquiis, seu per reliquias quae simul coadorantur.

2. Dicendum est ergo primo, cadem ado- ratione qua adoratur persona, posse interdum reliquias ejus coadorari. Ita docuit Damasc. orat. 3 de Cultu imag., et colligitur ex VII Synod., act. 4, ubi ex Leontio haec verba reteruntur: Quemadmodum filii, peregrinante patre, ingenti amore ez animo erga eum affecti, quidquid in illius domo viderint, sive baculum, sive sedem, cum lacrymis amplezantur, non illa honorantes, sed patrem desiderantes et venerantes, sic nos Christum, et reliquos Sanctos colimus, etc. Ex quibus verbis ratio conclusionis sumitur. Nam, licet reliquiae re ipsa separatae sint a personis quarum fuerunt reliquia, mente tamen possunt ut conjunctas apprehendi; ergo sicut vestis, verbi gratia, S. Francisci, si esset revera conjuncta personae ejus, posset cum illa, unica actione adorari ita, et nunc quamvis in re ipsa disjuncta sit, potest similiter coli. Quia mentis apprehensio potestconjungere, et per modum unius ad colendum proponere eas res quae, licet sejunctae sint, habitudinem tamen inter se retinent.

3. Adoratio religuiis Sanctorum delita quatis.— Secundo dicitur, quando reliquiae seorsum et per se adorantur, adorationem illam esse respectivam et inferiorem, et consequenter esse diversum actum ab illo quo persona propter se adoratur, quamvis ad eumdem habitum pertineat. Tota conclusio est facilis ex supra dictis de imaginibus. Nam totus hic cultus fundatur in excellentia et sanctitate illius personae cujus reliquiae sunt. Cum enim ipsae sint res vita et ratione carentes, propter se adorabiles non sunt. Ergo illa adoratio non potest esse absoluta, sed respectiva, et consequenter distincta saltem quoad actum ab absoluta ejusdem personae adoratione; non tamen quoad habitum, quia excellentia in qua uterque actus nititur, ct quam per se primo respicit habitus, eadem est, sicut de imaginibus diximus.

4. Cultus religuiarum quomodo religiosus. —Constantini imperatoris erga Sanctorum religuias pietas qualis.—Reliquiarum venditio simoniaca. — Et hinc consequenter infertur, hunc cultum reliquiarum esse religiosum, et ad pietatem pertinentem, ad modum de imaginibus explicatum. Quia totus fundatur in eadem sanctitate, et ad idem bonum animmae refertur. Unde per actiones et res sacras tribuitur, ut sunt templa, altaria, peregrinationes, et similia. Unde Hieron., in c. quadragesimo Ezechiel., de se ipso refert, cum esset puer, et Romae versaretur, valde fuisse sollicitum in sepulcris Apostolorum et Martyrum visitandis, diebus praesertim dominicis et festivis. Et Constantinus (ut Ruffin. refert, ]1. 3 Hist., c. 33), ante Martyrum et Apostolorum thecas, jacebat cilicio prostratus. Hinc etiam Chrysostomus, hom. 66 ad Popul., circa finem, inquit: Christi servorum sepulcra regiis aulis sunt clariora, non edificiorum magnitudine, licet àn hoc etium superent, sed (guod multo majus est) convementium studio. Hinc denique reliquiarum contemptus in injuriam Sanctorum redundat, propter quod etiam carum venditio sacrilega et simoniaca censetur, cap. Cum ex eo, de Reliquiis et veneratione Sanctorum, et tradunt jurisperiti, in c. Quisquis, 17, q. 4.

5. Dubium.—fRveliguiee Sanctorum quo modo absolute, et sine conditione adorari possint.— Sed quaeret aliquis hoc loco, an hujusmodi reliquiae absolute adorandae sint, vel tantum sub conditione. Et ratio dubii est, quia plurimum sunt incertae; unde, si absolute adorentur, periculum est ne falsae pro veris adorentur; ad vitandum ergo periculum, oportet conditionem apponere. Exemplo contirmari hoc potest, nam, cum alicui, per modum revelationis, species Christi Domini ostenditur, non debet illam absolute adorare, sed solum sub conditione, ne exponat se periculo pro Christo adorandi Satanam transfiguratum in angelum lucis; ergo similiter, etc. Respondetur distinctione et prudentia opus esse. Aliud est enim loqui de publico et solemni ritu seu honore reliquiarum, aliud de privato ex singulari devotione alicujus personae. Ut enim aliquae reliquiae publice ab universa Ecclesia colantur, primo, necesse est ut de sanctitate personae, vel per universalem Ecclesiae consensum seu traditionem, vel per summi Pontificis canonizationem constet. Deinde oportet ut publica auctoritate reliquiae proponantur ut verae, et ad talem personam pé ertinentes; haec autem auctoritas est apud Summum Pontificem et Episcopos, qui sufficientem diligentiam ante approbationem adhibere tenentur. Et quamvis harum reliquiarum non sit aequalis certitudo (alia enim sunt antiquiores aliis), tamen, supposita dicta approbatione, absolute adorari possunt absque explicita conditione, tum quia in rebus humanis non est major certitudo requirenda, et periculum formalis erroris, ut ita dicam, nullum est, cum in ratione formali adorandi non possit esse error, in qua ratione virtute continetur conditio errorem excludens; tum etiam quia si interdum materialiter erretur, nulla erit culpa, cum bona fide et prudenti modo procedatur. Et pie credendum est non permissurum Deum hujusmodi errorem in hoc publico cultu. Qued si interdum videtur intercedere aliquis error, non tam est in substantia rei adoratae quam in aliqua conditione. Ut, verbi gratia, corpus ejusdem Sancti interdum in diversis locis esse existimatur, et in eis solemniter honoratur; id tamen accidere potuit, vel quia in utroque loco est aliqua pars illius corporis, ct a parte totum nominatum est. Ait enim Theodoret., lib. 8 ad Graecos, nullibi fere reperiri integrum alicujus Sancti corpus, propter fidelium devotionem. Vel certe causa interdum esse potuit, quia Sancti fuerunt ejusdem nominis, et successu temporis utriusque reliquiae ejusdem personae existimatae sunt, et propter nominis ambiguitatem, illi attributae, qui majoris habetur gloriae et sanctitatis. Quod in capite Joannis Baptistae suspicor accidisse. In diversis enim Ecclesiis esse dicitur; qui tamen error non tam est in substantia, quam in conditione rei adoratae; satis est enim ut sine errore certum sit illas esse alicujus Sancti reliquias.

6. At vero, ut reliquiae privatim coli possint, sufficit privatum etiam testimonium virorum tide dignorum, vel alia ratio aut conjectura ita probabilis, ut sufticiens sit ad prudens judicium ferendum. Neque enim in hoc actu major certitudo exigenda est, quam ad aliarum virtutum actus exercendos, et ideo tunc etiam non oportet conditionem aliquam explicare, quia proprie nullum est periculum erroris, ut explicatum est. Quando vero res est dubia et incerta, tunc quidem abstinendum est a cultu, non tamen reliquiae conculcandae sunt et contemnendae, sed separatim custodiendae. Et per haec patet responsio ad rationem dubitandi.

7. Ad exemplum vero respondetur, frequentius verum esse quod in eo sumitur, ut docet Bonavent., in 3, d. 9, a. 1, q. 6; Marsil., quaest. 8, a. 2, dub. 5. Quia veritas personae, quae in revelatione apparere videtur, difficilius cognoscitur, et ideo, moraliter loquendo, res est valde incerta, et quoad hoc non est simile illud exemplum. Si tamen bona fide aliquis procedat, et sufficientem faciat diligentiam ad discernendos spiritus, et tandem prudenter judicet revelationem esse a bono spiritu, potest simpliciter adorare sine periculo erroris, tum quia bona fide et prudenter operatur; tum etiam quia formaliter tota adoratio tendit ad personam vere sanctam; ad formam vero seu speciem apparentem, olum quatenus vel illa persona est, vel ilg repraesentat.

8. Dubium. Responsio.—Sanctorum vetquias, privatim possessas, secum devotionis gratia portare licitun ac pium.— Ultimo tandem quaeri potest, an liceat reliquias, quae privatim possidentur, devotionis gratia secum ferre. Angelus enim, verbo Reliquiae, negat, argumento capituli Corpora, de Consecr., dist. 1, ubi praecipitur ut reliquiae de loco ad locum non transferantur sine Episcopi licentia. Cui addere possumus Concilium Bracharense IlI, cap. 5, ubi reprehendit Episcopos qui, in solemnitatibus Martyrum ad Ecclesiam progressuri, reliquias collo suo imponebant. Respondetur tamen sine ulla dubitatione, illud esse licitum et pium, ut D. Thomas docet, 2. 2, q. 96, a. 4, a03; Anton., 3 par., tit. 12, c. 8; Sylvest., et Armil., verbo Reliquiae; et Navar., in Sum., c. 14, n.35;et piorum usus hoc satis confirmat. Ratio vero est, quia hoc non est per se malum, cum ex devotione fiat propter venerationem Sanctorum et utilitatem fidelium, et nullam indeceutiam vel malitiam per se conjunctam habeat. Neque etiam est malum quia prohibitum. Nulla est enim lex ecclesiastica quae hoc vetet. In illo enim capite Corpora, non est sermo de hac re, sed de translatione reliquiarum, ut per se constat. Concilium autem Bracharense reprehendit Episcopos, qui propter majorem fastum, et hominum gloriam id faciebant, ut super humeros Levitarum in sellulis portarentur. Unde infra subdit: Quod si Episcopus religuias per se deportare elegerit, non ipse a diaconibus in sellula vehatur, sed una cum populis progrediatur.

SECTIO I. An lignum crucis, in quo Christus pependit, sit adorandum latria.

1. Cruci, aliisque passionis Christi insignibus, adoratio debita. — Omissis haereticorum sententiis, qui de cruce Christi nihil aliud quam de caeteris reliquiis opinantur, dicendum est primo, lignum crncis in qua Christus pependit, adorandum esse, idemque de spinis, clavis, aliisque reliquiis Christi sentiendum esse. Conclusio est de fide, ut ex supra dictis satis constat, tanto evidentius quanto plures sunt majoresque causae ad has reliquias venerandas. Primo, quia eis armis vicimus daemones, nostramque salutem comparavimus in Christo, ut notavit Origen., hom. S$ in Josue, ad hanc rem accommodans ilud, ad Coloss. 1: Pacificans per sanguinem crucis ejus, quae àn ceelis et quae in terra sunt; et c. 2: Spolians principatus, usque ad illud: Affigens illud cruci; e ad Eph. 2: Ut reconciliet ambos im uno corpore Deo per craucem. Secundo, quia haec crux fuit veluti sacrum altare, in quo Christus cruentum sacrificium obtulit, ut significatur ad Hebr. 7. Fuit etiam via per quam Christus incedens, ad suam exaltationem pervenit, ut Joan. 3 et 12, et ad Philip. 2, significatur. Denique tactu carnis et sanguinis Christi consecrata fuit. Unde Damasc., l. 4, c. 12: Hoclignum, inquit, cenerandum, et ez tactu sancti corporis et sanguinis sanctificatum, optimo jure ado - rari debet, clavique item, et lancea, et andumentum, ac prasepe; etad crucem accommodat illud Psalm. 131: Adorabimus in loco ubi steterunt pedes ejus. Nam crucem ibi intelligi, argumentum, inquit, est id quod sequitur - Surge, Domine, in reguiem tuam; comes enim crucis est resurrectio. Hieron., 1tom., ep. 17ad Marcel., ut migret in Jerusalem, nomine Paulae et Eustoch., circa med.: Venerabantur, inquit, Judei propitiatorium; nonne tibi ve- nerabilius videtur sepulcrum Christi, quod quotiescungue ingredimur, Jacere in sindone cernimus Salvatorem. Habet etiam multa, ep. 13 ad Paulinum, de institutione monachorum. Et in epitaphio Paulae, laudat illam quod praesepe adoravit. Quod etiam se fecisse affirmat, apolog. 3 contra Ruftin. Idem docet Cyrill. Hierosol., ep. quadam ad Constantium imperatorem, et catech. 10, et 13, dicit totum mundum repletum fuisse particulis illius crucis ob devotionem. Chrysostom., hom. Quod Christus sit Deus, t. 5: Tanta, inquit, veneratione lignum illud habetur, ut qui parum eu illo habere possunt, auro includant, et cervicibus imponant. Idem de inventione crucis, homil. 84 in Joan.; Gregor., l. 7, ep. 126, ad Reccaredum, Hispaniae regem, crucem mittit auream, particulam crucis ligneae includentem. Confirmant denique miracula per crucem facta; nunc sufficiant quae in inventione et exaltatione crucis acciderunt. De quibus lege Ruftin., l. 4, c. 7 et 8; Nicephor., l. 8, cap. 29; et Scver. Sulpit., l. 2 sacrae histor,, post med., 1tom. Bibliot. sanct.; Simonem Metaphr., in vita Helenae.

2. Objectio. — Sed contra primo, quia filius, qui patrem amat, non solum non adorat, sed nec etiam libenter videt patibulum aut gladium quo pater interfectus aut supplicio affectus fuit. Secundo, solus contactus non est sufficiens adorationis fundamentum, alias terra, asina, imo et sacrilega manus, quae Christum percussit, adoranda esset. Adde etiam omnia quae Christus vidit, quia sicut videri est extrinseca denomiuatio, ita et tangi. Tertio, esto adorari posset crux, quando Christus in eaactu pendebat, non vero separatione facta. Inquit enim Augustinus, serm. 58 de Verbis Dom.: Purpuram conjunctam regi simul cum ipso adoro; si vero separetur, jam non merctur honorem regis..

3. Resgonsio. — Argumentum primum recte dissolvit D. Thom., art. 4, ad 1. Non enim adoramus crucem, ut illa usi sunt Judaei ad injuriam et poenam Christo inferendam, sed ut ab illo sanctificata est, eique gloriam et exaltationem attulit, et eodem modo pius et fidelis filius veneratur gladium, quo pater suus, non ut malefactor, sed ut innocens martyr occisus est, et per mortem ad aeternam gloriam translatus.

4. Ad secundum respondetur, primo, contactum Christi per se quidem sufficientem rationem adorationis esse; saepe tamen non expedire uti hac adoratione, vel quia non decet, vel quia res adoranda valde incerta est, vel cum aliis rebus necessario conjuncta, quae ad comr.unes usus humanos deputatae sunt; praea sertim vero manus illius qui Christum percussit, adoranda non fuit, sed execranda, non solum quia tactus ille, ut fuit actio talis persona, gravissimum peccatum fuit, sed etiam quia erat membrum iniquissimae personae. Unde, cum persona sit quae per se primo adoratur, non debuit pars illa adorari, ne in talem personam veneratio redundaret. Denique non est eadem ratio de alia extrinseca denominatione, quae realem conjunctionem non requirit, ut est videre, quia ex illa nulla propria moralis habitudo resultat, neque illa res efficitur aliquo modo quasi propria Christi. In contactu vero, aliqua realis conjunctio intercedit, et quidam usus ad proprias actiones et passiones, et ideo non est similis ratio.

5. Dubium. — Ad tertium, patebit ex solutione sequentis dubii. Dubitari enim potest de qualitate, et specie hujus adorationis. Nonnulli enim illam vocant Ayperduliam. Ita loquitur D. Thom., in3, dist. 9, quaest. 1, a.2, quaestiun. 4; Marsil., q. 8, a. 2; Henri., Quodlib. 10, q. 6. Alii dicunt esse latriam perfectam, qua Christus ipse colitur. Ita loquitur D. Thomas hic, quem omnes discipuli ejus sequuntur; et Anton. Cordubens., qui alios refert dicto lib. 1 Quaestionum Theol., q. 105.

6. Respons. — Adoratio cruci Christi debita qualis.— Dicendum vero est, distinctionem supra in genere datam de reliquiis, ad crucem et alias Christi reliquias esse applicandam. Itaque, si lignum crucis adoretur, ut mente et cogitatione conjunctum ipsi Christo, adorandum est perfecto actu latriae, qui per se primo ad Christum, concomitanter vero et quasi par accidens ad lignum terminatur; et hoc modo locutus est D. Thomas hic; et D. Hieronymus supra citatus dicens: Quotiescunque sepulcrum Christi ingredimur, jacere ut sindone cernimus Salvatorem. Si vero hae reliquiae adorentur ut tota materia adorationis, adoratio quidem erit respectiva propter excellentiam Christi, minus tamen perfecta quam sit illa, quae Christo propter se debetur. Et ita intelligitur dictum Augustini supra citatum. Et hanc fortasse vocavit D. Thomas hyperduliam. Quanquam revera ab eodem habitu procedat, quo Christus ipse colitur, juxta generalem doctrinam supra traditam. Et hac fere distinctione, quamvis diversis verbis, utuntur Bonav., d. 9, a. 1, q. 4, et Richar. a. 9, q. 3.

7. Et juxta eamdem optime intelligitur locus Ambrosii, orat. de Obitu Theodos., ubi inter multa alia notatu digna, quae de crucis adoratione tractat, agens de Helena, Constantini matre, sic inquit: Znvenit titulum, regem adoravit, non liguum, quia hic gentilis est error; sed adoravit illum qui pependit in ligno. Ubi loquitur de perfecta adoratione latriae, et absoluta, et de re per se primo adorata; non vero negat crucem concomitanter vel respective adorari posse. Unde infra subdit: Sapiens Helena. quae crucem in capite regum levavit, ut crua in regibus adoretur; non insolentia ista, sed pietas est, cum defertur saera redemptioni; et infra: Ecce et claeus in honore est, ferro pedum ejus reges inclinantur.

SECTIO II. Utrum crucis imago retinenda sit et adoranda.

1. Ratio dubitandi esse potest, quia crux non repraesentat aliquam personam sacram, sed solum eam crucem in qua Christus pependit; ergo non est in ea sufficiens ratio ob quam adoretur. Alias etiam clavus, vel flagellum et similia adorari possent, quatenus repraesentant alias res similes, quibus Christus supplicio affectus est; imo quaelibet ligni particula, quatenus repraesentare potest similem partem verae crucis Christi, adoranda est. Propter hanc fortasse causam, praeter haereticos supra citatos, /Ecidius Hispanus negavit crucem esse adorandam, qui propter hunc et alios errores Hispali damnatus est.

2. Crucis erectio siguum empulsae idololatria. — Crucis dignitas et veneratio. — Dicendum est ergo usum crucis per modum imaginis Christi crucifisi, quam Catholica Ecclesia semper tenuit, honestum et religiosum esse. Haec veritas detide est, definita in VI Synodo, can. 73; VII Synodo, act. 7; VIII Synodo, can, 3. Quae potissimum apostolica traditione fundata est, de qua legi potest Leo Papa, serm. 8 de Passione; Iren., 1l. 1 contra haer., c. 24; Tertul., in Apolog., c. 16; Chrysost., serm. 1 et 2 de Adorat. crucis; optime Ambrosius, serm. 56: Sicut navis, inquit, sine arbore, ita Ecclesia sine cruce stare nonm potest; et infra: Ubi sigmmn crucis erigitur, statim et diaboli inigwitas effugatur. Unde factum est ut, cum alicubi Evangelium de novo praedicatur, primum signum introductae fidei et expulsae idololatriae, sit crucis erectio. Quod et nostris temporibus observari videmus, et tempore etiam Constantini Magni singulari Dei providentia factum legimus. Statim enim ac Constantinus fidem accepit, Romanorum vexillum in Christianorum crucem mutavit, ut Nazian. refert, orat. 3, n. 27; et Euseb.,1.1 de Vita Constantini; Sozomen., l. 1 Hist., c. 4; Nicephor., lib. 7, capit. trigesimo septimo, 4' et 49. Addunt etiam Euseb. supra, 1. 9 Histor., c. 9et 10, et Niceph. supra, et l. 8, c. 3, idem signum crucis Constantino in coelo apparuisse, eumque securum de victoria contra Masxentium reddidisse, ideoque illud in fronte sua posuisse. Nec dissimile est quod Prosper refert accidisse Arcadio imperatori, lib. de Praedictionibus et promissionibus Dei, p- 1, c. 34, ubi inquit propter hanc causam Arcadium aureos nummos cruce consignari praecepisse. Confirmatur haec traditio. Quia constat ex historiis, ante mille ducentos annos, fuisse in Ecclesia consuetudinem deferendi in publicis processionibus crucem argenteam inter cereos accensos. Quam consuetudinem defendit Cyril., l. 6 contra Juli., circa princ., et referunt Soz., l. 8, c. 18; et Socr., 1. 6, c. S. Denique ante Passionem Christi data sunt signa et figurae crucis ejus, non solumin Scriptura sacra, ut per se constat, et late congerit Jonas Aurelian., 1. 1 de Imagin., in fine, et l. 2, in princip.; sed etiam inter Ethnicos, ut de AEgyptiis referunt Nicephor., 1.12 Hist., c. 26; et Ruftin., 1. 2, c. 20; quid ergo mirum quod Ecclesia Catholica imaginem crucis semper retineat? Praesertim cum, Matth. 24, de die judicii legamus in eo appariturum signum filii hominis, id est, crucem, ut Christi vexillum ab omnibus adorandum, ut exponit Chrys., hom. 87 apud Matth., qui dicit futuram illam crucem sole splendidiorem, obscuratur enim sol, et crux apparet. Quae fuit etiam sententia Damasceni, l. 4deFide, c. 12 et 17, et orat. 1 deImagin.; August., serm. 130 de Temp., circa finem; Hippolyti, orat. de Consummatione mundi, tom. 7 Biblioth.; Hieron., et aliorum, quos refert Waldens., t. 3de Sacramental., c. 158, ubi ex Chrysost., homil. de Cruce et latrone, dicit illam crucem, quae in die judicii apparebit, futuram esse illam eamdem in qua Christus pependit, quod pium est, sed incertum.

3. Adoratio crucis qualis. — Ex quibus satis constat, hoc crucis signum merito in Ecclesia adorari; est enim res sacra, et ad divinum cultum spectans. Propter quod merito Sedulius cecinit: ZVece quis ignoret speciem crucis esse colendam. Et Rupert. Abb., lib. 6 de Divin. Offic., c. 9 et 21: Adoramus (inquit) crucem fidei praesidium, pacis veaillum. Onde, quod ad modum adorationis attinet, nulla difficultas est, quin per modum rei sacrae ad honorem Christi pertinentis, coli possit adoratione respectiva et secundaria, sicut de aliis rebus sacris et imaginibus explicatum est. Deinde, si in ipsa cruce imago Christi depicta seu affixa sit, non est dubium quin adorari possit cultu latriae, vel potius coadorari simul cum ipso Christo. Denique etiam si nulla alia hominis figura, sed tantum crucis in illa apparcat, eodem modc et respectu adorari potest. Quia hujusmodi crux etiam per se sola repraesentat non solum aliam crucem, sed etiam Christum ipsum per modum crucis extensum. Et in hoc (ut ad rationem dubitandi in principio positam respondeamus) magna differentia est inter crucem, et clavum, lanceam, etc., quia sola crux est figura ipsius Christi, et ideo imago crucis, quae etiam est imago Christi, adorabilis est, non vero imago clavi, aut lanceae, ut D. Thom. hic, art. 4, ad 3, docuit. Et Athanas,, seu auctor Quaest. ad Antiochum, quaest. 16, ubi aliam rationem indicat, scilicet, quia crux facile ostendi potest adorari propter figuram, non propter materiam. Quia si duae partes ejus separentur, non adorantur. Quod tamen in lancea, aut clavo, non tam facile constat. Quae ratio non magni ponderis esse videtur.

4. Differentia quoad cultum anter crucem et reliqua passionis Christi insignia. — Ex ditferentia vero quam D. Thomas posuit, oritur alia, quae ad rem maxime pertinet; nam inter Christianos propria figura crucis semper habet usum sacrum et religiosum; clavus autem et lancea, et aliae res similes ordinarie non ad significandum, sed ad humanos usus assumuntur. Unde fit, si haec interdum depingantur ad Passionem Christi repraesentandam, veneratione digna esse posse, quia habent sacrum usum, et rationem imaginis sacrae. Quando autem hoc modo repraesentant, ex circumstantiis et modo imaginis colligendum est.

5. Armenorum in crucis cultu superstitio. — Ex quibus etiam colligitur superstitiose errasse Armenos, qui crucem non adorabant, nisi prius in ea clavum infigerent, eamque baptizarepnt, et postea alterum lignum ab altero separarent, et separatum adorarent. Hoc enim totum superstitiosum est. Quia neque clavi, neque baptismus, necessaria sunt ad rationem imaginis, et si separes unum lignum ab alio, jam non manet ratio imaginis. De quo vide Euthy., 2 p. Panopl., titul. 20, circa med.; et S. Nicon., in lib. de Religione Armenor., tom. 1 Bibliot. sanct.; et plura apud Alan., dialog. 4, praecipue c. 11, ubi explicat legem Theodosii, qui prohibuit ne crux depingeretur in pavimento.

SECTIO III. Utrum liceat uti signo crucis in modum caeremoniae sacrae.

1. In crucis signo et usu quanta utilitas et religio. — Respondetur, hoc crucis signum, ejusque usum multis rationibus religiosum esse, fidelibusque utilissimum. Haec est certa veritas fidei, quam universalis Ecclesise consensus, et ratio fide illustrata evidenter ostendit. Primo enim usus signi crucis quaedam est Christianae fidei professio. Unde Augustinus, Psalm. 141, exponens illa verba: Zn via hac qua ambulabam Usque adeo, inquit, de cruce non erubesco, ut non occulto troco, sed in fronte eam ponam; insultet ille crucifivo Christo, videam ego in frontibus regum crucem Christi. Profitemur ergo hoc signo, Christi crucem amplecti, et ilius virtute sanctificari, muniri et defendi. Secundo, hinc factum est ut in omnium sacramentorum administratione signum crucis adhibeatur, ut Dionys. tradit, c. 4, 5 et 6, de Ecclesiastica Hierarch.; et August., serm. 181 de Tempore, cap.3.

2. Crucis signum Lerror demonwmn. — Tertio virtutem habet contra daemones, ut Chrysost. tradit, hom. 21 ad Populum: Crucem, inquit, fronti imprime, sic enim nec apse diaLolus leedere poterit. Idem hom. 55 Matt., unde Hieronymus, ep. 1 ad Eliod.: Zntus, inquit, est hostis, evpedite rudentes, vela suspendite, cruz antenne figatur in frontibus. Et Lactant.. l. 4 de Vera sapientia, c. 27, dicit hoc signum terrori esse daemonibus eosque de corporibus obsessorum fugare. Unde Nazian., orat. 3, n. 19, et Niceph., 1. 10 Hist., c. 3, refert, cum Julianus Apostata quibusdam daemonum terroribus afficeretur, ex veteri consuetudine, contra suam perfidiam et voluntatem, signo crucis se signasse, daemonesque fugavisse. Ex quo intelligi potest hanc crucis efficacitatem, non in sola devotione et merito operantis, sed potissimum in divina ordinatione, propter meritum Christi, ejusque honorem, fundatam essc. Compelluntur enim divino imperio hoc signum revereri, et ad ilius praesentiam contremiscere, nec solum fugiunt, quia illud odio habent, ut Gentiles objiciebant apud Lactant., loco cit., sed potius ideo odio habent, quia virtutem cjus sentiunt, ut eleganter docuit Augustinus, l. 83 Quaestionum, q. 79, ubi de sacramentis et signis sacris Christianorum in genere loquens, inquit: IVec anirum est quod haec signa valent, cun ab eis (id est a malis Christianis ) adhibentur; quando etiam, cum usurpantur ab eatraneis, qui omnino summ nomen ad istam militimum non dederunt, propter honorem tamen excellentissimi imperatoris calent.

3. Crua Christi arnatura fidelium.—Eadem ratione et modo valet hoc signum crucis ad impetrandum aliquid a Deo. In cujus figuram Moysis oratio tunc aDeo populi victoriam impetrabat, quando in crucis figura manus ad caelum levabat. Ita enim interpretantur locum Exod. 17, Nazian., orat. 6, coram Greg. Nyss.; Prosp., l. de Praedictionibus et promissionibus Dei, part. 1, c. ult.; Aug., in Orat. de quinque haeresibus, c. 2; Chrys., orat. 2 ex decem Graecis, quae nondum latinae factae sunt. Unde S. Martial., ep. ad Burdegal., tom. 1 Bibl. sanct.: Crucem, inquit, semper mente, ore, et signo tenete, crua enim Domini armaiura nostra est.

4. Quinto, hinc factum est ut ex bonorum omnium fidelium consuetudine, signum crucis ad suas actiones praemittant. Sic Cyrillus Hierosolymitanus, catech. 4 et 13: Zn omná negotio, comedens. libens etium, signa te in fronte. Hier., ep. 22ad Eustoch., de Custodia Virginit.: Ad omnem actum, ad omnem incessum manus pgingat crucem. Similia habet Tertull., 1. de Corona militis, c. 4; Orig., l. 3in Job., col. 12, dicit, cibum et potum signo crucis esse benedicenda. Hanc denique inter traditiones non scriptas, refert Basil., lib. de Spirit. Sancto, c. 27; et Anastas. Nicaen., lib. Quaestionum sacrae Scrip., q. 89, tom. 6 Bibliot.; eamque contra Julianum defendit Cyrill., lib. 6, circa principium.

3. Sexto denique reperiri possunt in hoc signo omnes imaginum utilitates; conservat enim passionis Christi memoriam, fiduciam indicat, est grati animi significatio, et ostendit, qui illo utitur, se in cruce Christi gloriari. Et eadem est de cateris utilitatibus ratio. Ex quibus facile intellisitur, hoc signum esse venerabile, et adoratione dignum, habet enim usum et significationem sacram. Nec refert quod in materia seu actione transeunti constituatur, quia sola diversitas materiae, quando figura et significatio est eadem, adorationem non impedit. Unde modus hujus adora- tionis, juxta ea quae de imaginibus et de nominibus sacris diximus, explicandus est.