Disputatio 3

SECTIO I. Utrum Deus, seu Dei auctoritas, vel potius humana ratio sit objectum formale fidei.

1. Error haereticorum in hac quaestione. — Fundamentum erroris. — Confirmatur ex ratione. — Secundo. —In hoc principio oportet ante omnia refutare errorem quorumdam, qui dixerunt nihil esse credendum, nisi quod humana ratione intelligitur ac persuadetur. Ita Manichaeos sensisse indicat Augustinus, lib. de Utilit. credendi, cap. 1; dicit enim illos docuisse, superstitiosum esse fidem ante rationem imperare, quasi nihil credendum sit, nisi quod ratio suaserit. Eumdem errorem tribuit Abailardo Bernardus epist. 190 ad Innocentium ; ille enim primum etiam fundamentum credendi in ratione constituebat; unde cum ilud sit objectum formale fidei, in quo per se ac principaliter fundatur assensus fidei, ut videbimus, merito dicere possumus hos haereticos constituisse objectum formale fidei, non in Deo, sed in humana ratione. Fundabatur Abailardus, ut Bernardus refert, in illo Eccl. 19: "Qui cito credit, levis est corde" ; nam cito credere, dicebat esse adhibere fidem ante rationem; nam, qui ita credit, periculo errandi se exponit, et ideo admonet Joannes, 1 epist., cap 4: "Probate spiritus, an ex Deo sint" ; et Paulus, 1 ad Thessal. 5: "Omnia probate, quod bonum est tenete" ; probatio autem haec non fit nisi per lumen rationis, quia si dicatur fieri per revelationem, illa erat probanda ; unde cum in revelationibus non procedatur in infinitum, nec perveniatur ad revelationem claram, oportet sistere in lumine rationis, tanquam in regula credendorum ; et hoc est esse objectum formale; atque haec est praecipua ratio hujus erroris. Et confirmatur, quia nisi per rationem credendum sit, poterunt etiam credi quae sunt contra rationem, et ita poterunt excusari infideles, etiamsi absurdissima credant, et rationi contraria, dicentes se credere Deo, contempta ratione sua; hoc autem absurdissimum est, ut constat. Denique videbatur his haereticis impossibile, credere sine ratione ostendente veritatem; quia credere, est assentiri ; non potest autem intellectus assentiri, nisi cognoscat ac percipiat connexionem praedicati cum subjecto (alias posset credere astra esse paria suo arbitratu) ; illud autem sine ratione non fit.

2. Contra hunc errorem notatur quadruplex modus necessariae intelligentiae rei ut credi possit. — Primus modus. — Secundus. — Tertius. — Quartus. — Ad impugnandum hunc errorem, et fundandam veritatem, oportet advertere quatuor modis posse intelligi rationem et intelligentiam rei creditae esse necessariam ad credendum. Primo, quia oportet prius percipere id quod proponitur ad credendum, et intelligere, saltem conceptu apprehensivo, quid sit id quod asseritur seu proponitur ; et in hoc sensu clarum est intelligentiam et rationem necessariam ad hanc apprehensionem, esse etiam necessariam ad fidem; quomodo dixit Augustinus ( Psalmo 118, circa illa verba: "Da mihi intellectum" ): "Nisi aliquid intelligatur, nemo potest credere in Deum" ; haec autem intelligentia non potest pertinere ad objectum formale fidei; quia apprehensio non est ratio assentiendi, ut per se constat, sed est una ex conditionibus necessariis. Secundo, potest concurrere ratio, ut ostendens esse prudenter credibile id, quod proponitur, et ad hoc sufficienter proponi; et sic etiam concursus rationis necessarius est, et illum persuadet sententia illa Sapientis : Qui cito credit, levis est corde, quia prudentis est considerare prius quid credat. Verumtamen hoc etiam non spectat ad objectum formale fidei, sed est conditio praevia, de qua post disputationem praesentem late dicturi sumus. Tertio, potest esse necessaria ratio, ut ostendat non esse impossibilia, nec rectae rationi contraria, ea quae credenda proponuntur, sive hoc fiat positive probando illas res esse possibiles, sive tantum negative, ostendendo non probari impossibiles, quod fieri solet solvendo rationes, potius quam oppositum convincendo. Et hoc munus rationis circa res fidei, etiam est verum et necessarium, saltem in hominibus doctis ; quia quae credenda sunt non possunt esse contra rationem, licet supra illam sint. Tamen hoc etiam non pertinet ad objectum formale, sed ad conditiones praevias ad credendum; imo continetur sub praecedente, non enim potest objectum prudenter judicari credibile, nisi judicetur non impossibile, vel saltem non probari impossibile, àc subinde nec esse contra rationem. Quarto igitur modo potest postulari ratio ad credendum, tanquam ostendens veritatem credendam , et tanquam proprium fundamentum ac per se ipsius assensus; et in hoc sensu locuti sunt dicti haeretici, ut citati Patres significant et impugnant.

J. Prima assertio, partim de fide, partim Theologica.—Probetur primo ex Scriptura.— Dico ergo primo: humana ratio non est fundamentum in quo per se nititur fides Christiana, et ita non potest esse objectum formale fidei. Haec assertio est de fide quoad priorem partem; quoad posteriorem vero est Theologica et certa. Probatur primo ex Paulo, 1 ad Cor. 2, dicente: "Praedicatio nostra non est an persuasibilibus Iummance sapienti verbis, sed in ostensione spiritus et virtutis, ut fides vestra non sit in sapientia hominum, sed in virtute Dei" ; per quae verba, et per totum illud caput, satis expresse impugnat Paulus dictum errorem. Et ideo dicebat, 2 ad Cor. 10, "oportere captivare intellectum in obsequium Christi" ; quae autem esset captivitas intellectus, si illa tantum crederet, quae per rationem vera esse cognosceret? Praeterea, Matt. 21, Christus dixit Petro: "Caro et sanguis non revelavit tibi", per carnem et sanguinem intelligens naturam et vires ejus, ct ideo addidit: "Sed Pater meus, qui in coelis est" ; et sic etiam dixit, Matth. 10: "Confiteor tibi, Pater, quia abscondisti haec a sapientibus, et revelasti ea parvulis" ; et Joan. 3: "Si terrena diai cobis, et non creditis, quomodo si divero caelestia, credetis" ? Unde Joan. 4 dicitur: "Unigenitus, qui est in sinu Patris, ipse enarravit".

4. Secundo probatur ex Patribus. — Secundo principaliter probatur ex Patribus, qui ubique docent in fide non requiri, imo nec intervenire scientiam, sed potius ignorantiam, non quia fides non praebeat aliquam rei cognitionem, sed quia non ostendit res creditas, quoad earum veritatem, per rationem. Sic dixit Augustinus , serm. 1 de Trinitat. : Fidelis sum, credo quod nescio; et sermone 20 de Verbis Apostoli : Melior est fidelis ignorantia, quam temeraria scientia; et tract. 40 in Joann., ponderans illud Isai. 7: "Nisi credideritis, non intelligetis", inquit: Credamus ut cognoscamus ; non cognoscimus ut credamus ; et l. 50 Homiliarum, in 32, inquit : Arcana regni Dei prius querunt, ut fiant intelligentes. Praeterea Dionysius, in capite septimo de Divin. nomin.: Fides, inquit, est stabilis credentium sedes. et simplec ceritatis notio impersuasibili veritate certa; vocat impersuasibile, quia ratione probari non potest; unde etiam dixit Damascen., l. 4, cap. 12: Fides est assensus ab omni curiositate dissitus; vel, ut ait ibi Clictov., est incrustabilis consensus, quia non datur per rationis inquisitionem; sic etiam Basilius, homil. in Psal. 119, dicit fidem non inniti geometricis probationibus, sed animis nostris, inquit, se insinuat efficaci operatione Spiritus Sancti; unde infra dicit, fidem esse assensum naulla praevia inquisitione nitentem; facit etiam illud Gregorius, homil. 26 in Evangel.: Pides non habet meritum, ubi humana ratio prebet experimentum ; quod etiam habetur inter opera Cypriani, lib. de Cardinal. Christi operibus, capite de Christi Nativ. Sie etiam Nazianzenus, orat. 34, alias 2, de Theologia, fidem rationi opponit. dicens : Fidem potius quam rationem sequamnur ; et Hilarius, 8 de Trinit., ante medium, inquit: Macimum fdei aneritum est sperare quod nesciat. Denique Irenaeus, lib. 2, cap. 45: Melius est (inquit) credere Deo, neque aliud inquirere ad scientiam, nisi .lesum filium Dei, quam per queestiomum subtilitates in impietatem cadere. Et plura de hoc videri possunt in Cyrillo Alexandrino, libr. 1 contra Julianum; et Hieronymo, Jonae cap. 3; et Chrysostomo, hom. 2 et 8 ad Roman.

b. Probatur tertio em ratione. — Tertio, probatur ratione, quia praecipua mysteria, quae fide credimus, talia sunt, ut ratione naturali cognosci non possint, sicut de mysterio Trinitatis, Incarnationis et Eucharistiae in suis locis ostensum est, l. 1 de Trin., cap. 11; de Incarn., disp. 3, sect. 1; de Sacram., disput. 48, sect. 3, et est per se evidens, quia nulla sunt naturalia principia, neque effectus Dei naturaliter cognoscibiles, per quos ratione possimus aliquod ex his mysteriis ostendere ; ergo non potest ratio naturalis esse in nobis principale fundamentum credendi haec mysteria. Et confirmatur : nam vel illa ra- tio, qua fundaret fidem, esset evidens, vel tantum probabilis: neutrum dici potest; ergo. Probatur prior pars minoris, quia evidentia convincit intellectum, et necessitat ad assensum, ut ex Philosophia constat ; fides autem non necessitat, sed voluntarie suscipitur, ut infra videbimus; unde etiam negari potest pro arbitrii libertate, ut in haereticis experimur; ergo assensus fidei non fundatur in evidenti ratione ostendente veritatem, et infra ostendemus non fundari etiam in revelatione evidente. Altera vero pars probatur, quia alias fides tantum esset quaedam opinio, quod (ut scribit Bernardus, Epist. 490, ante medium ) videtur sensisse Abailardus, vocans fidem aestimationem, quasi ex opinione pendeat, non certa veritate subsistat; alioqui posset quilibet formidare, et dubitare de veritate fidei, sicut formidamus et dubitamus de his, qua per solam rationem probabilem tenentur. Non ergo fundatur fides in ratione, sed (ut inquit Petrus, 2 Canon., capit. 1 ) "habemus firmiorem propheticum sermonem, cui Bene facitis attendentes", etc.

6. Secunda assertio bipartita.— Ostenditur prior pars assertionis ex Scriptura. — Dico secundo : Deus ipse, quem credimus , est eliam prima ratio credendi, atque adeo objectum formale fidei. In hac assertione conveniunt Theologi, D. Thomas, hic, art. 1, ct 1 part., q. 1, art. 3 et 7; et reliqui in Prolog. sent., et in 3, dist. 24; Altisiodor., statim in principio Summae, in Prooemio; et Alens., 3 p- q. 68. Et quoad substantiam, seu fundamentum assertionis, est clara doctrina fidei; nam Scriptura saepe docet, veram fidem, ad salutem necessariam, ipsi Deo inniti; sic dicitur Gen. 15: "Credidit Abraham Deo, et reputatum est illi ad justitiam", quod dicit Paulus, ad Rom. 4, scriptum esse propter nos, quia fidem illam, et credendi modum imitari debemus, ut justificemur, et ita de scipso dicit idem Paulus, 2 ad Timoth. 1: "Scio cui credidi, et certus sum" ; et ad Thoess., epist. 1, c. 2: "Accepistis illud, non ut verbum hominum, sed ut vere est verbum Dei" ; et sic etiam Joan. prima epist., cap. 5: "Qui credit Filium Dei, habet testimonium Dei in se" ; et similia sunt frequentia in Scriptura; et ideo merito dixit Ambrosius, lib. de Abraham, cap. 3, et 1.2 Epistolarum, epistol. 12 ad Valentinianum: Celi mysterium doceat me Deus ipse, quà condidit, non homo, qui seipsum ignoravit. Cui magis de Deo, quam Deo credam ? ct Augustinus, de Spirit. et litt., cap. 32: Non dubium est illam fidem ab Apostolo commendari, qua creditur Deoc. Ratione etiam facile ostendi potest ; nam imprimis de ratione fidei in communi est, ut nitatur in testimonio dicentis, quia in hoc distinguitur a scientia, et ab opinione proprie sumpta; ergo hoc etiam convenit nostrae fidei, et necessario sequitur ex praecedenti assertione, quia cum non nitatur ratione, necesse est ut in testimonio fundetur. Hoc autem testimonium, in quo fundatur fides Christiana, non est humanum, ut expresse docuit Paulus, in citato loco, ad 1 Corinth. 2, atque etiam Christus, cum dixit: Caro et sanguis non revelavit tibi. Neque etiam esse potest testimonium angelicum, tum quia ipsimet Angeli indiguerunt fide fundata in altiori testimonio, et ejusdem rationis est nostra fides ; tum etiam quia testimonium Angelicum, secundum se spectatum, allibile est, sicut testimonium humanum, et ita mali Angeli seepe homines decipiunt. Quod si boni Angeli loquantur ut ministri Dei, sic Deus est qui principaliter testificatur; ergo solum relinquitur testimonium divinum, quod sit proprium fidei fundamentum, juxta illud Joan. 1: Deum nemo vidit unquam ; Unigenitus, qui est in sinu Patris, ipse enarracit ; et illud ad Galat. 1: Non secundum hominem, sed secundum revelationem Jeswu Christi ; imo Christus ipse, in quantum homo, totum hoc refert ad Patrem, dicens, Joann. 12: Qui credit in me, non credit in me, sed in eum qui misit me. Est ergo Deus ipse nostrae credulitatis ac fidei fundamentum.

1. Ostenditur posterior assertionis pars. — Ex hoc autem principio facile ac manifeste concluditur altera pars assertionis , scilicet, Deum esse objectum formale nostrae fidei, quia in omni habitu intellectus, vel scientia, objectum formale est illud quod illuminat objectum, et est medium seu ratio assentiendi illi ; sed Deus hoc modo est ratio credendi per fidem infusam; ergo est ejus objectum formale. Minor probata est ; major autem constat ex principiis Metaphysicae, et potest inductione ostendi in fide humana, cujus formale objectum est testimonium humanum, quia illud est ratio credendi per talem fidem ; similter scientiae habent objecta formalia ex mediis assentiend?: et ratio est, quia intellectus tendit in veritatem sui objecti; ergo id, quod ostendit veritatem in objecto, est formale objectum cognitionis, scu assensus. Atque hoc magis explicabitur et confirmabitur ex duabus sectionibus sequentibus.

8. Ad fundamentum erroris in mum. 1.— Ad primam confirmationem ea ratione, ibid. — Ad secundam. — Ad fundamenta haereticorum solutio patet ex dictis. Ad illud Sapientis : Qui cito credit, levis est corde, Bernardus respondet, Sapientem loqui de fide humana, quae, cum nitatur homini, qui facile potest decipere, non est cito adhibenda, et sine dubio est sensus litteralis ; nam Sapiens loquitur de his qui facile credunt detrahentibus de aliis. Addere vero possumus, etiam illud esse verum, sano modo intellectum, in f£de divina; non enim cito est credendum dicentes se habere revelationem divinam ; sed oportet expectare prudenter an fides vel revelatio sufficienter proponatur, ut infra videbimus, disput. 4, sect.2; et qui hoc modo credit, non cito credit. Imo discipuli, qui non ita crediderunt, ut stulti et tardi corde reprehenduntur, et Zacharias punitus est, quia non credidit facta sufficienti revelatione. Atque hoc modo intelliguntur alia testimonia: Quod spiritus probandi sint, sicut Beatissima Virgo cogitabat qualis esset illa salutatio, et tamen nec nimis cito, nec tarde credidit, sed quando oportuit, et ideo fides ejus commendatur: Beata, quae credidisti ; et von credidit propter rationem, sed propter testimonium sibi propositum, quia non erit impossibile apud Deun omne cerlum. Ad rationem primam respondetur, ad credendum necessariam esse aliquam intelligentiam objecti, non prout in se est, sed prout proponitur et offertur ad credendum. Neque est impossibile assentiri veritati, quae per rationem non ostenditur ; nam satis est quod in testimonio dicentis ostendatur. Imo Augustinus, dicto libro de Utilitate credendi, c. 12 et seq., ostendit sine hoc genere cognitionis et assensus, non possce homines gubernari, neque in humana societate vivere, quia praecipua pars humanarum actionum in aliqua fide fundatur; non enim esset amicitia, vel quivis humanus contractus, nisi unus alteri crederet, et sic de aliis.

SECTIO II Utrum Deus, quatenus revelatione sua constituit objectum credibile, sit objectum formale fidei?

1. Prima ratio dubitandi.—Secunda ratio. — Tertia ratio eg triplici similitudine. — Ratio dubitandi esse potest, primo, quia objectum formale debet esse aliquid reale et intrin- secum, existens in objecto cognoscendo ; sed Deus, ut revelans, non ponit in objecto credibili aliquid reale, sed tantum extrinsecam denominationem; ergo, ut sic, non potest esse objectum formale, alias tale objectum consisteret in relatione rationis, quia illa denominatio nihil aliud ponit in objecto. Secundo, objectum constituitur in esse credibilis per ipsummet habitum fidei, quatenus relatum ad objectum credendi; ergo fides non terminatur ad illud objectum, ut credibile est, seu sub ratione credibilis; ergo objectum formale fidei non est credibile, ut credibile; ergo neque est Deus, ut revelans et constituens objectum credibile. Primum antecedens sumitur a simili ex Aristotele, 5 Metaph., cap. 15, dicente objectum esse scibile, quatenus scientia refertur ad ipsum; est enim ex relativis non mutuis, quae talia denominantur per habitudinem aliorum ad ipsa; ergo idem est cum proportione in objecto credibili, et fide. Prima vero consequentia probatur ex Aristolele, ibidem, quia alias committeretur circulus, et idem a seipso constitui diceretur; nam scientia constituitur per habitudinem ad suum objectum formale; ergo si hoc objectum est ipsum scibile, quatenus scibile est, objectum formale scientiae constitueretur per ipsammet scientiam, quia per illam constituitur objectum scibile, ut dictum est. Item est hoc impossibile, quia objectum est prius, et praesupponitur ad scientiam; sed ut est scibile non est prius, cum sit tale per habitudinem scientiae ad ipsum; ergo ut sic non potest esse objectum formale; ergo idem est cum proportione de credibili, ut credibile est. Tertio, ita se habet revelatio Dei ad objectum credibile, sicut lumen intelligentis ad objecta cognoscibilia naturaliter; sed non propter hanc causam lumen intellectus agentis est objectum formale omnium cognitionum intellectualium; alias omnes scientiae, imo omnes intellectiones naturales essent unius speciei; ergo neque in praesenti id sufhicit, ut Deus, quatenus revelans, sit objectum formale fidei. Et confirmatur, nam Deus revelando est ut praeceptor, qui non dicitur constituere formale objectum. Denique si Deus infunderet alicui omnes scientias, revelaret illas, et tamen revelatio illa non esset objectum formale, alias omnes illae scientiae essent una; ergo, etc.

2. Aureolus stat pro parte negante. — Male arguil contradictionis D. Thomam. — Hamdem partem mnegativam sequitur Vazquez, — Haec fere argumenta proponit Aureolus in Prologo, quaest. de Unit. Theolog., art. 3, et propter illa, praesertim propter tertium, impugnat D. Thomam dicentem Theologiam esse unam, quia omnia cognoscit sub divina revelatione, sentiens Deum ut revelantem non esse objectum formale Theologiae, ac subinde neque fidei, utrinque enim est eadem ratio, ut dicemus. Arguit etiam D. Thomam contradictionis, quia in 1 p., quaestione prima, articulo septimo, dicit Deum sub ratione deitatis esse objectum formale Theologiae, et in art. 3, dicit revelationem Dei constituere objectum formale ; et 2. 9, quaest. 1, art. 9, Deum sub ratione primae veritatis esse objectum formale fidei. Sed haec contradictio (ut hoc breviter expediamus) nulla est; nam in illo articulo septimo loquitur de objecto quod, et de ratione formali ejus in esse rei, sicut diximus in sectione praecedenti; in alüs vero locis loquitur de objecto formali, prout est ratio assentiendi, a quo solct habitus sumere unitatem suam, ut patet in illo art. 3 primae partis. Nihilominus tamen Vazquez, circaillum articulum, disp. 7, cap. 3, loquendo de Theologia, negat Deum, ut revelantem, esse objectum formale ejus, et ex professo impugnat distinctionem supra datam, quam etiam ibi tradit Cajetanus de objecto in esse rei, et in esse scibilis, seu credibilis, quia esse scibile seu credibile non potest pertinere ad objectum formale specificans scientiam, vel fidem, et praecipue movetur secundo argumento seu ratione dubitandi supra posita.

3. Assertio affirmans. — Colligitur assertio ex Scriptura et Patribus. — Ratione eliam convincitur. — Dicendum vero est Deum, ut revelantem, seu testificantem res credendas per fidem, esse objectum formale fidei. Haec est aperta sententia D. Thomae, dicto art. 3; nam licet loquatur de Theologia, necessario inde infertur idem de fide, quia revelatio divina non spectat ad Theologiam immediate, sed mediante fide, quia accipit propositiones fidci, ut immediate revelatas, et illis utitur tanquam principiis; hic etiam, art. 1, ait D. Thomas primam veritatem esse objectum formale fidei, quia nihil creditur nisi ut revelatum ab ipsa, quod bene explicuit et notavit ibi Cajetanus, dub. 2, ubi expresse hanc sententiam docet; et latius Capreolus, in q. 4 Prologi, concl. 3 et 6, et ad argumenta Aureoli contra illas. Idem tenet Scotus, in 3, dist. 22, quaest. unic., et dist. 25, quaest. 2, in fine; Richardus, digt. 23, art. 4, quaest. 3, et dist. 24, art. 1, q. 5, et alii Scholastici, tam ibi quam in Prologo ; et recentiores communiter hic, et in principio primae partis; et Bellarminus, l. 4 de Justif.. q. 1; Conradus, 1. 2. q. 3, art. 6, S Nota profundam ; Sylvester, q. 1conflati, art. 10 ad 2, et art. 12, S 1; Hispalens., 3, dist. 23, q. 2, art. 3, notab. 3; Vega, l. 9 in Trident., c. 47. Et videtur mihi non minus colligi ex Scriptura et Patribus resolutionem hanc, quam secundam assertionem sectionis praecedentis, quia aequaliter et eodem fere modo docent Deum, et testimonium Dei, seu verbum Dei esse fundamentum primarium nostrae fidei, juxta illud: Qui credit in Filium Dei, habet testimonium Dei in se; et illud: Accepistis illud, non ut verbum hominum , sed ut est vere verbum Dei ; et ideo Christus Dominus de se dicit, Joan. 18: "Ad hoc veni in mundum, ut testimonium perhibeam veritati" ; et alibi, Joan. 15: "Si non venissem, et locutus eis fuissem, peccatum non haberent, nunc autem excusationem non habent de peccato suo" ; et similia sunt multa, quae supra retuli, ex quibus plane constat Deum non ut in se manentem (ut sic dicam), seu hoc ipso quod Deus est, sed uttestificantem et dicentem, esse objectum tormale fidei. Ratio etiam hoc convincit, quia Deus non movet ad credendum nisi mediante testimonio suo; quomodo enim ei crederemus, nisi nobis loqueretur? Ergo non est objectum formale fidei, nisi ut testificans et revelans.

4. Objectio contra promimam vationem solvitur. — Data solutio patet. — Dices inde solum probari revelationem esse conditionem necessariam ad credendum; nam cum sit quid creatum, non videtur posse pertinere ad objectum formale fidei, quae est virtus Theologica, et in solo Deo fundari debet. Respondetur, licet species intelligibiles vel signa, per quae nobis proponitur, et manifestatur testimonium divinum, pertineant ad conditionem necessariam, et quasi applicationem objecti fidei, ut postea videbimus, nihilominus testimonium Dei, ut nobis objective propositum (quod nomine revelationis semper hic intelligimus), non esse tantum conuditionem necessariam, sed per se pertinere ad formalitatem objecti : nam Deus ipse, seu veritas ejus, est quasi forma informans materiam fidei in esse credibilis; testificatio autem est quasi unio, seu informatio talis formae; unde, sicut unio forma ad materiam non est sola conditio, sed causalitas formalis, ita etiam in praessenti se habet, cum proportione, testifica- tio. Quod patet primo, quia Deus absolute consideratus non informat hanc materiam in esse credibilis; et prima, ac fortasse unica conjunctio, quam in ratione objecti habet ad illam materiam, est testimonium ejus; ergo ila est quasi unio et causalitas formalis. Deinde Deus secundum se potest multis modis revelare illas res, praesertim clare, vel obscure, et secundum hanc veritatem induit diversas rationes objecti formalis ; ergo signum est revelationem pertinere ad objectum formale. Tertio, id quod est proprium motivum credendi, est objectum formale fidei, sicut esse solet, cum proportione, in scientia, et in quocumque habitu intellectuali; sed motivum credendi non est Deus utcumque, sed ut dicens et testificans ; ergo ut sic etiam est objectum formale fidei. Denique ab hoc objecto habet fides suam unitatem ; nam, licet versetur circa res varias et distinctissimas, una est, quia idem testimonium Dei, seu revelatio ejusdem rationis, in omnes illas cadit, ut notavit D. Thomas supra, et in 3, d. 23, quaest. 1, art. 1, quaestiunc. 1, et e contra per idem objectum distinguitur haec fides ab omni alio habitu intellectuali, et specialiter a fide humana, etiamsi circa eamdem materiam versari contingat; ergo signum est hoc pertinere ad objectum formale, quod magis constabit ex solutionibus argumentorum.

5. Ad rationem dubitandi in n. 4, Cajetani responsio. — Non placet. — Cur scientia Dei perperam dicatur revelatio. — Responsio Capreoli qualis. — Ad primum, Cajetanus, hic, art. 2, ad 2 dub., respondet negando quod in objecto fidei, esse revelatum, sit aliquid extrinsecum, vel relatio rationis; quia, licet esse revelatum (inquit) absolute sumptum possit esse denominatio extrinseca, tamen esse revelatum a se in Deo est quid intrinsecum, scilicet, revelatio activa, seu actus revelandi, qui est ipsa substantia Dei. Sed non placet responsio. Primo, quia sub fidem non solum cadit Deus, sed multa alia a Deo, quae non revelant se, sed revelantur a Deo; ergo in illis, esse revelatum est mera denominatio extrinseca. Secundo, quamvis loquamur respectu ipsiusmet Dei, Deum esse revelatum a se, non potest addere Deo aliquid reale intrinsecum ; tum quia illud est liberum Deo, et quidquid est liberum, ut tale est, solum addit Deo respectum rationis; tum etiam quia esse revelatu»:, est quid conveniens Deo ex tempore; at temporale praedicatum solum ponit in Deo relationem rationis, vel denominationem ex- trinsecam; tum denique quia revelatio activa non est substantia Dei, sed actio transiens; immerito enim dicunt aliqui, ipsam scientiam Dei internam, seu increatam, esse revelationem ; nam scientia Dei non innotescit nobis per seipsam, sed per aliquid aliud, scilicet, per locutionem : illa est ergo revelatio. Locutio autem Dei actio transiens est, ut ostendi l. 9 de Oration. mental, cap. 12, num. 21. Confirmatur, quia alias possemus credere omnia quae scit Deus, quia omnia essent revelata: addit ergo revelatio aliquid extrinsecum Deo, vel aliquid rationis. Propter quod Capreolus supra respondet, quod licet formale objectum quod sit aliquid reale, ratio formalis potest esse ens rationis. Sed licet fortasse in re non multum discrepet a veritate, modus tamen loquendi mihi non placet, quia ens rationis in rigore est quid fictum et accidentale, et non potest esse motivum et ratio assentiendi.

6. Vera solutio. — Dico ergo objectum formale in se, quid reale esse, scilicet divinam veritatem suo testimonio applicatam, et ita posse esse rationem assentiendi rei testificatae, etiamsi in illa nihil ponat intrinsecum, sed solam extrinsecam denominationem, quae dici potest fundamentum relationis rationis. Neque hoc est novum, quia respectu actuum humanorum et moralium, magnam virtutem habent formae extrinsece denominantes ad movendum intellectum, vel affectum; amo enim amantem me, quamvis esse amatum, in me sit denominatio extrinseca ; et in fide humana credo aliquid, quia est dictum ab alio, etiamsi esse dictum sit denominatio extrinseca. Neque in praesenti obstabit quod revelatio sit quid creatum ; nam veritas Dei est increata, et illa est, ut dixi, quasi principalis forma ; revelatio autem est quasi informatio, quae totam suam excellentiam et infallibilitatem habet a forma increata, quod explicari facile potest exemplo beatitudinis objectivae, et formalis, respectu spei; nam satis est quod beatitudo objeectiva sit increata, licet formalis creata sit; sicut ctiam in mysterio Incarnationis, licet unio sit quid creatum, quia Verbum increatum est, inde habet suam excellentiam et infinitatem.

1. Ad secundum in eodem n. 3, resp. 1. — Iespondetur secundo notando dupliciter dici objectum scilile. — Ttem dupliciter credibile. — Ad secundum, imprimis ncegari non potest distinctio objecti in essc rei et in esse cognoscibilis, quam, praeter auctores citatos, docet expresse D. Thomas 1. 2, quaestione 54, art. 2, ad 1, et patet, quia constat in intellectu aliud esse objectum quod cognoscitur. seu cui intellectus praebet assensum, et aliud esse rationem assentiendi; et in voluntate constat eamdem materiam posse amari, vel odio haberi ex diversis motivis, quae mirum in modum actus distinguunt, ut patet in detestatione eorumdem peccatorum propter Deum, vel propter timorem inferni, et poenas ejus. Ratio autem motiva constituit rem in ratione cognoscibilis, vel amablilis, et ita necessario distinguitur objectum in esse rei, ab objecto in esse cognoscibilis, et inde contingit ut quae sunt distincta in esse rei, sint unum in esse cognoscibilis; et e contra, ut quod est unum in esse rei, sit multiplex in esse cognoscibilis, vel amabilis. Secundo dico argumentum fundari in sola aequivocatione vocis, et ideo nullius esse momenti. Dupliciter ergo potest denominari objectum scibile: uno modo, tanquam correlativum scientiae, eo modo quo esse potest, et ita de illo locutus est Aristot., in 5 Metaphys., et de illo, ut sic, procedit argumentum; tamen sub illa denominatione non ponitur objectum formale scientiae, et hoc probat illa ratio, et dicetur latius in sectione sequenti. Alio vero modo dicitur in objectum seibile ratione objecti motivi, quatenus est veluti in aptitudine proxima, ut possit movere intellectum ad scientiam, seu assensum, quod bene notavit Alexander Alens., 1 p., q. 23, memb. 4, art. 6, ad penult., et in eodem sensu dixit D. Thomas, 1 p., q. 13, art. 7, ad 6, scibile secundum potentiam esse prius quam scientiam ; hoc ergo modo sumitur scibile quando constituitur in ratione objecti formalis, et contra hoc nihil urget ratio facta. Idem ergo est cum proportione de credihili: nam uno modo sumitur, ut terminus denominatus ab ipsa credulitate, et ut sic non habet rationem objecti formalis ; alio modo sumitur ut objectum dignum fide, vel aptum ad movendum intellectum ad assensum, et sic dicitur esse objectum formale. Imo hoc ipsum credibile subdistingui potest, ut infra videbimus ; nam dici potest etiam credibile rationc sufficientis propositionis, et hoc etiam modo non pertinet ab objectum formale, sed ad conditionem necessariam fidei ad credendum: alio vero modo sumitur ut constitutum per proprium motivum et rationem credendi, et sic dicimus esse objectum formale. Denique hoc non negat idem Vazquez, nam statim, cap. 4, fatetur testimonium divinum, quatenus est ratio cre- dendi omnia revelata, esse objectum formale fidei; non video tamen cur, vel qua consecuuone et doctrina negaverit eamdem cevelationem esse objectum formale Theologiae, cum proportione sumptam, scilieet mediate, et quatenus per discursum applicatur ad conclusiones elicitas ex principiis fidei; unde etiam incidit in aliud inconveniens, dicens eamdem essc Theologiam in homine Catholico et haeretico, quoad conclusiones quas uterque eliciunt ex principiis quae credunt; nam sicut illi duo non habent eamdem fidem, neque plane habere possunt Theologiam ejusdem rationis, cum Theologia nitatur principiis eo modo quo credita sunt, de quo latius, sect.9.

8. Ad tertiam rationem dulitandi quoad primam similitudinem. — Quoad secundam. — Quoad tertiam. — Quae in tertio argumento proponebat Aureolus parvi sunt momenti; nam imprimis nulla est comparatio quae fit de intellectu agente, vel potius de naturali lumine intellectus possibilis, ad revelationem, seu testimonium Dei; etenim lumen intellectus non est ratio objectiva, sed est principium etticiens cognitionem. Unde potius comparari posset cum habitu fidei, de quo dicemus sectione sequenti; et ideo illud lumen non dat speciem actui, sed est veluti causa aequivoca, quae potest facere effectus, seu actus specie distinctos, quatenus per diversa media praebet assensus; quae media solent esse objecta formalia motiva, et ad hunc modum se habet in praesenti testimonium divinum. Secunda etiam comparatio de praeceptore non est ad rem, quia praeceptor non est ratio credendi quae docet, sed est proponens, applicans et explicans rationem credendi, seu assentiendi; nam si discipuli aliqua credant ex solo testimonio praecepioris, in illis, seu respcctu illius assensus, non solum se habet ut praeceptor, sed etiam ut testis, et ratio credendi; ita ergo se habet Deus in fide, non solum ut praeceptor, sed etiam ut testis cui credendum est, et hoc modo dicimus esse objectum formale. Tertia denique comparatio nullam habet similitudinem : nam si Deus infundat scientias, non ideo est ratio assentiendi, nec testis eorum quae per tales scientias cognoscuntur, sed est tantum causa cfficiens, vel extraordinaria, et quasi ex accidente, si scientiae sint ex suo genere acquisitae, et per accidens infusae ; vel est causa connaturalis, si scientiae sint per se infusae, et ideo non sequitur illas scientias esse unam, quia effectus non habent unitatem a causa, praesertim eminenti ct aequivoca. In fide autem Deus est ratio crcdendi, quia est testis veritatum quas revelat ; nulla ergo est comparatiu. Alia vero difficultas, quam in praesenti tangit Scotus, de processu in infinitum, qui sequi videtur ex hoc modo explicandi objectum formale fidei, infra, sectione 12, a n. 8, tractabitur.

SECTIO III. Utrum Deus sit objectum formale fidei tantum ut revelans, vel etiam ut auxilians, seu lumen fidei infundens?

1. Modus quidam dicendi es Scoto. — Non solet haec quaestio sub his terminis disputari; tamen ad eam tractandam, occasionem nobis praebuere varia dicta Doctorum: primum sit Scoti, in 3, dist. 23, art. 2, ubi, postquam proposuit aliqua argumenta contra modum explicandi objectum formale fidei per revcelationem ei testimonium Dei, aliam adducit explicationem modi assentiendi fidei, nimirum, ut assentiatur intellectus, non ex motivo aliquo, sed per se tendendo in veritatem propositam, ac si esset per se nota, solum ex intrinseca virtute, et inclinatione ad objectum apprehensum, ad eum modum quo habitus intellectus assentitur primis principiis; hac interveniente differentia, quod habitus principiorum connaturahter assentitur, quia videt connexionem immediatam extremorum. Fides autem, quia illam non videt, operatur supra naturam intellectus. Ad quem dicendi modum suadendum, duo motiva pracipua intendit Scotus: unum est proxime insinuatum, quia alias procederetur in infinitum in rationibus assentiendi per fidem ; aliud est, quia alioqui nulla esset ratio sufficiens ad ponendam fidem infusam, ut necessariam ad credendum.

2. In eo tamen non persistit. — Verumtamen neque ipse Scotus in hoc dicendi modo persistit, nec videtur satis intelligibilis, ut ipse etiam statim objicit; quia sequeretur fidem non praebere assensum rationali et intellectuali modo, sed per modum naturalis agentis, quod nec dici nec cogitari potest; quomodo enim intellectus praebebit assensum nisi videat et cognoscat aliquod sufficiens motivum assentiendi? Item alias assensus fidei non esset liber, nec a voluntate pendens, quod dici nequit, ut infra videbimus. Denique sequeretur infantem baptizatum quasi necessario as- sentiri propositioni, seu veritati fidei sibi propositae, sine alia instructione vel motivo ex parte objecti, ex sola inclinatione habitus, quem in Baptismo recepit, quod est manifeste falsum, et contra ipsam experientiam. Et ideo ipse Scotus, q. 1 Prolog., et in 3, dist. 25, fatetur non posse lumen fidei praebere assensum, nisi ex parte objecti praecedat propositio illius, cum suffhicienti instructione et revelatione objectiva.

3. Alius dicendi modus. — Ejus fundamentum. — Confirmatur. — Dicunt vero aliqui, non multum recedentes ab illo priori dicendi modo, totum hoc, quod praecedit ex parte objecti, solum esse conditionem necessariam sine qua non posset fides assentiri, nihilominus tamen rationem formalem et motivum per se assentiendi esse ipsummet lumen fidei, ac subinde objectum ipsum credibile constitui in ratione objecti formalis, quatenus est sub dicto lumine, et per illud illuminatur ac revelatur. Unde fit ut Deus, quatenus infundens hoc lumen, sit objectum formale fidei, et consequenter etiam sequitur Deum, ut auxiliantem ad credendum, esse objectum formale fidei, quia infundendo hoc lumen, auxiliatur. Atque ita videtur sentire Aragon. 2.2, q. 1, art. 1, quatenus dicit ipsummet lumen fidei esse motivum et rationem credendi; idem sentit Bannez ibi, dub. 1, concl. 6, et ad 3, ubi ait revelationem solum esse illuminationem veritatis, veritates autem fidei non illuminari nisi per habitum fidei, et ideo illuminationem seu revelationem, quae est formalis ratio fidei, non esse a Deo nisi effective, a lumine autem fidei formaliter; quod etiam plane sentit Cano, 1l. 12 de Locis, cap. 3, conclus. 2 et 3. Fundamentum ergo est, quia formalis ratio credendi est revelatio ; sed revelatio non est nisi infusio luminis fidei, ut probatum est, referendo ipsam sententiam, et colligi potest ex illo 2 ad Cor. 3: Nos autem revelata facie glorium Domina speculantes ; scilicet, per fidem, ut ibi communiter exponitur. Et confirmatur, quia objectum formale intellectus semper est res cognoscenda, ut existens sub aliquo lumine, quia, ut diximus, constituitur objectum formale in ratione cognoscibilis ; per lumen autem fit cognoscibilis, quia omne quod manifestatur, lumen est; ergo etiam objectum fidei formale constituitur per aliquod lumen fidei, quia nullum aliud supernaturale lumen est in credentibus, objectum autem formale fidei supernaturale esse debet.

4. Praecedenti modo accedit Molina.— Ratio praecipua Molinee. —Ejus confirmatio.— Confirmatio secunda ea quadruplici exemplo. — Ad hanc sententiam ex parte accessit Molina, 1 P- q.1, art. 3, disp. 2, licet alio modo, et ex distincto fundamento; fatetur enim testimonium Dei pertinere ad rationem formalem objecti fidei, non tamen esse integram rationem, sed quasi inchoatam, et consummari per habitudinem ad ipsummet lumen seu auxilium fidei, ita ut integra ratio formalis sit revelatio Dei, ut credibilis per lumen iufusum; in cujus favorem citari potest Albertus Magnus, in 2, dist. 24, art. 1, dum dicit fidem esse de his, quae supra rationem sunt, quatenus probatur per revelationem Dei et lumen fidei, quod etiam habet art. 1, ad 5. Fundamentum praecipuum Molinae fuit,quia testimonium seu revelatio Dei est motivum de se indifferens ad fidem infusam et acquisitam earumdem propositionum; ergo non potest esse integrum objectum formale fidei infusae. Probatur consequentia, quia integrum objectum formale dat speciem ultimam, et habet quamdam adaequationem cum illa, ct cum ea convertitur. Antecedens vero probatur, quia etiam haereticus qui retinet aliquas propositiones fidei, illas credit, quia Deus illas revelavit, et tamen non credit fide infusa, sed acquisita, ut est constans apud omnes. Unde sumitur confirmatio: nam objectum formale, si sit specificum, determinat sufficienter potentiam ad specificum actum; objectum autem, ut revelatum a Deo praecise sumptum, non determinat intellectum ad actum fidei infusae, nisi accedat lumen fidei, vel auxilium; ergo signum est non esse illud completum objectum fidei infusae. Tandem confirmatur, quia nec repugnat, neque est novum, ut idem lumen, quod ex parte intellectus est principium intelligendi, ex parte objecti compleat rationem formalem objecti, illuminando, scilicet, ipsum objectum; sic enim lumen gloria et est principium visionis, et complet in Deo rationem formalem objecti illius visionis; nam Deus, quatenus illuminabilis illo lumine, seu quatenus mediante illo potest uniri intellectui in ratione speciei, est objectum formale illius visionis, quia nullum aliud formale objectum ibi excogitari potest ; nam Deus secundum se tantum est materiale objectum. Simile est de naturali lumine intellectus, quod est principium assenliendi propositionibus per se notis, et nihilominus propositio per se nota non est objec- tum formale talis assensus, nisi quatenus est vel esse potest sub illo lumine, reliquum enim materiale est. Sic etiam medium demonstrationis, secundum Philosophum, est principium efficiens assensum conclusionis, et nihilominus est ratio formalis objecti ejusdem assensus, quia est motivum assentiendi, ut hic dixit D. Thomas, art. 1. Denique lumen visibile juvat effective potentiam visivam ad videndum, et nihilominus est objectum formale respectu coloris in esse visibilis; ergo similiter lumen fidei, licet effective juvet potentiam ad credendum, potest simul complere objectum formale fidei in esse credibilis.

5. Fera assertio partim affirmativa, partim negativa. — Notandum pro assertione probanda duo requiri ad credendum : unum ex parte obJecti, alterum ex parte potentig.. — Nihilominus tota haec sententia quoad utramque ejus partem mihi valde displicet; censeo enim lumen fidei, sive sumatur pro habitu, sive pro auxilio, non posse esse objectum formale fidei, nec complementum ejus, et consequenter Deum, ut auxiliantem intellectum ad credendum ex parte potentiae, non pertinere ad objectum formale, sed tantum ad principalem causam efficientem fidei, ac proinde Deum, ut testificantem, seu revelantem res fidei, esse completum objectum formale illius. Ad probandam hanc sententiam, ut tollatur quaedam aequivocatio, quae in verbo vuminis, illumuinationis, et revelationis esse solet, suppono ad credendum duo esse necessaria : unum ex parte objecti, aliud ex parte poientiae; nam ex parte objecti necessario praecedere aliqua ostensio, seu propositio ejus su» divina auctoritate ; ex parte vero potentiae requiritur virtus effectiva actus, sive illa virtus sit habitus, sive auxilium; hoc secundum suppono tanquam certum ex materia de Guatia. Primum vero non solum certum, sed evidens est, ex natura potentiae cognoscitivae, ut constare potest ex dictis, et amplius confirmabitur in sequentibus , et tradunt communiter Theologi, in Prol. Sententiar., et in d. 23, etspecialiter Albertus Magnus ibi, art. 8; et in hoc sensu dixit Augustinus, l. de Praedest. Sanct., c. 2: Nemo credit aliquid, nisi prius cogitet esse credendum ; imo hac ratione dixit Paulus, ad Rom. 10, "fidem esse ex auditu", quia per auditum formatur in mente conceptus, et apprehensio rerum credendarum. Unde etiam constat utrumque horum supernaturale esse, et specialiter a Deo; nam de virtute seu auxidlio requisito ex parte potentiae, id etiam late ostensum est in materia de Grat., l. 2, cap. 10, estque specialiter definitum contra Pelagium ; de doctrina vero ipsa seu revelatione objecti fidei, etiam Pelagius id non negabat, ut constat ex Augustino, lib. de Grat. Christi, cap. 7 et seq. Et patet, quia doctrina fidei haberi non poterat sine revelatione et testimonio Spiritus Sancti, et ideo dixit Petrus, Spiritu Sancto inspiratos locutos fuisse Prophetas ; et Joan. dixit, eos, qui credunt, Aabere testimonuum Dei in se; et propter eamdem causam verbum fidei dicitur verbum Dei, quia Deus est principalis auctor doctrina fidei: propter quod dixit Augustinus, l. 11 de Civ., c. 95: Quia natura nostra wt esset, Deum habet auctorem, procul dubio, ut vera sapiamus, ipsum debemus habere Doctorem. Denique in hoc sensu docent omnes Theologi doctrinam sacram, divinam et supernaturalem, esse necessariam ad salutem, ut patet ex D. Thoma hic, et q. 1, prima parte, et aliis Theologis, in locis citatis.

6. Utrumque ec illis requisitis spectat ad divinamn illuminationem. — Differentia inter illa duo. — Ex quo ulterius sequitur utrumque horum pertinere ad divinam illuminationem, et consequenter in utroque intervenire aliquod lumen divinum. Declaratur hoc ex divo Thoma, 1 p., quaest. 1€6, art. primo, ubi dicit spiritualem illuminationem interdum fieri ex parte objecti, iuterdum vero ex parte potentiae. Priori modo fit manifestando in objecto veritatem ejus, vel rationem assentiendi illi; sic enim praeceptor illuminat auditores, et Angelus superior illuminat inferiorem, quamvis lumen es parte potentiae illi non infundat. Sic ergo Deus, revelans et testificans res fidei, merito dicitur illuminare illas, et sic dicitur illuminasse Prophetas, et Christus Dominus dicitur illuminasse mundum praedicatione sua, juxta illud : Luz venit in mundum, et dilemerunt homines magis tenebras quam lucem. Deni que ait Paulus, omne quod manifestatur, lumen esse, atque etiam manifestatio objecti est quaedam illuminatio. Deinde ipsa etiam infusio fidei divinae illuminatio est ; nam fides est quoddam lumen, et ideo Paulus, ad Hebr. 6, baptizatos vocat illuminatos, quia lumen fidei recipiunt, ut ibi notat D. Thomas. Unde Augustinus, lib. 2 contra Epist. Parmeniani cap. 14: Credimus (inquit ) non hominibus , sed ipsi Deo, intrinsecus animam nostram firmanti et illuminanti. Estque notanda differentia inter haec duo genera illuminationum : nam illa, quae est ex parte objecti, fit a Deo intcerdum immediate, quia non potest semper invenire medium, cum non procedatur in infinitum ; regulariter vero fit a Deo mediantibus angelis, ut sumitur ex D. Thoma 2. 2, q. 172, art. 1, quia suaviter omnia disponit, et inferiora per superiora administrat; altera vero illuminatio, quae est ex parte intellectus, fit a Deo semper immediate, ut tradit divus Thomas, 2. 2, quaest. 6, art. 1, quia infusio luminis supernaturalis est actio propria Dei, ut in materia de Gratia dictum est, lib. 8, cap. 3.

1. Utraque tamen vocari potest revelatio.— Ut duplea velamen, sic duplem vrezelatio. — Propria revelatio que. — Revelatio distinguitur ab instinctu divino. — Ultimo concluditur ex dictis, utramque illuminationem posse dici revelationem, quas possumus vocare revelationem objecti et luminis; et aliqui vocant priorem auricularem, et posteriorem facialem ; nam in priori veluti ad aurem loquitur Deus, justa illud, 1 Reg. 9: Recelaverat Deus auriculam Samnuelis, ubi id notavit Abulens.; per posteriorem autem intellectus illustratur ; unde est illud 2 ad Cor. 3: Nos autem revelata facie, etc.; ut enim notavit Hieronymus, ad Gal. 1, revelare, nihil aliud est quam velum removere, quo res occultabatur ; potest autem, ut in visu apparet, occultari objectum, vel quia ipsum velatum est, vel quia velum est super oculos positum, et ita revelari potest, et ex parte objecti, et ex parte oculorum; ita ergo in fide contingit; nam objectum ejus est nobis occultum, quatenus absens vel excellens est, ut notavit D. Thomas, q. 14 de Verit., art. 9, et potentia nostra est improportionata, et quasi caeca respectu illius objecti, et ideo dixit ipse divus Thomas, 2 ad Cor. 3, ignorantiam, seu caecitatem mentis, esse quasi velamen ejus. Primum ergo velamen tollitur per revelationem objecti fidei; nam per illam fit aliquo modo cognoscibile sub testimonio divino: per infusionem autem fidei tollitur ignorantia mentis, et ideo utraque dici potest revelatio. Proprie tamen, et simpliciter, et juxta frequentiorem modum loquendi Scripturae, revelatio dicitur illa quae est ex parte objecti, juxta illud ad Rom. 1: "Justitia Dei in eo, id est in Evangelio, revelatur ea fide in fidem" ; in Evangelio enim objectum fidei aperitur; sic etiam ad Gal. 2: Non ab hominibus, neque per hominem, sed per revelationem Jesu Christi ; idem invenitur 1 ad Cor. 14, ad Ephes. 3, et saepe alias, et sic quasi per metaphoram dicitur Psal. 16: "Revelavit fundamenta orbis terrarum" ; et Psal. 28: "Revelavit condensa", etc. Sic etiam D. Thomas saepe docet revelationes fieri mediantibus angelis, 2. 2, quaest. 2, art. 6, et quaest. 172, art. 5, et 1 part., quaest. 96, art. 3, quod non est verum, nisi de revelatione objectiva; et sic etiam in communi sermone dicimus revelari secreta: hoc ergo modo distinguunt Theologi revelationem necessariam ad fidem ab infusione habitus; ita etiam distingui solet propria revelatio ab instinctu Dei, ut est apud D. Thomam, dicto artic. 5, et notavit Abulens., Josue 9, quaest. 30. Estque valde notanda differentia, quod revelatio propria percipitur ab intellectu, et per eam concipitur aliquo modo objectum revelatum, et ratio, quae ostenditur ad assentiendum illi ; infusio autem habitus non ita percipitur ab intellectu, sed invisibili modo ab ipso Deo fit, ut per se constat.

8. Probatur assertio posita n. 5 quoad partem affirmativam. — Ex hac ergo terminorum declaratione, facile est propositam resolutionem demonstrare ; nam primo, constat ex dictis revelationem propriam et objectivam maxime pertinere ad formale objectum fidei; de illa enim procedunt omnia adducta in sectione praecedenti ; item per illam proponitur nobis Deus ut testis veritatum fidei, unde ratione illius dicimur credere Deo, per quod maxime explicatur objectum formale fidei. Denique revelatio haec est simpliciter necessaria ad credendum, et non potest dici tantum conditio necessaria, quia intrinsece ac per se necessaria est ad constituendum objectum cocnoscibile per fidem ; ergo pertinet ad rationem formalem objecti.

9. Probatur deinde pars negativa, impugnando modum dicendi iu num. 3. — Illatum contra haereticos. — Unde ulterius constat non posse sustineri quod prior opinio dicebat, solum lumen fidei per se sufficere ad objectum formale constituendum ; nam ostensum est et hanc revelationem propriam esse distinctam a lumine, quod sese tenet ex parte potentiae, et ab infusione ejus: et pertinere ad objectum formale. Praeter hoc vero est clara ratio, quia habitus fidei, qui est ipsum lumen fidei, sumit speciem suam ab objecto formali; ergo supponit illud; ergo impossibile est quod constituat illud. Deinde objectum formale in intellectu est motivum assentiendi; habitus autem aut infusio ejus non potest esse motivum assentiendi, sed est causa efliciens assensum, quod longe diversum est: nam principium cffectivum assensus est medium, quod vocant incognitum, ut est species, vel virtus potentiae, vel habitus acquisitus; ettale etiam principium est habitus fidei ; motivum autem assentiendi esse debet medium cognitum ; nam, ut supra probavi, non potest movere intellectum ad assensum, nisi quod ab illo apprehenditur et cognoscitur; ergo habitus vel ejus infusio non potest esse motivum, et consequenter nec objectum formale. Denique ob hanc rationem dicunt Theologi, cum D. Thoma supra, revelationem propriam et objectivam causare in mente certitudinem, seu esse sufficientem ad hoc de se, in suo ordine, scilicet in ratione motivi; instinctum autem seu aliam motionem ex parte potentiae, ex se non inducere hanc certitudinem, et ideo secundum legem ordinariam fallibilem esse; multo ergo magis sola infusio habitus esse non potest sufficiens internum motivum ad credendum. Et propter hanc causam valde errant hujus temporis haeretici, qui veram fidem a falsa per internos instinctus distinguunt, et unumquemque volunt esse regulam suae fidei, per internam motionem quam sentit, quod est fere seminarium omnium errorum, cui modus ille dicendi ansam aliquam praebere potest, et ideo cavendus est.

10. Probatur praterea quod non sit objectum partiale, impugnaudo modum dicendi in 1. 4.—Atque hae rationes non minus efficaciter probant contra secundam sententiam fidei lumen non pertinere ad objectum formale fidei, etiam partialiter ; quod sine dubio senserunt D. Thomas et antiqui theologi, dum solam revelationem Dei ponunt pro objecto formali, praesertim D. Thomas supra, cum tota ejus schola, et Alexander Alens., 3 p., q. 68; Albert. Magn., in 3, dist. 23, art. 8; et ibi Richard. et alii; Vega, lib. 9, in Tridentin., cap. 47; et Bellarmin., libro primo de Justific., c. 1; Valentia, tom. 3, disp. 1, q. L punct. 1, S Difficultatum, vers. bico secundo. Et probatur ex dictis, nam ratio facta de motivo aeque probat de partiali ac de totali motivo; ergo etiam aeque probat de formali objecto partiali, sicut de totali : nam sicut toium objectum formale non potest esse motivum , nisi praecognosca:ur saltem per conceptum apprehensivum et ostensivum raionis assentiendi, ita nequc aliqua pars illius objecti potest movere intellectum ad assensum, nisi sit eedem modo praeconcepta; ostensum est autem lumen fidei, vel infusionem ejus non praecognosci, aut concipi ab intellectu credentis; ergo nullo modo, etium partiali, potest pertinere ad objectum formale fidei.

11. Et declaratur et confirmatur variis modis: primo, quia vel per lumen fidei intelligitur habitus, vel auxilium ; nihil enim aliud cum probabilitate cogitari potest ex parte potentia : neutrum autem dici potest; ergo. Probatur minor quoad priorem partcm, quia ante habitum est integrum objectum , et tota ratio assentiendi; cujus signum manifestum est, quia adultus, qui primo convertitur ad fidem, prius natura praebet assensum fidei quam recipiat habitum, ut ex malteria de Grat., libro octavo, a c.11, suppono; crgo totum motivum fidei, et tota ratio credendi, praecedit ad infusionem habitus ; ergo habitus nullo modo constituit objectum formale ficei. Altera vero pars de auxilio probatur, quia tale auxilium, prout recipitur in homine, non est aliquid distinctum ab ipso actu seu productione ejus, quatenus a Deo est ; sed non potest actus constituere objectum suum, imo ctiam supponit illud, et idem est de auxilio scu productione ejus, quia Deus non elevat potentiam ad credendum actu supernaturali, nisi praesentato cbjccto, quod possit sufficienter movere potentiam ad sic credendum ; ergo, etc. Unde argumentor secundo, quia lumen fidei, quod se tenet ex parte potentiae, nihil confert objecto, ut illud constituat, etiam partialiter, in esse credibilis ; quia non illuminat formaliter illud, sed tantum confortat et elevat potentiam; ergo non constituit objectum formale, non enim datur ut reddat objectum proportiionatum fidei, seu dignum fide, sed potius ut reddat potentiam proportionatam ad tendendum in objectum adeo excellens, sicut diximus in materia de Gratia ', actum non esse supernaturalem , formaliter loquendo, quia pro-edit ab habitu, licet ab illo procedat effective, sed potius habitum supernaturalem infundi, quia actus est supernaturalis ; actus vero supernaturalis est, quia circa tale objectum versatur ; ergo constitutio objecti est prior quam actus, vel habitus ; et consequenter nullo modo est ab illis formaliter. Tertio, hic habet locum ratio, quam in sectione praecedenti numero primo, objiciebamus, quia objectum scientiae non potest constitul in esse scibilis objective ab ipso actu scientiae, et idem diximus esse de habitu fidei respectu objecti credibilis, quia committeretur vitiosus circulus, et idem tandem specificaretur a se ipso, quod non est minus absurdum in specificatione partiali, quam in totali ; ergo objectum fidei nullo modo constitui potest in esse credibilis objective, per ipsum habitum, vel per habitudinem ad illum, cum e contrario habitus sumat speciem suam per habitudinem ad objectum, ut constitutum in esse credibilis objective.

12. Probatur tandem alia pars negativa assertionis, quod nec aucilium spectet ad objecium formalem. —Auctoritate. — Ultimo, concluditur ex dictis, Deum non esse objectum formale fidei, ut auxiliantem potentiam ad credendum, sed tantum ut testificantem. Haec etiam pars assertionis colligitur ex communi sententia Theologorum ; omnes enim Deum ut revelantem assignant pro objecto; de ratione autem auxiliantis, nullus antiquorum meminit. Unde etiam dicunt Deum sub ratione primae veritatis esse objectum, ut videbimus sectione sequenti, quia veritas pertinet ad testimonii credibilitatem; non tamen dicunt Deum sub ratione omnipotentis pertinere ad objectum formale, quamvis sub ea ratione habeat virtutem auxiliandi. Ratio etiam est clara ex dictis, quia Deus non pertinet ad objectum formale, nisi quatenus unitur aliquo modo objecio credibili. ut illud recdat objective cognoscibile; sic autem illi unitur revelando et testificando illud, non vero auxiliando potentiae, quia, ut ostensum est, neque auxilium, neque habitus pertinent ad objectum formale; ergo neque Deus ut auxilians. Denique alio modo confunduntur causalitates; nam Deus , ut auxilians, pertinet ad causam efficacem fidei, quae non debet confundi cum causa formali seu specificante.

13. Ad fundamentum in num. tertio. — Ad ejus confirmationem. — Ad argumenta primae opinionis respondetur, laborare in aequivoco circa nomen revelationis, dum assumit revelationem nihil aliud esse quam infusionem luminis, vel habitus in potentia, unde negatur illa exclusiva; quia, licet revelatio uno modo possit in ea acceptione sumi, nihilominus alio modo, et magis proprie significat manifestationem objecti, ex parte illius, ut jam osten dimus; revelatio autem, hoc posteriori modo sumpta, est ratio credendi, non priori modo, ut etiam ostensum est. Unde eadem aequivocatio esse videtur in confirmatione, circa nomen 4uminis : verum est enim ad credendum, dari lumen infusum ex parte potentiae ad confortandam illam, et juvandam ad efficiendum actum ; tamen illud lumen, ut sic, non illuminat formaliter objectum, sed divinum tesUmonium, quod sub ea ratione dici potest lumen objecti, quia est objecti revelatio. Quae omnia confirmari possunt testimonio Augustini, ep. 113, cap. 1 et 2, dicentis: Creduntur que absunt sensibus nostris, si videtur idoneum testimonium, quod eis perhibetur ; illud ergo testimonium est quasi lumen objecti, ut cum proportione etiam in fide acquisita considerari potest; cum ergo dicitur objectum principaliter constitui, ut est sub aliquo lumine divino, verum est non sub ratione luminis habitualis, sed sub ratione testimonii divini etrevelationis objecti; et in hoc sensu negamus in credentibus tantum esse lumen, quod est habitus vel actus aut auxilium; nam etiam est divina revelatio. Cum autem instatur, quia haec revelatio facta est, et jam praeteriit in antiquioribus Patribus, respondemus etiam esse in quolibet credente objective per sufticientem applicationem , et propositionem illius revelationis, quae semel facta est, juxta illud, 1 Joan. 5: "Qui credit in filium Dei, haDet testimonium Dei in se" ; nam, ut hoc testimonium moveat ad credendum, et spiritum tribuat fidei nostrae, satis est quod sit objective in nobis.

14. Ad rationem n. 4 responsio quorundam. — Rejicitur. — Vera responsio. — In argumentis secundae sententiae, primum, ac praecipuum sumebatur ex fide, quam habet haereticus de articulis quos credit. Ad quod aliqui respondent habitum fidei infusae et acquisitae distingui, non tantum specifice, sed etiam generice, et ideo non esse inconveniens quod versentur circa idem objectum formale; quia distinctio generica non ex objecto, sed aliunde sumitur, sicut motus rectus et circularis tendentes ad eumdem terminum, non distinguuntur per illum, sed aliunde, et hunc modum dicendi probabilem reputat Scotus, in 3, d. 25, circa fidem, nam sub disjunctione dicit fidem infusam et acquisitam distingui, vel se ipsis, vel ex objectis, et hoc etiam videtur opinari Aragon. hic, art. 1. Verumtamen , quidquid sit de illo philosophico modo dicendi, an sit possibilis, vel ad res illas convenienter applicetur, in proposito non habet locum , quia falsum est fidem acquisitam haeretici, et infusam Catholici, etiam ut versantur circa idem objectum materiale, habere idem objectum formale. Ostendimus enim in materia de Grat., l. 2, c. 11, non posse aliquem credere Dco ex proprio motivo fidci sine auxilio gratiae speciali, quod auxilium non habet haereticus in suo assensu.

15. Suadetur auctoritate. — Et ratione. — Dicendum ergo est haereticum non resolvere suam fidem in divinum testimonium, sed potius divinum testimonium subjicere testimonio humano, seu proprio judicio et opinioni, et ideo non habere eamdem rationem formalem credendi, quam habet Catholicus. Et haec est communis Doctorum Theologorum doctrina, D. Thomae 2. 2, q. 5, art. 3, in corpore, et ad 1, et in 3, dist. 24, art. 1, quastiunc. 1; et Alexandro Alens., 3 p., q. 64, memb.2; idem Bonaventura, in 3, dist. 22, art. 2, q. 2: et Richardo, art. 7, q.2; et in hoc magis inclinat Scotus ibi S Ad questionem, et loco supra citato, et quodl: 14, art. 1; et consentiunt Cajetanus et Bannes, aliique expositores D. Thomae hic; et Soto 2 de Natur. et grat.. cap. 7; Bellarm, l. 6 de Grat., c. 3; Valent., tom. 3, disp. 1, punct. 1, et Vega, l. 9 in Trident., c. 3, ubi dicit ea, quae creduntur sub eadem ratione formali, eodem habitu credi. Et probatur ratione, quia haereticus , qui ante haeresim credebat omnes articulos fidei, fide infusa et acquisita, cum postea unum per haeresim negat, amittit fidem infusam circa omnes, acquisitam vero amittit circa illum articulum quem negat, et non circa alios, quos retinet; ergo signum est rationem formalem utriusque fidei non fuisse eamdem, divinam scilicet auctoritatem ; nam si haec esset ratio formalis fidei acquisitae, sicut infusae, profecto eamdem connexionem haberent omnia credenda respectu fidei acquisitae, quam habent respectu infusae; nam illa connexio respectu fidei infusae tota nascitur ex motivo formali, quod idem est et invariabile, nec potest habere auctoritatem in uno, nisi habeat in omnibus; secus ergo est de fide acquisita ; illius enim motivum potest esse multiplex et variabile, et inde provenit, ut qui negat unum articulum, retinere possit fidem acquisitam circa alios, quia respectu illius fidei acquisitae, vel non credebat omnes ex eodem motivo, sed ex diversis rationibus aut testimoniis humanis; vel certe circa unum articulum mutatum est motivum, et nova rationes inventae sunt, qua non sunt inventae circa alium; igitur fides et modus credendi haeretici non obstat quominus proprium motivum fidei specificum sit.

16. Ad confirmationem in eod. n. 4. — Neque etiam contra hocobstat prima confirmatio, scilicet, quod hoc motivum non determinat potentiam ad assensum specificum fidei infusae. Respondetur enim vel assumptum esse falsum, vel esse aequivocationem in verbo deter minandi, quia non distinguitur detcrminatio quoad specificationem, a determinatione quoad exercitium, vel etiam quia non distinguitur quid requiratur ex parte objecti ad specificationem actus, quid vero sit necessarium ex parte potentiae, ut possit illum elicere. Dico ergo divinam reveiationem objectivam, esse de se sufficientem, ut si homo velit in illa niti, specificum actum fidei infusae eliciat, imo tale esse illud motivum, ut ex se ad solum illum actum moveat, et illi soli possit dare speciem, ita ut non possit intellectus ex illo credere, nisi per talem actum; et hoc est motivum illud esse specificum, et sufficienter determinare potentiam quoad specificationem. Quia vero illud motiivum non est evidens, non necessitat potentiam ad talem assensum, et hoc est non determinare illam quoad exercitium. Et inde provenit ut, non obstante tali motivo, possit intellectus non e' icere actum fidei infusa, quia potest non uti illo motivo, sed alio; et ideo dixit Athanasius, orat. Quod unus sit Christus -Oportere, omissis hunanis rationibus, in sublime divinarum rationum petere ex revelatione divina. Et similiter, praeter illud motivum, necessarium est ex parte potentiae auxilium , quod non obstat quominus illud motivum in genere suo sufficiens sit.

17. — Ad 2 confirmationem ibid. — Ad prianum exemplum. — Ad secundum. — Ad tertiumn. — Ad quartum. — In ultima confirmatione petitur an possit idem lumen seu eadem qualitas illuminare objectum, et simul esse principium ex parte potentiae; aliqui enim sentiunt non repugnare, propter exempla ibi adducta, et nibilominus respondent id non convenire habitui fidei, quia de facto nihil confert objecto, sed soli potentiae. Vernmtamen, non disputando nunc an de potentia absoluta sit possibilis talis qualtas, quod in materia de lumine gloriae tractari solet, et loquendo de naturali modo cognoscendi, et de habitibus ac principiis quae experimur, censeo nullam esse hujusmodi qualitatem, neque esse posse, si habeat modum specificationis, quem habitus habere solent. Hoc enim probant rationes supra factae, quia non potest habitus constituere objectum a quo sumit speciem, neque esse prior, et posterior illo in eodern genere, et similes. Neque exempla adducta quidquam movent; nam in primo, de lumine gloriae, falsum est constituere objectum in ratione intelligibilis, quia objectum ejus est Deus, prout in se est, qui est summe intelligibilis actu, et ideo nihil illi confert lumen creatum, ut intelligibilis fiat, sed confert potentiae dispositionem, et vim activam, per quam sit proportionata tali objecto, ut recte explicavit D. Thomas, Quodlib. 7, art. 1, et aliis locis vulgaribus. Idem cum proportione est de lumine naturali intellectus, quatenus ostendit prima principia ; nam solum est vis activa intellectus: motivum autem assentiendi primo principio non est tale lumen, sed est immediata connexio terminorum, quae in ipso principio perspicitur, seu veritas quae ex illa resultat, et inde sumitur objectum formale assensus, lumen autem est principium efficiens. Idem est cum proportione de medio scientifico ; oportet enim distinguere inter assensus principiorum, prout sunt formales actus intellectus, et medium, prout objective in eis apparet, et ostendit veritatem conclusionis ; nam de actibus ipsis probabile est esse principium activum assensus conclusionis; tamen ipsi actus non constituunt objectum formale, sed medium objective cognitum, et ita non est idem principium efticiens et constitutivum objecti formalis. Denique idem est de hoc lumine sensibili; concurrit enim ad visionem ex parte objecti, vel per modum objecti, aut mediante specie , aut seipso, juxta varias opiniones ; non tamen dat potentiae virtutem activam videndi, neque in hoc genere juvat illam; nullum enim est fundamentum ad hoc asserendum, ut ex materia de Anima, l. 3, cap. 10, supponimus.

SECTIO IV. Utrum Deus, in quantum prima veritas, sit objectum formale fidei.

1. In Deo triplex veritas. — Diximus duo veluti constituere objectum formale fidei, nimirum Deum revelantem, et revelationem ipsam; et ideo de utroque sigillatim dicere, et ejus proprietates seu rationes magis explicare necessarium est. Quod ergo ad Deum attinet, oportet distinguere in illo triplicem veritatem, in essendo, in cognoscendo, et in dicendo. Prima idem est quod veritas transcendentalis Dei, in quantum tale ens est; et ideo quoad conceptum reale objectivum, coincidit cum ipsa Deitate; nam idem est esse Deum, et esse vtrum Deum. Veritas autem in cognoscendo, in Deo nihil aliud est quam ipsa divina cognitio, quatenus est conformis semper rebus cognitis ; unde duo spectant ad primam veritatem sub hac ratione : unum est, ut nihil ignoret, seu ut nulla veritas Deum lateat; aliud est, ut in nullo erret, seu ut nunquam falli possit, quia utrumque pertinet ad summum gradum veritatis in cognoscendo, qui nomine prima veritatis significatur. Veritas in dicendo est moralis virtus voluntatis inclinans ad dicendum verum, id est, ad loquendum semper juxta mentem, quae virtus , cum sit perfectio simpliciter, in Deo reperitur, et in summo gradu perfectionis ; qua significatur per primam veritatem in dicendo. Quaerimus ergo an Deus sub ratione veritatis, et sub qua istarum sit objectum formale fidei.

2. Objicitur questionem hanc frustra excitari. — Occurritur. — Sed dicet fortasse aliquis : in Deo non distinguuntur hae veritates, imo nec veritas distinguitur a Deitate, neque ab aliis attributis Dei ; quid ergo necesse est quaerere sub qua ratione, vel sub quo attributo Deus sit objectum formale fidei, quia non potest esse sub ratione unius, quin sub ratione omnium, si omnia sunt unum. Respondeo simplicitatem divinam non obstare quominus sub ratione unius attributi sit principium quarumdam actionum, et non aliarum; et e contrario. Quod adeo verum est, ut sub una ratione vere tribuatur Deo aliquid, quod sub alia falso tribueretur ; nam ad hoc suffticit eminentia divinae perfectionis cum virtuali distinctione attributorum, et modo cognoscendi nostro. quo formaliter illa concipimus, ut ratione distincta. Hoc intelligitur aperte in mysterio Trinitatis, Pater enim generat Filium per intellectum, non per voluntátem; producit autem Spiritum Sanctum per voluntatem, et non per intellectum, quamvis intellectus et voluntas in re idem sint; atque eodem modo in actionibus ad extra, Deus punit in quantum justus, non in quantum misericors ; parcit autem, ut misericors, non ut justus, et creat ut omnipotens, et sic de aliis. Ita ergo non secundum omnia attributa est fundamentum fidei nostrae, non enim credimus illi quia omnipotens est, imo, ut videbimus, sectione sequente, inde posset oriri aliqua difficultas credendi; nec etiam quia immensus est, hoc enim per se non refert ad credulitatem, quia non ostendit veritatem in objecto credibili, et sic est in aliis attributis; ob hauc ergo causam merito inquirunt Theologi quodnam attributum, ex parte Dei, sit propria ratio ob quam illi adhibenda est fides, et hoc est quaerere sub qua ratione sit objectum formale fidei.

3. Prima opinio. — Ejus ratio. — Impugnatur hec opinio. — Solvitur ratio. — In hoc ergo puncto Guillelmus Parisiensis, lib. de Fide et legibus, non longe a principio, dixit nos non credere Deo quia ceraa est, sed quia supremus dominus est, cui obediendum est captivando intellectum in obsequium ejus. Ratio illius est, quia si crederemus Deo propter veritatem ejus, jam crederemus ex discursu et ratione nostra, et non ex simplici fide. Sed hic auctor imprimis non assignat specificam rationem objecti fidei; nam obedire Deo, quia supremus dominus est, generale est, et commune omnibus virtutibus. Deinde non distinguit in fide id quod est volIuntatis, ab eo quod est intellectus ; est enim fides, formaliter loquendo, virtus intellectualis, et sic oportet illi assignare objectum formaliter pertinens ad intellectum; tamen etiam habet honestatem moralem, quatenus objicitur voluntati, et per motionem ejus captivatur intellectus in obsequium Dei ; Deus ergo, ut praecipiens, vel ut supremus dominus, spectare potest ad fidem, ut cadit sub quamdam voluntatem honestam ; hic autem inquirimus proprium fundamentum ejus, ut virtus intellectualis est, et in hoc sensu manifestum est nos non credere Deo, quia dominus est, sed quia testimonio suo facit credibiles veritates, seu fide dignas. Neque contra hoc urget aliquid praedicta ratio Guillelmi, quia non est contra fidei simplicitatem, quod tendat in suum objectum, quatenus verum apparet, et credibile, quod habet ex eo quod divina veritate informatur, ut videbimus; an vero in hoc intercedat aliquis discursus, postea dicemus.

4. Secunda opinio Aureoli.— Ejus fundamentum. — Confirmatur. — Secunda ergo opinio est Deum, sub ratione deitatis, esse objectum formale fidei. Tribuitur D. Thomae 1 p- q. 1, art. 7; sed, ut supra dixi, ibi loquitur de objecto guod, non de ratione formali sub qua, seu propter quam, de qua nunc loquimur. Tribut etiam solet Scoto, in 3, dist. 23, quia nonnulla argumenta proponit contra sententiam dicentem Deum, sub ratione prime ceritatis, esse objectum formale fidei; sed ibi disputando procedit, non definiendo. Tenuit ergo illam sententiam Aureolus, ut Capreolus refert, in 3, dist. 24, art. 2, circa finem. Fundamentum ejus fuit, quia illud est objectum formale alicujus virtutis, in quod fit ultima resolutio ejus; sed fides ultimo resolvitur in Deitatem : ergo. Probatur minor, nam si quaeramus cur credimus Deo, proxime quidem recte respondebimus: Quia verax est; tamen si ulterius quaeratur cur sit verax, respondendum est : Quia Deus est; ergo ultima resolutio fit in Deitatem ipsam ; nam si ulterius quaeratur cur sit Deus, non est alia responsio, nisi quia ex se talis est. Et confirmatur, nam credimus Deo quatenus verus est ; sed est verus quatenus est Deus; ergo credimus illi quatenus Deus est, et hoc est esse objectum formale. Et ab hac opinione non omnino dissentiunt Capreolus, supra respondendo ad argumentum Aureoli, et Cajetanus hic, dub. 1; quamvis enim dicant veritatem Dei esse rationem formalem objecti, nihilominus addunt non esse excludendam Deitatem, quia non potest Deus esse ratio credendi ut verus nisi sit etiam ut Deus verus.

5. Tertia opinio quam indicat Bonacentura. — Ejus fundamentum. — Tertia opinio esse potest, Deum, sub ratione prime veritatis in cognoscendo, esse objectum formale fidei. Hanc significat Bonaventura, in 3,dist. 24,art, 1. q.2; et videntur sequi aliqui moderni ut Valent. tom. 3, disput. 1, q. 1, punct. 1, sub § Difficultatum quarumdam, etc.Fundamentum autem esse potest, quia veritas cujuscumque testis praecipue resolvitur in certam scientiam, et veram cognitionem ejus; ideo enim testis oculatus praefertur illi, qui ex auditu tantum testificatur. Et fortasse ob hanc causam Joannes Evangelista, ut testimonium Christi commendaret, dixit in c. 1: Deum nemo cvidit unquam ; unigenitus, qui est in sinu Patris, ipse enarravit ; sicut de Spiritu Sancto dixit Paulus, quod omnia scrutatur, etian profunda Dei, quia testimonium fidei est ex revelatione Spiritus Sancti; sic ergo veritates fidei proponuntur nobis, ut scitae a Deo; et ideo credimus illas, ut divinas et infallibiles, quia Deus in sua scientia falli non potest; ergo veritas Dei in cognoscendo est objectum formale fidei.

6. Quarta opinio quorumdam recentiorum.— Ejus fundamentum. — Confirmatur. — Ezplicatur haec confirmatio. — Alii vero e contrario dixerunt primam veritatem in dicendo esse objectum formale fidei. Ita sentiunt frequentius Theologi, et D. Thomas, art. 1, ubi etiam Cajetanus et alii. Fundamentum autem ecsse potest, quia in tantum adhibetur alicui fides, in quantum de illo habetur existimatio quod sit fidelis et verax in verbis suis; ergo veritas dicentis, ut sic, est ratio credendi in omni fide; veritas autem dicentis, ut dicens est, est illa veritas quae inclinat ad servandam veritatem in verbis, quam appellamus veritatem in dicendo; ergo Deus, ut est prima veritas in hoc genere, est objectum formale perfectissimae fidei, qualis est fides infusa seu Theologica. Et confirmatur: nam si conferamus has duas veritates in cognoscendo et in dicendo, haec posterior multo magis necessaria est, et quodammodo sola sufflicit ut dicenti fides adhibeatur. Quantumvis enim aliquis sit sapiens et veritatem cognoscat, si non sit studiosus et rectus in verbis suis, non potest illi adhiberi fides; si autem verax sit in loquendo, etiamsi minus sapiat, dignus fide habetur, quia qui est fidelis in verbis, non aftfirmat nisi quae scit, et certa pro certis, et dubia pro dubiis. Et ideo ex vi solius virtutis veritalis, censetur quis dignus fide; ergo haec veritas in summo gradu existens in Deo, est sufficiens ratio formalis objecti fidei. Quod ita potest explicari, quia etiamsi per impossibile Deus aliquid ignoraret, nihilominus veracitas ejus esset sufficiens ratio credendi illi, quia sciremus nihil affirmare nisi quod novit, vel prout novit. Unde illi Theologi, qui dicunt Deum non certo cognoscere futura conditionata, quae nunquam absolute futura sunt, consequenter dicunt illa non revelari a Deo, ut certo futura, sed juxta inclinationem causarum , ut veritas Dei in dicendo semper sit certa ; ergo haec est sutticiens ratio objecti fidei.

7. Judicium de adductis opinionibus, et vera muestionis resolutio. — Inter has sententias haec ultima videtur propinquius ad veritatem accedere, et si necessarium esset aliquam illarum eligere, ea esset praeferenda. Vera tamen resolutio est, has duas veritates, seu perfectiones in cognoscendo et dicendo, constituere, nostro modo intelligendi, in Deo summam quamdam auctoritatem in testificando, ratione cujus dignus est certissima et indubitata fide, atque ita banc Dei auctoritatem esse objectum formale fidei, et sine dubio hoc significare voluerunt antiqui Theologi relati a Valentia supra, sub S Primam veritatem, etc., quando fere omnes dixerunt Deum, sub ratione primae veritatis, esse objectum formale fidei; neque dissentiunt, ut arbitror, auctores tertiae et quartae sententiae. Declaraturque breviter, nam ad fidem testificantis duo sunt necessaria : unum est ut falli non possit ; nam alias, quantumvis sit rectus et prudens in loquendo, timeri potest ne fallatur; aliud est, ut non decipiat, nec voluntarie alios fallat, ut satis probatum est, et per se patet. Ad primum autem istorum necessaria est veritas in cognoscendo; ad secundum autem, necessaria est veritas in dicendo; ergo utraque concurrit in objecto formali fidei. Necessarium autem est ut utraque sit prima in suo genere; nam, ut dix:t D. Thomas, 2. 2. q. 11, art. 5, nceessarium est ut in quacumque virtute Theologica formale objectum ejus sit regula in suo ordine suprema, et non indigens alia regula; ut in charitate, est summa bonitas; in spe, summa fidelitas, vel potentia : ita ergo in fide est summa veritas in utraque ratione cognoscendi et loqwendi, et hoc est esse primam veritatem. Nec propterea multiplicantur rationes formales in objecto fidei, sed e duobus attributis, nostro modo intelligendi, coalescit una suprema ratio formalis, quae nomine veritatis seu auctoritatis testificantis significari potest.

8. Quid respondendum ad fundamenta illarum opinionumn. — Atque ita nihil est necessarium respondere ad tertiam, et quartam sententiam; omnia enim quae dicunt admittü- mus ; neutram autem per se solam sufficere dicimus, ad supremam auctoritatem testimonii divini. Ad secundam autem de Deitate, respondemus Deitatem sub hoc tantum conceptu non satis explicare rationem formalem objecti fidei, ut satis constat ex dictis. Deinde dicimus fidem, quatenus fides est, non resolvere suam credulitatem in Deitatem, ut deitas est; nam, licet inre ipsa Deus sit prima veritas, quia est Deus, nihilominus fides ad credendum non spectat unde habeat Deus primam veritatem, sed tantum considerat quod illam habeat. Unde ad hoc explicandum possumus uti hac conditionali praecisione: nam si Deus esset prima veritas, modo explicato, quamvis non esset Deus, esset sufciens objectum et ratio credendi; ergo signum est Deitatem non ingredi objectum formale, sed esse veluti radicem ejus, aut quasi generale praedicatum in illa inclusum, quod fortasse voluerunt Capreolus et Caietanus. Tandem explicari potest ex objecto visus : est enim coloratum objectum formale visus, quatenus colorem habet; habet autem colorem quia habet talem mixtionem primarum qualitatum, et nihilominus haec mixtio primarum qualitatum non pertinet ad objec- ium formale visus, sed est radix illius; quod ergo ibi realiter invenitur, in Deo considerari debet nostro concipiendi modo, et ad hoc sufficit virtualis distinctio divinarum perfectionum, ut diximus

SECTIO V. Utrum de ratione primae veritatis sit non posse fallere seu mentiri, et hoc sit necessarium ad objectum formale fidei?

1. Introductio ad presentem quaestionem.— Loguendo de Deo, non distinguitur falsum dicLtum a wendacio. — Explicatur hec confirmatio. — Alia formalis. — Iu praecedenti secüone, fere supposuimus esse in Deo perfectionem quam nunc inquirimus, non tamen illam probavimus; et ideo hanc veritatem confirmare, et explicare necesse est, quia nec defuerunt haeretici illam negantes, neque Catholici qui illam in dubium revocarent. Coincidit enim haec quaestio cum illa, an Deus possit mentiri; nam, licet mendacium et falsum dictum in hominibus distinguantur, in Deo distingui non possunt. Mentiri enim est falsum dicere ex intentione, seu cogitando vel cognoscendo falsum esse quod dicitur, ut tradit Augustinus, in libris de Mendacio et Contra mendacium; et Gratian., referens multa ex Patribus 2. 2, quaestione secunda, per totam. Unde duplex distingui solet falsitas dicentis : una materialis, et alia formalis; materialis est, quando aliquis putans esse verum quod dicit, decipitur et decipit, et tunc non committitur mendacium; poterit tamen committi levitas et temeritas in loquendo, quae indirecte participet malitiam mendacii propter periculum; formalis autem falsitas est, quando quis, cognoscens falsum esse quod dicit, illud affirmat, aut cognoscens esse verum, illud negat; et hoc est proprie et directe mendacium. Possumus addere tertium membrum de mendacio formaliter tali, licet materiahter contingat verum esse quod dicitur; si quis enim existimet falsum esse quod loquitur, licet in hoc decipiatur, quia revera ita est sicut loquitur, nihilominus mendacium committit, quia contra mentem loquitur, in quo ratio mendacii consummatur, ut tradit D. Thomas 2. 2, q. 111, et reliqui Scholastici, in dist. 38, cum Augustino, lib. de Mendacio, c. 3, et Contra mendacium, c. 12, et in aliis locis, quae referuntur in Decreto ubi supra ; in Deo autem non locum habet decep- tio vel falsitas verborum materialis, quia nihil ignorat, nec opinatur, nec judicat verum quod falsum est, nec falsum quod verum est, et ideo non potest loqui falsum quin mentiatur, id est, contra suam mentem loquatur; atque ita hae duae quaestiones in Deo una sunt.

2. Error Prisciliamstarum , Deum sepe dizisse falsum. — Ad quatuor capita reducuntur loca Scriptura quibus hic error fundatur. —Circa quam errarunt Priscilianistae, haeretici dicentes non solum posse Deum dicere falsum, sed etiam saepius dixisse. Ita refert Augustinus, l. Contra Mendac., c. 2, et de Haresibus, in 70, et Prateol. verb. Priscilianiste, numero nono, afferebantque ili haeretici varia loca Scripturarum, quae faisitatis arguebant, quibus nunc ex professo respondere non possumus, quia id magis pertinet ad tractatum de Scriptura; adducuntur autem per singula a Valent., tom. tertio disp. punct. 3; eisque abunde satisfacit post Bellarm., l. 1 controv. 1. Solum adverto ad quatuor capita revocari posse quae objiciunt. Primum est aliquorum locorum quae videntur inter se habere contrarietatem, seu repugnantiam, nam qui dicit contraria, uecesse est ut in aliquo eorum falsum dicat. Sed haeec conciliantur facile juxta verum sensum utriusque loci, ut videre licet in Augustino, in libris de Concordia Evangelistarum, et in expositoribus Scriptura, et aliqua ex his locis tetigit Cano, l. 2 de Locis. Secundum caput est eorum in quibus viri Sancti, et divino Spiritu ducti, falsum dixerunt, ut cum Jacob dixit: Ego sum filius tuus primogenitus ; et Abraham cum dixit: Ego et puer revertemur ad vos, cum tamen cogitaret filium sacrificare, et similia. Sed haec parvi momenti sunt, quia non constat hos et similes Patres in singulis verbis spiritu Dei fuisse locutos; ut homines autem poterant interdum lingua delinquere, praesertim leviter, et ita quidam Theologi illos accusant, alii excusant, et hi probabilius loquuntur, et est facile, propter verborum amphibologiam vel metaphoram, et Patres frequentius ita de illis sentiunt, praesertim Augustinus, dictis libris de Mendacio, et in aliis locis quae referuntur in dicta quaestione Decreti. In tertio capite continentur quadam promissiones vel praedictiones Dei, quae non videntur impletae. Quartum caput continet loca in quibus dicitur Deus aliquando decipere homines, de quibus pauca statim dicam. Neque contra hanc haeresim oportet amplius disputare ; tum quia destruit Scripturarum fi- dem, et ita negat principia quibus principaliter convincendi sunt ejus auctores; tum etiam quia omnia quae dicemus contra sequentem sententiam, sufficienter illam impugnant.

3. Secunda sententia. — Predicte sententie fundamentum. — Est ergo secunda sententia aliquorum Catholicorum, qui pro certo habent Deum nunquam falsum dixisse, et consequenter etiam fatentur de potentia ordinaria mentiri non posse, quia ipse legem statuit nunquam mentiendi, cui legi potentiam suam quasi alligare voluit, et hoc dicitur potentia ordinaria. Nihilominus tamen ausi sunt dicere posse Deum de potentia absoluta falsum dicere. Ita tenuit Gabriel, in 3, distinct. 12, q. 1, et dist. 18, not. 3, et concl. 2, qui ad vitandam vocis invidiam, non admittit mendacium sub hac voce esse possibile in Deo, quia mendacium (inquit) significat falsum dictum cum deordinatione et malitia morali; Deus autcm licet falsum diceret, non faceret m:- lum moraliter, et ita non mentiretur. Quam sententiam etiam tenuit Petrus de Aliaco, in 1, quaest. 12; et Holcot., in 2, dist. 5; et Adamus, in 3, q. 5. Fundamentum praecipuum hujus sen:entiae est, quia nullus est actus intrinsece malus; ergo nec mendacium est intrinsece malum; ergo non repugnat Deo; nam si repugnaret, maxime propter moralem malitiam, nam illa sublata, nulla potest cogitari contradictio; quod patet facile : nam illa actio significandi seu revelandi falsum, realis et possibilis est; et in Deo non deest potentia executiva sufticiens ad efficiendam physice illam actionem, si alias moraliter non repugnat; non repugnabit autem, si a mendacio separetur malitia. Probatur ergo primum antecedens ex illo Pauli, ad Rom. 3: Ui non est lem, nec prevaricatio ; ergo nullum est malum, nisi quatenus lege prohibitum ; ergo nihil est intrinsece malum, nam si quid tale sit, erit necessario malum, quod repugnat, quia prohibitio per legem non est necessaria, sed libera Deo. Unde confirmatur ct probatur consequens, quia potuisset Deus non prohibere mendacium; tum ergo non esset malum. Item postquam prohibuit, potest dispensare in illo, sicut dispensavit cum Abraham in homicidio, et cum filiis Israel in furto, quae non sunt minus intrinsece mala; et ita dispensasse Deum cum Jacob in mendacio significat Innocentius III, in c. Gaudemus, de Divortiis; ergo multo magis potest Deus de sua absoluta potentia secum, ut ita dicam, dispensare, vel potius, quia ipse non subditur legi, etiam suae, non obligatur illa, ac propterea non faceret malum, licet diceret falsum : non ergo repugnat.

4. Secundum fundamentum. — Ratione confirnatur. — Secundo, potest Deus non implere promissum ; ergo et falsum dicere; nam ejusdem rationis sun*, facere ut sit verum quod dictum fuerat, et observare ut sit verum quod dicitur, ut tradit D. Thomas, 2.2, quaest. 110; et Cajetanus ibidem, in principio, et dixi late in l. 2 de Juram., cap. 1, et in Relect. de libert. Dei, disp. 2, sectione 2. Antecedens probatur ab iliis haereticis num. 2 allatis, ex Genes. 4, ubi Deus promittit CGaim non fore occidendum ab aliquo, et tamen postea occisus est; ita Isa. 38, et 4 Reg., cap. 20, Deus praedixit mortem Ezechiae, quae non evenit; et idem fuit de eversione Ninivae, Jona 3. Et confirmatur ratione, quia alias non posset nunc Deus privare beatos gloria sua, nec damnatos a poena liberare, quia ageret contra promissiones suas; consequens autem videtur absurdum, alias nunc Deus necessario et non libere conservaret gloriam beatorum, et promittendo amitteret dominium suarum rerum, quia non posset libere illis uti prout antea poterat.

5. Tertium fundamentum. — Confirmatur. — Tertio, perinde est mentiri per alium, ac per se ipsum ; Deus autem potest mentiri, et decipere homines per spiritum creatum ; ergo et per se ipsum. Minor patet, ex illo 2 ad Thessal. 2: /deo mittet illis Deus spiritum erroris, ut credat mendacio ; et eodem modo dicitur, Job. 12, Deus decipere Principes; et 3 Reg. 22, cum quaereret Deus quis decipiat Prophetam illum, et spiritus malus se paratum offerret, Deus probavit ; unde subdit ibidem Michaeas Propheta : Zcce dedit Deus spiritum mendacem in ore omuium Prophetarum ; unde Augustinus, l. 83 Qusestion., quaest. 53, docet, licet Deus non utatur spiritibus bonis ad decipiendos homines, interdum uti spiritibus malis ad illum effectum, in poenam peccatorum hominum ; ergo etiam potest Deus hanc poenam per seipsum infligere; nam Deus potest esse auctor omnis mali poenae, juxta illud : Si erit malum in civitate, quod non fecerit Dominus * Et haec est optima ratio ad honestandam hanc actionem in Deo, propter bonum finem puniendi hominem. Et contfirmatur ex Augustino, lib, de Grat. et lib. arb., cap. 20 et 21, ubi sentit interdum movere Dcum hominem, et inclinare interius ad errorem in poenam peccati, juxta illud Pauli : Propter quod tradidit eos Deus in reprobum sensum. Multi etiam Theologi dicunt inclinare, imo et determinare voluntatem ad malum , saltem pro materiali; ergo potest etiam inclinare vel determinare ad falsum, quia illud tantum est materiale quoddam malum ex parte ejus qui decipitur, et ex parte Dei non est cur habeat majorem deformitatatem hoc posterius quam illud prius; ergo eadem ratione potest Deus testificare falsum, quia non minus efficaciter est causa erroris inclinando interius quam testificando ; et simile argumentum sumi potest ex eo quod Deus potest infundere habitum falsae opinionis, et similia, in quibus contradictio non apparet.

6. Prima assertio lipartita. — De gradu certitudinis non conveniunt Doctores quoad duas partes. — Probatur tamen esse de fide, primo ea Scriptura.— Nihilominus dicendum est primo, Deum nec de potentia ordinaria, nec de absoluta falsum aut mendacium dicere posse. Hanc assertionem quoad primam partem, de potentia ordinaria, fatentur omnes Theologi esse de fide; quoad alteram vero, solum docent illam ut opinionem Theologicam, dum simpliciter resolvunt fidei non posse subesse falsum. Durandus, in 3, dist. 24. q.2, et latius Major, 3, d. 38, q. 4, conc. 4; Mars., in 3, q. 14, art. 2; Gregorius, in 1, dist. 42, q. 1, art. 1, et omnes moderni Theologi hic, art. 3; Valentia, citato punct. 3, sub S Nec de potentia absoluta, etc.; et Cano, l. 2 de Locis, cap. 3. Mihi tam certa videtur pars posterior sicut prior, tum quia prior sine posteriore certa esse non potest, ut ostendam ; tum etiam quia Scriptura et Patres aqualiter utramque docent. Probatur ergo primo Scriptura ad Hebr. 6: Ut per duas res immobiles, quibus impossibile est mentiri Deunmn, firmissimum. solatium habeamus ; duae autem illae res sunt assertio seu promissio Dei, et juramentum ; est autem sciendum! juramentum Dei non addere certitudinem dictis Dei secundum se, licet nobis interdum ita loquatur, quia illo modo solemus concipere majorem asseverationem, et certiorem; cum tamen Deus non habeat majorem se per quem juret, tantum per se ipsum jurat, et ideo juramentum ejus non addit auctoritatem dicto ejus; sicut ergo impossibile est, teste Paulo, Deum mentiri cum loquitur cum juramento, ita etiam cum simpliciter loquitur. Quod autem illud impossibile sit simphciter, intelligendum in ordine ad omnem potentiam : probatur, quia alias non firmissimum solatium haberemus: formidare enim possemus an Deus uteretur sua potentia absoluta. Deinde est optimum testimonium, Numer. 23: Non est Deus ut homo, ut mentiatur, nec ut filius hominis, ut mutetur ; in quo testimonio duo notanda sunt: unum est, non minus ibi affirmari, Deo repugnare mendacium quam mutationem ; est autem impossibile de potentia absoluta Deum mutari; ergo impossibile est eodem modo mentiri; aliud est, cum Deus ad hominem comparatur, non comparari secundum actum; hoc enim modo, non omnes homines mentiti sunt aliquando, ut patet de Virgine beata, et de Joanne Baptista ; comparatur ergo secundum capacitatem , quia Dei natura non est capax mendacii, sicut est humana natura, et ideo per antonomasiam dicitur Deus verac in Scriptura, et non mentiri, scilicet ad Tit. 3 : Qui non mentitur Deus,; et ad Roman. 3: Hst autem Deus veram, omnis autem homo mendaa ; et Joann. 3: Qui accipit ejus testimontwn, significavit quia Deus veraa est, veritate, scilicet, quae non admittit falsitatem, quia hoc modo accipiunt ejus testimonium qui credunt in illum ; sic etiam Joann. 8: Qui misit me ceraa est. Facit denique illud Matth. 24: Celum et terra transibunt, verba autem mea non transibunt ; perinde enim est ac si diceret : Coelum et terra deficere possunt, utique de potentia absoluta, nam de ordinaria non deficient ; verba autem Christi per nullam potentiam falsa esse potuerunt.

7. Probatur secundo es Patribus. — Secundo probatur ex Patribus: Dionysio, cap. 8 de Divin. nomin.: A veritate cadere, a Deo est cadere ; quo, quid impossibilius Deo ; Ambrosio, in Annotationibus ad cap. 23 Numer., alias lib. 6, epist. 3 ad Cromatium, ubi expendens verba illius capitis, et Pauli, ad Hebr. 6,supra adducta , inquit: Impossibile hoc non infirmitatis est, sed virtutis et majestatis; est enim impossibile Deo quod naturee ejus contrarium est, non quod virtuti est arduum, et ita veritas non recipit mendaciuum ; sic etiam Athanasius , lib. de Incarnat. Verbi, infert mendacium non posse inveniri in Deo, quia alias non esset Deus; quam illationem probat Anselmus, 1. 1 Cur Deus homo, c. 12: Quia non cult mentiri voluntas nisi in qua corrupta est veritas, vel qua deserendo ceritatem corrupta est ; si autem Deus tclem haberet voluntatem, non esset Deus; sic etiam dixit Origenes, l. 5 contra Celsum, aliquantulum a principio: Dum omnia possibilia Deo esse dicimus, scimus hanc vocem omnia, intelligendam esse non de non existentibus, nec de ratione carentibus ; fatemur etiam Deum non posse turpia , alioquin Deus posset on esse Deus ; et infra dicit, Deum nihul posse quod se on deceat, quia hoc Deitas ipsa non admittit. Similiter Chrysostomus, homil. 1 in Symbol., dicit aliqua Deum non posse, licet sit omnipotens, inter quae ponit falli et fallere, ac mentiri. Idem repetit 1. 1 de Provid., post medium, et Cyrillus, l. 2 in Joann., cap. 69, dicit non posse mentiri divinam naturam, et ita exponit verba Joann. 3, supra citata: Qui accipit ejus testimonium, significavit quia Deus ceraa: est ; quia qui credit, significat, inquit, non posse mentiri divinam naturam ; et Basilius, serm. de Abdicat. rerum: Zoc (inquit) verba Dei sunt, ct ideo falsa esse mon possunt. Praeterea Eusebius, 1. 13 de Praepar. Evancel., cap. 3, aeque putat repugnare Deo mendacium ac mutationem. Denique Augustinus, 92 de Civit., c. 25: Si volunt (ait) invenire quod Omnipotens non potest, ego dicam : Mentiri non potest ; et lib. de Symbolo ad Catechum., c. 1: Si mentiri posset, non esset omnipotens ; et 15 de Trin., cap. 15: Magna ( inquit ) illius cerbi potentia est non posse mentiri ; et dicto l. 883 Quaestionum, quaest. 53, dicit esse impium et nefarium, credere Deum posse esse deceptorem. Legi etiam potest Bernard., sermone tertio de Caena Domini, et sermone de Omnibus Sanctis. Ex quibus omnibus satis liquet hos Patres loqui de potentia absoluta ; inferunt enim contradictionem et repugnantiam ad divinam naturam.

8. Probatur tertio ratione. — Mendacium intrinsece malum ostenditur. — Nec potest ex bono fine honestari. — Tertio argumentor ratione ; prima et maxime a priori est, quia mendacium est intrinsece malum, quod esse de fide sentit Augustinus, haeres. 70, et in li bro de Mendac., et contra Meudacium, et sumi potest ex cap. Super eo, de Usuris, quatcnus ibi dicitur, secundum divinam Scripturam, non esse licitum mentiri etiam propter tuendam vitam, et quia hoc per se non est hujus loci, ideo in eo non immoramur. Late id confirmant Castro, verb. Mendacium ; et Cano, l. 2 de Locis, cap. 2; et Corduba, l. 1 Quaestionum, quaest. 29. Declaratur autem breviter, supponendo principium contrarium fundamento contrarie sententia, quia quaedam sunt intrinsece mala , quae prohibentur quia mala, et non e converso, ut in materia de Peccatis et de Legibus divus Thomas et omnes graviores Doctores docent, et ratio est, quia sicut in aliis rebus quaedam sunt contraria naturae uniuscujusque rei, seu illi disconvenientia, quae eo ipso mala sunt tali rei, ita etiam naturae rationali quaedam sunt per se et ex intrinseca ratione illi contraria et disconvenientia, quae respectu illius mala sunt, et facta libere sunt mala moraliter, ut est odium Dei, vel similia !. Unde licet haec, respectu creaturae, semper sint lege prohibita (quod Paulus, ad Rom. 3, intendit), non tamen sunt mala quia prohibita, sed potius prohibentur quia mala, nam hoc spectat ad sapientem Dei providentiam. Et ideo quae hujusmodi sunt, si suam rationem obtineant, Deo etiam repugnant, quia summo bono repugnat omne malum, etiamsi per legem illi prohibitum non sit. Quod autem mendacium sit hujusmodi, probatur primo, quia certum est mendacium, per se spectatum, non esse bonum, neque indifferens, ut etiam Barbari sentiunt; est ergo per se malum. Secundo, quia est valde dissonum naturae rationali, quia evertit ordinem ejus, et est contra finem, et necessitatem verborum seu locutionis rationalis ; nam ad hoc est institutum a natura verbum externum, ut per illud significemus internum, ct*ita possit esse inter rationales naturas societas, et fidelitas, seu fiducia ; totum autem hoc destruitur, si verba non consonant menti, et ideo, eo ipso quod verbum est falsum signum, est per se dissonans rationah naturae, et hoc est esse per se et intrinsece malum. Et hinc ulterius concluditur nunquam posse honestari propter bonum finem, si retineat rationem falsi signi, seu mendacii, quia ab illo est inseparabilis malitia, et nunquam licet facere malum, ut inde eveniat bonum, teste Paulo. Imo addit acute Augustinus, lib. de Mendac,, capite octavo, multo magis destrui naturae institutionem, si dicamus aliquando licitum esse mendacium : Quomodo enim (inquit) credendum est illi quà putat aliquando esse mentiendum, nam forte tunc mentitur quando proe- cipit ut illi credamus ? et paulo post: Quo admisso, omnis omnino disciplina fidei subverLtitur. Ex eodem principio concluditur non posse mendacium fieri licitum, etiam ex dispensatione divina, quia non potest Deus intrinsecam rei naturam mutare. Unde, quidquid sit, an possit Deus auferre suam prohibitionem , nihilominus, hoc etiam dato, mendacium retineret malitiam quam ex se habet. Et in hoc sensu dicunt Theologi, ea, quae sunt intrinsece mala, non recipere dispensationem etiam divinam. Neque exempla de homicidio vel furto contrarium suadent, quia in ilis non est facta dispensatio in actione per se mala, sed est facta mutatio in objecto, per quam fit, ut actio non sit eadem, ut latius probatur in materia de Legibus *; et juxta hoc etiam intelligendum dictum cap. Gatudemus, supra citatum; non enim potuit per revelationem fieri ut liceret Jacobo mentiri ; potuit tamen per revelationem fieri ut significatio verborum ejus non esset falsa, quia perrevelationem cognovit se esse primogenitum in re, et ordinatione divina; sic ergo per revelationem fieri potuit, ut verba illa haberent verum sensum, et menti conformem, quem sine revelatione non haberent; et consequenter factum est ut non essei mendacium, quod alias esset; non est tamen factum ut, manente mendacio, id est, locutione contra mentem, ab eo separetur malitia; cum ergo Deus nullum malum possit operari, neque mentiri ullo modo potest.

9. Corroboratur praecedens ratio triplici mecio. — Ad primum fundamentum secundee sententie in munero tertio propositum. — Secundo , principaliter probatur haec veritas, et confirmatur ratio facta: nam etiamsi per impossibile excusari posset homo a malitia mendacii, propter aliquam urgentem necessitatem quam sine mendacio vitare non posset, in Deo non haberet locum talis excusatio. Primo, quia nunquam potest Deus indigere mendacio ad aliquem bonum finem consequendum, juxta illud Job 13: Numquid indiget Deus vestro mendacio? et ideo valde reprehenduntur ministri Dei, qui mendaciis vel falsis revelationibus utuntur, ad fidem confirmandam, vel virtutem persuadendam, ut videre licet in Concilio Laterauensi, sub Leone X, sect. 3, et ratio est, quia Deus est omnipotens et sapientissimus, ideoque non potest illi deesse medium honestum, ad fi- nem suum consequendum absque mendacio. Unde etiam Plato, 1. 2 de Republ., in fine, dixit mendacium semper esse indignum Deo, etiamsi homini interdum posset esse utile; qua ratione usus est etiam Eusebius, loco citato; et Clemens Alexandrinus, l. 6 Stromat., S6, ubi etiam Platonem adducit. Secundo est specialis repugnantia respectu Dei, quia per quodlibet mendacium, etiam minimum, amitteret suam supremam auctoritatem ; hoc autem majus detrimentum esset, quam pessit esse utilitatis in quocumque mendacio, praeterquam quod impossibile est quod veht Deus se privare summa quadam auctoritate, quae ad suam perfectionem et providentiam maxime necessaria est ! ; ob hanc causam, licet mendacium simplex de se sit veniale peccatum, confirmare illud juramento, semper est mortale peccatum, quia facere Deum testem vel minimi mendacii, est illum privare tota sua infallibili auctoritate ; et ideo etiam evidentius est nunquam licere homini pejerare propter extrinsecam necessitatem, quam simpliciter mentiri. Unde etiam contirmatur haec ratio, quia, si Deus de quacumque potentia falsus testis esse posset, tota firmita3 catholica fidei everteretur ; non enim potest esse firma et certa, nisi sit infallibilis ; non potest autem esse infallibilis nisi fundetur in testimonio cui falsum subesse non possit. Dices, satis esse ut non possit de potentia ordinaria. Sed hoc valde frivolum est; nam si Deus absolute mentiri posset, unde certo constare posset nunquam dicturum mendacium? Dices: Quia ita statuit et affirmavit. Sed contra, quia de hoc ipso dicto formidare poterit ne in illo falsum dicat, sua absoluta potentia utendo. Item, quia si mentiri posset, etiam posset non implere legem a se statutam ; ergo nihil deservit potentia ordinaria, contra quam agi potest per potentiam absolutam. Et confirmatur maxime, quia lumen, seu habitus fidei, ex natura sua inclinat ad assentiendum revelationi divina scecundum se, et abstrahendo a potentia ordinaria, vel absoluta; ergo si divina revelationi secundum se spectatae posset subesse falsum, etiam lumen fidei de se inclinaret, non solum ad verum, sed etiam ad falsum, et ita nullo modo posset ejus assensus omnino esse certus. Dices posse habitum fidei talem esse natura sua, ut inclinet ad assentiendum revelatis quando vera sunt, non autem quando sunt falsa. Sed hoc est impossibile, quia si ratio formalis objectiva de se est indifferens ad verum et falsum, impossibile est quin habitus sit etiam indifferens, quia non sumit rationem suam ex objecto materiali, sed ex formali, ut patet in fide et opinione humanis. Et praeterea illa inclinatio non potest esse illi homini nota, et ideo parum deserviret ad confirmandam fidem actualem et certitudidinem ejus. Denique est optima etiam ratio a priori, quia omnis perfectio simpliciter debet esse in Deo in summo gradu perfectionis, qui cogitari posset; sed veritas est perfectio simpliciter ; ergo est in Deo in summo gradu: ergo nunquam potest admittere falsum in dictis Dei ; nam quo veritas magis distat a falsitate, magisque illi repugnat, eo intelligitur esse major et perfectior ; si ergo est summa, summe etiam repugnat, et ita haec repugnantia non oritur ex lege, sed ex infinita perfectione divina. Per quod responsum est ad primum fundamentum.

10. Ad secundum fundamentum ejusdem sententie respondetur per assertionem secundam de fide. — Deus promittere nequit absque intentione implendi. — Nec potest non implere quod promisit. — Ut ad secundum respondeam, dico secundo: Deus, non solum affirmando, sed etiam promittendo, mentiri non potest, aut infidelis esse, etiam de potentia absoluta. Haec etiam assertio de fide est, ex eisdem testimoniis supra citatis, et ex illo, Deut. 32: Doeus fidelis, et absque ulla iniquitate justus et rectus ; et ex illo Psalm. 114: Fidelis Deus in omnibus verbis suis, et sanctus in omnibus operibus suis. Ex quibus verbis constat, ad sanctitatem Dei pertinere fidelitatem, neque magis posse esse infidelem quam iniquum ; et ideo disit Paulus, 2 ad Tim. 2: Fidelis est, seipsum negare non potest ; in quibus verbis satis indicat implicationem contradictionis, et consequenter absolutam impossibilitatem, ut ponderavit etiam D. Thomas eo loco, et Augustinus, l. 1 de Symbolo ad Catech., c. 1. Ratio vero est, quia dupliciter potest deficere in promissione : uno modo, promittendo sine intentione implendi ; alio modo, promittendo cum intentione, et postea non implendo promissum : utroque autem modo repugnat defectus veritatis promissioni divinae ; ergo. Probatur minor quoad priorem partem, quia promittere sine intentione essct formale men- dacium, et ideo, si homo sic promittat cum juramento, est formale perjurium, quod adeo verum est, ut licet sit malum quod promittit, debet habere intentionem faciendi, ad vitandum perjurium; ergo omnia, quibus probatum est Deum non posse mentiri, probant etiam non posse hoc modo promittere. Secunda vero pars minoris facile etiam demonstratur, quia non implere promissionem cum intentione factam, etiam est malum, el contra rectam rationem, nisi aliqua superveniens ratio prius non cogitata excuset ; scd in Deo non habet locum haec excusatio, quia nulla nova cogitatio illi supervenire potest, neque aliquid accidere, quod non fuerit ab eo praevisum, neque per impotentiam excusari potest, cum sit omnipotens; ergo respectu Dei non implere quod absolute promisit , semper est contra veritatem , ac subinde malum, et repugnans divina naturae. Neque etiam cogitari potest Deum, propter supremum dominium, posse ex sola voluntate honeste non implere promissum, sine alia nova occasione, praeter libertatem suam , quia libertas divina non excludit immutabilitatem, quae ad divinam perfectionem, tam naturalem quam moralem, maxime necessaria est; si autem illo modo non impleret promissum, necessario mutaret propositum quod habuit cum promisit ; ergo eeque repugnat hoc Deo, sicut mutari; et ideo merito dixit Ambrosius, citato loco: Fer:tas non recipit mendacium, nec Dei virtus levitatis errorem , primum propter infallbilitatem, secundum propter immutabihtatem ; et utrumque significatum est in verbis Num. 23, supra citatis : JIVon est Deus ut homo, ut mentiatur, neque ut filius hominis, ut mutetur. Potest etiam declarari repugnantia, quae est in mutatione divini propositi absoluti, quia ex vi illius res quam Deus facere proponit , futura est ; si autem Deus mutaret propositum , non eveniret ; repugnat autem rem semel futuram nunquam postea fieri, alias nunquam fuisset futura. Unde confirmatur; nam quando Deus proposuit implere promissum, vel praescivit se mutaturum propositum, vel hoc ignoravit ; si ignoravit, profecto nunquam est futura talis mutatio, alias in Deum cadcret ignorantia rei aliquando futurae ; si autem praescivit , non potuit habere verum et absolutum propositum faciendi id, quod praesciebat nunquam esse futurum ; ergo omni ex parte repugnat Deo infidelitas in promissis.

11. Respondetur jam ad secundum fundamentum in n. 4. — Ad secundum ergo argumentum, negamus fieri posse ut absoluta Dei promissio aliquando fuerit non impleta; quod vero sumitur ex Genes. 4, falso allegatur; nam ibi non promisit Deus, ut notat Cajetanus, nec praedixit Caim a nemine fore occidendum, cum dixit : Nequaquam ita fiet; sed non fuisse occidendum impune, neque propter ejus peccatum datum fuisse alus liberam potestatem occidendi illum, quod verissimum erat. Ad alia vero loca, respondemus in illis non contineri promissiones absolutas, sed comminationes, quae includunt conditiones : Si homines non »utentur, vel, non agant panitentiam ; et saepe continent praedictiones secundum cursum habitualium causarum, quae etiam includunt conditionem: Nisi Deus, ab homine exoratus, cursum illum impediat, ut exponit divus Thomas, prima parte, q. 15, art. 7, et latius 2. 2, quaest. 171, per totam. Ad rationem vero respondetur, Deum, propter suam promissionem, non privari sua potentia, dominio aut libertate, sec constituere voluntatem suam, ut nostro modo loquamur, veluti in actu secundo et ultimo respectu extrinseci objecti, seu futuri effectus; et ideo quandiu est sub tali actu, non potest exire in oppositum, non propter defectum potentiae, sed quia repugnat simul habere actus contrarios; et quia in Deo secundum se non est successio, sed aeternitas tota simul, ideo in proposito semel habito, semper permanet necessitate immutabilitatis, non impotentia.

12. Ad tertium fundamentum in n. 5 satisfit per assertionem tertium de fide.—Pro responsione ad tertium, dico tertio : non minus repugnat Deum mentiri per alium, quam per seipsum. Ita docent omnes Theo!ogi, et quamvis Cano, 1. 2 de Locis, capit. 3, non audeat dicere assertionem hanc esse de fide, nihilominus proprie intellectam, existimo esse certam, sicut primam assertionem, quia quod alicui non licet facere per sc ipsum, neque per alium licet. ut est etiam Jurisperitorum axioma, ex 1. 2, 8 1, ff. de Administ. rer. ad civitatem pertinentium, cum similibus. Et ratio in praesenti est, quia tota malitia mendacii refunderetur in Deum, etiamsi per creaturam ilud proferret; nam creatura solum ibi se habet ut minister, seu nuntius referens testimonium Dei, quod manifeste ostencunt Prophetae, cum sic loquuntur : Haec dicit Domius, vel cum Scriptura dicit: Locutus est Deus per Prophetam, vel: Factus est serno Domini ad Prophetam, etc.; et similiter Angeli quando loquuntur ut ministri Dei, Deus in eis loqui dicitur, sicut Exod. 3 dicitur Deus apparuisse Moysi, et locutum ei fuisse in llamma rubi; et tamen Stephanus, Actor. 7, declarat illud fuisse per Angelum; et eodem modo, Luc. 1, et ad Hebr. 1, dicitur Deus locutus fuisse per ora Prophetarum; ergo non potest magis esse falsitas in tali modo loquendi Dei, quam cum loquitur per seipsum. Et declaratur tandem, quia non potest Deus loqui per alium, quin loquatur prius per se; nam ille qui loquitur nomine Dei, necesse est prius audiat quae loqui debet; ergo vel audit immediate a Deo, et habemus intentum ; vel audit ab alia creatura, et necesse est ut illa ab alio audierit ; nam si de suo loquatur, in illam, et non in Deum resolvetur tota locutio vel revelatio, et ita nullo modo erit divina; si autcm ab alio audivit, cum non possit procedi in infinitum, sistendum est in aliquo, cui Deus immediate loquatur; ergo locutio Dei per alium resoivitur in locutionem Dei per se; ergo ab illa habet aqualem infallibilitatem. Et confirmatur : nam ob hanc causam eadem fide et certitudine nos credimus, qua Apostoli vel Prophetae, quod significavit Petrus cum dixit : Habemus firmiorem propheticum sermonen cui benefücitis atteudentes, etc.; et similiter, qua continentur in Scriptura, sunt aeque ceria ac verba immediata Dei, quia Spiritu Sancto inspirati locuti sunt sancti Dei homines.

13. Duples modus loquendi per alum.—Ut ergo ad tertium argumentum respondeamus, advertendum est duobus modis intelligi posse Deum loqui per alium : uno modo, quia mittit ilum ut nomine suo loquatur, et ut suo testimonio confirmet quae dixerit, proponendo illa sufficienter ut testificata a Deo, et hoc modo praecipue intelligitur assertio et certitudo ejus, quae satis probata est. Alio vero modo dici potest Deus loqui per alium, non quia in illo ponit verbum suum, nec quia Deus testificari velit quae alius dicturus est, sed quia monet et inclinat eum ad hoc vel illud loquendum, licet postea homo, qui loquitur, tantum nomine suo loquatur, et suum testimonium, vel opinionem, aut scientiam interponat; et hic posterior modus non ita clare repugnat certitudini, et veritati nostrae fidei, et fortasse de hoc modo intellexit Cano, non esse de fide illum esse impossibilem. Dico autem etiam esse satis certum, non posse Deum per alium mentiri, etiam hoc modo; quia, licet tunc non testificaretur falsum formaliter, testificaretur virtualiter et interpretative, et (quod praecipuum est) induceret ad mendacium et ad malum morale, quod repugnat bonitati divinae, ut in materia de Gratia tetigimus, ubi etiam ostendimus non posse Deum determinare aut inclinare voluntatem ad malum. Legatur prolegomen. 5 de Grat., c. 1; disp. 44 Metaph., sect. 13, n. 17, et tr. de Passionibus et habitibus, disp. 4, sect. 2.

14. Ad testimonia Scriptura in illo n. 5.— Ad testimonia ergo in illo argumento citata respondetur, cum divo Thoma et Salm., 2 Thessal. 2, Abulens. et Cajetan., 3 Reg. 22, omnia esse intelligenda permissive; sic enim dicitur Deus excaecare et obdurare homines malos, ut in 1. 2, quaest. 15, latius tractatur, et diximus in materia de Gratia, l. 4, cap. 18, et in l. 2 de Auxiliis; et ita correxit seu explicavit verba sua Augustinus, in illa quaest. 53, dicens : Factum est ut juberet Deus, vel poetius pro illorum cupiditate permitteret; et infra : Quedam , inquit , per seipsum facit Deus, quae illo solo digna sunt, ut illuminare, et beare animas ; queedaum vero per servientem sibi creaturam, queedam praecipiendo, alia vero permittendo. Specialiter autem dicitur Deus decipere aliquos, quando sua virtute et potentia aliquid operatur, etiamsi praesciat illos fore inde decipiendos; et de hoc modo loquitur specialiter Augustinus in alio loco de Gratia et libero arbitrio; tamen in illo solum se habet Deus permissive quoad deceptionem, non enim propter illam suum opus facit, sed propter altiores et honestissimos fines a se intentos, etiamsi alii inde sumant occasionem scandali vel erroris, quia non tenetur illud evitare, juxta illud Christi : Sinite illis, nam ceci sunt, et duces cecoruin. Atque hic modus sufficit ut Deus puniat aliquos per errorem, vel deceptionem, non activam, ut sic dicam, sed passivam, permittendo illam, non intendendo; hic enim modus est sufficiens, et magis consentaneus divinae sapientiae et bonitati; caetera vero, quae in illo argumento sumuntur, vera non sunt, quia Deus nec determinat voluntates ad malum etiam pro materiali , ut in citatis locis de Gratia, et Auxiliis late diximus; neque etiam per se solus infundit aut infundere potest habitus inclinantes ad falsum; quod licet non sit tam certum quoad absolutam potentiam, sicut alia, quae hactenus diximus, est tamen longe probabilius, quia illud non decet divinam majestatem et prudentiam ; Deus autem non potest contra suam decentiam operari, de qua re dixi etiam in materia de Incarnatione, disputat. 34, ad finem, et in disp. 44 Metaph., sect. 13, n. 17; et in tract. 4 de Humanis actibus, disput. 4, sect. 2; et tenuit Victor., in Relect. de Homicidio.

SECTIO VI. Utrum prima veritas sit objectum formale fidei, ut cognoscitur lumine nature, vel ut supernaturaliter cognita.

1. Fundatur dubitatio presens. — Supponimus, ex hactenus dictis, Deum sub ratione primae veritatis non posse exercere, ut sic dicam, munus obpjecti formalis fidei, nisi a credente cognoscatur ut testis infallibilis in loquendo; nam illud est objectum formale, ut saepe dixi, assentiendi, in quod ultimo resolvitur assensus, tanquam in primum motivum assentiendi; unde hujusmodi objectum tunc censetur actu exercere munus objecti, quando movet, et de se suflticienter inclinat intellectum ad assensum. Hoc autem praestare non potest, nisi ab intellectu cognoscatur, sub illa ratione sub qua potest illum movere, quia ab objecto incognito non movetur intellectus, ut in secunda etiam disputatione dictum est; ad credendum ergo, necessarium est ut qui credit Deo, etiam cognoscat Deum esse omnino testem veracem, qui nec falli nec fallere potest, juxta illud Joan. 3: "Qui credit ejus testumonio , significavit quia Deus verax est". Hinc ergo nascitur quaestio proposita, quia possumus cognoscere Deum esse veracem, et per rationem naturalem, et per supernaturale lumen, et difficile est definire quomodo id cognoscendum sit, ita ut ad credendum sufficiat; ex cujus explicatione magna ex parte pendet quaestio de resolutione fidei.

2. Prima sententia Altisiodori. — Suadetur ratione primo. — Secundo. — Tertio. — In hoc ergo puncto, tres possunt cogitari modi dicendi : primus est, ad credendum per fidem res dictas a Deo, necessarium esse praecognoscere per naturale lumen, Deum esse primam veritatem, et hanc cognitionem suflicere ad fundandam fidem aliarum rerum in testimonio primae veritatis, neque posse illam cognitionem esse altiorem aut perfectiorem. Hunc dicendi modum indicat Altisiod., 1. 3 Sum. tractat. 3, c. 2, q. 1, et inducit verba Pauli, ad Hebr. 11:: Accedentem ad Deum, oportet credere quia est, quae ita intelligit, ut ad accedendum ad Deum supernaturaliter necessarium sit supponere aliquam existimationem de Deo naturalem, quia gratia supponit naturam, et cognitio supernaturalis supponit naturalem. Ratione potest suaderi haec sententia, quia ante cognitionem naturalem de divina veritate. non potest supponi supernaturalis, quia vel haec esset cognitio fidei, vel alterius rationis. Alia cogitari non potest, quia fides est prima cognitio supernaturalis veritatum quae nobis de Deo dicuntur, nec datur alia regulariter loquendo. Fides autem ipsa esse non potest : primo, quia fides supponit objectum cognitum, in quo fundari debet; non potest autem supponere seipsam, ut videtur per se notum, et supra etiam dictum est. Secundo, quia omnis cognitio intellectus, quae non est immediata, seu intuitiva rei in se, sed fit per aliquod medium, supponit medium cognitum per alium modum cognitionis, ut videre licet in scientia et in opinione, et maxime in fide humana. Tertio, quia alias resolvenda esset credulitas fidei nostrae, hoc modo : Credo Deum esse trinum, quia ipse dicit; credo autem illi dicenti, quia est verax; credo auiem illum esse veracem, quia ipse etiam dicit. Hic autem modus resolutionis videtur incredibilis, tum quia in eo committitur vitiosus circulus etiam in eodem genere causae; tum etiam quia videtur valde infirma et vana fides, quae alicui datur, solum quia ipse dixit se esse veracem ; tum denique quia fides cognosceret Deum esse veracem per se, et sine alio medio, quod videtur excedere virtutem cognitionis obscura et abstractivae; melius ergo fiet resolutio sistendo in prima veritate, ut evidenter cognita lumine naturae.

3. Secunda sententia bimembris. — Prioris membri fundamentum .— Posterioris fundamentum.—Eadem 2.sententia tribui potest Cagetano.— Videtur etiam favere D. Thomas. — Secundus modus dicendi esse potest, naturalem cognitionem Dei sub ratione primae veritatis non semper esse necessariam ad credendum alia, quae prima veritas revelat, posse tamen interdum sufticere, imo etiam in aliquibus necessariam esse. Fundamentum prioris partis esse potest, quia multi credunt, qui non habent illam cognitionem naturalem de primà veritate, ut statim latius dicemus. Fundamentum autem posterioris partis esse potest, quia multi credunt, per fidem infusam, res dictas a Deo, qui non credunt per fidem infusam, Deum esse aut veracem esse; ergo quoad illos non potest fundari fides in supernaturali cognitione primae veritatis, quia haec non potest esse nisi fidei, ut recte sumebat praecedens opinio, et illi non habent fidem de illa propositione: Deus est verac; ergonecesse est ut suam fidem de aliis rebus fundent in illa propositione, ut naturaliter cognita. Primum antecedens verum esse censetur in illis hominibus, qui evidenter cognoscunt Deum esse, et esse veracem; nam illi non possunt habere fidem de hoc eodem objecto, quia fides non est de rebus visis, seu evidentibus. Potest haec sententia tribui Cajetano, ad Hebr. 11, quatenus dicit non esse necessarium per fidem credere Deum esse, ad credendum alia de Dco; eadem enim ratio est de Deo, quatenus verax est, et cognosci potest lumine naturali: unde cum Apostolus ibi ait: Accedentem ad Dewm, oportet credere quia est, exponit verbum credere, late pro assentiri, sive assensus sit per fidem, sive per evidentiam; imo existimat melius esse dispositum ad credendum caetera, qui de Deo ipso evidentiam habet. Idem potest sumi ex eodem Cajetano hic, art. 1, quatenus dicit fideles non differre per se ab infidelibus, in assentiendo vera esse quae dicit Deus, sed in hoc quod fideles credunt haec esse dicta a Deo, quod infideles non credunt; sentit ergo non esse necessarium illud prius per fidem credere. Videtur etiai huic sententiae favere D. Thomas, quatenus interdum dicit ea, quae realiter demonstrari possunt de Deo, per accidens revelari aut credi propter eos, qui demonstrationem non assequuntur, ut patet 2. 2, q. 1, art. 5, et art. 8, ad 1, et in 3, dist. 24, q. 1, art. 2, quaestiun. 2; ubi etiam Capreolus, ad argumenta, et Hispal., notab. 6; et Richardus, art. 5; et Carthusian., q. 1; Albert., distinct 23, art. 13, ad argumenta.

4. Tertia et vera sententia, duas complectens assertiones. — Assertio probatur. — Quorumdam responsio. — Improbatur. — Tertius modus dicendi, est naturalem evidentiam illius principii : Deus est prima veritas, qua fallere non potest, neque esse necessariam, neque etiam sufficere ad credendum per fidem infusam ea, quae Deus revelat;et consequenter fidem non posse resolvi vel fundari in prima veritate, ut evidenter cognita, sed ut credita per eamdem fidem; et hunc dicendi modum verum esse existimo, quem per partes singulas breviter ostendo. Et primo non esse necessariam hujusmodi evidentiam, evidenter persuadet ipsa experientia, nam fideles simplices vere credunt fide infusa, et tamen de Deo nihil evidenter cognoscunt ; ergo signum est non esse necessariam evidentiam illam ad credendum. Imo, ut recte notavit D. Thomas, q. 2, art. 4et 5, etiam sapientes Christiani, qui assequuntur demonstrationem de existentia et veritate Dei, prius credunt, quam hanc scientiam consequantur; nam scientiam acquirunt post multam aetatem et studium, credunt autem a principio usus rationis ; non possunt autem credere aliquid de Deo, nisi prius, saltem natura vel ratione, assentiantur Deum esse, et veracem esse, juxta testimonium Pauli supra citatum, ct propter rationem supra factam, quod hoc est motivum fidei quod oportet esse cognitum; ab illis autem non cognoscitur per scientiam ; ergo oportet cognosci per fidem. Dicet fortasse aliquis ab eis cognosci per traditionem aliorum fidelium, quae ita est naturae consentanea circa has veritates naturales, ut statim certa fide credantur, et tanquam evidentia habeantur ex communi aliorum testimonio, quamvis singuli qui credunt, illam evidentiam non assequantur, sicut illi qui non viderunt Romam, quamvis per se non cognoverint evidenter Romam esse, nihilominus, ex testimonio omnium corum qui viderunt, non minus certo credunt, quam si vidissent. Sed hoc sustineri non potest, nam tota ilia credulitas non transcendit humanam fidem; impossibile autem est ut sola fides humana de objecto formali fidei infusae, suthiciat ad fundandam fidem infusam, ut infra probabimus tractando de revelatione, in qua tundatur fides, et de assensu quo credimus Deum dicere revelata, atque haec assertio sumitur plane ex D. Thoma, et aliis auctoribus statim citandis, et ex sequenti assertione magis confirmabitur.

5. Secunda assertio sumitur ex D. Thoma. — Dico ergo secundo: sola evidens coguitio quod Deus sit prima veritas, non suflicit pro fundamento et objecto formali fidei, sed necessaria est fides infusa ejusdem veritatis. Hanc assertionem sumo ex D. Thoma, art. 5, ad 1 et 3, quatenus dicit principia, quae naturaliter cognosci possunt, et ad alia credibilia supponuntur, etiam per fidem posse cognosci ; et quaest. 2, art. 4, quatenus absolute dicit ad certitudinem fidei, necessarium fuisse nobis revelari de Deo, etiam quae naturaliter cognosci possunt. Scotus etiam in 3, distinct. 23, art. 2, dicit eadem fide credi Deum esse veracem, qua creduntur ea quae aflirmat; idem habet Capreolus, in 3, distinct. 24, art. 9, circa finem; expressius et latius Marsil., in 3, quaest. 14, art. 1, intertia parteillius, dub. 1, ubi ait primum actum fidei, in quo ali fundantur, esse illud quo credimus Deum esse; secundum, quo credimus esse veracem; tertium, quo credimus quicquid ab eo dicitur, esse infallibiliter verum. Sed quicquid sit de ordine istorum actuum, ex illo tantum sumimus haec omnia esse fide credenda, atque adeo fidem per se non fundari in cognitione (ut ita dicam) extranea, et praesertim inferiori et minus perfecta, sed per se et in se habere sufficiens fundamentum.

6. Ejus ratio fundamentalis. — Sive uno, sive duplici actu credamus revelata, ac Deum esse primam veritatem, semper actus est supernaturalis. — Probatur de actu uno. — Atque haec est potissima ratio et fundamentum hujus assertionis, quia fieri non potest ut assensus altioris ordinis per se fundetur in assensu inferioris ordinis, nec major certitudo potest per se fundari in minori ; sed assensus fidei est altioris ordinis, et magis certus quam assensus naturalis et evidens; ergo fieri non potest ut assensus fidei ex parte sui objecti formalis, fundetur in assensu tantum naturali et evidenti. Major videtur per se nota ex terminis, et ex illo Aristotelis: Propter quod unwnquodque tale, et illud magis ; tota enim perfectio effectus est ex causa, et firmitas eedificii ex fundamento; ergo impossibile est ut certior sit cognitio fundata in alia, quam sit ea in qua fundatur. Et inde facile probatur consequentia, quia certitudo fidei tota nititur in suo objecto formali, atque adeo in cognitione ejus, nam ut cognitum movet ad credendum. Secundo explicatur magis haec ratio, quia duobus modis intelligi potest, hominem, qui credit revelata a Deo, credere etiam Deum esse veracem: primo, eodem assensu quo credit rem aliam revelatam ; sccundo, diversis assensibus; in utroque autem modo necessarium est ut fides de ipsa veritate Dei sit supernaturalis et infusa; ergo. Minor quoad priorem partem declaratur; nam qui credit aliquid, quod dicit Deus, quia ipse dicit, necessario credit Deum in illo dicto esse veracem, quod non est mirum in fide divina, quia in humana etiam id reperitur; nemo enim potest credere verum esse quod Petrus aftirmat, quin credat Petrum in eo dicto esse veracem, quia idem fere sunt. Est tamen difterentia inter fidem humanam et divinam; nam qui credit aliquid homini, licet credat in eo esse veracem, non propterea credit esse veracem in omnibus quae dicit vel dicere potest; qui autem credit per fidem divinam aliquid, quia dictum a Deo, necessario credit, saltem virtute, Deum esse veracem in omnibus quae dicit, et dicere potest. Etratio est, quia qui credit aliquam veritatem fidei, credit illam ut omnino infallibiiem ; ergo credit Deo ut dicenti verum, non solum in illa particulari propositione, sed etiam ut ei qui non potest fallere in quacumque alia. In hoc ergo modo credendi, qui fortasse est per se necessarius ad fidem, ratio formalis objecti fidei, non per evidentiam, sed per fidem cognoscitur, quia cognoscitur eodem actu quo res ipsa credita cognoscitur.

1. Probatur de actu duplici.— Confirmatur primo. — Confirmatur secundo. — Effugium. — Obstruitur. — Confirinatur ex D. Thoma. — Si autem per distinctos actus aliquis credat Deum esse veracem, et esse unum et trinum, tunc interrogo ulterius, an unus actus fundetur in alio, vel tantum concomitanter se habeat : nam si hoc posteriori modo simul concurrant, fortasse non repugnabit priorem esse tantum evidentem, et posteriorem esse de fide, ut postea tractabimus; hoc autem nihil refert ad prassentem causam, quia tunc actus evidens non fundat fidem, et consequenter Deus non est objectum formale, tantum ut cognitus per actum illum evidentem, quandoquidem in illo non f.ndatur assensus fidei, ut supponitur; si autem unus actus fundatur in alio, impossibile est actum evidentem fundare assensum fidei, propter rationem factam, quod actus minus perfectus, et minus certus, non potest per se sufficere ad actum excellentiorem et certiorem. Declaratur, et confirmatur primo, quia tunc illi duo actus efficiunt quemdam discursum, quatenus unus causatur ex alio, et est ratio alterius ; sed in discursu, impossibile est assensum rei cognitae esse certiorem quam sit assensus principii, seu rationis assentiendi; ergo etiam inter ilos actus, impossibile est quod assensus, certus tantum per lumen naturale, sit suffliciens principium assensus fidei. Quapropter vel talis modus discursus in fide locum non habet, ut multi volunt, et postea disputabimus tractando de actu fidei, disputat. 6, sect. 4; vel certe, si talis discursus admittitur, necessarium est ut objectum formale praecedat, ut cognitum fide infusa, et non tantum naturaliter. Confirmatur secundo ex dictis, quia haec veritas: Deus non potest dicere falsum, non est tam evidens naturaliter, quin ab aliquibus negari potuerit, etiam doctis et ca- tholicis; ergo impossibile est ut illa veritas, tantum naturaliter cognita, sit sufficiens ad assentiendum ratione illius alteri propositioni certitudine fidei infusae, quia sicut inotivum fidei non inducit ad assensum certum et infallibilem, nisi ut cognitum tanquam certum et infallibile, ita non movet ad gradum et modum certitudinis, nisi juxta gradum, et modum quo ipsummet cognoscitur ut verum et infallibile. Posset fortasse quis dicere cognitionem illius principii, quatenus est actus hominis, non esse causam per se assensus fidei, neque rationem formalem assentiendi, sed tantum esse applicationem objecti formalis, et ideo ratione objecti applicati posse sufficere ad certiorem assensum, quam sit cognitio ejusdem principii, sicut postea in disputatione sequenti dicemus de propositione fidei. Sed hoc non enervat vim rationis, quia si actus naturalis hoc tantum modo concurrat, neccssaria erit alia cognitio perfectior ipsius objecti formalis, ut possit intellectum movere ad assensum fidei, quia non movet nisi ut cognitum, et hoc est per sc necessarium, ut possit inducere intellectum ad assensum; ideo oportet ut in eodem ordine, et cum eadem certitudine cognoscatur per alium actum distinctum ab actu naturali, sive ille sit etiam distinctus ab actu, quo creditur res alia revelata, sive idem cum illo. Tandem confirmatur ex generali doctrina D. Thomae 1. 2, quaest. 63, articul. 3, in corp., et ad 3, quod ratio naturalis non potest esse sufliciens regula virtutum per se infusarum, quod etiam de moralibus tradit, ut explicuimus latius in materia de Gratia, lib. 9, cap. 16; est ergo magis necessarium in virtutibus Theologicis , quia sunt perfectiores in eodem supernaturali ordine; mensura autem, seu regula, vel debet esse homogenea cum regulato, vel certe non potest esse inferioris ordinis; ergo actus fidei infusae non potest regulari per actum rationis naturalis, neque per Deum ipsum, ut cognitum ratione naturali, quia ut sic etiam continetur in inferiori ordine.

8. Ad locum ex Heb. 11 in num. 2. — Ad primam rationem ibid. — Ad secundan rationem.—Ad tertian rationem.— Ad argumenta prioris opinionis, imprimis male inducitur ct exponitur locus Pauli: Accedentem ad Deum, opor.et credere quia est ; nam Paulus non dixit ad accedendum per fidem, necessarium esse prius naturaliter cognoscere Deum esse, aut esse veracem, quia neque verba hoc prase ferunt, neque ullus interpretum ita intellexit, sed potius dixit ipsum accessum ad Deum debere esse per fidem (utique supernaturalem), et ante omnia esse sic credendum Deum esse, et haec est plana expositio, ut tradunt Salmer., Ribera, et Cornelius a Lapide, ibid., et iterum sequenti numero dicemus. Ad rationem respondetur, concedendo imprimis hoc esse magnum fidei mysterium, quod licet non videat clare objectum, neque res creditas, nihilominus non accipiat objectum suum, ut in illo per se nitatur, tanquam cognitum per aliud lumen, sed sua virtute et efficacia credat illud ; sicut D. Thomas dixit, eodem actu nos credere Deo et Deum, et propterea talis actus omnino supernaturalis est, et sine speciali auxilio gratiae haberi non potest. Secundo, addo hoc mysterium, quod de fide diximus, esse valde consentaneum rationi ; nam tota haec certitudo debetur iufinitae excellentiae divinae, imo intrinsece videtur sequi ex qualitate (ut sic dicam) divini testimonii, quatenus omnino infallibile est, et obligare potest ad credendum ea quae dicit, tanquam infallibilia f dicendo enim aliquid, eo ipso dicit se esse veracem in eo quod affirmat, nam hac ratione inducit ad credendum illud dictum esse verum, et consequenter etiam dicit ita se esse veracem, ut mentiri nullo modo possit; nam hoc titulo obligat ad credendum illud tanquam infallibile, et ideo, ex intrinseca natura talis fidei et talis objecti, nascitur ut idem testimonium, quod suffticit ad credendum rem revelatam, sufficiat ad credendum ipsum revelantem esse veritatem, quae fallere non potest. Cum autem objicitur, quia assensus supponit objectum suum cognitum, respondetur, si comparetur objectum formale ad materiale, sic ordine naturae, vel rationis, supponi objectum formale cognitum ad materiale; nam si utriusque cognitio fiat per diversos actus, necesse est ut unus causetur ex alio aliquo modo, et tunc erit ordo natura; si vero utrumque objectum cognoscatur eodem actu, suflicit ordo rationis, quia tunc non est causalitas realis in eodem actu, secundum diversas retiones spectato. Si vero objectum formale et materiale cognitum, sit idem, ut quando directe credo Deum esse primam veritatem, propter seipsum, et quia ipsemet hoc dixit, tunc multo minor est prioritas naturae, sed rationis suflicit per quamdam reflexionem quae virtualiter in ipsomet actu includitur, atque etiam in objecto, quia dicendo verum, consequenter dicit se esse veracem in eo quod dicit, ut explicavi. Neque hoc rc- pugnat firmitati et certitudini fidei Christianae, quia, ut dixi, excellentia primae veritatis talem modum fidei et credulitatis meretur. Et ob eamdem causam non repugnat huic fidei ille modus resolutionis, qui in tertio argumento tangebatur, sive ille resolutio fiat mediante discursu, sive absque illo, quod postea videbimus, nunc enim non refert; semper enim fatendum est resolutionem fieri ex objecto materiali ad formale; ipsum autem formale objectum non in aliud resolvitur, sed per seipsum creditur, quia potest de se ipso testificari, et ita in se ipso reflectitur, et tali modo de se testificatur, ut faciat evidenter credibilia, non solum alia quae dicit, sed etiam quae de se ipso testificatur, quod pertinet, ut dixi, ad infinitam excellentiam divinae veritatis, et ideo non est haeccognitio cum aliis comparanda, quod in sequentibus iterum occurret, et magis explicabitur.

9. Ad Cajetanum arguentem ex Haeb. 11, in num. 3.—Ad utriusque membri fundamentum, ibid. — Ad fundamentum secundae opinionis, primo, male explicantur verba Pauli: Oportet credere quia est, nam evidenter loquitur de fide supernaturali et infusa, nam de illa dixerat in fin. cap. 10: Justus ea fide vivit, et sine fide impossibile est placere Deo ; et hanc fidem definit , cum dicit esse substantiam rerum sperandarum ; et per hanc fidem dicit esse facta omnia, quae in illo cap. 11 narrat; ergo de eadem fide loquitur cum dicit: Accedentem ad Deum, oportet credere quia est ; et ita Concilium Tridentinum, sess. 6, cap. 6, de fide infusa illum locum intelligit, et ita etiam intelligunt communiter Patres. Et hinc ad rationem, respondemus nullum esse fidelem, quantumvis sapientem in cognitione naturali quae de Deo haberi potest, qui non possit fide infusa credere Deum esse, et veracem esse, et ideo necessarium non est ut Christiani philosophi fundent fidem, quam habent de aliis mysteriis, in naturali cognitione, quam habent de divina veracitate ; nam de hac etiam habent firmiorem propheticum sermonem, cui bene faciunt attendentes ; imo, si ita non crederent Deum esse veracem, neque caetera possent credere fide infusa, ut probatum est. Quomodo autem in his credentibus conjungantur naturales scientiae cum supernaturali fide aliquarum veritatum, in sequentibus explicabimus.

SECTIO VII. Utrum obscuritas seu inevidentia divinae revelationis sit de ratione formali objecti fidei?

1. Tractanda exponuntur. — Diximus in superioribus primam veritatem revelantem, seu testificantem esse objectum formale fidei, et consequenter duo ad hoc objectum pertinere, scilicet personam testificantem, et testimonium ipsum, quod revelationem objectivam appellavimus; hactenus ergo explicuimus qua ad personam seu primam veritatem spectant ; nunc de revelatione ipsa, et condiüonibus quas requirit, dicendum superest. Inter has vero conditiones, primum locum videtur tenere obscuritas ; nam per illam maxime videtur distingui fides ab aliis cognitionibus certis, nam ab incertis per certitudinem distinguitur. Est autem advertendum, obscuritatem hanc, seu inevidentiam, circa duo, quae ad fidem concurrunt, considerari posse, scilicet. circa res dictas, et circa ipsum dicentem, etiam ut dicens est; et de primo nunc dicendum est, desecundo in sectione sequenti.

2. Prima opinio, quod fides prabeat evidentiam creditis. — Circa primum referri solet sententia Holcot., in 1, quaest. 1, art. 1 et 5, dub. 1, dicentis fidei assensum non esse liberum, sed necessarium ex vi rationis, quae diligenter inquirenti et consideranti sufficiens occurrit, ut intellectus per se, sine voluntate, assensum praebeat propter rationis efficaciam; unde videtur evidentiam ponere earum rerum quae per fidem creduntur, quia sola evidentia potest intellectui necessitatem inferre ad assensum. Sed ille auctor aequivocationem committit, de evidentia credibilitatis transitum faciendo ad evidentiam; nam rationes ejus, ad summum, persuadent evidentiam credibilitatis, de qua postea dicturi sumus; illa vero non suflticit necessitare intellectum ad assensum, ut infra etiam, disputatione sexta, sectione sexta, tractando de actu fidei ostendemus, et impugnabimus necessitatem assensus fidei, quam ponit hic auctor; nam sine dubio assensus fidei non fit sine consensu voluntatis, ut contra illum et alios probabimus.

3. Assertio prima, contraria precedenti opinioni. — Probatur jam assertio ez Scriptura. — Item probatur ex Patribus. — Denique probatur ratione. —In hoc ergo puncto, certum est, fidem non praebere evidentiam rerum creditarum, et ita ex parte objecti non solum non postulare evidentiam rerum in seipsis, verum etiam postulare obscuritatem repugnantem evidentiae, saltem ex parte objecti formalis. Est enim advertendum duobus modis intelligi posse fidem postulare inevidentiam: primo, in suo medio, et motivo assentiendi, quia per se inclinat ad assentiendum objecto non viso, utique ex vi talis medii; secundo, potest intelligi ut fides requirat illam conditionem in objecto, etiam ex parte subjecti, et cujuscumque alterius medii, id est, ut intellectus credentis non videat, neque habeat evidentiam rei creditae, per quodcumque aliud medium; nunc ergo non loquimur in hoc posteriori sensu, sed de illo dicemus in sectione sequente; loquimur ergo in sensu priori, et sic est certissima acceptio ex illo Pauli, ad Hebr. 11: PFides est argumentum non apparentium ; dicuntur enim res apparere, quae in se videntur ; unde 1 ad Cor. 13: Videmus nunc per speculum in enigmate, ubi verbum cidemus, generahter sumptum est pro verbo cognoscimus, ut ibi notat D. Thomas, et in 3, distinct. 24, quod satis declaratur, cum additur esse visionem aenigmaticam, quae, ut ibi notat Salmeron, est cognitio obscura; unde est illud 2 Petr. 1: Cui bene faciLis attendentes, tanquam lucernae ucenti in caliginoso loco; et Christus, Joan. 20, dixit: Beati qui non viderunt, et credideruut. Hinc etiam Patres ubique docent non esse necessariam evidentiam rationis ad credendum, imo formaliter repugnare assensui fidei, ut talis est ; plures retuli supra, sect. 1 hujus disputationis, num. 4, aliique referuntur a Bellarmino, lib. 1 de Justific., cap. 7, quibus addi potest Clemens Alexandrinus, lib. 5 Strom., S 2, in fine, ubi condistinguit fidem a cognitione, scilicet, evidenti, seu perfecta ; et Ambrosius, lib. 4 de Abraham, cap. 3, ubi dicit, justum esse ut rationem praeveniat fides, ne a Deo rationem exigere videamur ; et Augustinus contra Epistolam Fundamenti, c. 14: Eos sequamur, inquit, qui nos invitant credere quod nondum calemus intueri, ut, ipsa fide calentiores facti, quod credimus, intelligere caleamus ; et cap. 4, dixerat: Turbam fidelium non intelligendi vivacitas, sed credendi simplicitas tutissimam facit ; unde, lib. de Utilit. cred., cap. 11: Quod intelligimus aliquid, debemus rationi ; quod credimus, auctoritati. Et inde sumitur ratio hujus veritatis, quia de ratione formali objecti fidei est auctoritas dicentis; sed testimonium, ut testimonium e:t, non ostendit rem: testificatam in se; nam quando res sic ostenditur, non creditur ex auctoritate dicentis, sed quia ipsa movet sensum vel intellectum ; ergo de ratione objecti fidei est, ut non sit visum per ipsum medium, seu motivum credendi; ergo obscuritas, quae opponitur huic evidentia, est de ratione formali objecti fidei.

4. Objectio contra assertionem dilu tur.— Unde facile solvitur objectio, quae fieri solet, quia obscuritas, inevidentia, et non visum, consistunt in negatione quadam; ergo non possunt pertinere ad rationem formalem objecti fidei, quae positiva esse debet. Respondetur enim facile, non negationem formaliter, sed fundamentum ejus, quod per illam expiicatur, pertinere ad rationem formalem oblecti. Sicut irrationale dicitur constituere brutum, quia differentia constitutiva ejus talis est, ut non attingat gradum rationalem; ita enim revelatio fidei talis est, ut inducat inteilectum ad assentiendum, non ostendendo evidenter rem creditam, seu credendam; hoc enim intrinsece habet auctoritas, ut auctoritas est, ut per se notum est, etiam in fide humana. Et in divina nobis etiam experientia consiat; credimus enim invisibilia et coelestia, quae nobis promittuntur, et praeterita ac futura, quae nec vidimus, nec demonstrare ullo modo possumus. Posset vero aliquis haesitare in verbis Ambrosii, serm. 16 de Epiphan., ubi dicit, Édem auditu et visu comparari; sed sensus est facilis, qui ex contextu, et materia subjecta colligitur ; tractat enim non de visu spirituali, sed de corporeo; et non de ratione credendi, sed de sutticienti propositione fidei, ad quam duo concurrunt, scilicet, verba, quae auditu percipiuntur, et signa, quae oculis videntur; sic enim declarat in baptismo Christi Domnmni auditam esse vocem Patris, et visam esse columbam, ad fidem confirmandam.

SECTIO VIII. An obscuritas Dei revelantis sit de ratione formali objecti fidei.

Alterum quod proposummus sub initium praecedentis sectionis, est de evidentia testificantis, de quo quatuor sequentia puncta occurrunt.

PUNCTUM I. Possitne clare cognosci Deum esse qui revelat, ipso non viso.

1. Negat Bannez. — Ejus fundamentum. — Aliorum ratio. — Confirmatur. — Evasioni occurritur. — Aliqui moderni Theologi existimant esse impossibile. Ita tenet Bannez hic, quaest. 1, artic. b, et quaest. 5, art. 1, in solutionibus argumentorum utriusque loci. Fundari videtur solum in hoc, quod, non visa persona loquente, impossibile est evidenter cognoscere illam esse quae loquitur; ergo multo magis id repugnat respectu Dei, qui magis distat ab humana cognitione. Alii hoc confirmant, quia locutio naturae intellectualis est actus immanens ejus, quia non est nisi intellectio ejus, per voluntatem ad alium ordinata; sed intellectio et voluntas Dei non possunt evidenter cognosci, non viso Deo, quia non sunt nisi ipse Deus; ergo nec locutio Dei potest evidenter cognosci non viso Deo; ergo nec potest haberi evidentia testimonii ejus ab homine non vidente ipsum. Denique confirmari potest, quia omnis evidentia aut est intuitiva, aut per signa vel effectus; sed haec non potest esse intuitiva respectu ipsius Dei, ut constat; nec etiam potest esse per effectus, quia effectus ostendunt causam operantem, non loquentem , vel testificantem ; neque etiam potest esse per signa, quia nullum signum, vel sensibile, vel intellectuale, potest in homine fieri a Deo, quod non possit etiaam fieri ab Angelo; ergo nunquam potest per tale signum evidenter constare, Deum esse qui loquitur. Dicetur fortasse praeter has evidentias dari aliam in testificante ; sed imprimis haec esset petitio principii, nam de hac investigamus an sit possibilis; et deinde, quamvis haec asseratur respectu rei testificatae, nihilominus non potest esse prima, ut sic dicam, respectu ipsius testificantis; ergo nullum relinquitur medium quo talis evidentia haberi possit.

2. Assertio affirmans. — Evidentia supernaturalis de revelatione, absque evidentia Dei recelantis, dari potest. — Quorumdam responsio excluditur. — Nec recte propugnatur a bannez. — Nihilominus contrariam sententiam tanquam manifestam et claram, vel supponunt, vel docent fere alii Theologi, praesertim Durandus, 3, distinct. 2, 3, quaest. 9; Gerson, Alphab. 13, litt. H; Carthus., quaest. 1 Prolog., S Contra cujus dicta; Toletan., ibid., art. 2, concl. 3; Bassol. et alii, in eodem Prolog.; Cajetanus, 2. 2, quaest. 5, articulo primo, et quaest. 111; Arag. et alii, in illo artic. 5; Ferrar. 3 cont. Gent., cap. 4, et omnino mihi vera vidctur. Dico ergo fieri posse ut aliquis non videns Deum, neque res dictas ab ipso, neque aliter illis assentiens, nisi ex testimonio divino, evidenter cognoscat Deum esse qui illas revelat et testificatur. Probatur, quia, generaliter loquendo, non involvit contradictionem , neque repugnat, audità voce non visa persona loquente, evidenter cognoscere, ex voce ipsa, talem personam esse quae loquitur; ergo neque respectu Dei repugnat. Antecedens videtur experimento cognosci in hominibus, saltem quoad humanam quamdam et moralem evidentiam, Deus autem posset facile conferre majorem. Ratio vero est, quia vox ipsa est effectus loquentis, et in modo seu qualitate ejus, potest esse ita propria et accommodata tali personae, ut per illam manifeste constet talem personam esse quae loquitur. Prima vero consequentia multo certius ostendi potest, advertendo duplicem esse posse hanc evidentiam, scilicet, supernaturalem et naturalem : prima requirit lumen supernaturale divinitus infusum; secunda per conjecturas et rationes naturales comparanda est. Probo ergo primam esse possibilem; nam imprimis potest Deus in mente hominis infundere species supernaturales, et per illas formare spirituale verbum infusum ctiam et supernaturale, quod homini recipienti verbum illud has vel illas res significat, in hoc enim nulla repugnantia fingi potest. Deinde potest infundere lumen, quo illud verbum evidenter in se coguoscatur quale sit, et cujus naturae; ergo, per illud lumen evidenter cognoscetur Deum esse, qui in homine loquitur. Probatur consequentia, quia per illam cognilionem evidenter cognoscitur Deum esse auctorem illius verbi, quia solus ipse potest infundere immediate in intellectu supernaturales species, et immutare intellectum, ut supernaturalia, prout in se sunt, et supernaturali modo cognoscat. Nec refert si quis dicat posse Deum hoc facere per angelum, et ex hac parte posse ibi misceri mendacium, quia jam non est Deus solus qui loquitur; hoc, inquam, non obstat, quia si angelus potest ibi intervenire, solum est ut instrumentum Dei, et ita Deus est qui per iilum principaliter loquitur, ac subinde perinde est ac si solus loqueretur; supra enim ostensum est, ita non posse Deum mentiri per alium, sicut per seipsum. Ad hoc autem respondet Bannez creaturam, quamvis operetur ut instrumentum Dei, posse adjungere aliquam malitiam ex prava intenuone, et ex hac parte, fieri posse ut non sit infallibilis revelatio. Sed hoc nihil refert ad rem de qua tractamus, nam quidquid sit de malitia extrinseca et fine proximi operantis, nihilominus erit evidens Deum esse, qui loquitur per talem creaturam, et hoc solum est quod intendimus; sicut licet sacerdos possit consecrare malo fine, nihilominus qui evidenter cognosceret actionem consecrandi, et evidenter etiam cognosceret Deum esse qui ibi principaliter operatur, et ideo in illa actione secundum se, nullam malitiam aut falsitatem inveniri posse. Eo vel maxime quod posset Deus evidenter ostendere creaturam, per quam operatur, esse angelum sanctum, qui peccare non potest. Et plura de hoc puncto videri possunt in primo tomo tertiae part., disput. 27, sect. 2, tractando de scientia infusa animae Christi.

3. Stat etiam evidentia naturalis de revelatione cum evidentia Dei revelantis. — Suadetur ratione. — Minus sufficiens responsio ad rationem factam. — Suadetur ex secundo ecemplo fidei demonum. — Item bonorum Angelorum , ac Beatissime Virginis et Lasari, et anmarum mpurgatori. — Deinde probatur eadem assertio seu conscquentia rationis principalis de evidentia naturali; nam, licet de supernaturalibus rebus, ut tales sunt, non possimus habere cognitionem naturalem evidentem, nihilominus, supposita divina operatüone talium rerum in nobis, possumus per aliqua signa, vel conjecturas evidenter cognoscere quod a Deo sint. Nam imprimis, cum Deus aliquid revelat alicui, qui revelationem suscipit, evidenter experitur conceptum, vel locutionem in se factam, quamvis illam in se fortasse intuitive non videat ; sicut nos experimur credere et amare Deum, non tamen intuemur ipsos actus, neque evidenter cognoscimus quales sint, vel quomodo a Deo sint; nihilominus tamen potest aliquando fieri ut, adjunctis aliis circeumstantiis, ex illis cognoscatur manifeste Deum esse qui loquitur. Sic philosophatur Cajetanus de primo Angelo, qui in sua creatione recepit revelationem fidei, quia ille potuit evidepter cognoscere locutionem illam non fuisse ab aliqua creatara, quia deberet esse superior illo angelo, erat autem illi evidens non dari creaturam superiorem se; nam si daretur, illam agnosceret, habet enim species rerum omnium naturalium ; ergo evidenter inferebat locutionem illam esse a Deo. Video posse responderi talem angelum dubitare potuisse an Deus occultaret sibi aliam creaturam superiorem. Sed hoc non repugnat evidentiae naturali, quae ita datur de rebus existentibus, vel non existentibus naturalibus, ut subjecta sit divina potentiae, quae potest naturalem ordinem immutare, ut constat de naturali evidentia hujus propositionis : Omne accidens est in subjecto, ac similibus; et deinde eo ipso constaret ibi intervenire extraordinariam, et supernaturalem providentiam Dei, et consequenter non posse esse ordinatam ad deceptionem et falsitatem, quod satis est ut naturali evidentia constaret locutionem illam esse a Deo, vel saltem ex speciali providentia ejus. Praeterea in daemonibus est coacta seu necessaria fides mysteriorum, quae nobis revelantur : Credunt enim vel inviti, et contremiscunt ; ergo illa fides ex evidentia nascitur, et non mysteriorum in se, ut per se constat ; ergo in testificante Deo, quia experimento signorum et virtutum evidenter judicant Deum esse, qui haec testificatus est. Et in 3 part., tom. 2, disput. 31, sect. 3, probavimus Argelos, ex verbis et miraculis Christi, potuisse evidenter cognoscere, et tandem cognovisse ipsum esse Deum, quae non erat nisi evidentia testificantis. Et qui evidenter cognosceret miraculum factum in testimonium veritatis propositae, et revelatae, ut testificatae a Deo, evidenter etiam cognosceret Deum esse testificantem, quia illud opus non potest esse nisi a Deo; potest autem interdum miraculum evidenter cognosci per experientiam alicujus, sicut Beatissima Virgo evidenter sciebat se concepisse sine viro, et peperisse sine dolore; et Lazarus cvidenter sciebat se mortuum fuisse, et ressuscitatum, et sic de aliis ; nam haec opera licet videntibus non sint omnino evidentia, metaphysice loquendo, sed tantum moraliter, tamen ipsis, qui vel illa faciunt, vel in se recipiunt, potest evidenter constare esse opera divina, et sine deceptione aut fictione facta esse; per illa ergo possunt habere evidentiam Dei testificantis. Denique ita etiam existimo de animabus Purgatorii ; nondum enim vident, et ideo fidem habent, et nihilominus ipso experimento cognoscunt Deum esse qui testificatur de veritatibus fidei, ut de ipso Purgatorio, vel similibus. Videantur dicta tom. 4 tertiae partis, disput. 47, sect. 3, num. 6.

4. Ad primum argumentum in mun. 1. — Ad secundum. — Ad tertium. — Argumenta vero in contrarium facta nullius momenti sunt, nam primum falsum assumit; jam enim ostensum est, tam in hominibus quam in Deo, posse per verbum cognosci evidenter quis loquatur, quamvis persona loquens intuitive non videatur. Secundum etiam falsum assumit, quia locutio Dei, ut saepe dixi, est actio transiens, et potest esse vel tali modo cognita, vel cum talibus circumstantiis , vel effectibus conjuncta, ut plane constet esse a Deo ; unde ad tertium dico hanc evidentiam esse abstractivam, et a posteriori, et per effectum adjuncto signo, seu per effectum significativum; nam locutio effectus est loquentis, et praeterea est signum mentis ejus; et ideo talis esse potest, ut evidentiam faciat testimonii loquentis, ut satis explicatum.

5. Quibus non fit revelatio immediate, non est necessaria evidentia revelantis. — Secundum punctum est, an haec evidentia testificantis sit necessaria in objecto formali fidei. In quo puncto, oportet advertere duobus modis pervenire ad aliquem divinum testimonium : primo immediate, ut verbi gratia, ad angelum, vel ad Prophetas omnes, vel ahquos ; secundo mediate, sicut pervenit ad fideles per praedicatores fidei, ut infra contra aliquos haereticos ostendemus. Quando fides proponitur hoc posteriori modo, certum de fide est, et experimento cognitum, non esse necessariam evidentiam divini testimonii ; quia constat simplices fideles, imo omnes sic credentes, non habere hanc evidentiam ipsius revelationis, sed solum credibilitatis ejus; et quamvis sapientiores majorem quamdam humanam certitudinem habeant, non transcendit fidem humanam, et ad summum pervenire potest ad gradum evidentiae moralis. Ex his ergo satis constat, non esse de necessitate fidei secundum se spectatae evidentiam Dei revelantis, seu quod revelatio sit a Deo. Probatur facile, quia quod est de necessitate fidel secundum se, est necessarium singulis ad credendum ; sed haec evidentia non est necessaria singulis ad credendum, ut ostensum est; ergo non est de necessitate fidei secundum se, nam quod per se alicui convenit, semper et ubique convenit.

6. Cajetanus putat necessariam esse quibus fit immediate. — Citat pro se D. Thomam. — Addit rationem.—Nihilominus tamen de primis doctoribus fidei, quibus immediate revelata fuit doctrina fidei, est opinio Cajetani 9. 9; q.171, art. 5, et q. 174, art. 3, asserentis hanc evidentiam fuisse illis necessariam, ut possent esse convenienti modo doctores fidei; unde non loquitur de necessitate fidei simpliciter, sed secundum suavem Dei providentiam , quamvis rationes quibus utitur, plus videantur probare, si efficaces sunt. Unde consequenter docet, hujusmodi doctores et Prophetas habuisse evidentiam, non tantum revelantis Dei, sed etiam rei revelatae, quantum ad cognitionem, an sit, ut expresse declarat ; non tamen explicat an illa cognitio in illis hominibus esset fides, vel alterius speciei, quae potest dici prophetica. Et in hanc sententiam conatur adducere D. Thomam in illis duobus articulis, quamvis ipse de certitudine tantum loquatur, et evidentiae mentionem non faciat; adducit etiam D. Thomam, q. 12 de Veritat., a. 3, et 3 cont. Gent., cap. 154, ubi Propheticam cognitionem comparat evidenti cognitioni principiorum. Ratio autem Cajetani est, quia fides, prout est in communi plebe Ecclesiae, nititur in revelatione facta doctoribus Ecclesiae, scilicet Prophetis et Apostolis, qui propterea dicuntur Ecclesiae fundamenta ; ergo necesse est ut in ipsis doctoribus esset evidens revelatio. Probatur consequentia, tum quia alias procederetur in infinitum, quia semper obscura revelatio resolvenda est in aliam priorem et perfectiorem, ut testatur etiam D. Thomas, 3 cont. Gent., cap. 40, rat. 3; ergo sistendum est in aliqua revelatione quae per se pateat, quae non potest alia esse, nisi quam Deus immediate facit; tum etiam quia alias, inquit, fides Ecclesiae non esset certa, quatenus in ipsa est, id est, in toto corpore, et in principibus ejus, quia non haberet Ecclesia intra se testem de visu, ut ipse loquitur. Fides autem, ut sit certa, debet resolvi in testem videntem.

7. ZAssertio negativa loguendo saltem de ccidentia supernaturali.— Probatur ratione quoad evidentiam eorum quibus fit revelatio immediate. — Confirmatur exemplo. — Nihilominus assero evidentiam testificantis non esse per se necessariam in toto corpore Ecclesiae, neque etiam in illis, qui a Deo recipiunt immediatam revelationem. Loquor autem praecipue de evidentia supernaturali, quae per lumen aliquod infusum conferatur, de qua plane loquitur Cajetanus. Quid autem dicendum sit de evidentia naturali per signa, vel conjecturas, ex dicendis constabit. Et hanc assertionem tenent omnes illi Doctores, qui negant evidentiam esse posse cum fide, etiamsi sit tantum evidentia testificantis, quod infra reteram. Ratione autem probatur assertio ; quia vel haec evidentia esset necessaria illis personis propter ipsas, vel propter nos; neutrum autem est verum; ergo. Probatur minor quoad priorem partem, quia illis doctoribus, quoad eorum salutem, sufficiebat assensus fidei; sed hunc habere potuerunt sine illa evidentia; ergo propter ipsos non erat necessaria. Major patet, quia ex parte intellectus fides sufticit cuicumque viatori, et ad salutem propriam , quantum ad mysteria revelata ; minor autem patet ex proxime dictis, quia fides per se et in singulis non requirit hanc evidentiam; ergo neque in illis personis illam necessario postulat. Probatur consequentia, quia fides omnium est ejusdem rationis, et semper fundatur in divino testimonio per se ac formaliter, solumque est differentia, quod hoc testimonium immediate illis proponitur, nobis autem per ipsos; haec vero differentia accidentaria est, neque postulat illam evidentiam; ergo. Probatur ultima pars minoris, quia licet Deus immediate proponat alicui suum testimonium, potest proponere ut evidenter credibile, et non ut evidens quod ita sit, et hoc sufticit ad fidem, ut in nobis patet; ergo etiam in illis potuit suflicere. Consequentia evidens est, et major etiam videtur per se manifesta, quia quod Deus potest facere per ministros, multo facilius potest facere per seipsum; ergo si per ministros facit evidenter credibile suum testimonium, etiamsi illud evidenter non ostendat, idem potest facere per seipsum. Accedit quod, loquendo de hominibus, hujusmodi revelationes regulariter fiebant per angelos, ut idem Cajetanus cum D. Thoma fatetur, d. quaest. 171, artic. 2; ergo sicut Deus, docens quosdam homines per alios homines, proponit sufficienter fidem sine evidentia Dei testificantis, ita potest idem facere per angelos, quia per illos immediate proponit fidem aliquibus hominibus; nulla enim probabilis ratio differentiae assignari potest. Et declaratur optime exemplo revelationis factae Zachariae, et B. Virgini, Luc. 1, nam Zacharia facta est, ita ut sufficeret ad credendum, ideo enim culpabilis fuit non statim credendo ; et tamen talis revelatio non fuit cum evidentia testificantis, alias dubitare non posset, neque assensum continere ; Beata autem Virgo statim credidit quam primum prudenter potuit, et non est verisimile habuisse evidentiam testificantis, alias non fuisset ejus fides tanta laude digna, imo nec fortasse fuisset fides; ergo etiam in his revelationibus, quae factae sunt doctoribus Ecclesiae, vel Prophetis, non fuit necessaria evidentia propter ipsos.

8. Deinde de evidentia eorum quibus fit reve- latio mediate, probatur eadem assertio prima. — Probatur secundo. — Tertio. — Probatur jam altera pars, scilicet hanc evidentiam non esse necessarium propter alios, quod maxime videtur voluisse Cajetanus. Nam imprimis, ad certam fidem audientium satis est certa fides docentium ; sed in decentibus potuit esse haec certa fides sine evidentia testificantis, ut ostensum est; ergo ab eis ut sic credentibus poterat suflicienter doceri fides, sine alia evidentia. Dices semper in Doctoribus requiri perfectiorem cognitionem. Respondetur ex Ferrar., in dict. cap. 40, lib. 3 contra Gent., requiri quidem perfectiorem, vel quoad modum recipiendi immediate a Deo per seipsum, sive per angelos; vel quoad majorcm intelligentiam mysteriorum, magisque expressam cognitionem; totam autem hanc majorem perfectionem cum obscuritate fidei, et sine illa evidentia testificantis esse potuisse, sicut etiam invenitur nunc in Doctoribus, comparatione facta ad plebem. Secundo probatur idem, quia nobis non constat de tali evidentia quam habuerint primi Doctores fidei, qui doctrinam hanc immediate a Deo acceperunt; ergo nostra credulitas non fundatur in illorum evidentia ; nam ad hoc deberet nobis tam certo constare de illa evidentia, sicut de revelatione illis facta ; non autem ita est, ut constat; nam de tali evidentia dubitamus, et est controversia ; ergo signum est nobis suflicere quod illi habuerint fidem, et revelationem certam ; ergo evidentia non fuit necessaria propter nos. Tertio est ratio manifesta, quia quamvis revela io fidei ad nos perveniat per priores praedicatores, non tamen credimus formaliter et per se, ob illorum testimonium, sed propter testimonium Dei; ergo, licet evidentia testificantis de visu sit necessaria ad certitudinem nostrae fidci, non est necessaria in hominibus, sed in Deo ipso, in quem ultimate et formaliter resolvimus nostram fidem; ergo evidentia ex parte proponentis non est per se necessaria, sed sufficit certa cognitio, ct revelatio cum sufficienti propositione in ratione credibilis.

9. Cessat ratio Cajetani adducta in mun. 6. — Et ita cessat ratio Cajetani, nullus enim sequitur processus in infinitum; nam sistimus in lllo, qui a Dco immediate doctrinam fidei accepit ; ille autem potest iliam accipere etiam per solam fidem et pcer revelationen: obscuram, etiam quoad Deum revelantem, sufficienter tamen ab ipso propositam, ita ut obliget ad credendum, ipsum esse qui loquitur, etiamsi evidenter non appareat. Neque etiam inde sequitur aliqua incertitudo in fide Ec- lesiae, quia, licet verum sit certam fidem reducendam esse, et subordinandam alicui clarae et evidenti scientiae, tamen fides Ecclesiae, ut dixi, hoc modo nititur in evidenti scientia, quam Deus ipse habet de rebus quas nobis revelat, cum infailibili veritate ejus, et non in evidentia cujuscumque proponentis; nam certitudo cognitionis ex objecto et motivo formali sumenda est, non ex applicante, ut infra etiam latius dicemus.

10. An de fucto quibus facta est revelatio immediate habuerint dictam evidentiaamn, esto non fuerit necessaria, de quo latius, disput. 6, sect. 5. — Quibus trimatur pars affirmans. — Fidem favere videtur Augustinus et Scriptura.— Sed quaeret aliquis an de facto habuerint hanc evidentiam Prophetae, vel alii, quibus fides est immediata revelata, sive illis fuerit necessaria, sive ex liberalitate Dei ad majorem abundantiam data; nam in hoc sensu videntur multi Theologi hoc affirmare. Favet Divus Thomas locis citatis, et Scotus, in 3, distinct. 21, quaest. unica, S Sed si loquamur, ubi non utitur clare nomine ecidentie ; dicit tamen ex etlicacia Dei revelantis, Prophetam habuisse necessarium assensum, quod Deus esset qui sibi loqueretur; et illum sequitur Gabriel ibi, concl. 7, ubi cognitionem etiam evidentem vocat; inclinat etiam Richardus, distinct. 23, articul. 8, quaest. 1; et Ferrar, 3contra Gent., cap. 40, S Ad ecidentiam hujus difficultatis ; et Vega, lib. 9 in Trident., cap. 30, versicul. Addidi autem, qui ait Prophetas non solum habuisse certitudinem fidei, sed etiam perfcctiorem et augustiorem, et fortasse, ait, evidentiam, sive immediate per lumen Propheticum, sive per discursum, etc. Videtur favere Augustinus, 11 de Civit., cap. 3, dum ait: "De invisibilibus oportet credere his, qui in incorporeo lumine haec disposita esse didicerunt". Favet denique modus loquendi Scripturas, in qua Prophetae appellantur eidentes, de quo legi potest Isidorus, libr. 7 Etymolog., cap. 8, et est optimus locus, ? Reg. 23, ubi David dicit: Mihi locutus est furtis Israel dominator hominum., sicut lux auroree, oriente sole mane, absque nulius rutilat.

11. Judicium auctoris in hoc dubio, quee est secunda assertio in ordine, et bimembris. — Probatur primum membrum. — Abraham non novit evidenter sibi preecipi a Deo sacrificium. — Mihi autem in hoc videtur multo certius esse, Prophetas babuisse fidem, de his quae sibi immediate revelabantur, quam quod habuerint evidentiam Dei loquentis. Probatur, nam quod habuerint fidem, videtur manifeste colligi ex Paulo, et ex aliis Scripturae locis; nam, ad Hebr. decimo primo, testatur Paulus Abraham per fidem obedisse Deo, et credidisse Deo, et promissionibus ejus, cum tamen per immediatam revelationem a Deo haec omnia recepisset (quoties autem immediaiam appello, ministerium Angelorum non excludo). Deinde, Genes. quadragesimo nono, legimus Jacob per spiritum propheticum filiis benedisxisse, et tamen Paulus ad Hebr. decimo primo, dicit hoc fecisse per fidem, et similiter de Moyse ibidem ait, per fidem accepisse omnia quae revelayit illi Deus. Unde nullomodo probare possum quod Cajetanus supra dicit, Abraham, quando voluit sacrificarefilium ex praecepto Dei, habuisse evidentiam quod Deus sibi id praeciperet, neque aliter potuisse licite id agere, quod videbatur esse contra rationem naturalem. Hoc enim posterius aperte falsum est; nam sufliciebat credere per infusam fidem, Deum esse qui id praecipiebat, quia huic fidei non potest subesse falsum, et hoc satis erat ut actio esset honesta, imo debita, ex obedientia ad Deum; jam enim eadem fides ostendebat illud non esse contra rationem naturalem, sed supra illam. Potuit autem habere Abraham hanc fidem sine evidentia, ut ostensum est. Et profecto, saltem in illo particulari casu, est hoc verisimilius, quia Abraham in illo facto non solum laudatur maxime propter obedientiam, sed etiam propter fidem, per quam dicitur placuisse Deo; et ita Paulus illum nobis proponit tanquam exemplar credentium, ad Rom. 4 ; si autem habuisset evidentiam, vel nullam laudem, vel certe parvam meruisset propter fidem, quia necessitate quadam credidisset, et ita non fuisset accommodatum exemplar eorum, qui voluntarie captivant intellectum in obsequium Dei, etiamsi illum es.denter loquentem non experiantur.

19. Probatur secundum membrum. — Ft hinc facile probatur altera pars, seu comparatio facta in assertione, quia, quod Prophetae hhabuerint evidentiam vel rerum sibi revelatarum, vel Dei revelantis, non habetur in Scriptura, nec alio modo est per fidem traditum; quod autem habuerint tidem earum| dem rerum, habetur in Scriptura expressum, J ut ostendi ; ergo non potest esse tam certum quod habuerint evidentiam, sicut est quod habuerint fidem, maxime cum adhuc sit sub judice, an cum tali evidentia possit simul esse fides, ut paulo post videbimus. Accedit quod ipsi Prophetae saepe dicunt, audivisse Deum loquentem, non autem vidisse; auditus autem ad fidem refertur. Sic dicitur Isai. 21: "Qua audivi a Domino Deo exercituum, Deo Israel, annunciaci vobis" ; et Jer. 20: In veritate misit me Dominus ; et similes sunt frequentes locutiones in Prophetis; et eodem modo disxit Gregorius de illis homil. 1 in Ezech: Ab eo quee vera sunt, audiunt , et similia habet 2 Moral., c. 5, et de hac locutione dixit Chrysostomus, hom. 3, iuc. 2 ad Hebr.: Hic modus locutionis dignus est fide: et ita ex illo solum colligit certitudinem D. Thom., citatis locis, et q. 12 de Veritat., artic. 10, in corp., etconsonat illud 2 Petr. 2: Habemus firmiorem propheticum sermonem.

13. Confirmatur idem membrum specialiter contra evidentiam naturalem. — Deinde contra supernaturalem. — Prophetee cur dicti videntes. — Ex quibus constat non solum esse minus certam assertionem de hac evidentia, sed etiam simpliciter esse incertam et dubiam ;.nam est effectus pendens ex libera Dei voluntate, et non est revelatus, neque apparet necessarius adea quae revelata sunt, quia ad omnia suffticit certitudo fidei, etiam in illis qui proxime doctrinam fidci a Deo susceperunt. Probabiliter autem distinguere possumus, sicut supra, de duplici evidentia, naturali scilicet, et supernaturali per lumen infusum ; nam de priori probabile est illam habuisse primos fidei susceptores, majorem vel minorem, juxta illorum capacitatem, et magnitudinem signorum seu conjecturarum; quod videtur significasse Theodor., ad Hebr. 11, circa illa verba: Contestante Deo signis et portentis, ubi dicit miracula esse testimonia Dei, et facere evidentiam. Hoc supra declaratum est in Angelis; et de Apostolis, qui audierunt verba Christi, et viderunt ejus miracula, est etiam satis probabile, saltem quoad quamdam evidentiam moralem, quae tanto erat mejor, quanto de sensu verborum, et de veritate miraculorum per majorem intelligentiam et experientiam constabat, et idem cum proportione credi potest de Prophetis; at vero de evidentia supernaturali res est magis incerta, et probabilius credo regularter non fuisse communicatam hujusmodi evidentiam omnibus Prophetis per speciale lumen infusum, quod ad assensum cogeret. Duo enim sunt distinguenda in Prophetis: unum est conceptio seu apprehensio eorum quae ipsis revelaban- tur, cum intelligentia signorum quae videbant, et verborum quae audiebant; et quoad haec recipiebant lumen peculiare, quo necessitabantur ad hujusmodi apprehensionem cum praedicta intelligentia ; aliud est judicium et assensus quo firmiter credebant illam locutuonem esse Dei, et consequenter esse vera quae ipsis dicebantur. Et quoad hanc partem nulla apparet necessitas ponendi in eis lumen distinctum a lumine fidei, quia, ut ex dictis apparet, non ex necessitate, sed voluntarie asseutiebantur. Neque refert quod appellentur videntes, quia illa denominatio non ex evidentia, sed ex imaginaria visione sumpta fuit, ut significavit Abulens., in cap. 11 Exod., et tradit Rupert., Abdiae 1, de quo etiam bene Franciscus Ribera, in cap. 1 Hosae., n. 4et 5; vel certe ita appellati sunt, quia videbant, id est, cognoscebant et dicebant, quae alii videre non poterant, ut dixit Hieron., epist. 103 ad Paulin., ubi etiam significat ita fuisse vocatos, qui in spiritu Christum videbant, juxta illud, quod de Abraham dixit Christus, Joan. 8: "Faultavit ut videret diem mewn, vidit, et gavisus est". Dixi autem hoc esse regulariter intelligendum, quia de aliquibus eximiis Prophetis, ut de Moyse, David, etc., verisimiliter credi potest aliquando accepisse a Deo hoc beneficium, ut indicant verba Davidis supra citata, et multa alia quae in Exod. de Moyse dicuntur.

PUNCTUM III. An et quomodo fides et objecgum ejus stent cum evidentia testificantis.

14. Prima sententia simpliciter negat. — Fundamentum primum. — Secundum. — In hoc puncto variae sunt opiniones. Prima simpliciter negat posse essc fidem in eo qui evidenter cognoscit Deum esse qui testificatur. Ita tenet Durandus, in 3, distinct. 23, quaest. 9, num. 12, et distinct. 31, quaest. 4, num. 10; quam etiam opinionem sequitur Bannez, 2. 2. quaest. 5, art. 1, post Victoriam, apud Aragon., ibid., indicatque Cano, 12 de Loc., cap. 13, concl. 1. Fundamentum est, quia omnis evidentia, etiamsi sit in testificante, cogit seu necessitat intellectum ad assensum ; repugnat autem intellectum simul assentiri necessario et libere, quia sunt conditiones quae involvunt contradictionem; ergo etiam repugnat fidei assensus cum quacumque evidentia. Probatur cousequentia, quia assensus fidei est liber, ut infra videbimus, et ita repugnat cum necessitate, quam infert evidentia. Aliud funda- mentum esse potest, quia evidens cognitio non resolvitur in testimonium Dei, etiamsi ipsamet evidentia sit de eodem testimonio; ergo non potest inducere assensum fidei. Consequentia patet ex supra dictis, quia fides tota niti debet in testimonio divino: antecedens autem declaratur et probatur, quia etiam evidentia in testificante fundatur in manifesta experientia alicujus effectus divini, et in necessaria connexione talis effectus cum Deo, ut supra etiam declaratum est in num. 2; ergo non resolvitur in testimonium, sed in discursum evidentem ex effectu, qui valde alienus est a fide.

15. Secunda sententia simpliciter affrmans. — Explicatur ejus sensus dupleg.— Prior.— Probatur ex Heb. 14. — Item ratione. — Confirmatur.—Secunda sententia, et valde communis, est evidentiam in testificante non repugnare cum fide: tenet Alens., 3 part., quaest. 68, memb. 7, art. 2; et clare supponit Scotus, in 3, dist. 24, ac sequitur ibi Gabriel, concl. 7; et Dionysius Carth., quaest. unica, circa opinionem Durandi; tenet etiam Cajetanus 2. 2, quaest. 5, art. 1; etibi Arag. et alii, et Mendoca, quaest. 3 scholast., num. 13; Vazq., 1 part., disput. 135, cap. 3; Valent., tom. 3, disput. t, punct. 4, S Possitne fides, etc.; Ferrar., 3cont. Gent., cap. 40; et Vega, lib. 9 in Triden., cap. 30; et Cumel., 1 part., quaest. 12, art. 2, disp. 2; et quaest. 62. art. 3. Haec autem opinio duobus modis explicari potest, et duobus etiam potest fundari. Prior sensus est, non solum evidentiam testificantis Dei, id est, quod Deus hoc testificetur, sed etiam evidentiam veritatis rei testificatae esse posse cum fide, et in hoc sensu videntur loqui omnes auctores citati; existimant enim, posita evidentia testimonii divini, necessario sequi evidentiam rei testificatae, quia evidens est Deum esse veracem in his quae testificatur ; et ideo si cum hac evidentia conjungitur evidentia divini testimonii, intellectus ex duobus principiis evidentibus cogitur ad assentiendum rei testificatae ; conclusio autem, quae colligitur ex duobus principiis evidentibus per cvidentem illationem, evidens est. Quod autem hoc non obstante ille assensus sit fidei probatur, quia illi convenit definitio Pauli: Est argumentum non apparentium; nam quod sit argumentum, satis clarum est; quod autem sit non apparentium, patet, quia assensus ille, prout est de re testificata, revera fundatur in testimonio divino; testimonium autem, ctiamsi melius aut evidentius cognoscatur, nunquam manifestat rem in se, ut per se videtur clarum, et experientia cognitum in fide humana, evidente eo modo quo esse potest, ut de hac propositione: Eoma est. Ratione etiam patet, quia ille assensus non fundatur in principiis intrinsecis rei, neque in effectibus, qui ab ipsa re quasi intrinsece deriventur, neque etiam in aliqua naturali similitudine rei, sed in verbo significante valde extrinsece rem dictam, et ideo semper illa in se obscura manet, quantumvis et auctoritas loquentis, et quod ipse sit loquens, manifeste cognoscatur. Et confirmatur, nam ille assensus non est scientiae, nam neque est scientia intuitiva, neque est scientia Propter quid, neque etiam Quia ; item non est opinio, quia est certus et infallibilis assensus; ergo non potest esse nisi fides.

16. Posterior sensus, qui tertiam sententiam mediam constituit. — Declaratur et fundatur. — Alius modus explicandi hanc sententiam, vel potius tertia sententia quasi media, est evidentiam testificantis esse posse cum fide, non tamen evidentiam rei testificatae; et quoad hoc secundum convenit haec sententia cum prima, et in eodem fundamento fundatur. Primum vero sic declarat, quia fieri potest ut aliquis habeat evidentiam quod Deus loquitur, non vero evidenter sciat quidquid Deus dicit esse verum; in illo ergo esse potest evidens quod Deus loquatur, non iamen quod verum dicat. Antecedens declaratur in homine simplici, qui nullam habeat evidentiam scientificam de Deo, vel de attributis ejus: illi enim potest Deus revelare aliquid, et evidenter ostendere se esse qui loquitur, non evidenter ostendendo se esse veracem, quia haec principia distincta sunt; ergo potest unum sine alio evidenter revelari. Vel certe, licet is, qui recipit revelationem, habitualiter sciat evidenter Deum esse veracem, potest non considerare hoc in actu, quando evidenter audit Deum sibi loquentem, quia usus alterius scientia vel habitus non est necessarius. Hoc ergo posito, manifestum videtur eum, qui evidenter cognoscit Deum sibi loqui, posse per veram fidem credere dictis ejus, quia tunc maxime procedunt rationes secundae sententia, quia ille assensus rerum sic revelatarum, nullo modo est evidens, quia nec per illum videntur res in se, neque etiam ille tunc colligitur ex duobus principiis evidentibus , scd ad summum ex uno evidente, et altero obscuro; unde etiam ille assensus non est necessarius, quia ncn est evidens; ergo nihil illi deest ut sit verus assensus fidei, cum detur ex testimonio Dei revelantis. Et hoc confirmat usus fidei humanae, in qua evidenter cognoscimus loquentem ; tamen quia non simili evidentia cognoscimus veritatem ejus, habet locum humana fides; ergo eadem ratione in praedicto casu habet locum fides divina.

17. Judicium de superioribus sententiis per distinctionem duplicis questionis in preesenti. — Una questio. — Altera questio. — In his opinionibus , aliquid verum et aliquid falsum inveniri potest, etin hoc mihi displicent earum auctores, quod indistincte et confuse loquuntur. Oportet enim, ut supra notavimus, duas quaestiones hic distinguere. Una est formahs, scilicet, an assensus fidei possit per se et formaliter fundari in evidenti revelatione Dertestificantis; alius vero sensus est de sola concomitantia vel accidentario concursu, an scilicet, stante illa revelatione, possit nihilominus intellectus assensum fidei praebere rei revelatae, ex solo motivo fidei: et prior sensus est hic proprie intentus, nam posterior magis pertinet ad sequentem sectionem: per occasionem tamen illum breviter expediemus. Est etiam prae oculis habenda distinctio duplicis evidentia, naturalis et supernaturalis. Denique quoad concomitantiam fieri potest comparatio, vel inter habitus inter se, vel cum actibus, vel inter ipsos actus inter se.

18. Prima assertio.—Probatur quadruplici medio. — Primo ergo statuo assensum illum, quo aliquis evidenter judicat Deum esse revelantem, seu sibi loqui, non esse assensum fidei; in hoc omnes videntur convenire, et patet primo, quia ille assensus est intrinsece evidens ; ergo repugnat esse assensum fidei. Secundo, est actus intrinsece necessarius. Tertio, est actus scientiae, quia causatus ex evidenti experientia alicujus effectus proprii Dei, cum evidenti cognitione alicujus relationis, seu dependentiaee talis actionis a tali principio, ut supra declaratum est; ergo est omnino distinctus ab assensu fidei. Quarto, vel ille assensus est naturaliter evidens, et sic est inferioris ordinis, et mere acquisitus, et ideo plusquam specie distinguitur ab actu infuso fidei; vel est supernaturaliter evidens, et sic necesse est ut procedat a lumine infuso et supernaturali distincto ab habitu fidei, sive illud vocetur lumen propheticum, sive scientia aliqua per se imnfusa, quia lumen eliciens illum actum, ut sic, non innititur in divino testimonio, sed in sua claritate de effectu supernaturali, quem cognoscit ; ergo omnino ille assensus distinguitur ab assensu fidei. Sicut in fide humana, assensus quo ego judico Petrum mihi loqui, non est assensus humanae fidei, sed cujusdam evidentis experientiae : ita ergo est tunc in fide divina.

19. Secunda assertio, fidem non posse niti in notitia clara revelationis divine per se loquendo.—Probatur quando notitia est tota clara. sive tota sit naturalis.—Sive partim naturalis, partim supernaturalis. — Dico secundo : assensus fidei nunquam potest per se ac formaliter fundari in cognitione evidente revelationis, quod a Deo sit. In hoc sensu approbo primam sententiam, et impriniis probatur contra secundam, quando ila duo principia, Deus dicit hoc, et Deus non potest mentiri, evidenter cognoscuntur, et ex vi illorum concluditur et creditur verum esse quod dicitur; ille enim assensus de veritate illius dicti non potest esse fidei. Probatur autem primo, quando illa duo principia sunt evidentia naturali lumine aut discursu, quia tunc assensus rei revelatae non excedit ordinem, vel certitudinem prircpiorum; ergo est actus mere naturalis ; nam cognitio evidens principiorum sola evidentia naturali naturalis est, et non potest majorem certitudinem causare, quam naturalem ; ergo assensus conclusionis, qui per se effticitur cx vi talium principiorum ita cognitorum, non potest esse assensus fidei, qui supernaturalis et per se infusus est. Et hoc mags ct a fortiori confirmabitur ex dicendis in numer. 22. Addo vero hanc rationem non minus probare, etiamsi alterum ex illis principiis, verbi gratia, Deum dicere, fiat supernaturalter cvidens ; si alterum, scilicet Deum esse veracem, assumatur tantum ut cognitum evidentia naturali, et ex utroque tanquam ex una causa per se, inferatur assensus veritatis rei revelatae; quia tunc ctiam assensus conciusionis non excedit ordinem naturalem, sequitur enim debiliorem partem praemissarum, ut est philosophorum axioma, et infra de assensu Theologico dicetur. Et hoc etiam probatum est supra sect. 6, cum ostendimus veritatem primam, ut cognitam tantum naturali lumine, non posse assensum fidei infusae per se fundarec.

20. Sive tota supernaturalis.—Prima ratio. — Secunda ratio. — Evasio praecluditur. — Secundo probatur cadem assertio, etiamsi illa duo principia evidenter, evidentia infusa et supernaturali, cognoscantur, ita ut intellectus actu utrumque videat per lumen infusum et supernaturale. Quia tunc assensus veritatis revelata habetur ex vi et efficacia ejusdem luminis, per quod videntur illa principia ; ergo ille assensus non potest esse fidei, sed alterius speciei, etiamsi uterque sit supernaturalis. Antecedens videtur manifestum, quia principia evidenter cognita , non solum sufficiunt ad efficiendum assensum sibi proportionatum, sed etiam necessitant intellectum, ex vi sui luminis, ad hujusmodi assensum praestandum; ergo fit ille assensus ex efficacia ejusdem luminis, et aequaliter fieret, etiamsi in intellectu non esset aliud lumen fidei distinctum. Prima vero consequentia probatur, quia illud lumen infusum dans supernaturalem evidentiam illorum principiorum, est specie distinctum a lumine fidei, ut manifeste patet ex prima assertione, quia assensus per se evidens, praesertim evidentia scientifica, aut experimentali, et quasi intuitiva rei, seu principii cogniti, non potest esse a lumine fidei, quia non fundatur in auctoritate dicentis; talis autem est evidentia illorum principiorum, ut satis declaratum est : cum ergo assensus rei revelatae tunc sit ab illo lumine evidente, necessario debet distingui ab assensu fidei. Et juxta vim hujus rationis, est etiam optima ilia ratio supra tacta, quod assensus ille est evidens, cum eliciatur ex duobus principiis evidentibus : assensus autem fidei non potest esse evidens, ut in prima assertione probatum est. Dicunt vero aliqui, ex vi illius discursus solum inferri conclusionem evidentem de modo, non autem de dicto; id est, evidenter inferri, verbi gratia, Ferum esse Deum esse trinum et unum ; non autem inferri evidenter, Dawm esse trinum et unum ; sed hoc frivolum est, tum quia assensus evidens, de quacumque re sit, non potest esse assensus fidei ; tum etiam quia illa duo, scilicet, Verum. esse hoc, aut, Iíta esse, in re idem sunt, solumque distinguuntur nostro modo loquendi et concipiendi. Et praeterea ex uno evidenter infertur aliud; nam si verum est dicere Deum esse trinum, ergo Deus est trinus; haec enim illatio evidens est ; ergo si antecedens est cvidens, etiam conclusio.

21. Tertia ratio. — Quorundam responsio. — Refellitur. — Quarta ratio. — Atque eodem fere modo est efficax illa ratio, quod ille assensus est ab intrinseco necessarius, assensus autem fidei non potest esse ab intrinseco necessarius. Ncque evitatur eflicacia hujus rationis, dicendo libertatem vel necessitatem non esse essentiales conditiones actus , quia magis sunt denominationes extrinsecae a potentia ; unde fit ut idem actus in specie, etiam voluntatis, possit esse nunc liber, nunc necessarius, ut amor charitatis in via et in patria : imo etiam in via, idem motus primo primus, qui ex necessitate fit, accedente advertentia intellectus , potest incipere esse liber; multo ergo magis potest hoc accidere in assensu intellectus, qui non est liber, nisi per denominationem ab actu voluntatis. Unde non videtur esse dubium quin possit Deus necessitare intellectum ad proprium assensum fidei. Nibllominus tamen haec responsio non evacuat vim rationis, in qua corsulto dixi, Ab intrinseco : nam ex accidenti, vel ab extrinseco, non repugnat actum, qui potest libere fieri, ex necessitate fieri, aut e contrario, ut probat recte argumentum factum ; nihilominus tamen, quando actus ex intrinseca sua natura habet objectum, quod non potest necessitare potentiam, ita est ab intrinseco liber natura sua, ut essentialiter distinguatur ab actu, qui habet objectum, seu medium ex se necessitans intellectum ; sicut distinguitur essentialiter opinio et scientia, et repugnat dari assensum opinpativum per medium necessitans intellectum ; ita ergo dicimus repugnare, assensum necessarium ex vi sul medil, et principiorum evidentium, esse assensum fidei infusae, quia per se innititur, et resolvitur haec fides in solam Dei auctoritatem quoad omnia sua principia, ut ad totam rationem assentiendi, quod motivum per se non potest necessitare intellectum. Unde hoc etiam magis deciarat alia ratio supra facta, quae recte explicata mihi efficax est, quia ille assensus, ut elicitus ex illis principiis evidentibus, non resolvitur in primam veritatem ultimate; ergo non est assensus fidei, quia non resolvitur in objectum formale ejus, ut patet ex supra dictis. Antecedens patet faciendo resoiutionem nam, licet assentiar verum esse quod dicitur, quia Deus dicit, vel quia Deus est verax, tamen hoc non credo quia Deus dicit, sed quia video in aliquo effectu, vel per aliquem efftectum ; ergo tota illa cognitio resolvitur in quamdam scientiam a posteriori.

22. Sive denique quando notitia partim est eridens, ea alia vero parte inevidens est. — Tertio, probanda est assertio in casu tertiae sententiae, scilicet, quando unum principium, scilicet, Deus dicit, est evidens, aliud vero, scilicet, Deus non potest mentiri, vel non est evidens, vel non actu consideratur, ut tale; in quo casu fatemur esse posse actum fidei simul cum illa evidentia ; nihilominus tamen etiam tunc non fundatur actus fidei per se in evidentia testimonii ; quod probatur distinguendo, ut supra, duos modos evidentiae, naturalis et supernaturalis. Et quidem de naturali, hoc supra probatum est, tractando de altero principio, scilicet, Deus est veraz, de quo ostendimus non suflicere ad fundandam fidem, tantum ut cognitum evidentia naturali; eadem autem ratio est de hoc principio, Deus dicit, quia non minus formaliter et per se fundatur assensus fidei in hoc principio, quam in alio; unde non potest esse certior assensus fidei, quam sit certum illud principium, Deus dicit ; ergo certitudo naturalis illius principii non sufficit ad fundandam per se certitudinem fidei, de re revelata : supponimus enim certitudinem fidei esse majorem, ut infra videbimus, disput. 6, sect. 5; sed cvidentia naturalis non potest causare nisi certitudinem naturalem ; ergo non potest per se sufficere ad fundandum per se assensum fidei. Et hoc magis in sequentibus confirmabimus, disputat. 4, sect. 4, declarando quomodo fides infusa fundetur per accidens, et non per se in fide humana miraculcrum , vel aliorum signorum quibus sufficienter proponitur fide . et ita in hacparte nulla difficultas superest.

23. Nonnulla vero est, quando evidentia testificantis Dei est supernaturalis per lumen propheticum, vel infusum; tunc autem imprimis adverto non faciie admitti posse dari evidentiam testificantis Dei, et non rei testificatae, in infallibili veritate talis testimonii, quia illud lumen infusum est excellentius quam sit lumen naturale; sed naturale lumen, evidenter ostendens Deum esse, vel Deum loqui, etiam ostendit evidenter Deum non mentiri; ergo si lumen illud evidenter ostendit Deum loqui, etiam ostendit Deum esse, et esse etiam veracem. Item lumen fidei, si in suo gradu et ordine credit Deum loqui , consequenter credit loqui vere, et sine mendacio; ergo, eadem ratione et proportione, si datur lumen infusum evidenter ostendeus Deum loqui, etiam in suo ordine ostendit loqui tanquam Deum, atque adeo ut primam veritatem infallibilem.

24. Aut forte intervenit inconsideratio. — Dices hoc recte probari quantum est ex parte luminis, vel (ut sic dicam) in actu primo, nihilominus tamen posse actu considerari unum sine alio. Respondeo speculative qui- dem, et de possibili, hoc non repugnare; nam etiam in naturali evidentia potest id contingere; nihilominus mihi non est verisimile, regulariter et ordinarie loquendo, illa duo separari, quando Deus elevat mentem ad evidentem cognitionem per se infusam suae locutionis, seu revelationis, quia tunc revelat Deus seipsum ut loquentem exscellentiori modo, quam possit loqui creatura, et consequenter ostendit fidelitatem suam et majestatem in loquendo. Item, quia ita sunt haec duo conjuncta, ut consideratio unius, praesertim clara et evidens, secum trahat considerationem alterius; neque est cur fingatur Deus speciali et quasi miraculoso modo operari ad illa separanda, et ita Cajetanus et alii Theologi , qui in Prophetis ponunt hujusmodi lumen infusum ad evidenter cognoscendum revelationem Dei, consequenter ponunt eos evidenter cognovisse revelata ut vera in testimonio divino, ut in secundo puncto hujus sectionis visum est.

25. Esto interveniat inconsideratio, adhuc probatur assertio. — Sed concedamus illam separationem, ac per lumen illud evidenter cognosci, Deum loqui, et non similiter judicari an verum dicat, et idcirco dari locum assensui fidei, et nihllominus probo, et tunc etiam ostendo, talem assensum fidei non fundari per se in illa evidentia. Primo, quia fides illam non requirit, ut supra probatum est; ergo quamvis non esset talis evidentia Dei testificantis, sed sola sufficiens propositio cum evidentia credibilitatis, nihilominus intellectus perseveraret in eodem assensu fidei, et cum hac voluntate seu animi praeparatione debet elici, ut sit verus assensus fidei; ergo signum est non fundari per se in illa evidentia. Secundo, assensus elicitus ex illo principio evidenter cognito, tanquam ez causa per se, non habetur ex simplici fide, sed per discurgum alienum et extraneum a fide, in quo concurrunt duo assensus diversarum rationum ; ergo ex illis non potest elici assensus fidei, nam hoc est praeter naturam ejus; ergo ut sit assensus fidei, debet non fundari per ee in illa evidentia. Quod tertio etiam declaro ratione supra facta, quia illa evidentia non fundatur in divino testimonio ; ergo non potest fides per se in illa fundari, alias ex ea parte non resolveretur ultimatein divinum testimonium ; tunc cergo illa cognitio evidens deservit quidem ad fidem ex generali ratione, quia sufficienter proponit objectum ejus; quod autem evidens sit, accidentarium est ad fidem

26. Sensus alter puncti positus in num. V1, resolvitur.—MAtque hinc expedita manet quaestio in altero sensu de concomitantia assensus fidei cum evidentia testificantis ; nam si haec evidentia sistat in testificante, et non transeat ad rem testificatam, jam dictum est posse simul esse cum assensu fidei, neque probabilem rationem repugnantiae in hoc invenio. Addo vero, etiamsi evidentia sit de re testificata, posse simul esse cum fide sine causalitate per se inter illas, ut explicavi. Quia vero quoad hoc eadem est ratio de hac evidentia in testificante, et de quacumque alia abstractiva, ideo in sectionem sequentem, probationem remitto.

27. Ad fundamenta prime sententie in n. 14. — Ad fundamentum secunde sententie in num. 15. — Ad fundamentum tertiee sententie in nwmn., 6. —Superest ut ad fundamenta aliarum opinionum, quatenus resolutioni nostrae obstare possunt, breviter satisfaciamus. Ex duabus ergo rationibus primae sententiae , secundam admittimus , probat enim assensum evidentem, vel per se fundatum in discursu ex principio evidente, non esse assensum fidei, quod nos diximus. Prior vero, quae procedit contra concomitantiam actuum, parvi momenti est, quia liberum et necessarium licet repugnent in eodem actu, non tamen in diversis, etiamsi simul sint in eam potentia, praesertim quia actus evidens etiam potest esse simpliciter liber quoad exercitium. Ad fundamentum vero secundae sententiae respondetur, assensum evidentem non esse simpliciter de re non apparente, quia per hanc particulam non solum excluditur quod res credita non sit visa intuitive, sed etiam quod non sit scita, seu evidenter cognita, saltem per ipsam fidem; neque etiam solum excludit quod res illa non sit evidenter cognita in se, sed etiam in effectu, vel in quocumque alio medio, quod evidenter ostendat veritatem propositionis cognitae. Quando autem petit cujus virtutis sit ille assensus, respondetur primo, si sit naturalis, reduci ad scientiam quia acquisitam ; si vero sit supernaturalis, pertinere vel ad lumen propheticum, vel ad quamdam scientiam infusam, ut alias disimus de scientia animae Christi *. Deinde dico tollendam esse quaestionem de nomine; nam si quis velit illum assensum vocare fidem, quia immediate fundatur in testimonio dicentis, nihilominus dicere debet esse assensum specie distinctum ab assensu fidei infusae, quia resolvitur ultimate in medium diversum, et concipitur per modum, seu discursum alienum, et extraneum a modo operandi fidei anfusae. Et per hoc etiam responsum est ad fundamentum tertiae sententiae ; probat enim cum evidentia testificantis, posse simul essce assensum fidei infusae, non tamen quod possit per se fundari in illo medio, seu principio, ut evidens est. Neque in hoc debet comparari fides infusa et divina, cum hde humana et acquisita ; nam haec est im|perfecta ratione imperfectae auctoritatis, in iqua fundatur ; et ideo intrinsece postulat discursum ex principiis cognitis per alia media, et per assensus priores, et diversae rationis ab assensu ipsius fidei acquisitae; fides autem infusa non ita est, sed tota nititur in testimonio divino, et in illud solum per se resolvitur, ut declaratum est.

SECTIO IX. Utrum esse non visum vel scitum sit conditio necessaria, sine qua objectum formale fidei subsistere non possit?

Introducitur quaeestio. — Haec quaestio pertinet ad secundum sensum supra propositum, sect. praecedenti, num. 16, et coincidit cum vulgari quaestione , an scientia et fides, seu visio et fides possint esse simul; nam si repugnant, ideo est quia visio, vel sciontia objecti, etiamsi sit per aliud medium, non admittit secum objectum formale fidei, et consequenter quod objectum sit non visum quocumque umedio, erit conditio necessaria ex parte subjecti, ut moveri possit ab objecto formali fiidei; si vero ipsae conditiones inter se non repugnant, neque objecta repugnabunt, neque erit ulla necessitas talis conditionis.

1. Prima sententia negans fidem stare posse Cun evidentia ejusdem rei. — Suadetur primo ex Heb. 11.— Effugium.—Obstruitur.—Est ergo prima sententia, quae absolute requirit banc conditionem ad fidem, et simpliciter negat fidem posse esse simul cum cognitione evidente, sive illa intuitiva sit, sive abstractiva, sive a priori, sive a posteriori, sive supernaturalis. Haec videtur esse sententia D. Thomae in hac quaest. 1, art. 4 et 5, et ita illam defendunt Cajet. t Bann. ibi, et Cano, lib. 2 de Locis, c. 12; et Capreolus, in 9, dist. 25, a. 1 et 2, et ibi Hispal., a. 3, nobb 3 . Iden sentit hichard., dist, 24, quaest., 4 et 5; Scotus, q. 1; Gabriel, art. 2, concl. 4; Molina, 1 part., quaestione prima, art. 9. 4. S Hec autem ; Cumel., ibid., quaest. 2, art. 1. Probatur primo ex illa definitione Pauli : Fides est argumentum non apparentium ; nam paulo ante exposuimus esse non apparentium, per quamcumque evidentiam. Dicetur fortasse illam particulam intelligendam esse formaliter, seu respective, id est, non apparentium per ipsam fidem, nec per media ejus, nam hoc pertinet per se ad fidem ; quod autem per aliam viam subjecto appareant vel non appareant res creditae, accidentarium est, et ita non pertinet ad definitionem fidei. Contra hoc vero est, quia Paulus simpliciter et sine limitatione dicit: Argumcntum non apparentium ; negatio autem omnia destruit; non ergo potest a nobis limitari ut intelligatur de non apparentibus per fidem, sed absolute de non apparentibus ipsi credenti quocumque modo. Eo vel maxime quod Patres ita videntur illum locum interpretari, et ideo ex illo colligunt non posse fidem esse de eadem re de qua est visio.

2. Suadetur secundo ex Patribus.— Tertio ab eaperientia. — HEt ratione inde sumpta. — Unde argumentantur secundo ex Patribus: nam D. Gregorius, hom. 26 in Evangel., dubitat quomodo Christus dixerit : Quia vidisti me, Thoma, credidisti, cum fides sit de non apparentibus; respondet: Quia Thomas unwmn vidit, et aliud credidit ; nam vidit hominem, et credidit Deum, significans eamdem rem quae videtur, non posse esse creditam secundum idem, alioqui potuisset respondere, quod licet Thomas videret Christum oculis corporeis, poterat eumdem credere per fidem, per quam illum non videbat. Idem argumentum sumitur ex D. Augustino, tract. 79 in Joan., ubi eodem modo expedit illam difficultatem, et addit laudem fidei esse: Quia quod creditue non cidetur ; unde in tract. 40 inquit : Quid est fides * Credere quod non vides ; et epist. 112, c. 2, ait: Creduntur absentia, etc. Idem, lib. 11 de Civit., c. 2, et apud Prosper., l. Sentent. Augustini, sentent. 350, et idem senéit Hilarius, libro 7 de Trinit., tractans citata verba Christi ; et Athanasius, lib. de Salutari Christi adventu : Non (inquit) fides de re evidenter concepta fides dici poterit. Potest etiam hoc evidenter confirmari experientia ; nemo enim videtur posse credere, vel propter auctoritatem assentiri his rebus quas ante oculos habet. Unde sumi potest ratio, quia evidentia, vel visio rei, quocumque medio habeatur, reddit incapacem intellectum, ut possit moveri ab extrinseco testimonio; unde fit ut conditio aon visi, sit necessaria ex parte objecti fidei, ut possit materiale objectum quasi informari a formali, ut sit aptum ad movendum intellectum. Et huc accedunt rationes supra tactae, quod ervidens et inevidens inter se repugnant, et motio libera et necessaria respectu ejusdem objecti; ac denique quod hac ratione sentiunt philosophi opinionem et scientiam de eadem re non posse esse simul.

3. Notationes pro resolutione questionis.— In hac vero opinione et quaestione continentur multa, quae oportet distinguere, et sigillatim definire. Possumus enim loqui aut de visione intuitiva, aut de evidente cognitione abstractiva, et haec haberi potest, vel per scientiam infusam et supernaturalem, vel per naturalem scientiam, et ab hac ultima tanquam a notiori et magis necessaria incipiamus. Deinde in hac ipsa possumus considerare, aut habitum, aut actum, et ita comparare possumus vel habitus fidei, et scientiae inter se respectu ejusdem veritatis, vel actus inter se, vel actum cum habitu.

Resolvitur quaestio quando ea altera parte vel utraque censt habitus in comparationem.

4. Assertio. — Capreolus contrarium sentit, et tribuit D. Thomwe; fullitur tamen. — Ez nwunc dictis contra Capreolum probatur assertio.—Accedit ratio directe probans.—bico ergo primo: habitus fidei simul esse potest cum actu scientiae respectu ejusdem veritatis. In hac assertione conveniunt omnes Doctores statim citandi, et sine dubio divus Thomas non contradicit, quidquid Capreolus senserit, qui dixit fidelem Christianum, eo ipso quod acquirit demonstrationem, et habet assensus scientificos harum veritatum : Deus est, est unus, Creator, et similium, amittere fidem etiam habitualem circa easdem veritates. Sed in hoc sine dubio vehementer fallitur, primo, quia videtur plane esse contra ipsam experientiam, quia fidelis factus doctior circa has veritates per scientiam, non minus firmiter illas credit, quam antea, sed eodem modo profitetur Symbolum, in quo etiam illae continentur, ct eodem affectu firmante intellectum quo antea. Neque est verisimile fidelem, propter acquisitam scientiam, factum esse pejoris conditionis in spiritualibus donis, et maxime in fide, quae est aliorum fundamentum. Secundo videtur impossibilis illa sententia, quia juxta doctrinam D. Thomae, et veram, habitus infusi non remittuntur, nec diminuuntur, sed vel amittuntur omnino, vel integri conservantur, aut augentur, ut lib. 1 de Grat., cap. ult., ostensum est. Sed dici non potest fidelem doctum amittere in eo casu totum habitum fidei, ut est per se notum; ergo retinet illum tam perfectum sicut antea; ergo, sicut prius de se inclinabat ad assensum illarum veritatum, ita etiam postea inclinat; ergo retinet ille homo habitum fidei talium veritatum, non obstante actu scientiae circa illas. Ex quo manet probata conclusio : nam in illo homine simul sunt habitus fidei, et actus scientiae circa easdem propositiones. Ratio denique clara est, quia actus non opponitur formaliter habitui, sed actui. Item quia habitus fidei, si actu non operatur, non inducit actualem obscuritatem, ut sic dicam, in intellectu; ergo non potest impedire formaliter actum scientiae.

5. Secunda assertio — Probatur ex Hebr. 11. — Cajetani expositio repugnans teatui. —Cani etiam placitum .—Rejicitur tamen tum quoad ipsam sententiam. — Tum quoad expositionem loci Pauli. — Vege responsio rejicitur. — Probatur deinde assertio rationibus. — Secundo, dicendum est actum fdei posse simul esse cum habitu scientiae. Hoc ad minimum docent omnes, qui affirmant fidem et naturalem scientiam posse esse simul; quod tenet Alexander Alens., 3 p., quaest. 68, memb. 7, art. 2 et 3, alias q. 79, memb. 3; Altisiodor., lib. 3 Summsae, tract. 3, cap. 1, quaest. 3; Albertus Magnus, in 3, dist. 24, art. 9; Gabriel, art. 2, concl. 3 et 2; Bonaventura, art. 2, quaest. 3; Henric., Quodlib. S. q. 14, Quodlib. 19, quaest. 2; Durandus, q. 1 et 2 Prolog..; Argent., q. 3, art. 2; Aragon., hic, art. 5; Valentia, tom. 3, quaest. 2, punct. 4; Salmeron., ad Hebr., disp. 21; et probatur ex illo Pauli, ad Hebr. 11: "AccedenLem ad Deum, oportet credere quia est": demus ergo Philosophum habentem evidentiam de existentia Dei accedere ad Deum ut justificetur; ergo necesse est ut ille etiam credat Deum esse; credendo autem non amittit habitum scientiae, ut potest esse evidens experientia et ratione, quia actus infusus non habet oppositionem cum habitu acquisito, seclusa ratione culpae, quae est oppositio moralis. Propter hoc Cajetanus, ad locum Pauli, exponit illud credere, de quocumque assonsu certo, et ita existimat necessarium non esse ut philosophus factus Christianus, fide intusa credat Deum esse. Sed hoc reprobavi in superioribus, quia manifeste est contra contextum Pauli; quando enim dixit : Sine fide unpossibile est placere Deo, sine ulia dubitatione de fide infusa loquebatur, et tamen in probatione subjungit : Nam accedentem ad Dewn, oportet credere quia est; ergo loquitur de credulitate fidei infusase, et ita communiter exponunt Patres; imo etiam Concilium Tridentinum, sess. 6, cap. 6. Et ideo Cano, lib. 2 de Locis, c. 4, reprobata expositione Cajetani, respondet ipse distinguendo de Deo, ut principio et fine naturae, vel ut fine supernaturali ; dicitque non oportere ut ille Philosophus per fidem infusam credat Deum ut finem naturae esse, sed tantum ut finem gratiae, et in hoc sensu locutum esse Paulum. Existimo tamen (quod etiam bene expendit Molina, 1 part., disp. 1) et sententiam esse falsam, et expositionem : primum patet, tum quia philosophus ille non minori certitudine credit Deum esse, quam rehqui Christiani ; tum etiam quia Deus ut finis naturae supponitur, et (ut sic dicam) est quasi fundamentum aiterius habitudinis supernaturalis; ergo impossibile videtur majori certitudine credere supernaturalia de Deo, quam naturalia, ut, verbi gratia, certius credere Deum esse trimun, quam Deum esse, cum hoc posterius in illo priori necessario includatur. Tum denique quia supra dixi hoc principium, Deum esse veracem , ut cognitum per solam evidentiam naturalem, non suflicere ad fundandam fidem et certitudinem ejus in aliis quae creduntur: ponamus ergo philosophum illum non tantum evidenter cognoscere Deum esse, sed etiam veracem esse, et habitum retinere utriusque veritatis; tunc ergo ut ille incipiat credere, oportet, ut per fidem infusam credat Deum non posse fallere, et nihilominus retinet integrum habitum scientiae ; ergo de eadem veritate naturali circa Deum stat actus fidei cum habitu scientiae. Aliud vero membrum de mente Pauli constat primo ex absolutis verbis ejus, nam Deunmn esse, non significat simpliciter supernaturaliter esse, aut Deum habere aliqua supernaturalia attributa, sed simpliciter substantiam Dei existere; et ita intelligunt ibi communiter Patres, Chrysostomus hom. 25; Theodoretus et alli Graeci; et Athanasius, lib. de Spir. Sanct., ad Serapionem; et deinde secundo, quia quod oporteat aliquid supernaturale credere, magis explicuit Paulus, addens: Et inquirentibus se remunerator sit; nam haec remuneratio supernaturaiis est, et de illa loquitur saepe iu illo capite, cum dixit Patres antiquos per fidem aspeaisse in remunerationem, ei ita etiam inteiligunt ibi Anselmus et D. Thomas. Aliter ergo respondet Vega, lib. 6 in Trident., c. 21, in Christiano philosopho esse fidem illius veritatis, non quoad actum intellectus, sed quoad praeparationem animi et piam aftectionem voluntatis, cui certe non parum favet D. Thomas 2. 2, quaest. 2. art. 10, ad 1; sed sine dubio non satisfacit, quia Paulus loquitur de necessi:ate fidei quoad intellectum, et hanc necessitatem imprimis ponit in illo actu et objecto, et ita expresse declaravit Concilium Tridentinum supra. Deinde rationes facte aperte probant necessitatem in ipsa certitudine intellectus circa has veritates naturales Dei, quia debet csse major quam naturalis, ac subinde ex fide infusa; ergo illa pia affectio, ut efficax sit, oportet ut moveat intellectum ad firmius assentiendum, et revera hoc est credere, prout ioquitur Paulus. Ratio denique assertionis est supra tacta, quia habitus acquisitus non opponitur formaliter actui infuso. Item. quia si habitus scientiae actu non operatur, non facit rem praesentem, aut visam ; ergo non habet unde impediat verum actum fidei; nam revera, quoad actualem operationem perinde se habet habens habitum, et actu non utens illo, ac si illum non haberet, et huic assertioni non contradicunt, ut existmo, auctores primae opinionis.

6. Tertia assertio communis.— bico tertio: habitus scientiae et fidei recte possunt esse sunul. In hoc etiam conveniunt omnes, et sequitur plane ex dictis, et ideo in hoc non immoror. Difficultas ergo tota est an possint isti habitus operari simul, circa quam est advertendum non disputari generalem quaesuonem, an intellectus possit simul plura cogitare; nam hoc nihil pertinet ad explicandam propriam rationem objecti fidei. Supponimus ergo hominem actu considerare medium demonstrativum, quod Deus sit unus, verbi gratia, et simul recordari Deum hoc revelasse, et tunc inquirimus an possit intellectus per illa duo media simul habere assensum evidentem et assensum fidei.

Resolvitur quaestio quando utrinque veniunt actus solum in comparationem.

1. Quarta assertio - actus fidei stare potest cum actu naturaliter evidente de eodem objecto. — Probatur efficaci argumeuto. — Hoc ergo supposito, dico quarto assensum fidei simul esse posse cum assensu naturaliter evidente, et consequenter non esse de ratione formali objecti fidei, ut actu non sit evidens per quodcumque aliud medium. Hanc assertionem tenent fere auctores, quos retuli in secunda. Et probatur breviter, quia in dicto casu actu concurrunt duo media, seu motiva sufficientia ad assentiendum veritati propositae, scilicet, demonstratio et auctoritas divina ; ergo utrumque actu operatur, vel potius intellectus actu operatur propter utrumque ; sed illa motiva sunt diversarum rationum, et non subordinata inter se, sed unumquodque per se est sufliciens ad efticiendum suam speciem actus; ergo tunc simul efficiuut duos actus specie distinctos, qui non possunt esse nisi fidei et scientiae. In hac vero ratione dissolvenda laborani maxime, et inter se dissentiunt auctores, qui hanc assertionem non admittunt, quorum sententias sigillatim expendere necesse est, quia ex illarum impugnatione maxime pendet probatio assertionis positae.

8. Quid primo loco respondeant ad superius argumeutum Sc tus, Gabr. et alii. . Eorum rctio una. — EHa io altera. — Rejiciuutur tamei. — Ad primam rat:onem Scoti et caterorum.— Ad secundam. — Primo ergo aliqui negant primam consequentiam, dicuntque in eo casu, etiamsi quis actu consideret veritatem demonstratam esse revelatam a Deo, habere tantum actum scientiae, et fidem vel auctoritatem divinam nihil tunc operari. Ita sentiunt Scotus, et Gabriel ubi supra, et late Gregorius q. 2 Prolog., art. 2, et Herv., Quodlib. 2, art. 15, q. 3. Rationem autem cur potius tunc scientia quam fides operetur, duplicem reddere possunt: una est, quia demonstratio naturaliter operatur, et ideo praevenit fidem, quae non cogit intellectum. sed voluntaria est; voluntas autem impedire non potest actionem necessariam evidentis medii. Altera est, quia auctoritas divina non destruit objectum formale scientiae, demonstratio autem destruit objectum fidei, quia tollit inevidentiam ab objecto, seu veritate demonstrata, quae inevidentia necessaria est in objecto fidei, saltem ex parte subjecti. Hanc vero responsionem seu scntentiam non admittit Capreolus, et multi alii statim citandi; et rcvera est incredibilis, quia ille fidelis tunc firmius assentitur veritati, quam si fidem non adhiberet auctoritati divinae; ergo illa major firmitas ex influxu fidei nascitur; ergo tunc actu operatur non tantum scientia, sed etiam fidcs. Antecedens patet, tum experimento, tum etiam quia hoc pendet ex voluntate, quae, non obstante certitudine scientiae, potest intellectum movere ad-firmius adhaerendum eidem veritati, propter auctoritatem divinam. Potest etiam hoc declarari exemplo Angelorum, in quibus negari non potest quiu simul habere potuerint considerationem actualem utriusque medii, quia semper habent actualem scientiarm. de Deo; imo, juxta valde probabilem opinionem, tanta necessitate naturali illam habent, ut non possint suspendere illam actualem cognitionem Dei, quemadmodum in 2 lib. de Angelis, cap. 19, tractatum est; et hoc non obstante, possunt recipere fidem et revelationem ejusdem Dei, non tantum quoad supernaturalia, sed etiam quoad ea quae de Deo naturaliter cognoscere possunt ; nam rationes supra factae de hominibus aeque de Angelis probant, quia ad certitudinem propriam fidei, necessaria est certitudo ejusdem rationis de his veritatibus naturalibus Dei, quae sunt quasi fundamenta aliarum; ideo enim dixit Augustinus, 4 de Civit., c. 20, primum et maximum otlicium fidel esse, ut in unum credatur Deum ; et similiter dixit Cyrillus, Catech. 6, necessarium esse credere aeternitatem et immutabilitatem Dei, et idem sumitur ex Cypriano, in Exposit. Symboli; et D. Thomas in 2. 2, q. 2, art. 4, et 1 p., q. 1, sape dixit revelationem harum veritatum fuisse necessariam propter majorem et excellentiorem certitudinem ; haec ergo necessitas etiam in angelis fuit; ergo in illls simul cum naturali, et actuali scientia erat certitudo fidei; ergo erat actualis operatio utriusque virtutis; ergo ex parte objectorum hoc non repugnat; ergo neque in homine repugnabit, si in eo supponatur actualis consideratio utriusque medii, quam dicti auctores et omnes admittunt. Et ita nihil valet prima ratio hujus sententiae, quia, licet demonstratio naturaliter operetur, non impedit voluntatem, quominus applicare possit etiam intellectum, propter auctoritatem divinam; in secunda autem ratione, supponitur quod probandum erat; nam hoc est quod contendimus, scilicet, inevidentiam proprii medii esse de ratione formali objecti fidei; ex parte autem subjecti, non esse simpliciter necessariam omnem inevidentiam per quodcumque aliud medium.

9. Quid secundo loco responderi e contra possit ad praedictum argumentum. — Impugnatur excogitata responsio. — Ex quibus a fortiori excluditur secunda responsio, quaea nemine datur, posset autem excogitari, scilicet, tunc operari solam fidem, non autem scientiam, quia licet fides non necessitet, est nihilominus potentior et efficacior, si voluntas non resistat. Hoc tamen facilius impugnatur, tum exemplis et rationibus factis; tum etiam quia, licet iu potestate voluntatis sit avertere actualem cogitationem demonstrationis , si tamen in illa persistat, non potest facere ut intellectus retineat assensum, juxta communem zsententiam philosophorum '; multo ergo facilius potest voluntas facere ut, non obstante actuali consideratione utriusque motivi, intellectus habeat solum assensum scientiae sine certitudine fidei, quam ut habeat certitudinem fidei sine evidentia scientiae.

10. Quid tertio loco respondeat Capr. — Refellitur. — Est ergo tertia responsio, sive sententia docens tunc intellectum actu operari ex utroque motivo, non tamen effticere duos actus, sed unum habentem evidentiam scientia, et certitudinem fidei. Et in hoc etiam est varietas ; nam Capreolus , dicta distinct. 25, ad argumenta Durandi, significat illum actum, quoad substantiam et speciem essentialem, esse actum scientiae ejusdem speciei cum simili actu philosophi non habentis fidem, illi vero adjungit modum accidentalem, qui est certitudo fidei. Haec vero sententia, juxta vera principia philosophiae et Theologiae , sustineri non potest, quia ille modus non potest esse gradus intensionis : quia intensio est semper intra eamdem speciem qualitatis, seu actus, et sub eodem motivo; nam si motivum multiplicetur, jam non est intensio, sed extensio. In actibus auiem internis, nullus est modus intrinsecus accidentaliter inhaerens actui praeter intensionem, ut ex metaphysica suppono, et specialiter in materia de Grat., lib. 2, cap. 7 et 8, ostendi has perfectiones supernaturales internorum actuum non esse modificationes accidentales , sed specificationes essentiales et substantiales ; et hoc magis confirmabitur impugnando sequentem dicendi modum.

11. Quid quarto loco respondeat Hispal. — Impugnatur Hispal. primo.—Evcluditur etiam obiter Capreolus.—Quartus modus explicandi hunc actum esse potest, ut sit unus quoad realitatem, duplex quoad formalitatem, ita ut habeat duas rationes formales ex natura rei distinctas, unam scientiae, et aliam fidei, non tamen constituentes duas res, sed unam. Hunc dicendi modum indicat Hispal., dicta d. 25, art. 4, ad argumenta, quamvis non clare nec constanter loquatur. Mihi tamen omnino displicet, et primo argumentor in hunc modum : quia vel illae duae formalitates sunt essentiales illi entitati, vel ambae accidentales, vel una essentialis et altera accidentalis : nihil istorum dici potest cum probabilitate ; ergo. Probatur prima pars minoris , quod non possint ambae rationes esse essentiales eidem actui, quia una res unam tantum potest habere speciem essentialem, ut ex Metaphysica constat '. ftem, quia unum genus non potest immediate et aeque primo contrahi per duas ditterentias specificas diversas, constituendo cum illis unam tantum entitatem; ergo nec potest aeque primo unus actus constitui in duabus speciebus; ergo nec duae formalitates specie diversae possunt esse essentiales entitati ejusdem actus. Secunda vero pars, quod non possint ambae esse accidentales, probatur, quia tunc necessario deberent supponere in illo actu aliam tertiam formalitatem essentialem illi, quia nulla potest esse entitas in rerum natura, quae non habeat aliquam certam et immutabilem essentiam, et, secundum illam, proprium genus et differentiam, constituentia unam rationem formalem tali rei essentialem; sed in hujusmodi actu nec cogitari potest aut fingi tertia ratio, quae essentialis illi sit, quia ibi tantum sunt duo motiva assentiendi , quae dare possunt formalitatem actui; nam ex solo objecto materiali nulla species sumitur, ut nunc tanquam certum suppono. Tertia pars ejusdem minoris probatur primo, quia non est major ratio de una quam de altera ; quod argumentum etiam procedit contra Capreolum, quia hoc tertium membrum fere coincidit cum opinione illius; nam si aliqua ex illis rationibus accidentalis esset, esset modus, non substantia actus. Unde ulterius probatur de neutra illarum rationum hoc dici posse, quia format litas fidei, cum sit supernaturalis, constitui, substantiam actus; formalitas autem scientiaecum sit magis necessaria, et quasi fundamen, talis in illo actu, non potest esse formalitas vel modus accidentalis.

12. Impugnetur secundo IHispal. — Secundo principaliter argumentor contra hanc scntentam, quia vel illa duae formaltates constituunt veram raitiouem scientiae, et veram rationem fidci in iillo actu, ita ut actus ille, prout est evidens, sit ejusdem speciei cum actu scientifico ejusdem objecti, quem habet philosophus infidelis, et quatenus est certus certitudine fidei, sit ejusdem specici cum actu fidei ejusdem veritatis, quem habet ftidelis idiota; vel iliae formalitates sunt aliarum rationum : neutrum dici potest ; ergo. Minor quoad primam partem probatur, quia illae duae species fidei et scientiae ex se, et ex natura sua sunt distinctae realiter, et constituunt proprias entitates, ut per se coustat, et patet in exemplis adductis. Quod autem simul concurrant in eodem tempore et subjecto, non satis est ut confundantur, et coalescant in eamdem entitatem, ut patet inductive in omnibus similibus qualitatibus, ut sunt, verbi gratia, albedo et dulcedo; et in actibus animae, amor amicitiae, et concupiscentiae Dei, licet ab aliquo simul habeantur, non propterea fiunt unus actus. Imo plane vdetur impossibile, quia iliae diterentia: sempcer reiinent eamdem repugnantiiam, et quaelibet illarum est constitutiva propriae entitatis. Secunda autem pars minoris a nemine asseritur, saltem quoad alterum membrum de scientia ; nam cum ille actus sit evidens et certus, omnes fatentur esse veracem scientiam. De ratione autem fidei, Hispal. supra negat illam in tali actu, quia licet sit certior ex auctoritate divina, nihilominus formalitas illa non est fides, quia est de objecto alias evidente. Sed in hac ratione petit principiuni, et id quod dicit, intelligi non potest, quia ille actus fundatur in auctoritate divina testificante, non clare, sed obscure; et ideo, licet ut sic sit certus, non est necessarius, sed liber; ergo ut sic, est inevidens, et fundatur in toto objecto formali fidei; ergo illa formalitas non potest esse nisi fidei '. Denique si non est fides, nec scientia, explicari non potest quid sit, neque etiam potest intelligi quod illa formalitas abstrabat ab evidente et inevidente, ut ille loquitur, quia illa membra sunt immediate opposita, et considerantur in ordine ad actum prout est in rerum natura, et non secundum aliquam mentis abstractionem.

13. Quid tandem quinto loco respondeat MoLna, et alii ad dictum argumestum in wum. T. —Refellitur heec responsio primo a priori. — Est ergo ultimus modus dicendi, actum illum habere veram rationem specificam simplicem et substantialem, distinctam ab specificis rationibus scientiae et fidei, eminenter utramque continentem, quia sumit illam ex duplici motivo fidei et scientiae, ut constituente unum totale. et adaequatum motivum, quae opinio potest tribui Durando, et aliis auctoribus supra citatis, quatenus simpliciter et sine alia declaratione dicunt, illum esse unum actum; et magis hoc declarant Molina, 1 part., q. 1, art. 1, disp. 1; Fonse., 6 Metaph., cap. 1, q. 1, sect. 5, lit. F. Et multis modernis Theologis placet hic modus, et non habent aliud fundamentum , nisi ut evitent proprium assensum fidei circa oljectum actu demonstratum. Ego vero non minus dissentio huic modo quam praecedentibus, quia nec probabilior nec minus difhiciiis ad intelligendum mihi semper visus est, et nunc etiam plane videtur. Et primo argumentor a priori ex ratione facta, quia ibi concurrunt duo motiva natura sua tormaliter diversa, et suflicienia ad constituendas diversas species actuum reahter distinctorum, quae sunt medium demonstrativum, et auctoritas dicentis; sed quod simul et eodem tempore moveant eumdem intellectum, non confundit rationes objectivas, nec facit illas coalescere in unam; ergo non consurgit ex illis unus actus alterius ordinis et speciei. Major nota est cum consequentia ; minor autem patet, tum quia ibi tantum invenitur concomitantia temporis et subjecti, quae non sufficit ad confusionem vel unionem illorum motivorum in unum; tum etiam quia, si quis attente consideret, unumquodque illorum motivorum concurrit ut totale, et sine dependentia ab altero, quia ille fidelis doctus ita credit propter auctoritatem Dei, ut non minus certo crederet, si scientiam non haberet; et ita assentitur propter demonstrationem, ut non minus evidenter et consequenter cum certitudine scientiae, daret assensum, etiamsi deesset auctoritas Dci testificantis; ergo signum est illa motiva concurrere ut distincta, atque adeo sufficientia, ut perse ac sigillatim producant diversas species actuum realiter distinctorum. Et confirmari potcest haec ratio inductione, tam in actibus intellectus quam voluntatis; nam si quis actu considerct humana testimonia simul cum divino fidei nostrae, non elicit unum as- sensum, qui eminenter sit fides humana et divina; et qui considerat duo media demonstrativa ejusdem veritatis, unum physicum, et aliud mathematicum, verbi gratia, concursum partium terrae circa idem centrum, et eclypsim luna in formam rotundam, non efficit unam conclusionem, seu actum scientiae (quod nimirum terra sit globosa), qui eminenter sit actus philosophiae et mathematicae, sed potius duplicem, utrumque in sua specie perfectum. Et qui considerat Deum esse summum bonum propter se amabile, et esse summum bonun proprium hominis, non elicit unum amorem, qui eminenter sit amicitiae et concupiscentiae ; quae omnia suppono tanquam nota, neque scio aliquem dixisse contrarium. Et ratio omnium est, quia illa motiva semper manent diversa, et non componunt unum. Et ex eodem principio! in 1. 2, q. 18, qui melius sentiunt, concludunt unum actum internum non posse simul esse ex duobus proximis motivis virtutum specie diversarum, sed solum quando motiva ita inter se sunt subordinata, ut unum sit proximum, et aliud remotum, quod in praesenti locum non habet.

14. Refellitur secundo em parte actus. — Secundo, principaliter argumentor ex parte actus, et inquiro an ille actus sic eminens, supernaturalis sit omnino, vel pure naturalis, vel mistus; certe hoc uitimum cogitari non potest, quia ille actus simplicissimus est, et indivisibilis, praesertim secundum differentiam ultimam ; ergo non potest esse mixtus ex naturali et supernaturaii; ad alterum ergo ex his ordinibus pertiaet secundum substantiam suam, de illa enim loquimur. Deinde non potest cogitari mere uaturalis, quia est certus certitudine fidei, et nititur in auctoritate divina credita supernaturaliter, quae est motivum supernaturale ; unde, quatenus tulis est, non potest fieri sine auxilio gratiae, nam est supernaturalis quaedam dispositio, et quia illa certitudo superat vires naturales hominis, proceditque a pia affectione voluntatis, quae supernaturalis est; erit ergo iile actus supernaturalis quoad substantiam, et ita fatentur auctores illius sententiae, qui melius sentiunt. Quod tamen non posset esse mere supernaturaiis, probatur, quia est actus evidens, et illa evidentia uaturalis tantum est, quia praecise oritur ex medio naturali et naturaliter cognito ; unde necesse est ut in illo actu sit etiam certitudo naturalis scientiae, quia haec necessario comitatur naturalem evidentiam, et ita erit in illo actu duplex proprietas naturalis, et una supernaturaiis, et omnes substantiales ; quomodo ergo essce potest pure supernaturalis ? Unde etiam iutelligitur non posse subsistere, id quod praefati auctores asserunt de specie illius actus, nimirum quod sit una et superior, et eminenter continens duas inferiores ; nam qualitas, quae ejusmodi est, non habet formaliter proprietates inferiorum specierum, seu ejusdem rationis ; at vero in illo actu formaliter est evidentia naturalis scientiae, ejusdem speciei cum illa, et certitudo supernaturalis ejusdem speciei cum certitudine fidei; ergo non est ibi eminentia, sed formalis continentia duarum specierum inferiorum. Ratio etiam hoc persuadet, quia ex duabus causis non potest oriri unus effectus eminenter continens totam perfectionem utriusque causae, quia talis effectus excederet perfectionem intensivam causae, quod csse non potest, ut suppono. Et declarari potest naturali exemplo ; nam si ex animalibus diversarum spccierum generetur unum tertiae specici, non potest haec tertia species eminenter continere illas duas, quia esset perfectior utraque, quia res simplex eminenter continens piures, et omnes perfectiones earum, necessario esse debet excellentior utraque; hoc autem in iilo exemplo nunquam invenitur, ut experientia constat et ratione; quia quando effectus est aequivocus, potius ipse debet eminenter contineri in causa, quam eminenter continere causam ; sic ergo est in praesenti: nam medium scientiae, et auctoritas Dei sunt veluti duae causae quae conjunguntur ad illum effectum; ergo non possunt efhicere unum etfectum eminenter continentem totam perfectionem fidei et scientiae, quia talis effectus necessario esset excellentioris ratonis quam fides ct quam scientia, et quam ambze simul, quia excellentiori et simpliciori modo contineret totam illam perfectionem, et haberet, ut sic dicam, ipsam evidentiam supernaturalizatam , quod profecto inteihigi non potest. Et contirmatur, quia similis discursus fieri potest de libertate et necessiiate illius actus ; nam erit necessarius quatenus evidens, et liber quatenus certior. Item erit discursivus, id est, per se et essentialiter pendens ex discursu , quatenus est per demonstrationem ; et simul erit actus simplex, et sine dependentia ab extraneo lumine, quatenus est assensus certus ex auctoritate divina ; hac autem, et similia non eminenter, sed formaliter invenirentur in illo actu, ut aperte constat. Sunt autem illae proprietates inter se adeo oppositae, ut plane repugnare videatur simul inesse eidem actui simplici et indivisibili, qualem dicti auctores volunt esse illum de quo loquimur; ergo non datur talis actus.

15. Refellitur tertio ex parte habitus. — Responsio pro Molina erertitur. — Tertia ratio ad idem confirmandum sumi potest ex parte habitus, sive ille consideretur ut principium, sive ut terminus, seu effectus illius actus. Et imprimis inquiro a quo habitu eliciatur ille assensus; non enim potest esse a solo habitu fidei, ut omnes pro comperto habent, quia fides sola non potest efficere actum evidentem, qualis supponitur ille actus ; et proportionali ratione ostenditur non esse a solo habitu scientiae, quia non potest ille habitus efficere tantam certitudinem quantam habet actus. Et ideo communis responsio est, actum illum fieri ab utroque habitu simul, ut videre licet in Molina supra. Contra hoc vero instari potest juxta supra dicta, quia, si uterque habitus operatur, necesse est ut uterque habeat ibi suum objectum formale integrum, quia nullus habitus operari potest extra suum objectum formale; ergo, sicut sunt duo habitus, ita operantur propter duo objecta formalia integra, ita ut neque unus respiciat ullo modo objectum alterius, nec connexionem sui objecti cum illo, neque e converso: ergo efficient duos actus, et non unum. Praeterea est specialis objectio ad hominem de habitu fidei; quia vel est de ratione formali objecti ejus, aut saltem conditio omnino necessaria, ut per nullum medium proponatur actu evidens, vel non. Hoc secundum negant auctores illius sententiae, quia, si evidentia per aliud medium non est contra rationem formalem objecti fidei, non est cur repugnet simul esse actum fidei cum actu evidente. Si autem evidentia destruit objectum fidei , ergo impossibile est fidem influere in illum actum, qui versatur circa objectum evidens , quia non potest fides operari sine suo objecto. Propter quam rationem, aliqui sectatores illius opinionis in hoc dissentiunt ab aliis, dicuntque illum actum fieri a solo habitu scientiae, et nullo modo ab habitu fidei. Sed hoc plane incredibile est, quia multo magis improportionatus videtur esse habitus scien- tiae, cum ille naturalis sit, actus vero supernaturalis; nam ad actum supernaturalem, necessarium est principium proximum efhciens supernaturale. Respondere possunt illud principium esse auxilium speciale Dei; sed contra, quia omnem actum perfectum et humanum, quem Deus facit per auxilium, potest facere per habitum ; imo ut ab homine fiat connaturali modo, et a Deo provideatur suavi modo, necessarius est habitus; ergo assignandus est habitus infusus, a quo ille actus fieri possit praeter scientiam ; ille autem esse non potest risi fides. Et confirmatur hoc, nam omne auxilium gratise respondet et proportionatur alicui virtuti infusae, vel habituali dono; ergo si ibi est necessarium auxilium, illi respondet aliquis habitus, qui non potest esse nisi fides. Denique etiam ex parte scientiae difficile intelligitur quomodo virtute, naturali, et propter naturale motivum, efficiat per se, etiam ut partiale principium, actum supernaturalem, quia non habet ad hoc vires proportionatas, nec potest facere in actu nisi evidentiam et certitudinem naturalem. Tandem si consideretur habitus quatenus fieri potest per actus, vel effective, vel dispositive, necessarium erit ut illi actui respondeat unus habitus infusus simul evidens, et certus, et inclinans ad actus illius speciei eminenter continentes duas illas rationes; consequens autem non admittitur etiam ab auctoribus illius opinionis, quia esset valde novum et extraordinarium; nullus enim de tali habitu hactenus cogitavit, et ex illo multa absurda facile inferri possent. Sequela probatur, quia nulla major repugnantia assignari potest in unitate illius habitus, quam in unitate actus, neque a praedictis auctoribus assignatur ; et aliunde ibi procedit generale principium, quod omnis actus disponit potentiam de se indifferentem, vel insufficientem, ad habitum, qui postea inclinet ad similes actus; ergo idem de illo actu dicendum esset.

16. Illatio prima ea dictis. — Fllatio secunda. — Concludo igitur ibi nullo modo fieri posse unum actum, et consequenter fieri duos , quia fit actus evidens et naturalis ; fit etiam actus supernaturalis certior quam naturalis ; ergo simul fiunt duo actus. Deinde concludo illos esse scicntiae et fidei. Primum omnes ponunt : sccundum probo, quia ille supernaturalis actus est assensus propter veritatem primam revelantem revelatione credita, et non visa, neque evidenter cognita: ergo ille actus habet totum objectum fidei, et non solum certitudinem, sed etiam obscuritatem, quia revelatio ipsa obscura est, et formale objectum communicat, ut sic dicam, suas proprietates objecto materiali. Et a signo confirmatur ; nam ille actus est liber, et ex pia affectione voluntatis ; ergo per illum captivatur intellectus in obsequium Dei et fidei; est ergo actus fidei.

17. Illatio tertia, per quam ad principalem hujus sectionis titulum satisfit. — Et ostenditur compossibilitas actus evidentis, et inevidentis. — Praeterea concludo ex dictis, respondendo directe ad titulum quaestionis, non esse de necessitate objecti fidei, ut sit omnino non evidens concomitanter, sed solum formaliter. id est, per ipsum medium fidei. Hoc patet ex dictis, quia fidei actus esse potest cum actu naturaliter evidente de eodem objecto; ergo illa evidentia non destruit objectum formale fidei, quia non est per medium ejus, sed per aliud; nam si destrueret objectum formale fidei, impossibilis esset actus fidei, quia non potest esse siue suo objecto formali. Secundo ad hoc confirmandum valent rationes Durandi in tertio, dist. 24. quia formale objectum fidei est illud, quod facit rem essc formaliter credibilem, et movet intellectum ad assensum; sed negatio illa actualis evidentiae non facit rem credibilem, nec movet ad assentiendum, et contraria evidentia non excludit divinum testimonium obscurum, et inevidens, quod moveat ad credendum, ut constat ex dictis ; nam Deus sua auctoritate confirmat plures veritates, quas naturalis evidentia ostendit ; ergo illa carentia evidentiae non est de formali objecto fidei, nec contraria evidentia excludit hujusmodi objectum formale. Tandem est optima ratio, quia, non obstante illa evidentia naturali, fides a!- tiori et nobiliori modo firmat intellectum in assensu illius veritatis, ut fatentur etiam adversarii; hic autem effectus non potest provenire nisi ab aliquo motivo formali assentiendi, quod sit supernaturalis; ergo non potest esse nisi motivum formale fidei, quia nullum aliud nobis est datum iu hac vita, ad supernaturaliter assentiendum.

18. Ad motiva sententie in n. 3. — Loci Pauli erpositio. — Tandem ex his facile est respondere ad motiva contraria, quatenus contra hanc partem procedere possunt; omnia enim fundantur in hoc, quod inevidentia rei cognitae est necessaria ad assensum fidei, quod nos facile negamus, praesertim de inevidentia opposita evidentiae naturali. Ncque dicti auctores afferunt rationem, quna id eflicaciter probent; testimonium autem Pauli, quod fides est argumentum mon apparentium, probabiliter posset exponi illo modo, quod fides ipsa est argumentum, quod non facit apparere rem creditam, nec requirit illam apparentiam, ut praebeat assensum; non tamen inde sequitur requirere ut nulla alia via res appareat, neque hoc dicit Paulus. Secundo vero et facilius dico veritates divinas, per solam evidentiam naturalem non suflicienter nobis apparere, quia nec videmus illas prout in se sunt, neque per medium quod praebeat summam certitudimmem iliarum; et ideo talis evidentia relinquit suffi ientem non apparentiam, ut ibi etiam locum habeat fides certificando intellectum, ut sepe dixi; quae certitudo necessario involvit obscuritatem , cum fundetur in testimonio non evidenter cognito, et ideo libera sit. Et hoc in re ipsa fatentur alii auctores, dum concedunt ibi intervenire certitudinem fidei, et ita potius augent ditficultatem, quam illam expcdiant aut minuant ; nam in uno cet eodem actu admittunt certitudinem minorem et majorem, et consequenter cozuntur admittere evidentiam cum obscuritate, necessitatem cum libertate in eodem actu simplici, in quo ditlicillime inteliguntur; in duobus autem sine ulla difficultate, prout satis declaratum est. Ad Patres tandem numero secundo allatos, paulo infra indicatur responsio in num. seq.

19. Assertio quarta, de compatililitate fidei cum scientia, non procedit cum infusa abstractiva, de potentia ordinaria. — Bene tamen de potentia extraordinaria. — Explicandum vero superest an sit idem dicendum de evidentia supernaturali abstractiva. In quo breviter dico quoad habitus inter se, et quoad habitum comparatum ad actum, eamdem esse rationem, quam amplius explicare non est necesse. In actibus vero est quaedam differentia notanda, nam actus supernaturaliter evidens est etiam supernaturaliter certus; unde ad minimum videtur esse aeque certus, ac est actus filei; et ideo evidentia supernaturalis et actualis non videtur relinquere locum officio fidei, quia non potest minus firmare intellectum in assensu veritatis cognitae, quam sit firmatus per fidem; et ideo ex hac parte videntur minus esse compatibiles assensus fidei, et scientiae infusae ac supernaturahter evidentis, quam assensus fidei et scientiae naturalis de eadem veritate. Et ita mihi verisimile est, ex natura rei, seu secundum ordinarium cursum, hos duos actus non esse simul, quia vel sunt supertlui, et ideo verisimile est Deum non movere simul ad utrumque actum extraordinario modo; vel etiam ex naturali modo operandi hominis est aliqua repugnantia, quia si intellectus necessario est determinatus ad assensum evidentem et certum, per medium scientificum, per voluntatem non applicatur ad assentiendum per medium extrinsecum et obscurum, quando nullam majorem certitudinem inde acquirit, ut videtur in rebus humanis experientia notum; ct Ideo verisimilius est, illos actus regulariter non esse simul. Nihilominus tamen non censeo esse absolutam repugnantiam, neque inevidentiam contrariam huic evidentiae esse de objecto formali, vel de absoluta necessitate fidei; quoad hoc enim procedunt rationes factae in praecedenti puncto, et dicemus iterum in sequenti.

20. Nec rursum procedit de compatibilitate cum vsione, de potentia ordinaria. — Id ostenditur er Paulo, 1. Cor. 45. — Et ea Patribus. — Et ratione. — Secundo facile etiam ex dictis resolvitur eadem quaestio proposita de visione intuitiva Dei, an, scilicet, cum illa possit esse fides. Et quidem de actuali fide, Theologi omnes docent non esse simul cum illa visione, nec fuisse uuquam, nec futuram esse, atque adeo neque esse posse de lege ordinaria, seu attenta natura talium actuum. Ita docent omnes auctores statim citandi, et sumitur ex Paulo, 1 ad Corinth. 13, dicente: "Nunc cognosco ex parte, tunc autem cognoscam sicut et cognitus sum" ; et subdit : "Cum venerit quod perfectum est, evacuabitur quod ex parte est" ; et ideo opponit cognitionem aenigmaticam visioni faciali : "Videmus nunc per speculum in enigmate, tunc autem facie ad faciem." Ad hoc etiam confirmandum valet aliud testimonium Pauli supra adductum, in numero primo, quod fides est non apparenlium ; nam tunc maxime objectum apparet, quando in se clare videtur, et hoc etiam confirmant, etita sufficienter explicantur testimonia Patrum, dicentium fidem esse de non visis, quae in principio adduximus in numero secundo. Et videri etiam potest Augustinus, lib. 14 de Trinitate, cap. 2 et 3. Rationcm multi sumunt ex repugnantia ex parte objectorum, de qua dicam statim. Nunc ergo sufficit ratio proxime facta in praecedenti puncto, quae hic majorem vim habet; tum quia visio intuitiva certior est ex suo genere quam abstractiva; tum etiam quia illa visio est summe perfecta in ordine supernaturali, et ideo maxime necessitat intellectum ad summam certitudinem, ac proinde non relinquit locum certitudini liberae, et ex motione voluntatis per motivum extrinsecum et obscurum. Accedit quod etiam ratione status repugnat illi visioni imperfectio fidei, quia illa visio est essentialis beatitudo perfecta constituens hominem in termino, fides autem de se constituit viatorem.

21. Imo putant multi quod nec de potentia ertraordinar a procedat. — Eorum fundamenlumn. — Quaeritur vero ulterius, an de potentia absoluta repugnet cum visione simul esse fidem. Quod enim hoc implicet contradictionem, videtur sentire D. Thomas hic, art. 4, et 1. 2, q. 61, art. 3, ubi etiam Cajetanus et alii ; idem etiam D. Thomas, quaest. 14 de Veritate, art. 9, et quaest. 27, art. 5, ad 6; et tertio contra Gent., cap. 40; et in tertio, dist. 24, quaest. 1, art. 1; ubi Bonaventura, art. 2, quaest. 1; Richardus, quaest. 1, art. 3; et Argent., quaest. 1, art. 3; Gabriel, art. 1, et ibi etiam Capreolus et Hispalens., quaest. unica; et Herv., Ouodlib. 2, quaest. 15, art. 3. Fundamentum est , quia visio destruit objectum formale fidei, quia de ratione objecti credibitis est, ut sit non visum; unde D. Thomas hic, art. 6, ad secundum, dicit visionem tollere imperfectionem substantialem fidei; unde sicut repugnat potentiam vel habitum tendere extra suum objectum, vel sicut repugnat speciem bruti manere ab'ata irationalitate, ita repugnat fidem esse cum visione. Et ad hoc confirmandum afferuntur testimonia quae in principio adduximus, in numero primo et secundo.

22. Verius tamen videtur oppositum.— Ego vero non video hanc implicationem contradictionis, et imprimis de habitu fidei certum existimo non implicare contradictionem quod maneat in intellectu videntis Deum ; quia si actu non operatur, cessat omnis repugnantia, ut supra in simili declaratum est, et ita divus Thomas, 2. 2, q. 175, art. 3. ad 3, et quaest. 13 de Verit., arf. 2, dicit in Paulo, quando (secundum ipsum D. Thomam) raptus vidit divinam essentiam, permansisse habitum fidei. Idem ergo facere Deus posset per totam eeternitatem, quia nulla est major repugnantia. De facto vero, probabilius est ibi non manere etiam habitum fidei, quia nunquam est operaturus , et non pertinet ad perfectionem simpliciter, ideoque supervacaneus est. Hinc vero ulterius concluditur non esse etiam formalem repugnantiam inter habitum fidei et lumen gloria, quod etiam ostendit exemplum Pauli, et quia, sicut habitus fidei non repugnat cum objecto viso, ita etiam uon repugnat cum objecto visibili, ut sic dicam; per lumen autem gloria,, praecise loquendo, ac formaliter, non fit objectum actu visum, sed visibile ex parte potentiae ; ergo muito minus repugnat lumen quasi habituale cum habitu fidei, quam habitus fidei cum actuali visione. Ouin potius, si de potentia absoluta fieret, ut lumen glorie maneret in intellectu non vidente actu Deum, in illo esse posset non solum habitus, sed etiam actus fidei, quia solus habitus, ut supra dixi, nuilo modo tollit aut impedit objectum fidei, vel libertatem in assentiendo propter illud. Quia vero de facto et ex natura rei, lumen gloriae semper est in actu secundo visionis Dei, ideo eamdcem repugnantiam naturalem, ut sic dicam, habet cum actu fidet.

23. Quinam ita sentiant. — Suad-tur ratione. — Et exemplo. — Denique, quod hac repugnantia inter actus, non sit in ordine ad potentiam absolutam Dei, nec per implicationem contradictonis, sentit Alex. Alens., 3 p., q. 68, et tenet Durandus, in 3, dist. 31, q. 4, ubi etiam Major, et Bassolis, et Gregorius in Prolog. Sentent., q. 3, art. 2. Ratio vero est supra tacta, quia conditio non cisi, non ahter est de intrinseca ratione fidei, quam respectu sui objeeti formalis, de cujus ratione est, ut sit extrinsecum testimonium, non ostensum evidenter, neque ostendens clare rem dictam; quod autem res sic testificata non sit aliter visa, non est de essentia fidei, quamvis pertineat ad connaturalem modum operandi ejus; neque aliud probatum est aliqua ratione etticaci, et ideo non est facile negandum divinae potentiae. Et declaratur tandem exemplo, nam cognitio intuitiva et abstractiva etiam videntur habere rationes valde oppositas, quales sunt absentia et praesentia objecti, et nihilominus certum est cognitionem intuitivam et abstractivam ejusdem rei, posse simul esse, imo etiam esse in beatis respectu ejusdem Dei per visionem beatam, et per scientiam infusam vel naturalem. Et ratio est, quia absentia objecti non est necessaria ad cognitionem abstractivam respectu ejusdem intellectus quomodocumque cognoscentis, sed solum respectu medii per quod sic cognoscitur; idem ergo facile intelligitur cum proportione respectu assensus fidei; nulla ergo apparet in hoc absoluta repugnaniia, quia illi sunt duo actus positivi, quos Deus potest causare in mente, testificando illud ipsum, quod videtur, quia licet in hoc videatur esse superfluitas, ad ostensionem suae potentiae, vel propter alias rationes. id facere potuisset.

94. An eadem quarta assertio procedat de fide cum visione sensitiva. — Negant aliqui.— Exrponitur propositum dub. et resolvitur. — Adhuc vero superest verbum unum dicendum de visione sensitiva et intuitiva, an possit esse simul cum actu fidei, non solum de potentia absoluta (hoc enim a fortiori affirmandum est ex dictis), sed etiam de potentia ordinaria, et ex natura rei. Aliqui simpliciter negant, ita ut consequenter dicant Apostolum Thomam, cum dixit illi Christus: Quia cidisti me, Thoma, credidisti, non credidisse resurrectionem Christi, quia suis oculis videbat illum vivere, et manibus etiam tangebat corpus vivificatum, et ita ejus fidem referunt ad divinitatem. Ita fere Toletanus, Joan. 20. Ego tamen sine dubio credo tam Thomam, quam Apostolos reliquos , habuisse supernaturalem fidem ce Christi resurrectione, et de veritate corporis, ac vitae ejus; quod non obscure significavit D. Thomas, 3 part., quaest. 55, art. 5 et 6, ubi id clarius in Commentario ! asserui et confirmavi, quia multo majori certitudine credebant Apostoii Christum vere surrexisse, quam ex sola experientia sensuum acquirere possent. Denique quis negabit illos habuisse fidem infusam mysteriorum pertinentium ad Christi humanitatem. Dico ergo in objecto sensibriter viso duo esse distinguenda : unum est species illa, quae extrinsecus apparet, et de hac certe non est fides, sed experientia, quia de sola illa externa apparentia non fit revelatio, neque ilia proponitur ut credatur, sed ut ducat ad fidem. Aliud autem est veritas et substantia ejus rei, quae videtur, et de hac potest esse fides simul cum visione externa, et ita per fidem credidit Thomas esse ipsummet Christum, ac verum hominem, quem videbat, et tangebat, et loquentem audiebat.

SECTIO X. Utrum privata revelatio Divina pertineat ad objectum formale fidei, et consequenter an auctoritas Ecclesiae pertineat ad hoc objectum formale, et quomodo in illam resolvatur fides.

Error haereticorum. — In primis cavendus est error quorumdam haereticorum, quos etiam moderni haeretici sequuntur, qui dixerunt unicam rationem et regulam credendi in singulis fidelibus, esse internam revelationem, vel instinctum specialem quem Deus unicuique tribuit; est enim haec aperta haeresis, imo origo omnium haeresum et schismatum, quia si verum esset, non posset esse una fides, sed tot essent quot sunt capita; sed contra hunc errorem dicturi sumus infra, disp. 4 et 5, tractando de regulis et propositione fidei; et ideo, illo omisso, duae opiniones Theologorum tractandae sunt.

1. Prima opinio negans. — Fundamentum ea Ephes. 29 et 4.—Enm Augustino.—EHr Magistro.—Ex D. Thoma.—Prima opinio est revelationes privatas non sufficere ad objectum formale fidei. Ita sentit Cajetanus hic, q. 1, art. 1, et q. 5, art. 3; et Bannez, ibid., dubio 2; et Soto, lib. 3 de Nat. et Grat., cap. 11; atque etiam Cano, lib. 12 de Loc., cap. 3 et 4; et Valent., suo 3 tomo, q. !, puncto 1, difficult. 5; Cumel., 1 p., q. 1, art. 3, in sua quaest. 2, ad T. Fundamentum est, quia objectum formale fidei est prima veritas, ut docens homines per Ecclesiam, Apostolos, Prophetas et Scripturas; sed revelationes privatae non sunt hoc modo a prima veritate ; crgo non continent sutlicienter objectum formale fidei Majur probatur ex illo, ad Ephes. 2 et 4: JSupermed.ficati supra fundamentum Apostolorum, et Prophetarum. Probari etiam solet ex Augustino in Enchirid., cap. 9, quatenus ibi dicit credenda esse quae ad religionem pertinent; illa enim ad religionem pertinere censentur, quae ab Ecclesia communiter traduntur. Item probatur ex Magistro, in 3. d. L ubi dicit fidem catholicam, esse de his qua ab omnibus fidelibus communiter creduntur; ergo illa sola pertinent ad fidem; ergo nonilla quae privatim revelantur. Maximc vero videtur favere D. Thomas, 2. 2, q. 5, art. 3, ubi dicit formale objectum fidei esse primam veritatem, ut manifestatur in sacra Scriptura, et doctrina Ecclesiae; et 1 p., q. 1, art. 8, ad 2, dicit fidem nostram inniti re- velationi Apostolis et Prophetis factae ; non autem revelationi, si qua fuit aliis Doctoribus facta; et similia habet q. 2 de Virt., art. 13, ad 6.

2. Secunda opinio affirmat. — Ejus fundamentum.—Secunda opinio est revelationem divinam obscuram, et sufticienter propositam, esse sufficientem rationem formalem objecti fidei, sive sit publica, sive privata, sive de communi doctrina, sive de re aliqua particulari. Ita tenet Vega, lib. 9 in Tridentin., cap. ult., et Cordub. in Quaest., q. 17, lib. 1; et Catharin., Opusc. de Certitud. grat.; et Arag., in dictis art. 9 et 3; Beliarminus, lib. 3 de Justif., cap. 3; Salmer., lib. 1 in Epist. Paul, p. 35, disp. 2, et favet D. Thomas, 2. 2, q. 1. art. 1, quatenus pro objecto formali fidei sufficiente, seu adaequato, ponit primam veritatem testificantem, nulla facta mentione Ecclesiae, vel revelationis, aut doctrina publicae. Et hoc modo potest haec opinio tribui fere antiquis Theologis; nam eodem modo assignant objectum formale fidei, ut in superioribus visum est. Ex quibus etiam facile colligi potest fundamentum hujus sententias, scilicet primam veritatem, et auctoritatem ejus, esse unicum motivum credendi per fidem; hiec autem auctoritas Dei ejusdem rationis est, et eequalis, sive de una, sive de alia re loquatur; et sive per Ecclesiam, sive per quemcumque alium; et sive privatim, sive publice; ergo hae circumstantiae non variant objectum formale fidei; ergo in privatis revelationibus continetur sufficienter objectum formale fidei. Atque haec sententia mihi videtur omnino vera; quia tamen priores auctores fortasse solum dissentiunt in modo loquendi, oportet ambiguitatem verborum tollere, et rem totam amplius explicare.

3. Notatio pro resolutione : quid sint fides Catholica et Theologica. — Advertendum est ergo solere auctores distinctionem facere inter fidem catholicam et fidem theologicam, seu infusam, quae distinctio, et ad objectum seu materiam fidei, et ad habitum vel actum applicari potest ; nam utrumque significari solet nomine fidei, ut in principio hujus materiae dixi. Et in utraque significatione illa duo membra se habent tanquam includens ct inclusum : nam fides catholica ex parte materiae, dicitur doctrina illa quae tcti Ecclesiae universali credenda proponitur; nam idem est doctrina catholica quod doctrina universalis; ex parte vero credentium, significat habitum illum, vel actus quibus talis doctrina creditur sicut oportet ad salutem; constat autem totam hanc fidem theologicam esse; quia iila doctrina, et principaliter continet Deum ipsum, ac quae ad illum pertinent, et maxime substat objecto formali fidei theologicae et infusae. Unde etiam ex parte habitus et assensus, manifestum est fidem de tali doctrina Theologicam esse; sic ergo fides catholica in Theologica includitur. Fides autem Theologica universalior esse censetur, quia ex parte materiae continet quidquid a Deo revelatum fuerit, etiamsi ad communem Ecclesiae doctrinam non pertineat, et cum eadem proportione ex parte babitus et actuum signifieat credulitatem propter auctoritatem Dei testificantis in quacumque materia, et in quocumque modo.

4. Et quo pacto distinguantur.— Distinctio ex parte materie. — Distinctio ez parte modi. — Constat autem manifeste fidem catholicam et Theologicam sic declaratam, non essentialiter sed accidentaliter distingui. Probatur, quia in uno et eodem potest esse fides catholica, etiam cum illa extensione quam addit fides Theologica, et tamen in illo non multiplicatur habitus fidei; nam fides infusa una tantum est secundum habitum, ut est communis doctrina et certa, quantum ex Paulo colligitur, et infra suo loco videbimus; ergo signum est illas fides non distingui essentialiter, alias non possent coalescere in unum habitum. Hoc etiam demonstrat ratio tacta in secunda sententia, quia fides Theologica solum potest differre a catholica, vel ex parte materiae, vel ex parte modi aut medii recipiendi revelationem a Deo; tcta autem haec diversitas accidentalis est; ergo.Major ut clara supponitur, quia neque ab auctoribus aliae differentiae assignantur, nec certe excogitari possunt. Minor autem, quoad primam partem de materia, probatur, quia ad unitatem et essentiam fidei et formalis objecti ejus, accidentalis est varietas materiae, ut manifeste patet, tum ex generali ratione objecti materialis et formalis in omnibus virtutibus; tum etiam ex dictis in disputatione praecedenti, ubi ostendimus sub materia ejusdem fidei comprehendi supernaturalia et naturalia, necessaria et contingentia; ergo etiam comprehenduntur universalia et particularia, seu quae omnibus, vel quae aliquibus tantum revelantur; nam haec differentia magis accidentalis est, et pendens ex sola voluntate extrinseca revelantis. Et idem est de alia differentia, quod materia revelata pertineat ad religionem, vel non pertineat; nam hoc etiam ad credibilitatem est accidentarium, eo vel maxime quod quaelibet veritas, eo ipso quod a Deo revelatur, potest esse materia religionis; nam ad cultum Dei pertinet etiam in illa materia ipsi adhibere fidem, nec potest Deus aliquid revelare quod non conferat ad salutem, saltem personae recipientis, si cum debita reverentia et fide illud suscipiat. Atque ita videmus in Scriptura sacra multa contineri, quae per se et directe ad religionem non pertinebant, ut ea quae spectant ad historiam rerum humanarum ; et nihilominus eadem fide, et certitudine credenda sunt, usque ad minima, ut vulgare exemplum, quod Tobias habuerit canem, et propterea in superioribus rejecimus distinctionem haereticorum de triplici fide. Et ratio omnium est, quia veritas prima eadem et aeque infallibilis est in minimis, et in maximis, et omnia ordinat ad gloriam suam. Aliae vero partes ejusdem minoris, scilicet, de modo et de medio revelationis, etiam clarae sunt ex dictis, quia illae circumstantiae tantum in hoc consistunt, quod revelatio fiat, vel immediate a Deo, vel per aliquem ministrum suum, vel per praedicationem Apostolorum aut Prophetarum, vel per alium modum traditionis aut propositionis a Deo factae; haec autem omnia accidentaria sunt, quia non spectant ad objectum formale, sed ad approximationem seu applicationem illius objecti; unde Augustinus, 19 contra Faust., c. 15, dicit eamdem fuisse fidem antiquorum, et nostram, quam. vel rerelationibus accipiebaut, vel in Prophetis intelligebant, nihil inter hos modos distinguens, quia revera sunt accidentarii ad fidem; unde fides quam Adam habuit, et quam ab illo didicit Abel, ejusdem rationis fuit, licet ille immediate a Deo illam receperit, hic vero a parente suo. et sic de aliis. Est ergo certum fidem catholicam et Theologicam essentialiter non distingui; quod si auctores primae opinionis contrarium docere voluerunt, illis assentire non possumus; si vero fundamentum hoc admittunt, non video quomodo in re ipsa possint ab auctoribus secundae sententiae discrepare.

5. Assertio prima de revelatione privata. — Ex hoc ergo fundamento infero et assero primo, revelationem privatam sufficienter propositam, in quacumque materia versetur, suflicere ad assensum fidei ejusdem speciei, et ejusdem habitus cum aliis assensibus fidei catholicae, et consequenter ta'em revelatio- nem ad objectum formale fidei sufficere !. Haec assertio sequitur aperte ex fundamento posito; sed praeterea probatur primo ex Sceriptura, in qua legimus multas revelationes privatim factas, etiam de rebus humanis et temporalibus, et nihilominus fides inde concepta laudatur tanquam fides divina ejusdem excellentie cum quacumque alia; sic Paulus ad Hebr. 11,laudat fidem Sarae in revelatione de futuro filio, et quia in principio tarda futit in credendo, reprehenditur in Genesi; sicut etiam reprehensus fuit Zachar.. Luc. 1; et similes revelationes leguntur frequenter in Scriptura, praesertim in Testamento veteri ; et in novo non desunt aliquae, praesertim in Actibus Apostolorum, unde ctiam Paulus dixit, 1 ad Thessal. 5: Prophetias nolite spernere ; secundo probatur ex Concilio Tridentino, sess. 6, c. duodecimo, ubi ait neminem posse scire qui sint a Deo electi, nisi per specialem revelationem, et in can. 16, similiter dicit neminem posse esse certum certitudine fidei de sua gratia, vel futura persevervantia, nisi per specialem revelationem, ubi clare supponit et hanc revelationem esse possibilem, et sufficientem ad causandam certam fidem, et dum nihil distinguit de fide, satis indicat esse eamdem qua caetera creduntur : deinde in Concilio Lateranens. sub Leone X, sess. 1t, pronibentur praedicari revelationes speciales de rebus, futuris, sine examine et approbatione Ecclesiae, in quo etiam supponit tales revelationes posse sufficere ad veram fidem; sic etiam Innocentius III, in cap. Cum ea inJuncto, de Hareticis, dicit revelationi speciali non esse adhibendam fidem, nisi miraculo confirmetur ; loquitur autem respectu aliorum qui iillam audiunt, non qui recipiunt, ut late exponit Abulens., in cap. 4 Matth., q. 120 et 121, in quo etiam supponitur suflicientia talis revelationis, quantum est ex parte objecti formalis fidei. Tertio probatur ratione, quia asscnsus causatus ex illa revelatione est ex eodem formali motivo, ct ex eadem obligatione captivandi intellectum in obsequium Dei; est etiam ille actus supernaturalis, ita ut non possit fieri sine auxilio Dei; ac denique de sc pertinet ad illam fidem, quae est fundamentum justitiae, ut aperte colligitur ex citato loco Pauli ad Hebr. 11, et inductione, et jam potest facile ostendi in Angelis, Adamo, Abrahamo et aliis, qui non per Eccle- siam, sed privatim revelationes acceperunt; ergo.

6. Secunda assertio bipartita de eedem revelat one privata. — Secundo sequitur, et assero, assensum fidei fundatum in revelatione privata sufticienter proposita, esse ex eadem fide, quae realiter catholica est, quamvis non sit ab illa formaliter, ut catholica est. Prior pars manifesta est ex dictis; nam ille actus est a fide theologica et infusa; sed fides theologica eadem est realiter et essentialiter cum catholica; ergo actus ille realter est a fide catholica. Consequentia clara est, et antecedens quoad utramque partem satis probatum est. Alteram partem posui propter auctores primae sententiae ; videntur enim in boc sensu locuti, et non est de modo loquendi cum eis contendendum, cum ille probabiiis sit ; nam fides vocatur catholica ex materia universali; ille autem assensus non est a fide, ut versatur circa talem materiam; ergo formaliter non est a fide. wt catholica est, seu ut substat tali denominationi.

7. Privatam revelationem recipiens tenetur credere, non sic alii ordinarie.— Revelatio privata sufficienter proposita cbl gat etiam non recipiente licel raro. —Est autem circa hane partem advertendum, posse hujusmodi privatam revelationem comparari, vel ad ipsum recipientem vel ad alios; nam directe et ex ordinaria intentione talis revelatio ordinatur ad instructionem et directicnem ipsius recipientis; unde ille solus obligatur ad illi fidem adhibendam, alii vero fideles ordinarie non tenentur his privatis revelationibus fidem adhibere, quia illis non suflicienter proponuntur. In utrisque autem oportet probare spiritus, an a Deo sint, sicut monuit Paulus 1 ad Thessal. 5, nam postquam dixit: Prophetias nolite spernere, statim adjungit: Omnia autem probate ; prima autem et praecipua probatio esse debet, ut talis revelatio non sit contraria catholicae doctrinae, neque a regula Ecclesiae discedat, hoc enim sensu dixit Paulus ad Heb. 12: Doctriuis cariis et peregrinis nolite abduci ; ct ad Galat. 1: Si angclus de calo evangelizet aliter, etc.; et Joan. 1 Can., c. 2et 4: Quod audistis ab init o in vobis permaneat ; et in eodem soensu dicit infra: Non habetis necesse ut aliquis doceat cos, scilicet aliquid repugnans his quae accepistis, ut late exponit Anacletus Papa, cpist. 1, et ideo ait Augustinus, 12 Gences., ad litteram, cap. 14, non esse magnum tunc discernere spiritus, quando ad aliqua perduxerint, quae sunt con- tra bonos mores, vel contra regulam fidei; tunc enim manifesta est deceptio: haec igitur esse debet prima probatio; postea vero, quando consiiterit materiam non esse contrariam catholicae fidei, aliae conjecturae et signa adhibenda sunt, de quibus videri potest Div. Thomas in id 2 ad Cor. 11: Satanas transfigurat se in angelum lucis; et Gerson. 1 p. Alphab. 14, litt. E, ubi in tertio ordine credibilium, ponit ca quae privatim revelantur, et in Alphab. 19, litt. V. ponit signa; et videri etiam potest Medina, 1.2, q. 22, in fine; et ideo dixi semper necessariam esse sufficientem propositionem; illa vero facta, revelatio potest esse non solum sutflticiens, sed etiam obligans, et ideo iu Scriptura saepe aliqui reprehenduntur propter tarditatem in credendo etiam privatae revelationi, ut de Sara et de Zacharia advertimus. Respectu vero aliorum rara est haec obligatio, non est tamen impossibilis, ut colligitur ex 3 Reg. 10, ubi quidam punitus est a Deo, quia non credidit particulari revelationi cujusdam Prophetae, et idem supponitur in dicto cap. Cum ea injuncto, ubi Pontifex postulat miraculum, quo confirmetur taüs revelatio, ut late declarat Abulens., loco supra citato; generalis autem regula est, requiri approbationem Ecclesiae, ut alii credere teneantur, ut sumitur ex concilio Lateranens. supra citato, et tunc jam fides illa incipiet esse catholica.

8. Probatur auctoritate Theologorum. — Ft a posteriori. — Et a priori distinguendo in Hcclesia divinam auctoritatem ab humana. — Tertio infertur ex dictis, et assero Eeclesiae propositionem seu regulam non spectare ad objectum formale fidei, sed ad peculiarem modum applicationis ejus. Haec assertio colligitur ex D. Thoma 2. 2, q. 1, art. 1, quatenus assignando objectum formale ftidei, nullam mentionem facit Ecclesiae, et hoc modo citari possunt pro hac parte antiqui Theologi, qui solam veritatem primam revelantem pro objecto formali assignant; et similiter adduci possunt omnia, quibus illam veritatem supra, in sect. 4, confirmavimus. A posteriori etiam probatur, quia multi sufficienter crediderunt sine propositione Ecclesia, ut patet de Angelis, Adam, Abraham, et aliis quibusdam Prophetis, imo etiam Apostolis: nam et Paulus de se dicit: Non ab hominibus, neque per hominem: ili autem habuerunt fidem ejusdem rationis cum nosira; ergo, et idem objectum formale; ergo etiam respectu nostri, Ecclesia non in- greditur objectum formale fidei. Ratione declaratur in hunc modum; nam in Ecclesia duplex auctoritas considerari potest: una est humana, altera divina. De priori loquitur Augustinus, lib. contra Epist. fundamenti, cap. 4, quando numerat ea quae ipsum in Ecclesia tenebant, scilicet, Sapientiam Doctorum Ecclesie, consensionem gopulorum, vim miraculorum, antiquitatem et perpetuam successionem, quae huic congregationi tribuunt summam auctoritatem humanam. De altcra loquitur Paulus, 1 ad Timot. 3, cum dicit Ecciesiam esse columnam et firmamentwn ccritatis; et ceamdem promisit Christus cum dixit: Porte inferi non pracalebunt adversus eam, Matth. 16; et de eadem intelligi debet quod ait Augustinus in libro proxime citato, cap. 5: Evangelio non crederem, nisi me auctoritas Ecclesie commorveret; ct sic etiam accipi possunt verba Leonis Papae, serm. 2 de Ascens. : Ut fides excellentior esset, visioni doctrina successit, cujus auctoritatem supernis illupanata radiis credentium corda sequerenLur. Ecclesia igitur priori ratione spectata non potest esse, nec pertinere ad objectum formale fidei infusae, quia haec nullo modo fundatur in auctoritate humana tanquam in ratione credendi, neque integra, neque partiaIi; unde illa auctoritas Ecclesiae, et illa motiva, qua nobis illam conciliant, faciunt quidem doctrinam catholicam evidenter credibilem, eamque sufhicienter proponunt, ut credenda sit propter auctoritatem Dei, ut infra videbimus; per se autem non praebent rationem formalem credendi. Posteriori autem modo considerata, Ecclesia est quidem infallibilis regula nostrae fidei; tamen hoc habet in quantum est veluti organum seu instrumentum, per quod Spiritus Sanctus loquitur, et ideo non potest ipsa esse ratio formalis credendi; sed est auctoritas Spiritus sancti regentis illam, quia in instrumento tota ratio et virtus agendi est ex motione principalis agentis. Sicut etiam Scriptura est infallibilis regula fidei, non ratione sui, sed quia Spiritu sancto inspirati locuti sunt sancti Dei homines, et iu universum instrumentum materialiter se habet; ergo non pertinet ad rationem formalem, et ideo non variat fidem quoad substantiam ejus, quod Deus loquatur per Ecclesiam, vel quocumque alio modo.

9. Dubium an fides resclvatur in auctoritatem Ecclesie. — Qui affirment.— Suadent ec Augustino et experientia. — Qui negent. — Ultimo, ex dictis expeditur obiter quaestio ab aliis copiose tractata, an ultima resolutio fidei fiat in auctoritatem Ecclesiae, in qua Medina, lib. 5 de Recta in Deum Fide, affirmativam partem late defendit, et sequitur Aiala, de Traditionibus, p. 2, c. 1; et sentit Durandus, in 3, dist. 94, q. 1, et d. 25, q. 3, dum dicit primum principium, in quod resolvitur tota fides, esse hoc, Ecclesiam regi ab Spiritu Sancto; et in idem inclinat Gabriel et Almain., in 3, d. 23, qui asserunt citatam sententiam Augustini: Zvangelio non crederem, etc. Item experientia ; nam fideles credunt quod Ecclesia docet, et in ejus auctoritate conquiescunt, et nihilominus per veram fidem infusam credunt, quamvis divinae revelationis non recordentur. Contrariam nihilominus sententiam tenent communiter Thomistae 2. 2, q. 1, art. 1, et fundantur in praeceptoris auctoritate, ut supra illam induxi numero praecedente, quia pro objecto formali fidei solum ponit primam veritatem , et 1 p., q. 1, art. 8, ad 2, absolute ponit divinam revelationem, quocumque modo fiat; ultima autem resolutio fit in objectum formale, ut saepe dixi ; et ita etiam referri possunt Bonaventura, in 3, dist. 24, art. 1, quaest. 2 et Albert., dist. 23, a. 12; etMarsil., quaest. 14, a. 1; latius et formalius Soto, lib. 2 de Nat. etgrat., c. 8; Horontius., lib. 2 de Locis cathol., cap. 5; Bellarminus, lib. 3 de Verbo Dei, cap. 3; Ruard., in Exposit., a.5; Valent., citato punet. 1, difficultate 4; Cano, lib. 2 de Loc., cap. 8; Vega, lib. 9 in Trid., cap. 5; Hosius, in Confess., cap. 16; quorum fundamentum jam declaratum est ex ratione et objecto formali fidei. Et haec sententia est simpliciter vera, licet fortasse prior non loquatur in sensu contrario.

10. Resolvitur dulum proprium per partes. — Prima pars : fides non resolvitur ultimate in auctoritatem humanam Hcclesig. — Secunda pars nec resolvitur secundum se sumpta in auctoritatem divinum Ecclesie.— Tertia pars : resolvitur tamen in illam quoad nos. — Inplicite tamen in divinam auctoritatem semper vesolvitur. — Supposita ergo distinctione data in num. 8, de duplici auctoritate Ecclesie , manifestum imprimis est fidem non resolvi ultimate in Ecclesiam, ut pollentem quacumque humana anctoritate, etiam maxima, quia talis fides humana esset, non divina; unde verisimile non est priores auctores in hoc sensu fuisse locutos, de quo etiam aliqua addemus in sect. 11. Ecclesia ergo, sub illa ratione spectata, erit in ratione proponentis, maximum , et quasi ultimum fundamentum, ultra quod necessarium est formale motivum quaerere, in quod fiat ultima resolutio. Considerando autem Ecclesiam, ut ab Spiritu Sancto regitur, sic placet distinctio Cajetani in a. 1, de ultima resolutione fidei secundum se, vel quoad nos. Nam absolute, et secundum se, non potest fieri ultima resolutio in Ecclesiam, sicut ultima resolutio actionis non fit in instrumentum motum a principali agente, sed in ipsum principale agens; et ita Scriptura semper facit ultimam resolutionem in Deum, dum ait fideles credere Deo, et suscipere verbum fidei, ut vere est cerbum Dei; et Christus ipse, ut homo, in Patrem retulit suam doctrinam, Joan. duodecimo: Qui credit in me, non credit in me, sed in eum, qui misit me; et alibi: Doctrina mea, non est mea ; et Matt. 11: "Caro et sanguis non recelacvit tibi, sed Pater meus, qui est in Calis", cum tamen ipse docuisset ; multo ergo magis id dicendum est de Ecclesia, quod Apostoli significarunt, quando Actor. decimo quinto dixerunt: "Visum est Spiritui Sancto, et nobis." Denique patet faciendo ipsam resolutionem ; nam licet credamus Ecclesiae definienti, si interrogemur cur illi credamus , respondebimus : Quia habet infallibilem assistentiam Spiritus Sancti; et si iterum interrogemur cur hoc credamus, respondebimus : Quia Deus revelavit, cui credimus propter auctoritatem suam , non propter Ecclesiae auctoritatem, licet illa nobis proponat ipsammet revelationem Dei. Nihilominus tamen quoad nos proposita est Ecclesia, ut ab Spiritu Sancto regitur, tanquam proxima et sufficiens regula credendi, quia non possunt fideles omnes doctrinam fidei per se expendere, aut semper resolutionem facere in auctoritatem divinam expresse cogitatam, quae nimis excellens et spiritualis est ; Ecclesia autem est sensibilis regula, quam facilius audiunt et percipiunt ; in illa tamen auctoritatem divinam quasi loquentem supponunt, et ita implicite saltem suam fidem in Deum resolvunt, quod suo modo commune est aliis regulis fidei, ut sunt Scriptura et traditio, quae se mutuo juvant, et una in aliam resolvitur iu suo ordine; quomodo autem hoc fiat sine vitioso circulo, dicemus inferius, de illis tractando in disp. 5.

SECTIO XI. Utrum revelatio virtualis, seu mediata sufficiat ad objectum formale fidei ubi de distinctione formali inter objectum fidei, et Theologiae.

1. Divina revelatio aut formalis. — Aut virtualis, de qua questio instituitur. — Duobus modis intelligi potest aliquid cadere sub divinam revelationem: uno modo, formaliter et secundum se, quia videlicet est id quod formaliter dicit Deus, et hanc vocamus formalem et immediatam revelationem, quae indubitanter sufficit ad fidem infusam, ut hactenus ostensum est; nunc autem inquirimus an sit etiam necessaria. Alio ergo modo continetur aliquid sub revelatione divina, quia licet in se non dicatur, includitur in re dicta, sicut esse risiblle, continetur in eo quod dicitur esse hominem, et hanc vocamus revelationem virtualem, vel etiam mediatam, utique ex parte objecti materialis, non ex parte revelantis, vel praedicantis fidem; nam de hac mediatione vel immediatione ex parte Dei loquentis, jam supra dictum est. De hac ergo revelatione virtuali et mediata, quaerimus an sufficiat ad objectum formale fidei, seu, quod perinde est, ad credendum fide infusa. Atque ita dubitatio haec fere coincidit cumilla, an propositio elicita per discursum ex duobus principiis fidei, vel ex una de fide, et altera naturali, sit credend ad e fide.

2. Prima opinio affirmans. — Probatur primo inductione. — Probatur secundo. — Tertio. — Quarto. — In hac ergo dubitatione est prima opinio affirmans has conclusiones Theologicas esse de fide, ac subinde ad fidem sufficere quod virtualiter revelatae siut, seu in revelatis virtute contentae. Ita tenet Cano, lib. 6 de Loc., c. ult., ad 10; latius Vega, l. 9 in Trident., cap. 39, et defendit Vasquez, 1 p., disp. 5, cap. 3. Probatur autem primo inductione, quam late facit Vega, quia multa credimus de fide, quae in se revelata non sunt, propter illationem necessariam ex revelatis, ut Deum (inquit) esse infinitum, incorporeum, et similia; Patrem distingui realiter a Filio, quia generat illum; Christum habere duas voluntates; vel esse corpore et anima, sub singulis speciebus consecratis; item qui baptizat infantem, de fide credit illum esse justum, solum ex illo principio fidei, quod verum sacramentum dat gratiam non ponenti obi- cem, quia evidens est infantem non ponere obicem, et baptizanti, qui de sua intentione certus est, est etiam evidens se conficere verum baptismum. Et simili modo peccator, qui evidenter cognoscit se esse in affectu mortalis peccati, de fide credere potest se non habere gratiam apud Deum ; ergo in his omnibus et similibus sufficit mediata revelatio ad fidem. Secundo, est ratio a priori, quia non minus pertinet ad infallibilem Dei veritatem, ut sint vera omnia, quae necessario sunt connexa cum his quae expresse testificatur, quam quod ipsummet dictum verum sit, quia una veritas non potest subsistere sine alia. Unde inter homines falsus testis judicare:ur, qui de aliqua circumstantia convinceretur, sine qua veritas dicti sui existere non posset. Unde sumi potest a contrario tertium argumentum, quia qui non daret assensum hujusmodi conclusioni contentae in principio fidei, esset haereticus, quia, quantum est ex se, falsum redderet testimonium Dei, et virtualiter negaret veritatem ejus, cum non possit negare alia principia, quae evidentia sunt; ergo e converso assensus illius veritatis ad fidem pertinet. Ultimo argumentantur in hunc modum, quia assensus ille certus et inevidens est ; ergo non potest esse nisi fidei infusae. Dicetur fortasse esse assensum theologicum; sed contra, quia assensus, theologicus, si nitatur tantum in revelatione divina, non est distinctus ab assensu fidei, quia est supernaturalis per se infusus ; unde non potest perunere nisi ad habitum fidei, quia non datur alius per se infusus ad assentiendum speculative et universaliter veritatibus revelatis; et ita possunt etiam pro hac opinione citari auctores, qui existimant proprium habitum Theologiae non distingui a fide.

3. Secunda opinio negans.—Ampliatio Moling.— Illius fundamentum. — Confirmatur. —Secunda opinio, extreme contraria, negat revelationem hanc virtualem sufficere ad objectum formale fidei, et consequenter assensum habitum ex discursu theologico per consequentiam evidentem, et ex principiis creditis, vel, uno credito, et altero evidente, non esse assensum fidei, sed inferioris rationis, et consequenter pertinere ad habitum specie distinctum. Et ita possunt pro hac sententia referri Theologi, qui distinguunt habitum fidei ab habitu Theologiae, etiamsi uterque sit ad assentiendum non visis, quod communiter tenent in Prolog. Gregorius, q. 1, art. 4; Major, q. 4; Ocham, q. 3: Gabriel, q. 6; Ca- preolus, Cajetanus et Thomistae, et ain, ac plane D. Thomas, 1 p., q. 4, art. 1 et 2. Specialiter vero hanc sententiam explicat, et defendit Molina, articulo primo, disp. prima et secunda, et quod mirandum est, illam ita ampliat, ut dicat conclusiones elicitas ex una de fide, et aitera evidente, non esse de fide, etiamsi ab Ecclesia definitae sint, sed manere semper sub certitudine theologica. Fundamentum sententiae est, quia revelatio virtuaiis tantum non causat tantam certitudinem, quantam praebet revelatio formalis; ergo non suflicit ad assensum fidei. Consequentiam negare conatur Vega supra, sed in ea responsione non persistit, et merito; quia assensus fidei omnes sunt aeque certi per se, et essentialiter, licet ex parte subjecii possit esse aliqua inaequalitas, quae cetiam inveniri potest circa res formalter revelatas: et ratio est, quia omnes assensus fidei sunt aeque infallibiles, quia priima veritas aequalis est in omnibus ; consequentia ergo optima est. Probatur autem anteccdens, quia revelatio tantum virtuaiis non suflicit ad certitudinem assensus; quia ipsamet revelatio non ostendit virtualem continentiam unius in alio, sed hanc manifestat lumen, seu evidentia naturalis ; haec autem non confert tantam certitudinem sicut divina revelatio ; ergo assensus inde producius non potest esse tam certus, sicut assensus fidei. Unde confirmatur, quia ille assensus per se pendet ex principio evidente, quia sine illo revelatio tantum virtualis non sufficeret ; supra autem ostensum est principium evidens non esse sufficiens ad fundandum assensum fidei, quia conclusio semper sequitur debiliorem partem quoad proprietates utriusque praemissae ; ergo.

4. Moline ampliatio suadetur. — Ampliationem autem suam probat Molina, quia Ecclesia non potest facere ut sit de fide, quod antea non erat de fide; sed conclusio illata ex una praemissa de fide, et altera evidente, non erat de fide ante definitionem Ecclesiae, etiam apud eos qui optime noverant vim illationis, et evidentiam praemissae naturalis, atque adeo continentiam virtualem illius conclusionis in principio revelato a Deo; ergo neque post definitionem Ecclesiae est de fide. Major videtur haberi ex communi consensu Theologorum, quia Ecclesia non habet novas revelationes, ut nova dogmata fidei constituat. Ouod si inquiratur quid nobis conferat Ecclesiae definitio , respondet, ut nobis certo constet illud esse de fide certum, saltem mediate; nam Spiritus Sanctus, inquit, non assistit Ecclesiae, ut aliquid efficiat de fide, quod antea non erat, sed ut non erret quando declarat quid sit de fide mediate, vel immediate.

5. Notatio prima pro vera sententia: — Notatio secunda. — Notatio tertia. — Ad explicandam meam sententiam, adverto duplicem distingui posse discursum Theologicum : unus ex propositione universali de fide, et particulari evidenter nota, iuferendo conclusionem particularem, ut in illo exemplo de infante baptizato ; nam illa universalis : Omnis homo rite baptizatus sine obice justificutus est, est defide; haec autem particularis: 7ste infuns est rite baptizatus, est tantum naturaliter nota, et inde infertur conclusio singularis. Alius discursus est e contrario ex universaii naturaliter nota , et particulari de fide, inferendo assertionem particularem, ut in alio exemplo: Omnis homo est risililis, Christus est homo ; ergo. Quam distinctionem attigit in praesenti materia Gregorius de Valent., tomo 3, disp. 1, quaest. 1, puncto 2, et affirmat in priori discursu conclusionem esse de fide, in posteriori autem tantum est Theologicam; et priorem partem recte intellectam sentio esse veram, posteriorem autem, licet in illo exemplo vera sit, non tamen videri universalem ; nam in hoc discursu: Omnis homo habet animam rationalem ; Christus est homo ; ergo habet animam rationalem, proceditur ex principio universali naturaliter noto, et nihilominus conclusio est de fide, et ideo oportet alio modo distinctionem explicare, qui et magis adaequatus sit, et rationem distinctionis declaret. Adverto igitur aliud esse revelationem esse tantum virtualem, aliud vero esse (ut sic dicam ) confusam ; potest enim revelatio esse formalis, et non esse per cognitionem distinctam omnium , qua in ea formaliter continentur , quod contingit dupliciter, primo quando fit generalis revelatio distributiva, ut in dicto exemplo : Sacramenta conferunt gratiam non ponentibus obicem ; vel: In omni hostia rite consecrata adest Christus ; in illa enim universali omnes singulares formaliter continentur, quamvis confuse. Alio modo contingit hoc in definitione et partibus ejus, respectu definiti; nam cognitio definiti confusa cst respectu definitionis, et nihilominus omnes partes definitionis in detinito formaliter continentur, et ita cum revelatur nobis Christum esse hominem, satis formaliter revelatur esse animal rationale, vel habere corpus, et animam humanam, licet hoc non explicite dicatur. Revelatio autem virtualis est respectu proprietatis, quae nullo modo continetur formaliter in re dicta, sed tantum in radice, ut est in exemplo de risibilitate , et similibus. Ultimo oportet advertere duobus modis posse nos uti discursu ad assentiendum propositioni illatae : uno modo tanquam ratione formali assentiendi, et propria ac per se causa ipsius assensus conclusionis illatae ; alio modo solum tanquam proponente et explicante quid contineatur, et quomodo, sub divina revelatione, ut postea illi tantum in assentiendo nitamur, tanquam rationiformali, et causae per se; isti enim duo modi possibiles sunt, ut per se constat, et pendent ex voluntate hominis, et ita illos recte distinxit Vasquez supra, et alii non contradicunt.

6. Prima assertio dupliciter limitata. — DIas ratio. — Eaplicatur amplius. — Prima linitatio. — Assertio. — Necunda limitatio.— Dico ergo primo : revelatio formalis, etiamsi confusa sit, sufficit ad objectum formale fidei, et consequenter ad assentiendum de fide particularibus contentis sub tali revelatione, si sufficienter ad illa applicetur, et homo utatur discursu conveniente modo ad hujusmodi assensum. In hac assertione convenio cum prima sententia, et illam admittit Valent. supra, ac probant aliqua exempla ex adductis, ut illud de infante baptizato, et de homine existente in affectu peccati ; atque idem existimo de illo, quod Christus habeat animam rationalem, et corpus humanum. Et in hoc fundabimus infra, disp. 5, in fin., sententiam asserentem hunc hominem esse verum Pontificem, esse de Fide; et idem est de hac: Concilium Tridentinum fuit legitimum, quod de fide esse existimo, sicut de primis quatuor Conciliis generalibus, dixit Gregorius habenda esse sicut quatuor Evangelia. Ratio autem est, quia divina revelatio immediate cadit in illa omnia, sub illa universalitate contenta; ergo suflicit de se ad fidem faciendam de omnibus, si sufficienter proponantur. Et explicatur amplius in hunc modum; nam per illam revelationem significatur nobis verum judicium, quod Deus habet de adaequato objecto illius revelationis; nam illud judicium est fundamentum testimonii divini; in Deo autem non est cognitio confusa, sed distincte judicat de omnibus quae revelat, etiamsi multa uno verbo complectatur ; confusio ergo tantum est ex parte nostra, et in modo apprehendendi rem revelatam; ergo si apprehensio illa sufficienter explicetur, revelatio de se sufficit ad distincte assentiendum ex fide illis particularibus, qua sub illa confusione continentur. Et ideo dixi: Si revelatio sufficienter applicetur ; oportet enim ut certo et indubitanter constet hoc, quod in particulari et expresse proponitur, in illo universali conceptu contineri, et consequenter veritatem hanc expressam, esse necessariam ad formalem veritatem illius universalis; sic enim ad veritatem propositionis distributivae necessaria est veritas omnium singularium; et propterea in aliis exemplis non habet locum similis assensus de fide, ut quod in hac hostia sit praesens Christus, vel quod mihi sint remissa peccata; quia applicatio universalis principii fidei non saflicienter fit ad haec particularia, quia de illis non est sufficiens certitudo propter multas et occultas circumstantias, a quibus pendent. Dixi etiam: Dummodo aliquis convenienti modo utatur discursu ad talem assensum ; nam si utatur illo, primo modo supra posito, id est, tanquam unica, et per se ac formali ratione assentiendi , nunquam efficiet assensum de fide, quod in omni discursu, etiamsi sit ex duobus principiis de fide, verum existimo, ut latius dicam tractando de actu fidei. Et ratio est, quia discursus, ut talis est, fundatur in naturali lumine, et ideo si ille sumatur ut ratio assentiendi, resolutio assensus non fit omnino in divinam auctoritatem, sed in proprium lumen naturale, et ex ea parte claudicat assensus ne possit esse assensus fidei, et deficit ibi formale objectum fidei, quia non est purum testimonium Dei, sed quoddam medium mixtum, et quasi compositum ex revelatione divina et illustratione naturali. Oportet ergo ut discursus sumatur solum ad explicandum, et proponendum quid sub divina revelatione contineatur; nam hoc modo non repugnat assensum fidei supponere naturalem assensum, ut saepe dictum est, et in sequenti sectione amplius explicabo.

7. Secunda assertio. — Probatur assertio primo loco in casu quo dicatur discursus causa propria assensus conclusionis.— Dico secundo: revelatio tantum virtualis seu mediata non sufficit ad objectum formale fidei, et consequenter assensus in illa fundatus cum juvamine alicujus principii naturaliter evidentis non sufficit ad proprium assensum fidei, sed tantum ad theologicum. Hanc assertionem, praeter auctores citatos in secunda sententia, tenuit Cano, decimo secundo de Locis, cap. 7, praeceptione octava, ita declarans vel emendans quod ibi prius dixerat; tenet etiam Valentia supra, et idem sentit Corduba, libr. 1, quaest. 17, et non obscure Cajetanus, 1 parte, quaest. 1, artic. 2, S Ad quartum, ubi etiam idem sentit D. Thomas, nam distinguit actum scientificum Theologiae ab actu fidei, et habitum ab habitu, cum tamen non videantur posse alio modo distingui, et ita idem sentt super Boetium de Trinitate, quaest. 2, art. 2, ad quartum, et in prologo Sentent., artic. 3, quaestiuncula 1, ubi etiam Capreolus, quaest. 1, conclusione quinta, et Gregorius, quaest. 1, artic. J, post tertiam conclusionem. Ut autem probemus assertionem sine ulia aequivocatione, oportet uti distinctione data, de duplici modo utendi discursu ex una praemissa de fide, et altera evidente, ad inferendam Theologicam conclusionem : unus est assumendo discursum tanquam causam per se assensus conclusionis, et ex illa connexione praemissarum componendo unum medium, quod sit propria ratio formalis assentiendi, et in hoc modo procedendo et intelligendo, assertionem illam etiam admittit Vasquez supra, et existimat non negari a Cano aut Vega; et probatur primo, quia illa ratio assentiendi non est mere divina ac supernaturalis, qualis requiritur ad assensum fidei, et ad objectum formale ejus. Secundo, quia ille assensus non potest esse certior quam praemissa naturalis; nam in hoc verum habet philosophorum axioma, quod : conclusio sequitur debiliorem parlem. Et ratio est, quia assensus conclusionis pendet in certitudine a singulis praemissis, et ideo non potest esse certior quam sit quaelibet praemissarum; ergo non potest ille assensus esse assensus fidei; ergo nec medium ejus sufficit ad objectum formale fidei.

8. Illatio una in dicto casu.— Contra illam sentiunt Molina, et Fonseca. — Horum ratio. — Inugnatur. — Unde obiter infero duo: unum est, assensum sic elicitum ex discursu illo non esse in substantia sua supernaturalem. Probatur, quia non habet certitudinem supernaturalem , cum non excedat ceriitudinem naturalis praemissae, ut ostensum est; deinde, quia non habet objectum formale supernaturale, quia illud mixtum, seu compositum ex medio fidei et scientiae, humanum est et naturale ; unde formaliter fundatur in naturali lumine, imo etiam in viribus naturalibus; denique actus ille habitum acquisitum generat. Contrarium vero in hoc puncto tenuerunt Molina, 1 parte, quaest. 1, art. 2, dis- put. 1; et Fonseca, sexto Metaphysicae, cap. 1, quaest. 6, sectione octava, dicentes hunc actum esse supernaturalem. Fundantur, quia procedit ex assensu supernaturali, cooperante assensu naturali, quod satis est ad assensum supernaturalem; sic enim assensus fidei supernaturalis est, quia procedit ex habitu supernaturali, cooperante potentia natural; unde consequenter asserunt habitum correspondentem illi actui esse supernaturalem, licet fateantur esse acquisitum, quae duo non video quomodo cohaereant; nam babitus supernaturalis per infusionem fit, ut ex lib. de Gratia octavo, cap. 3 et 4, constat. Illud etiam fundamentum non est solidum; nam etiam assensus fidei divina potest concurrere cum assensu fidei humanae, vel opinionis, ad elieiendum assensum conclusionis, et tamen non propterea ille assensus erit supernaturalis ; imo interdum potest esse falsus, ut disput. 6, sect. 5, num. 4, attingemus ; ergo, ut assensus conclusionis supernaturalis sit, non satis est quod assensus unius pramissae sit supernoaturalis, imo in hoc debet effectus potius sequi debiliorem partem causa:. Neque est simile de concursu intellectus cum habitu fidei, quia ibi ratio formalis specificans actum semper manet pure supernaturalis, et ita intellectus non concurrit ut operans naturali virtute, sed per elevationem, et obedientialem potentiam, ut alibi dixi ; utrumque autem secus est in illo discursu, ut explicatum est.

9. Illatio altera quee probatur contra Vazquez. — Theologia haeretici non est scientia. — Id ostenditur verisimiliter. — Et propria ratione. — Altera illatio est, assensum Theologicum alterius rationis esse in haeretico et in Catholico, etiamsi Vasquez supra contradicat; et ratio est, quia in haeretico procedit ille assensus ex fide humana, qua ex parte pendet a praemissa credita, et consequenter non potest esse tam certus quam est assensus scientificus, quia fides humana non est tam certa ; et, ut dixi, assensus conclusionis nunquam est certior quam illa praemissa, quae minus certa est; at vero in Catholico assensus ille fundatur in certitudine fidei quae potest juvare certitudinem scientia ad eliciendum assensum conclusionis, saltem aeque certum ac est ipsa scientia ; ergo suntassensus diversarum rationum. Et hoc sensu recte loquuntur Theologi, qui dicunt Theologiam esse scientiam in Catholico, non in haeretico ; intelligendum est enim quoad certitudinem, non quoad eviden- tiam. Sic etiam vere dicitur quod, sicut haereticus in uno articulo perdit totam fidem infusam quoad omnes, ita etiam perdit totam Theologiam, quae scientia suo modo est, licet retineat fidem quamdam humanam, saltem mediatam, quoad aliquas conclusiones Theologicas; nam quidquid sit de habitu, est hoc verum quoad usum et exercitium actuum, quia illi pendebant per se, et quasi essentialiter ab assensu fidei infusa, qui in haeretico esse non potest. Confirmatur hoc et declaratur breviter, quia non est verisimile haereticum, firmiori vel meliori assensu credere Christum, verbi gratia, esse risibilem, quam esse hominem; sed hoc secundum credit tantum fide humana ; ergo et primum; e contrario vero Catholicus non minori certitudine credit Christum esse risibilem, quam assentiatur illi universali principio : Omnis homo est risibilis, cujus certitudo est major, et perfectior, quam sit fidei humanae: ergo etiam assensus illius conclusionis Theologicae, perfectioris rationis est in Catholico, quam in haeretico. Et ratio propria.est, quia medium illud, et ratio assentiendi, consurgens ex testimonio divino conjuncto cum evidentia natuturali, est perfectioris rationis, quam sit medium consurgens ex testimonio humano conjuncto cum eadem evidentia naturali, ut videtur per se manifestum.

10. Probatur deinde assertio secundo loco, in casu quo discursus dicatur solum applicare materiam. — In hoc casu intendit assertionem D. Thomas. — Eorum ratio. — Superest probanda assertio in alio sensu, quando utimur discursu Theologico, non ut formali ratione assentiendi, sed ut applicante, vel explicante materiam quae continetur sub revelatione divina, qua postea est unica ratio assentiendi ; in quo sensu minus certa est conciusio, et prima opinio majorem habet speciem probabilitatis, quia ille actus est valde similis actui fidei in modo assentiendi, in obscuritate, inevidentia, libertate, et pia affectione. Nihilominus etiam in hoc sensu existimo esse veram assertionem, et intentam ab auctoribus secundae sententiae, praesertim a D. Thoma, qui docet dari assensum Theologicum distinctum ab assensu fidei, et certiorem praemissa naturaliter evidente, qui assensus non potest esse alius, nisi is de quo loquimur, quia alter assensus per se fundatus in discursu, non est certior quam naturalis praemissa evidens, ut declaratum est ; ergo etiam hic assensus theologicus habet objectum formale distinctum ab objecto formali fidei; ergo revelatio virtualis tantum, seu mediata, et in alio, non suflicit ad objectum formale fidei; nam hac revelatio virtualis est formale objectum illius assensus Theologici. Unde hoc etiam sentiunt alii Theologi, qui in hoc distinguunt objectum formale Theologiae ab objecto formali fidei: nam licet utrumque sit prima veritas, respectu fidei est immediate testificans, scu formalter revelans; respectu vero propriae Theologiae solum testificatur in alio, seu virtualiter. Ratio autem est, quia hic duplex modus testificationis habet rationem motivi valde diversam, et longe diverso modo certü- ficat intellectum, quia multo magis necessaria est veritas testificantis in eo quod formaliter et expresse aflirmat, quam in eo quod virtute tantum in re dicta continetur, praesertim quando haec ipsa continentia unius in alio, nec revelatur, nec per se ac formaliter existit in re revelata.

11. Tertia tamen assertione statuitur. — Probatur auctoritate Theologorum. — Et ratione. — Confirmatur. — Hasio insufficiens excluditur. — Confirmatur primo. — Nihilominus dicendum est tertio, conclusionem Theoiogicam, quae prius tantum virtute conünebatur in rebus revelatis, postquam per Ecclesiam definitur, esse formaliter et propriissime de fide, non mediate tantum, sed immediate ; quia jam non habetur illa veritas tantum ut virtute et mediate reveiaia, sed ut revelata formaliter et in se. Haec assertio videtur mihi certa, et haberi ex communi consensu Theologorum, qui primam regulam, et proximam quoad nos, ad assentiendum de fide, ponunt definitionem Ecciesiae, ut ex praecedenti sectione intelligi potest; et eadem utuntur ad judicium ferendum de propositiotione haeretica, ui sumitur aperte ex D. Thoma 2. 2, quaest. 11, articulo secundo, ad 3, ubi Cajetanus, et omnes, et infra disputatione decima nona, sectione secunda, latius dicetur. Neque in hoc invenio Theologum contradicentem ; nam Cano, qui citatur, 12 de Locis, cap. 3, potius afttfirmat propositiones definitas ab Ecclesia, esse de fide, quod ad rem prasentem spectat ; postea vero indicat non omnes illas esse principia Theologiae, quod diversum est, et pertinet fortasse ad modum loquendi de scientia Theolcgia. Ratio vero esi, quia quod Ecclesia detinit, Deus per Ecclesiam lestificatur; Ecclesia autem definit talem veritatem in se ac formaliter; ergo jam Deus illam in se ac formaliter testificatur; ergo eo ipso est constituta sufficienter sub objecto formali fidei ; nam testimonium divinum idem est, et aeque certum, sive per seipsum, sive per Ecclesiam, vel alium ministrum Deus illud praebeat, ut supra ostensum est. Et ita consequentia est manifesta ; minor etiam constat ex usu et definitionibus Ecclesiae ; major autem videtur certissima, quia Ecclesia regitur ab Spiritu Sancto in suis definitionibus, et de illa verificatur illud : Ps. 45, 2: "Lingua mea calamus scribae velociter scribentis" ; quod Àpostoli significarunt cum dixerunt : Act. 15, 28: "Visum est Spiritui Sancto, et nobis" ; et similiter Concilia solent ante definitionem pramittere, se esse in Spiritu Sancto legitime congregata; idem etiam plane sensit Gregorius, libr. 1 Epistol., capit. 14, prope finem, cum voluit quatuor prima Concilia generalia haberi ut quatuor Evangelia, quia non minori auctoritate in eis locutus est Spiritus Sanctus, quoad definitiones de fide. Confirmatur primo, quia non est minor auctoritas Ecclesiae quando veritatem definit, quam sit Scripturae sacrae in his quae continet; sed omnia quae sunt in Scriptura, sunt proprie et immediate de fide; ergo etiam orrnia quae Ecclesia definit. Consequentia cum minori constat, et major patet, tum ex illo Pauli: Feclesia est columna et firmamentum veritatis; tum ex dicto Gregorii proxime citato; tum ex alio Augustini : Fcangelio non crederem, nisi Ecclesie auctoritas me mozceret ; tum etiam quia, sicut est de fide, non posse solvi Scripluram, ita etiam est de fide Ecclesiam non posse errare in suis definitionibus. Nes satis est dicere Ecclesiam non posse errare in hoc, quod res definita sit de tide immediate vel mediate; etenim Ecclesia non definit isto modo, sed absolute hoc esse verum, vel esse catholicam doctrinam, et ita eodem tenore hujusmodi venitates definit, et errores contrarios damnat, ut constat ex Concilio Tridentino, et ex caeteris omnibus. Denique non solum definit veritates per discursum elicitas ex principiis fidei, sed etiam definit verum sensum Scripturae, et intentionem Spiritus Sancti in his quae revelavit, vel per Scripturas, vel per traditionem; ergo signum est habere infallibilitatem proximam ct immediatam, ex assistentia ipsius Spiritus Sancti, quae aequivalet revelationi, vel consummat illam, ut sic dicam. Quapropter, licet Ecclesia dicatur non docere novam fidem, quia semper explicat antiquam, nihilominus sua definitione facit, ut aliquid sit nunc de explicita et formali fide, quod antea non erat, ut supra dixi.

12. Ad primam probationem ab inductione in num. 9.—Ad secundam.— Ad tertiam.—Ad quartam. — Et per haec satisfactum est argumentis secundae opinionis ; nam priora confirmant nostram sententiam : alia vero novam difficultatem non habent. In argumentis autem primae opinionis, imprimis in inductione quae ibi fit, aliqua non sunt vera, et aliqua parum distincta. Nam, Deum esse infinitum, esse incorporeum. et similia, satis immediate sunt revelata in Scripturis, si non eisdem terminis, saltem aequivalentibus, ut, Deum esse spiritum, esse omnipotentem , etc., praeterquam quod etiam haec sunt immediate definita. Alia vero, quae ibi afferuntur, sunt quoque in se revelata, quamvis non omnino distincte, ut de singularibus contentis sub universali dictum est. Denique aliqua dantur, quae simul sunt conclusiones Theologica, et veritates definitae, et ita possunt simul esse credita per propriam fidem, et scita per Theologicam scientiam; haec enim duo non repugnant, etiam ex sententia communi Thomistarum. Ad rationem vero respondetur, non omne illud ex quo pendet veritas propositionis revelatae esse aeque certum, nisi vel formaliter contineatur in re revelata, vel de illa connexione per similem revelationem constet, praesertim quod ea quae sic tantum sunt connexa, possunt per potentiam absolutam separari, et ita non manet aequalis certitudo. Ad argumentum autem de contrario errore, respondemus aliud esse tractare de veritate, aliud de praesumptione, ut recte dixerunt Gregorius, q. 1 Prolog., art. 4; et Corduba, libr. 1, q. 17. Qui ergo negaret conclusionem Theologicam necessariam, merito praesumeretur haereticus, quia crederetur potius negare obscurum quam evidens; tamen in re non esset, seclusa definitione Ecclesia, si vere non negaret principium fidei, sed alia absurda cogitatione duceretur. Sicut Durandus negavit in Eucharistia esse quantitatem corporis Christi, quamvis sit proprietas satis inseparabilis a materia secundum naturalem possibilitatem, et evidentiam. Reliqua quae ibi tanguntur de actu et habitu Theologiae, quomodo sint supernaturales et infusi, dicemus inferius, comparando illos cum actu et habitu fidei.

SECTIO XII. Utrum revelatio divina, ut credita fide acquisita, sit sufficiens ad objectum formale fidei.

1. Diximus hactenus primam veritatem, ut revelantem, esse formale objectum fidei, et consequenter divinam revelationem pertinere ad hoc objectum formale, tanquam testimonium primae veritatis; ex quo sequitur, quod in superioribus etiam tetigimus , duo esse principia ex quibus fides nostra pendet: unum est, Deum non posse fallere in his quee dicit; aliud est, Deum dicere ea que credimus ; unde, sicut de priori principio supra tractavimus, quomodo cognoscendum sit ac credendum, ut fidem aliarum veritatum fundare possit, ita in praesenti declarandum superest, quomodo principium posterius, scilicet, Deum dicere aut revelare, nobis innotescere debeat, ut propter divinam revelat:onem caetera credere valeamus. Cujus quaestionis resolutio facilis esse posset ex dictis in priori puncto; tamen, quia non desunt opiniones, praetermitti non potuit, et simul cum illa explicabimus quomodo fides divina ab acquisita pendeat, vel illam aliquo modo requirat.

2. Prima sententia affirmans, et quibus tribuatur. —Est ergo prima sententia, affirmans divinam revelationem necessario prius credi debere per fidem acquisitam, ut res revelatae possint per fidem infusam credi; ex quo sequi videtur revelationem divinam, ut creditam per fidem acquisitam, esse rationem credendi res alias revelatas a Deo, et consequenter principium illud : Deus dicit has res, per fidem humanam essc creditum, et hoc satis esse ut fundet fidem infusam. Haec opinio solet tribui Scoto, in 3, dist. 23, quaest. unica, quem ibi Gabriel imitatur, quaest. 2, art. 1, prope finem, et articulo conclus. 1, qui tam expresse non docent omnia quae proposita sunt, licet in multis faveant; dicunt enim fidem infusam sine praevia acquisita obtineri non posse; imo indicant fidem acquisitam csse partialem causam fidei infusae, vel potius actum fidei acquisitae et infusae non esse distinctos, sed unum ex duplici habitu acquisito et infuso, habente tamen ab infuso majorem intensionem et firmitatem, quod 1ta intellexit et secutus est Medina, lib. 5 de Recta in Deum fide, c. 11, et ideo citari etiam solet pro hac sententia, quod fides infusa resolvatur in acquisitam ex parte illius principii: Deus revelat, seu dicit; re tamen vera illam non tenet, ut ex fine capitis constat. Tribuitur etiam a Cano, lib. 2 de Locis, cap. 7, ipsa haec sententia Durando, in 3, dist. 24, quaest. 1, num. 8, quia dicit ultimum principium, in quod fides resolvitur, esse testimonium Ecclesiae, quod etiam dicit Medina; tamen Durandus non declarat qua fide credatur hoc Ecclesiae testimonium; addit vero, dist. 25, quaest. 3, num. 4, assensum, qui pendet ex approbatione Ecclesia, esse acquisitum, in quo favet huic sententiae.

3. Hujus sententiae argumentum primum. — Secundum. — Confirmatur primo ex Rom. 10. —Secundo ex Augustino. — Principale autem fundamentum hujus sententiae est, quia, ad credendum esse vera quae dicuntur a Deo, necesse est credere esse dicta a Deo; sed quod sint dicta, non potest credi fide infusa; ergo debet credi fide acquisita, et illud sufficit. Consequentia patet, quia non potest cogitari alius modus cognitionis, cum illud non sit objectum evidenter cognitum. Minor autem probatur, quia illud principium uon potest cognosci per aliud, ut fide infusa credatur, alias procederetur in infinitum; neque etiam per seipsum, quia non est per se notum ex terminis, et tantum illa , quae hujusmodi sunt, possunt illo modo per se et immediate cognosci, praesertim certa et infallibili cognitione. Secundo argumentantur Scotus et Gabriel quia fides infusa non potest exire in actum, nisi praevia aliqua fide acquisita; ergo haec maxime necessaria est de ipsa revelatione, seu de hoc principio : Deus dicit; ergo revelatio, ut credita fide acquisita, est ratio credendi caetera revelata. Primum antecedens probatur, quia si puer baptizatus, quando pervenit ad usum rationis, non babeat veritates fidei sibi propositas per aliquam humanam auctoritatem , non poterit illas credere fide infusa, etiamsi habeat habitum infusum fidei; ergo signum est illum habitum praerequirere fidem acquisitam, ut possit suum actum elicere; quoniam si hoc non postularet, posset statim suum actum exercere; unde hoc confirmant primo, ex illo Pauli ad Roman. 10: Fides ex auditu ; putant enim hoc non esse dictum nisi propter fidem acquisitam ; nam fides infusa, inquiunt, non est ex auditu praedicationis, sed immediate infunditur a Deo. Et confirmatur, ait Scotus, quia fides quae ex auditu concipitur, saepe est fides informis, quae habetur sine poenitentia et charitate ; ergo est fides acquisita, nam infusa non datur nisi cum charitate. Confirmatur tandem quia nostra fides ordinarie fundatur in testimonio Ecclesia, ut sumitur ex Augustino contra epistolam Fundamenti, cap. 4, et usu ipso ac experientia constat; sed Ecclesiam esse veracem credimus fide acquisita, propter maximam auctoritatem hujus congregationis, et propter miracula quae in ea facta sunt, et insignem sanctitatem et doctrinam ejus, et alia motiva quae ad credendum nos movent, et Augustinum in Ecciesia tenebant, ut ipse fatetur in citato loco; ex quibus omnibus tantum consurgit fides quaedam humana, quae, licet in suo ordine certa sit, non transcendit fidem acquisitam ; ergo ex hac parte in illa nititur, et ad illam resolvitur fides infusa.

4. Improbatur superior sententia. — Argumentum a fortiori.— Roboratur primo.— Secundo. — Haec sententia, quantum ad praecipuam resolutionem quam in praesenti inquirimus, probari a nobis non potest; nam rationes ct argumenta, quibus supra ostendimus evidentiam illius principii: Deus nos faüllere n0n potest, non esse sufficientem ad fundandam certitudinem fidei infusae circa res revelatas, a fortiori convincunt credulitatem humanam, quantumvis moraliter evidentem, hujus principii : Deus revelavit, seu dixit has res, non posse sufficere ad objectum formale fidei, ex quo per se pendet tota ejus certitudo supernaturalis et infusa. Quod autem hoc ita sit, patet, quia naturalis evidentia infallibilis veritatis divinae non est minor, imo fortasse major, quam sit certitudo vel evidentia illius credulitatis humanoe, ut videtur per se notum; et c converso, dependentia fidei et certitudinis ejus ab hoc principio: Deus dicit hoc, non est minor quam sit dependentia ejusdem fidei ab alio principio: Deus est veraz; ergo si evidentia illius principii non sufficit ad objectum formale fidci, nec potest sufficere humana credulitas divinae revelationis. Ratio denique a priori est, quia certitudo fidei infusae est supernaturalis, certitudo autem fidei acquisitae est inferioris ordinis, et naturalis; ergo impossibile est ut illa prior per se fundetur aut pendeat ab hac posteriori. Confirmatur primo, quia alias tam imperfecta esset fides Catholici, sicut fides haeretici, circa idem mysterium ab utroque creditum, quod est manifeste falsum. Probatur autem sequela, quia fides haeretici in hoc imperfecta est, quia totam suam credulitatem fundat seu resolvit haereticus in aliquam fidem humanam, qua credit Deum dixisse illa quae sibi videntur credenda, et non alia; ergo, si etiam nostra fides in humanum testimonium et fidem acquisitam resolvitur, eamdem profecto participat mmperfectionem. Unde confirmatur secundo: nam haec fides acquisita potest esse diversae rationis in diversis credentibus, etiam circa easdem res creditas, quia potest esse ex diversis motivis seu testimoniis humanis, a quibus actus recipiunt diversitatem; ergo etiam fides mysteriorum erit diversae rationis in diversis credentibus, si per se pendet ab illa fide acquisita, quia assensus conclusionis sumit diversitatem ex assensibus principiorum.

5. Secunda sententia.— Ejus fundamentum. — Propter has ergo rationes, et ad vitanda etiam argumenta primae sententiae, dicunt aliqui (potestque esse secunda opinio) revelationem divinam esse rationem formalem objecti fidei, non ut creditam humana vel divina fide, quia non oportet esse cognitam proprie, et tanquam objectum quod cognoscitur, sed solum esse rationem credendi, quia tantum est ratio sub qua, objecti fidei; in hujusmodi autem ratione objectiva necessarium non est ut praesupponatur cognita; et potest hoc fundari, quia fides infusa non praebet assensum per modum discursus, sed simpliciter tendendo in veritatem revelatam, eo ipso quod sufficienter proponitur ut revelata; non est ergo necessarium, ad hoc ut intellectus credat rem revelatam, ut prius judicet esse dictam a Deo; ergo non est necessarium ut praecedat fides infusa vel acquisita ipsiusmet revelationis; et ita cessant difficultates pro utraque parte propositae.

6. Refellitur haec sententia. — Haec autem sententia et responsio, licet inter aliquos modernos Theologos circumferatur, ab antiquis tradita non est, sed fortasse desumpta ab ea cujus in sect. 3, n. 4, memini, hoc discrimine, quod lumen infusum in partem objecti formalis fidei non adducat; nec mihi videtur verisimilis. quia revera non est intelligibilis; quia revelatio divina, non quomodocumque est ratio objectiva, sed tanquam medium et motivum credendi. Credimus enim mysteria fidei, quia Deus nobis illa revelavit ; impossibile autem est aliquid esse motivum assentiendi, nisi sit cognitum; cergo qui credit aliquid, quia dictum a Deo, necesse est ut cognoscat et judicet Deum id revelasse scu dixisse. Idque manifeste constat in fide huma na; quomodo enim intelligi potest ut aliquis credat sententiam aliquam propter Augustini auctoritatem, nisi credat Augustinum illam docuisse ? Denique, supra ostensum est cognitionem primae veritatis, et quod non possit fallere, necessariam esse ad credendum aliquid tanquam certum, propter testimonium ejusdem veritatis; ergo non minus necessarium est praecognoscere ipsam primam veritatem hoc vel illud credendum asseruisse. Probatur consequentia, quia non minus pendet assensus fidei ab hoc principio quam ab illo, et quia parum nobis confert ad credendam hanc vel illam propositionem, quod Deus in se verax sit, nisi cognoscatur ipsam primam vpveritatem suo testimonio talem propositionem confirmasse, et quas informasse.

7. Tertia sententia vera. — Sumitur ex D. Thoma. — Tribui potest Marsilio, Capreolo, Cajetano, etc. — Hujus comprobatio er jam dictis. — Et a contrario. — Est ergo tertia et vera sententia, revelationem Dei dicentis res fidei, credendam esse fide divina et infusa, ut res ipsae revelatae possint eadem fide credi; et consequenter illam revelationem, non nisi ut creditam seu credibilem eadem fide, esse rationem formalem objecti fidei infusae. Haec opinio sumitur ex D. Thoma 2.2, q. 1, art. 4, quatenus docet nihil aliud quam testimonium primae veritatis esse objectum formale fidei; nam si concursus fidei humanae esset per se necessarius ad assensum fidei, jam non solum testimonium divinum, sed simul cum humano esset objectum formale, seu ratio credendi ; et hoc modo potest tribui haec sententia antiquis Theologis, ita sentientibus de objecto fidei infusa, et specialiter indicavit illam Marsil., in 3, quaest. 10, art. 1, praesertim in dubiis quae in tertia parte illius articuli proponit ; clarius docuit Capreolus, in 3, dist. 24, a. 3, ad argumenta Scoti contra quartam conclusionem ; sequitur Cajetanus, dicto art. 1, dub. 4; et clarius Cano, l. 2 de Locis, c. 8, ad 4. solutionem; et Valentia, t. 3, disp. 1, q. 1, p. 1. assert. 2, in 8 difficultate. Et sufficienter confirmatur haec sententia ex dictis contra duas praecedentes; /necesse est enim ut qui credit res quae sunt revelatae a Deo, credat etiam ipsam revelationem, ut argumenta proxime facta convincunt; ergo necesse est ut utrumque credat, saltem aequali certitudine, quia nullus potest prudenter firmius credere rem dictam, quia dicta est, quam credat esse dictam, ut experimento constat et ratione; quia hoc est fundamentum illius, et non potest esse firmius aedificium quam fundamentum. Unde patet a contrario; nam si quis dubitaret aut formidaret an mysteria fidei nostrae essent dicta a Deo, consequenter ac necessario codem modo vacilaret in fide ipsorum mysteriorum; ergo necesse est ut eadem fide utrumque teneat, scilicet, et rem dictam, et Deum illam dixisse; supponimus enim, ex supradictis, non dari evidentiam praesertim supernaturalem hujus revelationis, qua seclusa, non potest esse aeque certa, nisi per eamdem fidem divinam teneatur.

8. Pro eadem tertia sententia et aliarum ezpeditione propositiones tres. — Prima propositio.—Ostenditur primo.—Ostenditur secundo. —Obstenditur tert o.—Hsaec ergo sententia, ut dixi, vera est; ut tamen evidentius probetur, et paretur via ad solvendas difficultates primae opinionis, et ad explicandam resolutionem fidei ex parte hujus prircipii, nonnullas propositiones subjiciam. Prima est: haec propositio: Deus dicit, seu revelarit mysteria ftdei, est de fide, non minus quam speciales articuli fidei, et consequenter ostendi potest et debet proprie, ut quod, per eamdem fdem infusam. Haec assertio videtur mihi certa, nec invenio Theologum qui de illa dubitaverit; et probari potest primo, quia haec veritas saepissime et variis modis est in sacra Scriptura revelata, ut quoties Scriptura dicit : Factum est verbum Domini ad Prophetas; vel ubi Prophetae dicunt : Hec dicit Dominus. Et eamdem vim habet quod Petrus dixit : "Spiritu Sancto inspirati, locuti sunt sancti Dei homines". Unde idem probat quod in Symbolo de Spiritu Sancto dicitur : Qui locutus est per Prophetas. Imo Christus ipse dicebat: Mea doctrina non est mea, sed ejus qui misit me ; et infinita sunt similia, ex quibus manifeste constat non minus esse revelatam et propositam ad credendum illam generalem veritatem : Deum dixit, seu revelavit mysteria fidei, quam singula particularia mysteria; ergo est aeque certa, et eadem fide credenda. Secundo probatur , quia de singulis regulis fidei sensibilibus, de fide est continere infallibilem veritatem, ut de Scriptura sacra, quod nullum sit in ea mendacium, juxta verbum Christi: Non potest solvi Scriptura, et de Ecclesiae definitionibus, quia, ut Paulus inquit, "est columna et firmamentum veritatis" ; ergo est de fide, in his regulis contineri verbum Dei, scu, quod idem est, Deum loqui per illas; et ita de fide credimus Ecclesiam regi ab Spi- ritu Sancto. Ergo etiam est de fide Deum dicere omnia quae credimus : nam omnia sunt in Scriptura contenta, ab Ecclesia tradita et definita. Tertio, qui negaret aliquid ex his, quae credenda sunt per fidem, esse dictum et revelatum a Deo, esset plane haereticus, neque minus erraret qui de hoc deliberate dubitaret; nam consequenter dubitare posset de veritate rei dictae seu revelatae; ergo contraria veritas, scilicet, Deum revelasse haec mysteria, certitudine fidei infusae tenenda est.

9. Secunda propositio. — Ejus ratio. — Et exemplum Capreoli. — Secunda propositio: in omni assensu fidei infusa, quo credimus mysterium aliquod in particulari, ut, Deum esse trinum, vel factum esse hominem, vel similia, intrinsece et quasi per se primo credimus eadem fide Deum revelasse tale mysterium. Hanc assertionem posuit expresse Capreolus in quaestione supra citata, quem imitatus est Vasquez, 1 part., disp. 3, cap. 3, et 1. 2. disp. 201, cap. 2, ubi ait primum et per se credendum in assensu cujuscumque mysterii, esse, illud dicisse Deun. Eamdem assertionem sumo ex D. Thoma 2. 2, q. 171, art. 5, ubi ait revelationem divinam, qua Deus aliquid alicui revelat, reddere certum illum cui fit revelatio, non solum de veritate revelata, sed etiam Deum esse qui loquitur. Verum quidem est D. Thomam loqui de illo cui fit immediate revelatio, ut erant prophetae; verumtamen si ratio attendatur, eadem de credentibus omnibus procedit. Est autem ratio D. Thomae, quia alias, si ipse propheta de boc certitudinem non haberet, scilicet, Deum esse qui loguitur, fides credentium dicta prophetarum certa esse non posset; eodem autem modo non posset esse certa fides credentium, nisi ipsimet aeque certi essent Deum esse qui loquitur, sicut etiam ipsimet prophetae non possent esse certi de rebus revelatis, et de veritate earum, nisi essent certi quod Deus illa testificetur. Unde facile colligitur ratio conclusionis ; nam qui per fidem credit aliquam veritatem, credit illam, quia dicta est a Deo; ergo necessario et intrinsece per illum actum credit illud esse dictum a Deo. Probatur consequentia, quia haec causalis : Hoc creditur quia dictum a Deo, includit veritatem hujus propositionis: Zoc est dictum a Deo, quae est fundamentum credendi aliam; ergo non potest assensus terminari ad veritatem rei dictae, quin simul terminetur ad hanc veritatem, quod illud sit dictum a Deo. Declarat hoc Capreolus exemplo visus, cujus actus non potest terminari ad colorem, quin simul per illud videatur lumen, quia ita est ratio videndi colorem, ut sit etiam visibile, et necessario simul videndum, vel etiam prius, saltem naturae ordine. Ita enim comparatur dictio Dei ad rem dictam, quia est ratio credendi, et talis, ut sit etiam medium et motivum credendi, ut explicatum est.

10. Tertia propositio, qua directe satisfit titulo sectionis.— Comprobatur es dictis. — Declaratur amplius.— Tertia propositio, quae ex dictis colligitur, est conclusio directe respondens quaestioni, scilicet, revelationem divinam non esse rationem formalem objecti fidei, ut creditam, vel credendam fide humana, sed ut credibilem, et creditam fide infusa et divina. Haec assertio jam est sufficienter probata contra priores sententias; et ex prima propositione posita, manifeste concluditur esse possibile credere per fidem infusam, hujusmodi revelationem esse divinam, cum ostensum sit esse necessarium hoc credere. In secunda autem propositione, declaratum est hanc fidem intrinsece includi in quocumque assensu fidei; ergo manifeste concluditur illam revelationem, ut divinam, et ut creditam fide divina, esse rationem credendi alia, et hoc est esse objectum formale fidei. Et declaratur tandem, quia vel applicatio illius objecti formalis ad materiale intelligitur a nobis fieri per proprium discursum, vel per actum simplicem credendi rem revelatam sub tali ratione; utroque autem modo necesse est revelationem ipsam credi fide infusa. Probatur minor quoad priorem partem, quia si fiat talis formalis discursus, in illo sumitur illa propositio : Deus hoc revelat, seu dicit, tanquam praemissa necessaria ad inferendam conclusionem credendam; ergo necesse est ut supponatur credita, ad minus aequali certitudine, ut satis probatum in superioribus est, et apud Aristotelem et philosophos est per se notum. Altera vero pars minoris probatur, quia si actus est unus et simplex, eadem certitudine complectitur omnia quae sub illum cadunt;/ostensum autem est per talem actum credi, et rem dictam, et Deum dicere; ergo utrumque creditur certitudine fidei infusae. Accedit quod licet ille actus videatur simplex, in illo includitur virtualis discursus, et ideo non potest certius adhaerere objecto materiali quam formali. 11. Dubium circa primum argumentum in num. tertio. — Prima responsio. — Se- cunda responsio Cani et Aragon. — Rejicitur quia favet lureticis. — Et ex aperta ratione. — Confirmatur. — Superest ut respondeamus ad argumenta primae sententiae. Et in primo postulatur difficultas saepe inculcata, et in hac materia valde obscura reputata, quomodo possit eadem propositio et esse credita, et ratio credendi, ne in infinitum procedatur. Ad quod primo dicimus necessarium esse ut auctores primae sententiae hunc etiam nodum solvant, quia non possunt negare primam assertionem a nobis positam, ut revera non negant, quia est fide certissima, et tamen in illa potest fieri idem argumentum; nam si fide credimus Deum dixisse mysteria fidei, ex quo, quaeso, principio vel ratione illud credimus; nam si ex alio distincto, de illo iterum quaeram, et sic procedam in infiuitum ; si autem ibi sistimus, jam eadem propositio, quamvis per se nota non sit, erit per se credita, et sibi ipsi ratio credendi. Secundo respondet Cano supra et Aragon. 2.2, quaest. 1, artic. 1, concl. 6, fideles credere res seu mysteria fidei, quia Deus illa revelavit ; quod autem Deus illa revelaverit, immediate credere , quia interius moventur per specialem instinctum divinum, juxta illud: Qui credit in filium Dei, habet testimonium Dei in se. Haec vero responsio, et in modo loquendi vitanda est propter haereticos hujus temporis, et in re ipsa non potest satisfacere. Ratio prioris partis est, quia videntur hi auctores resolvere ultimate fidem in internum instinctum Spiritus Sancti, quod etiam faciunt haeretici hujus temporis, ut eludant auctoritatem Ecclesiae et definitionem ejus. Praeterea ratione utrumque declaratur, quia vel quando loquuntur de resolutione in internam motionem, intelligunt tanquam in principium particulare efficiens assensus fidei infusae, vel tanquam in motivum credendi, ex parte objecti. Primum nihil ad causam refert ; secundum dici non potest; ergo. Minor quoad priorem partem probatur, quia hic non inquirimus causam efhicientem assensus fidei, sed objectivam; deinde quia illud commune est omnibus assensibus fidei infusae, sive sint de illo generali priucipio: Deus diait, Deus revelavit mysteria fidei, sive de quocumque mysterio in particulari; ergo ille modus resolutionis nihil refert ad solvendam difficultatem de qua tractamus. Altera vero pars minoris probatur, quia motio effectiva necessaria ad fidem supponit objectum formale sufficiens, et sufficienter propositum; ergo ante illam motionem internam, necessarium est ex parti objecti assignare formale motivum, et ultimam resolutionem ejus. Accedit quod assensus fidei hujus principii : Deus dicit, etc. ejusdem speciei est cum aliis actibus fidei, ut ostensum est ; ergo idem habere debet objectum formale; ergo non magis ille actus resolvitur in motionem internam, quam caeteri actus fidei.

19. Tertia veraque respousio. — Suadetur. — Dico ergo principium illud non resolvi in aliud principium a se distinctum, sed se ipso credi, ut recte Capreolus et Cajetanus, citati in num. 7, explicarunt. Neque refert quod objicitur, quod illud principium non est per se notum ; quia, esto hoc ita sit, nihilominus potest esse, et est per se credibile; quia ut sit per se notum, requiritur evidentia cum immediata et intrinseca connexione terminorum ; neutrum autem horum invenitur in illo principio, praesertim respectu nostri; ut autem sit per se credibile, sufficit ut sit per se revelabile a Deo, et quod, ut sic dictum , et revelatum , possit sufficienter proponi ; utrumque autem in illo principio reperitur. Quod vero illa duo sufficiant, manifestum est, quia illa cum proportione sufficiunt in quacumque alia veritate credenda per fidem, et quia in illis continetur et objectum formale fidei, et sufficiens applicatio ejus; quod autem illa duo concurrant in illo principio, facile etiam declaratur ex dictis: nam imprimis, quod illud principium sit revelabile, imo et revelatum a Deo, satis ex Scriptura probatum est in num. 8; quod autem per seipsum reveletur, ita declaratur, quia duobus modis potest Deus revelare se aliquid dicere uno modo, quasi in actu signato, seu per actum expresse reflexum, ut quando Scriptura dicit: Heec dicit Dominus, seu: Pater meus recelacit ; et ibi non est propria revelatio ejusdem dicti per seipsum, sed est unum dictum de alio, seu revelatio de revelatione. Alio vero modo potest hoc intelligi, quia, in actu exercito, dum Deus aliquid dicit quasi per intrinsecam reflexionem ejusdem actus in seipsum, dicit se dicere, sicut eodem actu quo Deus aliquid scit, necessario etiam scit se scire , quod etiam de scientia demonstrativa attigit Aristoteles, 1 post., c. 2. ad finem ; et inter homines etiam, quamvis qui loquitur, per expressum actum reflexum non dicat se loqui, loquendo id satis dicit in actu exercito. Et hac ratione quando aliquid sufficienter pro- ponitur ut dictum a Deo, eo ipso locutio illa suflicienter proponitur ut verbum Dei ; et ideo non tantum res dicta, sed etiam locutio ipsa accipienda est et credenda ut verbum Dei, juxta illud Pauli, 1 Thess. 2: "Cum accepissetis a nobis cerhum auditus fidei, accepistis illud, non ut verbum hominum, sed ut cere est verbum Dei". Hoc ergo modo divinum verbum, et rem dictam et seipsum dicit, et hac ratione per fidem infusam creditur, non per resolutionem in aliud verbum, sed per seipsum.

13. Dubium secundum circa secundum argumentum in eodem nwm. 3, quo pacto divina fides prarequirat humanam. — Non praerequarit illan propter substantiam. — Neque propter intensionem. — Neque ut principium in quo per se nitatur. — Sed tanguam conditionem. ordinario necessariam. — In secundo argumento primae sententiae, praecipue postulatur quomodo fides infusa divina supponat acquisitam ; hoc enim tanquam certum assumunt dicti auctores, et Cano atque alii videntur admittere, et praecipue affirmat Vasquez, 1 p., q. 1. art. 1, dubitatione 1 litterali, et disp. 5, c. 3, et 1. 2, disp. 901, c. 9, ubi ait fidem acquisitam esse necessariam ad salutem ; tamen subjungit illam non separari ab infusa, quia habenti fidem acquisitam, scilicet de rebus fidei, statim datur infusa ; sed hoc ultimum postea videbimus, nam difficilem habet probationem. In priori autem puncto, quod ad praesens spectat, primo cavendum est quod Scotus et Gabriel, num. 2 relati, indicant, et clarius dicit Medina, tidem acquisitam requiri ad infusam, veluti propter substantiam ipsius actus; putant enim unum esse actum fidei acquisitae et infusae, quod falsum esse infra ostendemus, et ex principiis positis in materia de Grat., lib.2,a cap. 4, est manifestum, quia actus fidei infusae est supernaturalis quoad substantiam, alius vero naturalis est. Item illi actus habent objecta formalia diversa, scilicet, auctoritatem divinam et humanam. Denique intensio actus nec sufficit nec requiritur ad fidem infusam ; unde impossibile est distinguere illos actus propter solam intensionem, vel alium similem modum, nisi in principiis essentialibus distinguantur. Secundo, falsum etiam est fidem infusam supponerc acquisitam, tanquam principium per sea quo pendeat , ut probant omnia adducta , quia alias non posset esse firmior infusa fides quam acquisita, nec certitudo ejus in divi- nam auctoritatem ultimate resolveretur. Tertio, verum est tamen ad credendum per fidem infusam communi et ordinario modo necessarium esse aliquam auctoritatem humanam, per quam ipsum objectum fidei sufficienter proponatur, ut in sequenti disputatione late dicendum est, et variis testimoniis Scriptura confirmat Cano, supra, sufficienterque convincit illud Pauli: Quomodo credent sine praedicante? ubi sine dubio loquitur non de fide acquisita, sed de infusa, de qua dixerat: Corüe creditur ad justitiam, etc.; nam fides infusa, licet interius a Deo fiat, tamen per auditum quasi inchoatur quoad objecti propositionem. Quarto, admitti potest ex hac humana auctoritate generari quamdem fidem humanam praeviam ad fidem infusam, non tanquam fundamentum vel rationem formalem ejus, sed tanquam conditionem et applicationem objecti. In hoc autem objecto oportet distinguere veritatem et credibilitatem ; assensus ergo quod objectum credibile sit, antecedere debet fidem infusam, et illum vocamus fidem humanam, ut distinguamus illum a fide infusa, et quia magna ex parte auctoritate humana nititur, qua mvis non sola, sed etiam aliis signis et conjecturis, quae faciunt etiam evidentiam credibilitatis, ut postea videbimus; et ideo aliqui illam, non tantum fidem humanam, sed etiam scientium quamdam acquisitam appellant ; at vero de veritatibus ipsis revelatis licet praecedere possit fides acquisita, quia hoc pendet ex voluntate credentis, non est tamen per se, neque ut causa per se, neque ut conditio, quia statim ac homo judicat esse credibile quod sufficienter proponitur, potest, si velit, cum auxilio divino, quod praesto est, immediate assentiri revelatis fide infusa, neque probabilis ratio alterius ordinis necessarii afferri potest, quia nec ex parte objecti nec ex parte voluntatis talis necessitas invenitur.

14. Respondetur jam formaliter ad secundum argumentum. — Ad primam confirmationem. — Ad secundam. — Ita ergo facilis est responsio ad secundum argumentum ; dato enim antecedente in vero sensu explicato, negatur consequentia, quia fides seu notitia credibilitatis objecti non est principium per se fidei infusae, neque pertinet ad objectum formale ejus, sed est tantum conditio necessaria ut sufficienter proponatur. Prima etiam confirmatio nullius est momenti, quia infidelis, qui ad fidem convertitur, potest prius credere fide infusa, quam justificetur vel ponnitentiam agat, ut est certum ex materia de gratia, et in sequentibus etiam dicetur; locus vero Pauli ostendit requiri praedicationem ut fides proponatur, non ut in ea nitatur. Àd secundam denique confirmationem, respondetur immerito Medinam et alios quosdam putare difficultatem propositam per hoc esse expediendam, quod fides nostra resolvitur in auctoritatem Ecclesiae ; nam si id intelligant de illa auctoritate , ut humana est, omnino falsum dicunt, ut ex supra dictis constat; et ita, licet fides, quae datur Ecclesiae sub hac ratione spectatae, humana sit, nihil inde inferunt, quia illa non est fundamentum fidei. Si vero loquantur de auctoritate Ecclesiae, ut regitur ab Spiritu Sancto, sic non sufficit illam credere., vel illi credere fide acquisita, sed necessarium est credere fide infusa, quae resolvenda est in illud principium, quod Deus dixit, et promisit assistentiam Spiritus Sancti sue Ecclesie, et ita necesse est tandem recurrere ad doctrinam traditam.

SECTIO XIII. Utrum revelatio divina existimata, et non vera, possit esse ratio sufficiens credendi fide infusa?

1. Ratio dubitandi. — Quaestionem hanc non disputant ex professo Theologi, sed illius resolutionem tanquam certam supponunt; verumiamen, quia difficultate non caret, et explicatione ac defensione indiget, praetermitti non debet. Ratio ergo dubitandi est, quia revelatio divina quae ad credendum movet in seipsa non videtur, sed ordinarie per homines sufficienter proponitur; contingere autem potest ut aliquid sufficienter proponatur tanquam revelatum a Deo, quod revera revelatum non sit; unde etiam continget, ut aliqua sit revelatio divina invincibiliter talis existimata, quae revera a Deo facta non sit; ergo illa sufficit ad credendum ex proprio assensu fidei infusae, ac proinde talis revelatio existimata sufficiet ad objectum formale fidei. Major constat ex dictis in superioribus sectionibus. Minor probatur, quia contingere potest ut simplex fidelis doceatur a suis pastoribus et Praelatis, vel ab homine docto, et catholico existimato, de re aliqua tanquam catholica et revelata a Deo, quae non solum non sit revelata, sed etiam sit contra revelata; quae propositio, respectu talis per- sona, est sufficiens, tum ad excusandam illam ab errore, quia simplex fidelis non potest per se examinare veritatem, sed sufficientem diligentiam adhibet, pastores et doctores Ecclesiae audiendo ; et hoc modo fatentur fere omnes posse dari ignorantiam invincibilem in hujusmodi hominibus, etiam circa errores contra fidem. Imo etiam fieri potest ut talis homo obligetur credere ea, quae sibi proponuntur hoc modo, quia non aliter possunt idiotae ad credendum obligari, nisi per doctrinam pastorum et Doctorum, a quibus ex officio publico docentur. Consequentia vero probatur variis modis. Primo, quia in omnibus aliis virtutibus vel habitibus qui evidentes non sunt, non minus elicitur actus virtutis per rationem formalem objecti existimatam, quam veram ; cur ergo non erit idem in fide, quae evidens etiam non est? Antecedens patet primo in virtutibus moralibus; nam qui existimat prudenter hanc hostiam esse consecratam, verum actum recligionis elicit adorando illam, etiamsi in re ipsa consecrata non sit; et similiter exercet verum actum misericordia, qui dat eleemosynam ficto pauperi, quem esse verum pauperem probabiliter existimat, et sic de aliis; imo etiam de virtutibus Theologicis, charitatis et spei, idem admittunt Theologi infra citandi; nam si quis diligat hominem propter sanctitatem quam in eo esse existimat, ex vera charitate diligit, etiamsi ille non vere sanctus, sed hypocrita sit; et qui invincibiliter putaret Deum esse videndum oculis corporeis, et illam visionem speraret ut praemium suorum operum, verum actum spei habere posset, licet ex falsa existimatione. Praeterea prudentia etiam infusa dictare potest aliquid esse faciendum ex falsa opinione, ut patet in casu proposito de adoratione hostiae non vere consecrata, sed existimatae; nam ibi praecedit hoc judicium prudentia: Hoec hostia hic et nunc est adoranda; et idem est in similibus. Denique, in fide humana ita contingit ; nam qui credit aliquid quod existimat dictum ab Augustino, eadem fide humana credit, sive illud sit revera dictum ab Augustino, sive non sit, sed probabiliter putetur, quia fides illa semper procedit ex affectu et bona existimatione Augustini, quae ratio aque procedit in fide infusa.

2. Occurritur responsioni quae afferatur ad supradicta. — Responderi autem solet esse constituendam differentiam inter utramque fidem; quia fides humana non est virtus in- tellectualis, et ideo versari potest circa apparens verum ; fides autem infusa est virtus intellectualis, de cujus ratione est ut tantum circa verum versetur, teste Aristotele, 6 Ethic., cap. 4. Sed haec responsio et assumit aliquid non certum (nam aliqui Theologi negant fidem infusam esse virtutem intellectualem, quia inevidens est), et praeterea petit principium, et non solvit difficultatem, quae videtur ostendere fidem non posse esse virtutem intellectualem speculativam, ut sic dicam, quia potest niti in testimonio divino existimato, et non vero, quamvis dici possit virtus practica, quia qui credit non errat in ordine ad affectum. Unde confirmatur et probatur aliter prima conscequentia, nam in casu proposito, fidelis ille prudenter judicat rem sibi propositam esse credendam, quod judicium est etiam prudentiae infusee, ut admittit Bannes infra citandus, et patet, quia et colligitur ex supernaturalibus principiis, et proponit supernaturale praeceptum credendi. Ex quo ulterius sequitur voluntatem credendi, quam habet talis homo, esse supernaturalem, et ex pia affectione ad fidem per se infusam; ergo etiam actus intellectus qui ex vi illius voluntatis elicitur, erit actus fidei infusae, quia hic tantum est proprium objectum illius voluntatis, et proprius effectus ejus ; et augetur difficultas, quia per illum actum impletur praeceptum fidei, quod tunc obligat, saltem ex ignorantia invincibili. Item quia si ille homo tunc discrederet, esset haereticus; quia licet non erraret materialiter, formaliter et in affectu recederet a formali objecto fidei; ergo, eadem ratione per oppositum, credendo elicit verum actum fidei.

3. Fera et communis resolutio negativa. — Probatur primo ex D. Thoma. — Secundo, ex codem alibi, et ex Bonaventura et aliis. — Item ex Tridentino.—Tertio. em eo quod fides infusa sit virius. — Nihilominus tamen certum est solam revelationem divinam veram, seu in re ipsa factam, sufficere ad objectum formale fidei constituendum, quia illa sola sufficit ad fundandum et eliciendum supernaturalem assensum fidei infusae. Haec assertio sumitur ex communi sententia Theologorum. Primo, ex divo Thoma, 2. 2, quaest. 1, artic. 1, quatcnus asserit primam veritater testificantem esse objectum formale fidei, quod etiam alii Theologi asserunt, ut supra vidimus. Prima autem veritas non testificatur per revelationem existimatam, sed solum per veram, per quam Deus ipse loquatur. Secundo, ex eodem D. Thoma, dict. quaest. 1, artic. 2, asserente fidei non posse subesse falsum, quod etiam tanquam certum reliqui Doctores docent, tum ibi, ut Bannez et Aragonius; tum etiam in 3, distinction. 23 et 24; praecipue Bonaventura, quaest. 1; Paludanus, quaest. 2; Major etiam, quaest. 2 et 10. Imo etiam Concilium Tridentinum, sess. 6, capit. 9, dixit fidei non posse subesse falsum ; ratio autem hujus est, quia semper fundatur fides in vera Dei revelatione. Unde etiam Theologi ex hoc principio, quod Deus mentiri non potest, concludunt fidei non posse subesse falsum; at vero si fides posset aliquando elicere actum ex revelatione tantum apparente, saepe posset esse de re falsa (quamvis nec propterea tunc mentiretur Deus, sed is qui nomine Dei falsum loquitur); ergo necessario supponit illa doctrina revelationem sufficientem ad objectum formale fidei, tantum esse illam quae vere procedit a Deo vero. Tertio, ex eodem principio docent Theologi fidem infusam esse veram virtutem intellectualem, de cujus ratione est ut non possit aberrare a vero; hoc autem non habet, nisi quia divina revelatio, in qua fundatur, non potest a vero aberrare, ut docuit D. Thomas 2. 2, quaest. 4, artic. 5; et Capreolus, in 3, distinct. 23, quaest. 4, artic. 1, et ibi alii; et Altisiod., libr. 3 Summ., tractat. 3, capit. 2, quaest. 3. Illud autem solum habet locum in revelatione divina vere subsistente, et a Deo procedente; nam revelatio tantum apparens facile potest a vero aberrare. Ex quibus testimoniis simul relinquitur probata conclusio nonnullis obiter rationibus.

4. Probationes allatae sunt a posteriori. — Probatio alia ab incommodo.— Ratio ostensiva. —Si quis tamen attente consideret, intelliget praedictas rationes supponere potius veritatem quam proposuimus, quam a priori fundamentum ejus ostendere, licet a posteriori recte concludant. Unde etiam possumus ab inconvenienti assertionem confirmare, quia si assensus fidei infusae posset fundari in revelatione apparenti, tota fidei certitudo periret; nam unusquisque credentium posset dubitare an fides ejus esset fundata in revelatione apparente aut vera. Consequens autem est contra doctrinam fidei, et contra illud Pauli, ad Galat. 1: Licet angelus de calo, etc., et contra similia testimonia Scripturae, et sacrorum auctorum sententiam praeponentium certitudinem fidei omni alii, quae naturaliter comparari potest, ut disput. 6, sect. 5, a num. 8, videbimus. Ratio autem propria esse videtur, quia nihil repugnat infundi a Deo lumen intellectuale divinum et supernaturale, natura sua determinatum ad assentiendum divino testimonio, vere et in re ipsa testificanti, et non alteri; quia in hoc nulla est repugnantia, sicut Deus fecit lumen principiorum aut scientiae determinatum ad assensum verum. Tale ergo intelligendum est esse lumen fidei, tum quia, ut recte dixit Major, est veluti instrumentum Spiritus Sancti, per quod movet intellectum ad assentiendum, et ideo debet esse proportionatum veritati Spiritus Sancti; tum quia est singularis quaedam participatio divini luminis et supernaturalis ordinis, et quasi inchoatio quaedam luminis beatifici; et ideo necessarium fuit ut esset ad verum determinatum, et consequenter ad veram Dei revelationem; tum denique, quia nisi tale esset hoc lumen, non esset consentaneum fini a Deo intento, silicet, quod homines summa fiducia ct certitudine captivent intellectum in obsequium fidei et Dei.

5. Expenduntur responsiones quorumdam ad rationem dubitandi propositam toto num. 1 et 2. Quid respondeat Altisiod. — Refellitur. — Difficultas vero est in explicando quo modo possit haec veritas conciliari, cum modo quo homines inducuntur ad fidem per revelationem et testificationem aliorum hominum, quae difficultas satis explicata est in argumentis in principio positis, et summa omnium est, quia interdum potest suffticienter proponi aliquid, ut credatur tanquam revelatum a Deo, cum revera revelatum non sit. Ad quam difticultatem variis modis ab auctoribus responsum est. Nam imprimis Altisiod. supca negat posse contingere ut aliquis, quantumvis simplex et idiota, ex ignorantia invincibili credat aliquid ut revelatum a Deo, quod revera revelatum non sit, alias posset credere falsum ut revelatum a Deo, et consequenter posset crederepropositionem haereticam sub eadem existimatione; quod ipse putat non posse contingere sine peccato mortali, etiam, ut ipse inquit, in vetula simplicissima a suis falsis pastoribus edocta, quia si faciat, inquit, quod in se est, illuminabitur a Deo ne decipiatur. Haec vero sententia in hoc rigore sumpta incredibilis est, ut merito dixit Major, dict. quaest. 10, et ita illam rejiciunt alii Theologi; nam et est contra experientiam et contra humanam conditionem. Neque fundamentum illud est alicujus momenti, tum quia non constat de tali promissione; quia materialiter decipi circa rem ali- quam fidei, non est contra salutem aeternam, et ideo necessarium non est ut Deus speciali providentia quemcumque hominem illuminet, ne sic decipiatur, etiamsi alioqui sanctus sit; tum etiam quia de hoc ipso, scilicet, quod homo teneatur aliquid facere, ut illuminetur in eo casu, potest esse ignorantia vel inadvertentia invincibilis, ut per se patet , et infra tractando de infidelitate dicendum est latius.

6. Quid Major. — Displicet primo. — Secundo. —Secundo ergo respondet Major supra, in eo casu posse hominem credere falsum ex revelatione divina putata, et non vera; deinde sentit actum fidei, quem ille homo tunc elicit, esse ejusdem substantiae cum vero ac:u fidei infusae, et nihilominus ait non esse fidem, quia de intrinseca ratione fidei est veritas, et ille actus verus non est. Sed haec responsio valde dispiicet, quia verbis tantum negat fidei posse subesse falsum, in re tamen ipsa non negat, sed admittit; quia si actus ile in substantia sua est ejusdem rationis cum assensu fidei infusa, ergo habet idem objectum formale ; ergo revelatio vera et apparens constituit unum et idem objectum formale. Item uterque actus erit ab eodem habitu, quia actus procedit ab habitu secundum suam substantiam, seu ertitatem et speciem; ergo habitus fidei elicit actum qui in re falsus est, quod est impossibile, sive ille actus vocetur fides, sive non; hoc enim solum ad quaestionem de nomine spectat; et sincere loquendo, negari non potest quin ille actus sit fidei, quia et est ab habitu fidei, et fundatur in auctoritate dicentis, sive vera, sive cogitata; denominatio autem fidei sumitur ex objecto quatenus in auctoritate fundatur, non ex veritate vel falsitate, ut constat in fide humana. Unde si alioqui actus ille est ejusdem substantiae cum actu fidei infusae, in re ipsa actus fidei falsus est, etiamsi nomen illi negetur. Denique per illam nominis mutationem non evitatur, quin, juxta illam sententiam, tota fides reddatur incerta, quia dubitare posset is, qui assentitur rei sibi suflficienter propositae, an suus assensus sit fides necne; quia posset dubitare an sit verus vel falsus, quandoquidem eidem actui ejusdem substantiae potest subesse falsum.

1. Tertia responsio, judicium de credibilitate, et volitionem credendi posse terminari ad revelata putata, non vero actum ipsum credendi infusum. — Tertia responsio fere communis est; ad quam explicandam tres actus in fide possumus distinguere : primus est judicium practicum antecedens voluntatem credendi, qua aliquis judicat credendum esse; secundus est voluntas ipsa credendi ; tertius, proprius assensus objecti propositi, in quo formaliter ipsa fides consistit, et respectu cujus formale objectum assignamus. De primo actu fatentur hi Doctores posse esse ejusdem rationis in casu proposito, quando aliquis invincibiliter decipitur; quia, non obstante illa deceptione, judicium illud in suo ordine verum est, utique practice. Et quoad hunc actum, admittunt exemplum de prudentia, nam judicium ejus semper est verum practice, quamvis interdum procedat ex judicio falso speculative, ex errore operantis, quod etiam est per accidens; nam in rigore non erat necessarium illud judicium falsum, verbi gratia, quod hic sit pauper, nam satis erat judicare talem probabilter apparere, quod verum est. Item de actu voluntatis conceditur esse ejusdem rationis in ?llo casu, cum vera pia affectione ad fidem; quia hic actus comitatur judicium prudentiale, et revera est de objecto honesto, quia in tali homine honestum est credere, cum sit consentaneum rationi; et quoad hanc partem admittuntur exempla de virtutibus moralibus seu affectivis, quae eodem modo operantur. De tertio vero actu negant esse fidei infusae, quia deest illi proprium objectum ; et declaratur in hunc modum, quia hic assensus haberi non potest sine speciali motione Spiritus Sancti interna, neque sine illa sufficit quaecumque propositio externa ; Spiritus autem Sanctus non potest specialiter movere ad id quod in re falsum est ; alias virtute et facto ipso testificaretur falsum ; et in hoc est magna differentia inter hunc actum et praecedentes ; nam hic est speculativus, et ejus veritas sumitur ex conformitate ad rem ipsam, et non ad affectum, vel ad apparentem propositionem, ut in actibus practicis et moralibus contingit; potestque haec ultima ratio sumi ex auctoribus dicentibus certam resolutionem fidei debere fieri saltem ex parte in internam motionem et ilIuminationem Dei, ut supra retuli ex Cano, 2 de Locis, cap. 8, quem hic, artic. 1, sequuntur Bannes et Arag.; et idem insinuant Hosius, in Confess., cap. 16, et Torres, de Trinitate, quaest. 32, articul. 4, in 3 parte commentarii, in responsione secundi argumenti.

8. Haec responsio partim incerta, partim difficilis. — Haec responsio probabilis est, tamen incerta quoad duas primas partes. Et ratio etiam, quam pro tertia adhibet, non caret difficultate, primo quia, ut supra dixi, motio interna seu illuminatio, quatenus se tenet ex parte principii effectivi, non potest pertinere ad rationem credendi, et consequenter nec ad formale objectum ; tum quia totum principium efficiens supponit sufficiens objectum; tum etiam quia illud principium, praesertim ut in particulari movet hunc hominem, hic et nunc non est nobis ita certum sicut ipsa fides, nec etiam proponitur ut medium et ratio credendi; et ideo recte dixit Soto, in Apologet. contr. Catharin., capit. 2, certitudinem fidei non esse sumendam ex motione interna effectiva quantum ad rationem credendi; ergo ex hac parte non redditur ratio sufliciens, propter quam ille actus non sit verus actus fidei infusae ; nam in casu proposito in argumento, videtur ibi proponi sufficienter objectum formale fidei, nam, licet materialiter, ut sic dicam, et a parte rei tale non sit, nihilominus objective ut tale proponitur intellectui ; ergo hoc satis est ut ex natura rei actus etiam debeat esse fidei. Dicere autem Deum nihilominus nolle concurrere vel movere, quia ipsum non decet, non videtur satisfacere ; quia Deus praebet concursum prout objecta postulant, et quia alias nemo posset esse securus, et certus quod vere credat; quia non est certus an verum credat, quia, licet propositio objecti sit sufliciens, adhuc dubitare potest an illi subsit falsum.

9. Auctoris responsio. — Et ideo probabiliter mihi videtur in re ipsa nunquam dari sufficientem propositionem rei falsae, quae ad credendum per fidem infusam sufliciat, nam si sit sermo de generali propositione, verbi gratia, facta a Deo immediate, clarum est non posse illi falsum subesse; quod si mediate facta sit a Deo respectu Ecclesiae, in illa etiam semper interveniunt aliqua divina opera, per quae Deus non potest falsum testificari ; et infra ostendam hoc etiam ad specialem Dei providentiam pertinere: si vero loquamur de particulari et privata propositione, seu applicatione divinae fidei ad singulos homines, de qua argumentum procedebat, sic dico illam non esse suflicientem ad credendum assensu fidei infusae, nisi certo et indubitanter constare possit esse conformem doctrinae Ecclesiae, in qua falsitas esse non potest. Unde in illo casu, in argumento proposito, ille qui decipitur, si vellet advertere, dubitare posset an illa doctrina sit conformis Ecclesia, necne; et ideo non statim per fidem infusam assenti- retur,, sicque merito Deus illum non movet ad talem assensum. Unde etiam fieri potest ut talis applicatio objecti fidei obliget quidem talem hominem ad non discredendum, donec majorem diligentiam adhibeat, vel forte etiam ad credendum aliqua fide generatim sumpta; non tamen ad credendum tali fide quae nullam haesitationem admittat, donec de doctrina Ecclesiae certus sit. Hinc ulterius verisimie mihi est etiam judicium practicum, in eo casu, non esse tam perfectum quantum est in eo, qui vere credit ea quae in re ipsa sunt revelata ; quia in homine vere credente judicium illud est, quod sit credendum fide omnino mdubitabili; in alio vero, vel non est tale judicium, vel non est secundum prudentiam in re ipsa, quia propositio non erat ad hoc sufficiens; nec satis est quod ex ignorantia appareat esse secundum prudentiam; nam etiam interdum homo putat esse demonstrationem, quod non est satis ut assensum scientiae eliciat; et qui ex ignorantia operatur, licet putet se prudenter agere, nihilominus actum prudentia non elcit. Unde consequenter fit etiam actum voluntatis non esse ejusdem rationis, neque ita supernaturalem in illo casu, sicut es: in homine vere fideli, quia vel non est de eodem objecto. id est, de ecdem modo credendi ; vel si ad hoc extenditur, non est secundum prudentiam infusam; in virtutibus autem moralibus etiam hoc reperitur, quod suos proprios actus non eliciunt, quando objecta per prudentiam non proponuntur, etiamsi esse talia ignoranter appareat, et ita videtur satisfactum diftlticultati propositze, et omnibus membris ejus; et ex dicendis in sequenti disputatione res haec diflicilis profecto et obscura magis elucidabitur. Quare de objecto formali fidei haec sufficiunt.