Disputatio 7

SECTIO I. Utrum fides ponat aliquem habitum in intellectu, et quis vel qualis ille sit?

1. Assertio prima : datur fides habitualis. — Primo, suppono tanquam certum dari in intellectu habitum fidei per se infusum, ut ex professo disserui, lib. 6 de Grat., cap. 8. Circa quam assertionem advertendum est, ex supra dictis, circa easdem res revelatas posse nos habere actus fidei acquisitae, qui naturales sunt, et praeterea actus fidei infusae. Ex prioribus ergo manifestum est resultare in intellectu habitum acquisitum, qui fit propria virtute et actione talium actuum, et manere potest, etiamsi fides infusa amittatur, ut in haeretico constat. Unde fuit quaestio apud antiquos Doctores, an praeter hunc habitum requiratur alius in intellectu, qui sit infusus, et aliqui eorumn in partem negantem inclinarunt, quia putabant actum fidei infusae quoad substantiam non distingui ab acquisito. sicque putabant habitum infusum non esse necessarium. Jam vero certa res est dari hunc habitum infusum, natura sua distinctum ab acquisito. Ratio est, quia actus fidei infusae sunt specie distincti ab acquisitis, quia habent rationem formalem objecti longe diversam. Item sunt supernaturales quoad substanutiam, ut supra visum est, disputat. 6, sect. 5; ergo requirunt habitum ejusdem ordinis.

2. Dubium an sit certum de fide.—Auctoris resolutio affir nans. — Solet autem quaeri an hoc tempore conclusio quoad hanc partem sit de fide; nam aliqui simpliciter negant, licet dicant esse ita certam, ut sine temeritate negari non possit. Alii dicunt esse de fide quo- ad parvulos, non quoad adultos, quia in istis possunt Scripturae et Concilia explicari de actibus, non autem in parvulis. Alii vero e contrario dicunt esse de fide in adultis, propter definitionem Tridentini, sess. 6, cap. 6et 7, ubi post actum fidei dicit infundi justitiam, quae fidem, spem et charitatem includit, et postea dicit fidem non amitti per omne peccatum, quod necesse est intelligi de habituali; negant autem de parvulis, quia in illis locis Concilium solum loquitur de adultis. Mihi tamen videtur esse de fide quoad omnes, ut in materia de Gratia dixi, lib. 6, cap. 3 et S. Nam dictae definitiones recte probant de adultis, et ad parvulos extenduntur, quia, licet quoad dispositiones ad justitiam differant ab adultis, non tamen quoad ipsam formalem justitiam, ut manifeste tradit idem Concilium, in sess. 5, et ideo inter justos fideles et catholicos, aequaliter et univoce parvuli numerantur.

3. Corollarium primum de subjecto habitualis fidei.—Corollarium secundum de ejus definiLtione.—Corollarium tertium de causis et effecLibus ejus. — Corollarium quartum, posse pyediclum habitum intendi , remitti vero minime. —Ex quibus intelligitur primo, hunc habitum esse subjective in intellectu; probatur, quia actus ad quos eliciendos infunditur, sunt in intellectu, ut supra, disputatione praecedenu, sect. 1 et 9, probavi; habitus autem in potentia eliciente actus ponendus est, quia illi dat facultatem et inclinationem operandi. Secundo, potest facile ex dictis colligi definitio hujus habitus seu virtutis; est enim habitus inclinans et dans supernaturalem facultatem eliciendi assensum, propter auctoritatem primae veritatis revelantis. Quae definitio tota satis patet ex dictis; solet etiam ad hunc habitum applicari definitio Pauli, ad Hebr. 11, ut videri potest ex D. Thoma, q. 4, art. 1. Sed hoc omitto, quia in actu de quo revera Paulus ibi locutus est, satis est supra, disputat. 6, sect. 2, explicata definitio, et accommodatio a quovis, nullo negotio, fieri potest. Tertio, facile potest ex dictis intelligi quas causas vel effectus habeat hic habitus ; nam propria et principalis causa est solus Deus, sicut de Gratia habituali diximus, l. 8, c. 3. Quia hic est unus ex habitibus gratiae, et supernaturalis; ac per se infusus. Potest vero instrumentaliter infundi per sacramentum, ut fit in parvulis per baptismum ; non fit autem per actus secundum propriam efficientiam, quia hoc etiam generale est habitibus infusis; quamvis possit actus fidei es- se dispositio ad habitum. An vero per primum actum fidei statim infundatur habitus, in materia de Gratia, lib. 8, cap. 13, a n. 14, disputatum est, et sectione 3 aliquid attingam. Quoad effectus vero, per se et immediate non habet hic habitus alium effectum, praeter suos actus, quia hoc est adaequatum munus ejus; mediante autem actu credendi, possunt huic habitui attribui omnes effectus ejusdem actus, disputatione praecedenti sec'ione ultima numerati, ut per se constat. Quarto, infertur habere hunc habitum illam proprietatem, quae est posse augeri et intendi, quia communis est gratiae habituali, ut in lib. 9 de Gratia explicatum est. Unde cum proportione ita sentiendum de augmento vel intensione hujus habitus, sicut de augmento gratiae aut charitatis; et eadem ratione hic habitus diminui seu remitti non potest, utique in se; nam quoad species et apprehensiones objectorum diminui potest, sicut et augeri, ut notum est. Nihilominus tamen in totum corruptibilis est; quibus autem modis id contingat, sect. 3 et 4 dicemus.

4. Assertio secunda : halitus fidei est simplea qualitas. — Assertio non loquitur de speciebus ad apprehensionem requisitis .—Sed de ea qualitate que proxime concurrit ad judicium cum intellectu.—bico secundo: hic habitus fidei unicus est, et una simplex qualitas. Ut probetur et declaretur assertio, distinguenda sunt duo, quae ad cognitionem solent requiri, scilicet, apprehensio, et judicium, propter quae duo, sunt etiam duo principia necessaria, nimirum species, propter apprehensionem seu conceptionem objecti, et habitus, seu aliquod lumen, propter judicium. Quando ergo dicimus fidem esse unicum habitum, seu qualitatem, non comprehendimus species; nam illae, sine dubio, distinctae sunt; non sunt tamen supernaturales aut infusae, per se ac de lege ordinaria loquendo; namrres fidei apprehendimus modo naturali, et per analogiam, vel respectum aliquem ad eas res quas sensibus percipimus. Unde ante primum actum fidei, praecedunt omnes species necessariae ad credendum, et fieri potest ut aliquis, sufficienter apprehendens res fidei, infidelis maneat, non praebens assensum ; et similiter christianus qui fit haereticus, licet fidem amittat, non tamen species, ut experientia notum est. Non tractamus igitur de speciebus, quae plures ctiam esse possunt, sed de qualitate per se infusa. De qua est secundo advertendum fidem interdum appellari in Scriptura nomine luwmi- nis, de quo recte intelligi potest illud Joan. primo: Illuminat omnem hominem, etc., et illud Psalm. 4: Signatum est super nos lumen vultus tui; et clarius 1 Petri 2: Vocacit nos in admirabile lumen swum ; sumitur etiam ex 2 ad Corinth. 4. ad Colossens. 1.

5. Dicta qualitas dicitur etiam lumen supernaturale , quod est ipsemet habitus fidei. — Hinc ergo putarunt aliqui in fide habituali duas esse distinguendas qualitates, unam, quae sit lumen fidei; alteram, quae sit hahitus fidei; sicut in naturali scientia, habitus distinguitur a lumine intellectus ; sed haecsententia, quam similiter refutavi iu tomo de Incarnatione, disp. 29, sect. 2, non habet ullam verisimilitudinem, quia neque necessitas, neque ratio aliqua talis distinctionis cogitari potest; nullum enim est officium habitualis fidei, quod per habitum sufficienter non exerceatur ; habitus enimlle juvat potentiam, et quia in substantia sua supernaturalis est, dat ei facultatem operandi, quantum per qualitatem superadditam et permanentem dari potest; et eodem modo inclinat potentiam ad assensum, et consequenter etiam illuminat habitualiter illam, quia lumen potentiae non illuminat illam, nisi dando vires ad attingendam veritatem. Unde actualis illuminatio, qua in actu consistit, non fit a tali lumine nisi effective, quomodo etiam fit ab ipso habitu ; ergo in re non est distinctio inter habitum et lumen fidei, sed solum secundum diversos respectus illa nomina recipit. Dicitur enim lumen quatenus manifestat objectum, habitus vero quatenus permanenter informat potentiam; sicut lumen gloriae est etiam habitus potentiae, neque sunt ibi duae qualitates. Lumen autem fidei est quaedam illius luminis participatio. Non est tamen simile de lumine naturali intellectus, quia illud non distinguitur ab ipsa potentia, cui superadditur habitus, ut det illi facilitatem ; et ita lumen naturale est subjectum habitus acquisiti. quod in praesenti cogitari non potest; sed tam lumen quam habitus fidei immediate est in intellectu, et dat illi facilitatem quantum potest.

6. Probatur jam assertio. — Quod vero ipse habitus fidei, in ratione habitus, unus tantum sit, tradunt Doctores, in 3, d. 23, ubi praecipue Scotus et Gabriel; et docet etiam Augustinus. 13 de Trin., cap. 2, ubi recte declarat in unoquoque homine esse unam fidem, quae numero quidem multiplicatur, specie autem una est; et ita intelligit illud ad Ephesios 4: Unus Deus, una fides; et Scriptura semper lo- quitur de fide ut una, 1 ad Corinth. 13, et ad Heb. 11, ubi uni fidei tribuuntur omnes fidei actus; et eodem modo loquuntur Concilia, prassertim Tridentinum, sess. 6. Ratio vero est. quia unum est objectum formale fidei, ut supra probatum est disp. 3, unde etiam sumit habitus unitatem suam, ut nunc suppono; et ideo etiam supra dixi, in disp. 6, sect. 3, omnes actus fidei esse ejusdem speciei. Et haec ratio probat hunc habitum etiam esse simplicem qualitatem, ut specialiter notavit Marsil.. in 3, d. 14, q. 1; et Almayn., p. 13, q. 7.Dicitur autem simplex, non respectu intensionis ; nam si verum est per intensionem addi partem aliquam entitatis, non potest qualitas intensa esse omnino simplex ; sed hoc nunc non agimus, philosophisque remittimus, in quorum gratiam id late discussimus, disp. 46 Metaphys. Dicitur ergo simplex quoad extensionem, quia, licet cognitio fidei possit extensive augeri in fideli, lumen ipsum fidei non augetur, sed illi plura objecta materialia applicantur; nam quodlibet lumen fidei, quantumvis remissum, dat facultatem assentiendi cuicumque veritati propositae, et de se aequaliter ad omnes inclinat, ideoque ex hac parte non recipit augmentum; neque contra hoc difficultas alicujus momenti occurrit.

7. Obljectio de fide pratica, et speculativa. Dilutio. — Solum posset quis objicere, quia datur fides speculativa et fides practica, quae non possunt in unum simplicem habitum convenire, quia practicum et speculativum distinguunt habitus secundum philosophum ; assumptum constat ex modo loquendi Scripturae ; aliquando enim tribuit fidei speculationem et contemplationem veritatis, ut ad Colossens. 3: Nos autem revelata facie gloriam Dominà speculantes ; etad Hebr. 11: Fide credimus aptata esse seecula verbo Dei. Aliquando vero fidei tribuitur operatio, Jacobi 2: Fides cooperabatwur operibus ejus ; ad Galatas b: Fides per charitatem operatur. Respondeo hismet testimoniis probari unam esse fidem, qua utrumque munus esercet; nam saepe Scriptura de eadem fide loquitur. Ratio vero est, quia eadem revelatione cognoscimus et credimus veritates speculativas et practicas nostrae fidei; et ita illa distinctio tantum materialis est, respectu fidei; ut, verbi gratia, eadem fides ostendit Deum esse trinum et unum, quod est objectum speculabile; et Deum esse diligendum super omnia, quod est principium practicum ; et ita eadem fides est principium vere cognoscendi et recte amandi eumdem Deum, sicut in patria eadem visio Dei eamdem vim habet, ut in lib. 2 de Attributis, cap. 18, a n. 10, ostendimus. Recte igitur dicit Cajetanus 2.2, q. 4, art. 2, circa tertium, fidem esse habitum unum, eminenti modo practicum et speculativum, licet soleat simpliciter dici speculativus, quia hoc habet ex primario objecto suo; et ita exponit D. Thomam ibi, idemque dici solet de Theologia in principio primae partis, ubi de hoc late. Videri etiam possunt quae dicta sunt in Metaph., disp. 44, sect. ult.

S. Assertio tertia : habitus fidei est cirtus intellectus. — Eam quidam negant. — Eorwmn ratio.—BHt confirmatio.—4Ali nobiscum astruunt.—Alii mediam viam eligunt, qui refelluntur.—Dbico tertio: Hic habitus fidei virtus est intellectualis. In hac assertione est aliqua dissensio inter Doctores; aliqui enim absolute illam negant, ut Durand. in 3, dist. 23, q. 4, art. 2, ubi divus Thomas, quaest. 2, art. 3, quaestiuncula 1, idem sentire videtur, et q. 14 de Veritate, art. 3, ad 5. Ratio est, quia virtus est dispositio potentiae ad optimum, ut sumitur ex philosopho, 7 Physic., text. 17; optimum autem intellectus est evidens cognitio, et clara; ergo habitus fidei cum non det evidentiam, non est dispositio intellectus ad optimum; ergo non est virtus intellectualis; et confirmatur, quia Aristoteles tantum posuit quinque virtutes intellectuales, et nulla illarum est fides, ut patet 6 Ethic. Alii vero sequuntur conclusionem positam, ut D. Thom. 2. 2. q. A4, art. 5, ad 2, et 1. 2, quaest. 62, art. 3, ad 2, et moderni communiter eisdem locis ; et Capreol., in 3, d. 23. quaest. 1, et Molin., 1 part., quaest. 1, art. 6; Valent., tom. 3, disp. ,q. 4 punct. 5. Cajetanus vero, illo art. 5, mediam quamdam viam elegit, dicens fidem esse virtutem intellectus, non intellectualem. Haec dissensio magna ex parte est de modo loquendi; inter omnes vero mihi maxime displicet distinctio Cajetani, quia neque in proprietate, neque in usu verborum fundata est , neque intelligi potest; nam si fides est virtus intellectus tanquam subjecti, oportet ut habeat differentiam virtutis informantis intellectum, ab illa autem differentia intellectualis vocatur. Idem ergo est virtutem esse intellectualem ac esse virtutem intellectus. Inter alias autem duas sententias, dico esse discrimen in modo loquendi, quia utraque confitetur fidem esse obscuram, et illi non posse subesse falsum; unde an hoc sufficiat ad appellandam illam virtutem, neene, solum videtur spectare ad modum loquendi, in quo mihi multo magis placet ille quem in conclusione posui.

9. Notationes pro assertione cujus modus loquendi magis placet.— Probatur jam assertio auctoritate. — Et ratione. — Responsio ad rationem contrariam, et ejus confirmat. in a. 8.—Ut autem melius intelligatur, notanda est doctrina D. Thomae 1. 2, quaest. 56, art. 3, ubi distinguit fidem, vel secundum se spectatam, id est, ut praecise pertinet ad intellectum vel prout subest voluntati, et ab illa recipit moralem denominationem. Hic ergo priori tantum modo consideratur, nam de altero dicemus sectione 2 et 3. Item distinguit divus Thomas inter virtutem intellectualem et virtutem simpliciter ; docet enim nullam virtutem, nisi voluntatis, vel ut subest voluntati, esse virtutem simpliciter; quia sola virtus voluntatis tendit ad bonum honestum, ut tale est, et confert actibus bonum moralem usum. Hic ergo non agimus de virtute simpliciter, sed solum in ratione virtutis intellectualis. Ita ergo dico fidem secundum se habere hunc gradum virtutis, quod imprimis est consentaneum modo loquendi Scripturae, nam ad Colossens. 2 dicitur per fidem dari, glenitudinem divitiarum intellectus ; quomodo ergo non est virtus ejus? Item Concilium Milevitanum, cap. 4, de fide exponit illud Psalmi 65: Qui docet hominem scientiam. Ratione dec! aratur, quia virtus potentiae est habitus inclinans indefectibiliter potentiam ad bonum suum, id est, semper ad bonum, et nunquam ad malum ; hoc autem habet fidei habitus, respectu intellectus; nam bonum intellectus est veritas, malum autem falsitas; fides vero ita inclinat ad verum, ut nunquam inclinet ad falsum; est ergo virtus. Consequentia est clara, et minor supponitur ex dictis disp. 6, sect. 5; major autem probatur. quia non est de ratione virtutis, ut inclinet ad summum bonum potentiae, alias sola una esset in unaquaque potentia, illa scilicet quae summum bonum attingeret. Item non est de ratuione virtutis quod attingat objectum summa perfectione, alias spes non esset virtus, quia non attingit Deum propter se, qui est modus perfectissimus; nec philosophia esset scientia, quia non est tam evidens, sicut Mathematica ; ergo ad rationem virtutis satis est quod attingat verum bonum, nunquam declinando ad malum ; et quod respectu illius conferat de se optimum operandi modum, scilicet prompte et delectabiliter, de quo maximce locutus est Aristoteles definiendo virtu- tem; et ita simul responsum est ad fundamentum contrariae sententiae. Ad numerationem autem virtutum intellectualium, quam Aristoteles fecit, respondetur locutum esse de virtutibus acquisitis ; non enim cognovit infusas, neque etiam modum assentiendi obscurum et infallibilem; nam, si cognovisset ilum, praesertim circa divina, proculdubio non negasset habitum conferentem talem assensum esse multo perfectiorem virtutem quam sit scientia naturalis, cum ipse alias dixerit, secundo de Partibus animalium, capite tertio, melius esse divina utcumque attingere, quam creata perfecte cognoscere. Reductive tamen, sicut Doctores melius loquentes, Theologiam vocant scientiam, vel potius sapientiam, et. ita comprehendunt illam sub genere virtutis intellectualis , ita fides potest reduci ad intellectum propter suum simplicem assentiendi modum in superioribus explicatum.

10. Assertio quarta - fides est virtus Theologica. —Dico quarto : fides est una ex virtutibus Theologicis, quae assertio intelligitur de fide ratione habitus intellectualis, secundum se spectati; et ita est communis Doctorum, ac sumitur ex Paulo 1 ad Corinth. 13, ubi specialiter dicit : IVunc manent tria hec, fides, spes et charitas ; ex quo modo loquendi colligimus, inter illa tria esse specialem convenientiam in ratione virtutis, quae explicatur nomine virtutis Theologalis, et consistit in hoc quod talis virtus attingit Deum immediate, et tanquam objectum materiale, et tanquam rationem objecti, et modo etiam divino et supernaturali; omnia autem haec in fide reperimus; nam et credit Deum, et Deo, et supernaturali modo, id est, certitudine quadam divina; est ergo Theologica virtus. Plura de hac assertione videri possunt, lib. 6 de Grat., capit. 8. Neque in hoc est aliqua difticultas: solet autem quaeri quem ordinem servet haec virtus ad reliquas, quod divus Thomas quaesivit secunda secundae, quaest. 4, articulo 7, sub his terminis : An sit prima virtutum ? Breviter autem dico, si comparatio fiat in perfectione, fidem non esse primam; nam excedit charitas, teste Paulo, loco citato, quamvis de modo excessus sit controversia, quae non potest hic dirimi, nondum intellecta perfectione charitatis ; dirimetur autem tractat. 3, disputat. 3, sect. 1, a num. 3. Et eadcem ratione omitto comparationem inter fidem et spem, quae videatur tract. sequenti, disputat. 1, section. 6, a numer. 4. Respectu autem aliarum virtutum, non est dubium quin fides praecedat ratione sui generis et objecti. Si autem comparatio fiat ordine generationis, sic fides est prima respectu omnium virtutum , quae ab ipsa omnino distinguuntur, quia est fundamentum justitiae, ut saepe dictum est ; dico autem, que ab illa omnino distinguuntur , quia si compararetur ad suum habitum voIuntatis, de quo statim dicemus, potest babere dubitationem, quam sectione etiam sequenti expediemus.

SECTIO II. Utrum fides requirat in voluntate proprium habitum, et quis vel qualis ille sit.

1. Prima opinio negans talem habitum propter ipsam fidem. — Fundamentum. — Alterum fundamentum .— Circa fundamentum hujus quaestionis aliqui Doctores negant dari in voluntate habitum infusum ad credendum, seu propter ipsam fidem ; ita tenuit Scotus in 3, d. 25, q. 2. Fundatur, quia sufficit habitus in potentia eliciente actum fidei, quia ille solus est principium physicum, et per se talis actus ; lvoluntas autem solum est causa movens, et quasi per accidens, et ideo non eget habituali perfectione. Eamdem sententiam tenuit Henric., Quodlib. 5, q. 21. Et addit pro fundamento, quod intellectus informatus habitu fidei est per se sufticiens principium actus, et determinans intellectum, etiam sine positiva dependentia a motione voluntatis , quia satis est ut non contradicat ; ad quod non indiget habitu. Non abest ab hac sententia Vasquez, 3p., q. 7, in commentario art. 3, dum nullum peculiarem habitum in hac re agnoscit.

2. Secunda opinio Cajetani. requirens habatum charitatis ad fidem formatam. —SSecunda sententia est Cajetani , secunda secunda, quaest. 4, artic. 2, qui dicit, ad perfectionem fidei requiri habitum aliquem in voluntate; declarat autem hoc esse intelligendum de perfectione fidei formatae, non de perfectione fidei secundum se ; unde addit illum habitum non esse distinctum a charitate, et consequenter negat fidem secundum se, seu informem, postulare habitum aliquem in voluntate; quae sententia etiam placuit quibusdam posterioribus Thomistis ; et quidem, si attente spectetur, non est diversa ab opinione Scoti et Henritici ; nam Henricus expresse fatetur fidem formatam, seu omnino perfectam in ordinem ad finem ultimum, postulare consortium charitatis, neque id negaret Scotus ; nam est perfecte evidens, ut sectione sequenti declarabimus. In altera autem parte negante habitum voluntatis ad fidem secundum se, convenit Cajetanus cum Scoto; et Cajetanus ipse nulIum adducit fundamentum, praeter argumenta Scoti, quae dissolvit ac si facta essent contra necessitatem habitus voluntatis ad fidem formatam, quod Scotus non cogitavit, nam intellexit D. Thomam de fide secundum se, et melius quidem quam Cajetanus, qui D. Thomam exposuit de fide formata.

3. Assertio prima affirmans : requiritur habDitus in voluntate etiam ad fidam informem. Dico autem primo: ad habitualem fidem, etiam informem , perfectam autem in ordine ad suum actum et cbjectum, necessarius est specialis habitus voluntatis. Ita tenent Medina, libro 4 de Recta in Deum fide, capite 2; et Molin., in Concord., q. 14 disputat. 8, S Hic etium breviter. Et sine dubio est expressa sententia divi Thomae, dicta quaest. 4, art. 2, in corpore, et ad secundum ; nam ibi ad fidem requirit habitum voluntatis, non propter ordinem ad finem ultimum, sed propter intrinsecam conditionem, quae est esse voluntariam, ut supra vidimus. Hoc etiam ostendit ratio divi Thomae, quae talis est: Quando actus per se pendet a duabus potentiis, una eliciente, altera imperante , necessarius est habitus in utraque potentia, ut subjectum sit integre dispositum habitualiter, seu intrinsece constitutum in actu primo ad exercendum talem actum ; sed actus fidei ita pendet ab intellectu et voluntate intrinsece, et ex vi suae speciei; ergo praeter habitum intellectus, requirit habitum in voluntate. Consequentia evidens est, quia habitualis fides est integra dispositio, et actus primus ad credendum in actu secundo; minor vero in superioribus probata est, disp. 6, sect. 6; major autem videtur ex terminis evidens, quia si causa integra coalescat ex duabus potentiis, et altera tantum habitualiter perficiatur, non potest causa adaequata esse perfecte disposita, et ita effectus ex altera parte claudicabit. Declaratur manifestius, quia, licet voluntas ad actum credendi comparetur ut potentia imperans, non potest tamen imperare, nisi eliciendo actum volendi credere; ille autem actus supernaturalis est ; ergo ut connaturaliter fiat, requirit proprium habitum ejusdem potentiae, non minus quam caeteri actus supernaturales voluntatis ; quae ra- tio sine dubio convincit et solvit fundamentum contrariae sententiae, quia hic non requiritur habitus voluntatis immediate, nisi propter actum elicitum ab illa, qui actus non solum necessarius est ad primum actum fidei, seu in eo instanti in quo infunditur fides, sed etiam postea ad exercendos studiose et constanter in suo ordine actus fidei.

4. Assertio secunda : praedictius habitus est virtus morais. — Dico secundo : hic habitus voluntatis virtus est moralis, seu, latius loquendo, appetitiva, unde simpliciter est virtus, quoad essentiam suam. Hanc assertionem attigi, partim lib. 6 de Gratia, capite $, num. 17, partim lib. 11, cap. 5, a num. 10. Et sumo ex divo Thoma 1. 2, quaest. 56, art. 3, ubi dicit fidem, ut praecise spectatam in intellectu, esse virtutem secundum quid, id est intellectualem ; ut conjunctam autem voluntati, a qua pendet, esse virtutem simpliciter; ergo supponit ipsum habitum voluntatis esse virtutem simpliciter, nam propter quod unumquodque tale, et illud magis. Loquitur autem de voluntate per se necessaria ad fidem , ut sic, et copsequenter de isto habitu. Ratione etiam probatur facile ex dictis, quia imprimis habitus est per se infusus; nam est proportionatus actui propter quem eliciendum datur: ostendimus autcm supra, disp. 6, sect. 5, voluntatem credendi esse supernaturalem in substantia. Unde fit etiam ut talis habitus sit principium per se actus honesti et liberi, et propter motivum horestum ; nam haec omnia de voluntate credendi determinata ibi sunt; sed alii habitus voluntatis non sunt virtutes simpliciter, nisi quia sunt principia talium actuum; ergo etiam hic habitus est virtus simpliciter, et per se infusa. Dixi autem hoc esse intelligendum secundum essentiam virtutis; nam secundum statum, vel relationem ad ultimum finem ali ter loquendum est, secundum D. Thomam, ut sectiene sequenti explicabo.

5. Assertio tertia : predictus habitus distinguitur a charitate. — Dico tertio: haec virtus non est charitas, sed res et species ab illa distincta. Haec est contra Cajetanum et nonnullos Thomistas, qui illum sequuntur. Et probatur ex dictis, primo, quia charitas non est per se, et ex intrinseca necessitate fidei, conjuncta cum habitu fidei, id est, ex natura rei requisita ad eliciendum connaturali modo integrum actum fidei, ut moralis est et humanus; ergo est virtus distincta. Declaratur praeterea ex primo actu crcdendi, nam pia affectio quae ad illum praecedit, non est actus charitatis, ut recte notavit D. Thomas, dicta quaestione quarta, articulo septimo, ad quintum. Quod non solum est verum actualiter, quia tunc non elicitur a charitate, eo quod praecedit illam, sed etiam aptitudinaliter, ut ita rem explicem, quia non est actus natus elici a charitate, tum quia est quasi remota dispositio ad illam ; tum maxime quia non est amor Dei, nec propter bonitatem Dei immediate. Unde sumitur ratio a priori, quia motivum hujus virtutis est longe diversum a motivo charitatis, nam charitas habet pro objecto formali ipsam Dei bonitatem ; haec autem virtus habet pro objecto formali honestatem, quae in credendo invenitur: motiva autem formaiia sunt, quae distinguunt habitus et virtutes; neque major ratio distincionis invenitur inter religionem, verbi gratia, et charitatem, quam inter hanc virtutem et eamdem charitatem.

6. Corellarium prinum.— Secundum.— Tertium.—Et ex hac assertione intelligitur primo, quamv;s actus fidei in homine jnusto possit fieri ex affectu charitatis, iamen charitatem non esse proprium habitum elicientem affectum fidei, propter honestatem ejus; sed solum esse imperantem, sicut potest actum religionis vel aliarum virtutum imperare, et ita perfectio illa, quam addit fidei hoc imperium charitatis, extrinseca illi est, tam quoad certitudinem, quam quoad honestat.m fidei; et ideo habitus piae affectionis, de qua tractamus, propinquius et magis intrinsece se habet ad fidem, quam charitas. Secundo, sequitur ex dietis hanc virtutem non esse Theologalem: probatur, quia non est charitas, ut ostendi, et a fortiori non est spes, ut per se patet, et omnes fatentur : distinguitur etiam ab habitu fidei, qui est in intellectu, quem diximus esse propriam virtutem Theologalem ; ergo non est Theologalis virtus. Ratio vero a priori est, quia haec virtus non attingit Deum immediate, quod est necessarium ad virtutem Theologalem; sed immediate versatur in materia creata, scilicet circa actum credendi, qui creatus cst, licet per illum attingat mediate Deum, quod non sufhicit, sicut alias late declaravimus in virtute religionis, lib. 3, cap. 2. Unde tandem concluditur hunc habitum esse quamdam virtutem moralem, sicut est religio; atque adeo in quo sensu in secunda assertione illam dixerimus moralem, nimirum, ut a Theo^ ogali distinguitur.

7. Praedictam virtutem quidam putant esse obedientium. — Rejiciuntur si intelligant spe- cialem. — Hinc vero statim oritur dubitauio, quaenam virtus moralis haec sit. Quidam dicunt esse virtutem obedientiae, quia per affectum fidei subjicitur intellectus ad obeuiendum Deo; virtus autem obedientiae complectitur omnem materiam, in qua obeditur Deo, qualis maxime est materia fidei. juxta illud ad Rom. 1: Ad obediendun fidei in omnibus genlibus, et citatur pro hac sententia D. Thomas, 3 part., quaest. 7, articut. 2. Sed haec sententia vera non est, quia duplex est obedientia unua materialis, quae exercetur in observatione omnium praeceptorum ; et hoc modo sine dubio habet locum etiam in fide; et ita loquitur Paulas supra, quem allegat et imitatur D. Thomas. Haec vero obedientia non est specialis virtus, et ideo sicut in aliis materiis moralibus non excludit necessitatem specialium virtutum, ita neque in praesenti. Alia est obedientia formalis , quae intendit observationem praecepti, praecise quia praeceptum est , et veiuti ad reddendum jus suum superiori, et haec est specialis virtus obedientiae, cum qua non potest hic habitus tidei coincidere , quia motivum ejus non est ratio praecepti, sed sola honestas, quae invenitur in credendo primae veritati, quae est ratio formalis longe diversa, ut attingit D. Thomas 2. 2, quaest. 4, artic. 7, ad 3; et ideo non minus distinguitur hic habitus a virtute speciali obedientiae, quam aliae virtutes morales particulares. Unde etiam immerito recentiores aliqui pradictam sententiam de obedientia attribuunt Medinae, citat. cap. 29, cum solum de generali obedientia ibi loquatur, et aperte vocet imperium et animi pietatem.

8. Alii putant esse religionem. — Non placent. — Alii tribuunt hunc effectum credendi religioni, et ita dicunt hunc habitum esse ipsam virtutem religionis prout circa talem materiam versatur: sicut Cajetanus alias dixit poenitentiam esse ipsam religionem. Et fundamentum potest esse idem, quia religio reddit Deo omne debitum; inter illa autem, quae Deo debemus, unum est fides. Item quia credendo etiam colimus Deum, et religio est virtus quae movet ad colendum Deum. Verumtamen neque hoc placet, ut citato cap. 3 de Relig., num. 3, attigi, quia proprius affectus fidei non est formalis aftectus colendi Deum, sed solum assentiendi testimonio divino propter honestatem, quae in tali fide reperitur. Unde haec virtus non attendit, ut sic dicam, rationem cultus et honoris divini, quod est officiuin religionis, neque etiam at- tendit rationem debiti quasi personalis, quod magis pertinet ad justitiam, sed attendit, ut saepe dixi, honestatem talis materiae, quae est fides, quatenus per se est consentaueum rationi, dare assensum his quae proponuntur sufficienter, ut a Deo testificata, quae est ratio formalis virtutis longe diversa.

9. Alii colunt esse studiositatem. — Refelluntur. — Aliter dici potest hunc affectum pertinere ad virtutem studiositatis, quam posuit D. Thomas 2. 2, quaest. 166. Et inter alia quae ihi tribuit, unum est bene disponere affectum ad recte movendum intellectum ad credendum, ut specialiter dicit artic. 2, ad 3. Cum ergo hic habitus bene disponat voluntatem ad movendum intelectum recte in materia fidei, videtur constitui sub studiositate, et hunc dicendi modum amplexi sunt Valent., tom. 3, disputat. 1, quaest. 1, punct. 4, 8 Sitne fides, versic. Ad tertium, et quaest. 4, punct. 9; Salas, 1. 2, tom. 2, tract. 11, disput. 6, sect. 6, in fine; et alii recentiores. Si quis autem attente consideret objectum illius virtutis, et rationem ponendi illam, facile inteliicet hane, de qua tractamus, esse al iorem virtutem ; nam studiositas posita est ad moderandum affectum inter nimiam curiositatem et negligentiam seu tarditatem in affectu sciendi et cognoscendi res veras. Unde ad illam magis pertinet movere intellectum ad exercitium inquirendi et studendi, quam movere ad specificationem et determinationem actus in assentiendo. Haec autem virtus fidei principaliter ponitur ad movendum intellectum quoad specificationem et determinationem assensus; ergo est virtus distincta ; quod declaratur a contrario, nam peccatum haeresis est moraliter contrarium huic virtuti, et non potest proprie dici contrarium studiositaii , quia non est vitium curiositatis aut negligentize, sed est duritia et pertinacia cordis; ergo virtus haec diversae rationis est ab studiositate. Unde haec euam virtus inclinat non solum ad internum assensum , sed etiam ad fidei confessionem, quod ad studiositatem non pertinet.

10. Assertio quarta, statuens esse vartutem moralem ab omnibus aliis distinctam. — Quo nomine censenda haec virtus.—bico ergo quarto ct ultimo, hanc esse specialem virtutem moralem, ab aliis distinctam. Haec assertio concluditur ex dictis, quasi per sufficientem enumerationem, quia haec virtus non est Theologalis, ncque continetur sub aliis moralibus, quia exclusimus illas ad quas maxime reduci posset ; ergo est specialis. Deinde probatur ratione a priori ex objecto suo, quia respicit in illo specialem honestatem ad nullam aliam virtutem pertinentem ; vincit etiam peculiarem difficultatem quae est in credendo sicut oportet ; ergo est specialis,et ita explicatum est cujus essentiae et speciel haec virtus in re ipsa sit. $1 autem quaeratur quod nomen habeat, non est in eo multum immutandum : couvenienter autem et consentanee ad communem usum potest per antonomasiam dici habitus pie affectionis voluntaus, utique ad res fidei. Aliqui etiam illam vocant specialem obedientiam ad credendum: quod sano modo intellectum potest admitti, ita ut non intelligatur formaliter de obedientia ad Deum, ut praecipientem, sed de subjectione et obsequio intellectus ad Deum, ut testificantem. Unde potest etiam convenienter appellari, cirtus captcans, et recte movens inteliectum in obseguium Dei, u videtur sensisse D. Thomas, 3 part., quaest. 7, artic. 2, ad secundum. Denique si quis velit illam studiositatem vocare. sub illa voce comprehendens omnem virtutem voluntatis recte moventem intellectum ad usum cognoscendi vel assentiendi, non est cum illo de nomine contendendum, dummodo non neget esse specialem virtutem infusam, et habentem propriam excellentiam in illo genere.

11. Praedicta virtus non auget numerum cirtutum Theologalium. — Hst polissima inter morales. — Solum potest contra hanc virtutem objici, quia sequitur non esse tantum tres habitus in virtutibus Theologalibus, sed quatuor, quod videtur repugnare Paulo dicenti: Nunc autem manent tria hec, 4 ad Cor. 13; respondeo concedendo esse quatuor habitus, in illis tamen tantum esse tres virtutes Theologales, de quibus locutus est Paulus; nam hic habitus non est virtus Theologalis, ut declaravi. Addo etiam fidem, ut dicit virtutem pertinentem ad genus moris, sub quo etiam virtutes Theologales comprehenduntur, sic tantum esse unam virtutem quasi moraliter compositam ex habitu voluntatis, et intellectus; nam sicut actus credendi est moraliter unus, licet compositus ex affectu et assensu, et in co tantum est una moralis bonitas et formalis honestas, sicut etiam est una tantum libertas, ita etiam ex duplici habitu intellectus et voluntatis, una virtus simpliciter constituitur; et ita etiam hoc modo et ratione Theologales virtutes etiam in gencre moris tres tantum sunt. Unde etiam obiter intelligi potest habitum hunc piae affectionis, inter virtutes post Theo- logales primum locum tenere, tum ordine rationis, quia etiam ejus actus prior natura est, ut probavimus; tum etiam ordine perfectionis , ut verosimilius apparet, quia versatur in materia creata digniori et difficiliori caeteris, et per illam attingit Deum nobilissimo modo, et subjiciendo illi supremam hominis potentiam.

SECTIO III An per omne peccatum mortale amittatur habitus fidei ; ubi simul de divisione fidei in formatam et informem.

1. Partis affirmantis argumentum primum. — Argumentum secundum. — Argumentum tertium. — In sectionibus praecedentibus explicata est essentia habitus fidei, cum omnibus causis, effectibus et proprietatibus illius; solumque supererat aliquid dicendum de personis in quibus hic habitus reperitur. Hoc autem declarando durationem ejus, consequenter explicabitur; quantum autem hic habitus duret, dicendo de modis quibus corrumpi potest, constabit. Igitur habitus fidei corrumpi potest, vel in hac vita, vel in termino ejus, seu post illam; et hi duo modi declarandi a nobis sunt. Circa primum autem supponimus ut certum, fidei habitum semel infusum, non amitti nisi per peccatum; nam dona Dei sunt sine paenitentia, et ideo, nisi homo ex parte sua illa abjiciat, vel demereatur, non auferuntur, quod maxime verum est de habitibus pertinenübus ad justitiam et sanctitatem justitiae. Superest ergo inquirendum, quod propositum est, an quodlibet peccatum mortale sufficiat ad expellendum a nobis habitum fidei. Pars enim affirmans probari potest, primo, quia omne peccatum mortale expellit gratiam; habitus autem fidei pendet a gratia, sicut proprietas a forma; ergo consequenter etiam tollitur fides ; hac enim ratione per omne peccatum, omnes aliae virtutes infusae amittuntur, et ita dixit Paulus, 1 adTimoth. 1: Amittentes bonam conscientiam, circa fidem naufragaverunt : ergo, etc. Et probatur praeterea, quia ob hanc causam habitus fidei in sua infusione pendet ab habitu gratiae, quia sine illa non infunditur, ut sentit Tridentinum, sessione sexta, capite septimo; ergo etiam sine gratia non conservatur. Secundo, potest sumi argumentum ex illo Jacobi 2: Fides sine operibus mortua est : nam sicut homo mortuus non est verus homo, ita fides mortua non est vera fides : unde est illud Gregorii, homilia vigesima sexta in Evangelio : Vera fides est, quee in hoc, quod cerbis dicit, mcrilus non contradicit ; ergo post peccatum non manet vera fides, ac subinde neque fides ; quia quod non est verum ens, non est ens. Tertio, peccatum mortale meretur privationem omnium donorum Dei; ergo etiam fidei: antecedcns patet, tum quia est infinitae malitia; tum etiam quia alias per nullum peccatum amitteretur,quia non est major ratio de uno quam de alio; nam licet unum videri possit magis contrarium fidei quam aliud, nihilominus alia possunt essc graviora et magis demeritoria.

2 Error haereticorum in praesenti questione. — Quodnam ejus fundamentum, et quo in loco confutetur. — In hoc puncto haeretici hujus temporis simpliciter dicunt fidem amitti per omne peccatum mortale. Intelligunt autem de fide justificante, secundum ipsos, formaliter et non tantum fundamentaliter ; quam dicunt esse fidem particularem, qua quis credit sibi non imputari peccata, ac subinde se esse justum. Unde etiam loquuntur non de omni peccato, quatenus est transgressio legis divinae, quia si non imputetur, aiunt, non habet vim et efficaciam peccati ; loquuntur ergo de illo quod imputatur ad peccatum, quod solum fit, quando homo non habet fidem de ipsa non imputatione. Et ita facile patet fundamentum hujus erroris, quia ablata illa fide particulari aufertur forma justificans si autem illa perseverat, etiamsi homo peccet vel male operetur, semper manet forma justificans; ergo per quodlibet peccatum quod imputetur, amittitur vera fides. Unde isti consequenter irrident distinctionem fidei in formatam et informem, ut latius refert Ruardus, articulo octavo, et alii. Verumtamen fundamenta hujus erroris ineptissima sunt, et in materia de Gratia, libro octavo, capite decimo octavo, sufficienter improbata, ubi ostensum est inanem esse illam fidem particularem, cum de propria justitia sine speciali revelatione haberi non possit. Item ostensum est nvllam esse fidem justificantem, nisi fidem dogmatum, et illam non sufficere, neque esse formam, sed radicem justitiae.

3. Assertio de fide, non amitti habitum fidei per quodlibet mortale. — Veritas ergo Catholica est, fidei habitum non amitti per omne peccatum mortale; hanc docui libro undecimo de Gratia, capite quinto, numero quinto. Estque de fide definita in Concilio Tridentino, sessione sexta, canone decimo octavo, ubi, licet non exprimat habitum, sed absolute dicat fidem non amitti, nihilominus tantum de habitu verificari potest ; nam actus moraliter loquendo non est, sed potius impeditur dum homo actualiter peccat. Idem sumitur ex illo Jacobi secundo : Fides sine operibus mortua est ; et ex illo prima Corinth. decimo tertio: Si habuero omnem fidem, etc., charitatem autem non habeum , uilil mihi prodest, ubi clare supponitur fidem posse esse sine charitate, qued esse non posset si per omne peccatum mortale amitteretur. Unde recte dixit Augustinus, primo de Trinitate, capite decimo octavo, fidem sine charitate esse posse, non prodesse ; idem docet, de Fidc et operibus, ca pite decimo quarto, 21 deCivitate Dei, cajite vigesimo sexto, et alii Patres communiter, quos referre non oportet, quia res est clara et vulgaris. Ratio autem est, quia non omne peccatum est contrarium fidei, nec destruit rationem tormalem objecti ejus, ut per se constat; unde fit ut homo in peccato mortali existens possit credere omnia revelata, et quia revelata sunt, et hanc fidem animo et proposito retinere; ergo et habitu; item potest sperare, poenitere, saltem imperfecte, per attritionem supernaturalem, et potest etiam orare ; at haec non fiunt sine vera fide; ergo retinet illam. Denique contra haereticos, licet fidelis , quando peccat , credat sibi imputari peccatum, non ideo amittit fidem ; imo contrarium credendo illam amitteret; ergo, quamvis ita peccet ut sibi imputetur peccatum, non ideo fidem amittet. Plura contra eosdem videri possunt libro undecimo de Gratia, capite sexto.

A. Ad primum argumentum in num. 1. — Fidei habitus non solum consercari, sed etiam generari potest sine charitate. — Ad primum argumentum , negamus fidem, quoad habitum , pendere necessario ab habitu gratiae, quia non comparatur ad gratiam tanquam proprietas necessario manans ab illa, in quo differt a charitate, et a virtutibus moralibus et donis infusis, sed comparatur ut fundamentum quod potest manere destructo aedificio. Cum vero Pauvlus dicit , amittendo bonaw. conscientium naufragari circa fidem, non ideo dicit quia per omne peccatum contra conscientiam amittatur fides, sed quia peccatum aliquo modo debilitat fidem, quatenus aufert affectum erga Deum, et impedit gratiae influsum : unde fit ut, si peccata multiplicentur , saepe contingat cadere in haeresim, per quam amittatur fides, et hoc est naufragari circa fidem, quod non dixit Paulus contingere omnibus peccatoribus, sed multis, quando majori facilitate et licentia contra conscientiam operantur. Petitur autem in illo argumento, an sit idem dicendum de prima infusione fidei quod de conservatione. Quod est quaerere an fidei habitus interdum infundatur prius tempore, quam habitus gratiae et charitatis; sed hoc dubium tractavi sufficienter in materia de Gratia, libro octavo, capite vigesimo tertio, a numero undecimo, ubi partem affirmantem tenui, quae nunc etiam vera mihi videtur, cum Cajetano, Soto, et aliis modernis quos ibi retuli, et videtur idem sentire D. Thomas, prima secundae, quaestione sexagesima secunda, articulo quarto, et secunda secundae, quaest. 6 , artic. 3, ad 3, ubt dicit, qui recipit fidem sine charitate non perfecte sanari a culpa, licet sanetur ab errore. Et ratio est, quia ante charitatem potest homo habere verum actum fidei, ut aperte docet Tridentinum, sess. 6, cap. 1, et sumitur ex Joan. 12; actus autem est sufficiens dispositio ad habitum, qui non petit infundi per modum proprietatis manantis a gratia, ut fides revera non petit; item quia potest recipi Baptismus cum dispositione ad fidem, et non ad char: tatem; sacramentum autem dat effectum cui non opponitur obex. Denique quia haereticus conversus ad fidem sine poenitentia peccatorum incipit esse vere fidelis, et membrum Ecclesiae; ergo recipit fidem ; hac enim ratione justus peccans non creditur perdere fidem, quia nihilominus manet fidelis et verum membrum Ecclesiae. Quas rationes ideo repeto, quia confirmant assertionem ; et ita solvitur facilius illud argumentum. Quia vero contraria opinio, scilicet, quod habitus fidei in principio non infundatur sine charitate, probabilis est, ideo posset etiam responder: negando consequentiam, et aliquam rationem differentiae constituendo, qualis est ratio physica, quod plura solent ad generationem requiri quam ad conservationem; vel ratio moralis, quod difficilius quis privatur acceptis quam recipiendis; vel ratio Theologica, quod Deus non dat salutem spiritualem dimidiatam, et ideo, donec quis se disponat ad integram justitiam, Deus non confert aliquam partem ejus ; tamen, quia est benignior in puniendo, ideo non Semper aufert totam justitiam, quam contulit, usque ad fundamentum ejus, nisi specialis oppositio vel prava dispositio peccantis illud requirat.

5. Expeditur secundum argumentum decla- ratione fidei formatae, et informis. — Secundum argumentum petit ut explicemus distinctionem fidei in mortuam et vivam, seu formatam et informem, quam etiam tradidi citato capite de Gratia, a numero octavo, et docet divus Thomas secunda secunda, quaestione quarta, articulo trigesimo quarto, et sexto, et ibi Cajetanus, et reliqui expositores, et communiter Doctores in 3, distinctione vigesima tertia, et vigesima quarta, et sumpserunt ex Augustino locis citatis, et libro de Cognitione verae vitae, capite trigesimo secundo. Et eamdem attingit Bernardus, sermone secundo de Resurrectione; habetque fundamentum in Jacobo, capite secundo, dicente, fidem sine operibus esse mortugm. Unde uecessario fit fidem aliquam, utique cum operibus , esse vivam. Vivum autem et mortuum differunt tanquam formatum et informe secundum formam , quae possit vitam dare; et quia vita animae in gratia et charitate consistit, illa dicetur files viva, quae charitate formatur; illa vero mortua vel informis, quae sine charitate existit; et ita sequitur distinctio ex assertione posita. Nam probatum est posse esse fidem sine charitate ; ergo datur fides informis; datur etiam fides, qwe per charitatem operatur , teste Paulo, ad Galat. quinto; ergo datur etiam fides formata.

6. An re distinguantur. — An utraque sit donum Dei. — Ex qua probatione facile possunt expediri omnia quae de his duobus membris desiderari possunt. Primum est, quomodo distinguantur. Nam divus Thomas et Magister referunt opinionem dicentem distingui specie tanquam diversos habitus, quod sentit Glossa, in rubrica de summa Trinitate et fide Catholica, et alia glossa, priorem approbans, in Clement. unica, eodem titulo; certum autem est esse unum et eumdem habitum , secundum diversos status sumptos ex parte subjecti, et ex concomitantia vel habitudine ad habitus gratia et charitatis. Quod enim non possint esse duo habitus, non solum specie, verum etiam neque numero distincti, patet ex dictis; quia idem habitus fidei qui erat in homine justo, perseverat in peccatore ; ergo idem qui prius erat formatus, postea est informis. Item utraque fides habet idem officium substantiale, ut sic dicam, nimirum assentiendi revelatis propter auctoritatem Dei, solumque differunt in habitudine ad Deum, ut ultimum finem super omnia dilectum, et consequenter in fructu seu merito in ordine ad vitam aeternam ; quae differentia accidentalis est; sicut idem opus virtutis, verbi gratia, jejunii, in homine justo est vivum, in peccatore mortuum, cum tamen opus substantialiter idem sit; unde facile etiam respondetur alteri interrogationi, an utraque fides sit donum Dei; affirmandum enim est sine dubio, quod de fide formata est clarum ; de informi vero id tradit divus Thomas secunda secundae, quaestione sexta, articulo secundo, et patet, quia fides informis retinet substantiam fidei; ostensum autem in superioribus est, fidem in substantia sua esse supernaturalem. Unde certissimum est etiam peccatorem indigere speciali auxilio gratiae ad credendum fide christiana, quamvis ejus fides informis sit. Est ergo illa fides donum Dei, quamvis ejus informitas non sit ex Deo, sed ex ipso peccatore; nam est imperfectio ortaex peccato.

7. An utraque sit fundamentum justitie ? — An utraque sit virtus simpliciter ? — Alia interrogatio est, an utraque fides sit fundamentum justitia; nam Patres interdum hoc tribuunt fidei formatae, interdum vero informi. Sed res est facilis, nam fides per substantiam suam, quatenus est talis Dei cognitio, est fundamentum justitiae, ut ex supra dietis constat; unde, quia in utroque statu conservat illam substantiam, in utroque retinet rationem fundamenti, sed diverso modo: nam quanc formata est, actu sustinet aedificium spirituais justitiae ; quando vero est informis, apta quidem est sustentare. licet de facto desit justitia; illud autem sufficit ad denominationem fundamenti, ut ex materialibus etiam aedificiis constat. Denique interrogari solet an utraque fides sit virtus simpliciter; nam de formata non est dubium; de informi autem Durandus, dicta distinctione vigesima tertia, quaestione sexta. idem contendit, quia esse virtutem sir:- plciter est denominatio intrinseca, ex proprio objecto et ratione; esse autem formatam et informem, est denominatio extrinseca; ergo non tollit rationem virtutis simpliciter. Contrarium autem docet divus Thomas supra, ex principio generali, quod charitas est forma virtutum, sine qua nulla est virtus simpliciter; et hoc defendunt Cajetanus ibidem, et alii, et cum Magistro in 3, distinctione vigesima tertia, ubi Albertus, articulo quinto; Bonaventura, articulo secundo, quaestione prima; Richardus, articulo A4, quaestione prima. Est tamen controversia de modo loquendi; nam haec deuominatio virtutis potest dicere essentiam vel statum virtutis. Priori modo nemo negat quin files informis sit virtus simpliciter quoad essentiam, quia retinet proprium bonum voluntatis essentialiter honestum a quo habet hanc rationem virtutis simpliciter, ut supra, sect. 1, cum D. Thoma etiam diximus. Quoad s'atum vero, dicitur virtus secundum quid, quia caret omnibus perfectionibus quae ex consortio charitatis proveniunt, et praesertim quia nihil fructuosum quoad meritum vitae aeternae opcrari potest, propter quod mortua etiam dicitur, non in ratione fidei, sed in ratione virtutis, et ita satis responsum est ad secundum argumentum.

8. Ad tertium argumentum. — Ad tertium fundamentum, de dernerito peccati mortalis, respondetur probare quidem potuisse Deum, utendo rigore justitia, privare peccatorem etiam habitu fidei, tamen de facto id non facere, quia est magis consentaneum suavi providentise divinae, quia quamvis peccator amittat justitiam, semper relinquitur iu hac vita spes recuperandi illam; et ideo fuit conveniens non auferri fidem, quae est fundamentum spei et justitiae. Petitur autem in illo argumento, an sit aliquol peccatum tanti demeriti, ut propter illud fides amittatur, quod explicabitur sectione sequenti.

SECTIO IV. Utrum per omne peccatum heresis seu infidelitatis perdatur habitus fidei?

1. Qui negent. — Eorum argumentum primum.—Secundum.— Tertium.— Envasioni occurritur. — Fuit opinio Durandi in 3, distinctione vigesima tertia, quaestione nona, haereticum ', quamvis discredat uni vel alteri articulofidei, non perdere habitum fidei, si aliquos credat; quam opinionem secuta est Glossa in cap. P'irmiter, in summa Trinitate. Fundari potest primo in argumento sumpto ex sectione praecedenti, quia si per tale peccatum amitieret habitus fidei, maxime demeritorie; sed hoc modo non amittitur ; ergo. Probatur minor, quia multa sunt peccata majoris demeriti, quam sit peccatum haeresis vel inficelitatis, et per illa non tollitur fides; ergo neque per haeresim. Secundo, quia nonrepugnat credere aliquid fide infusa quia Deus dicit, et non credere omnia quae Ecclesia dicit esse a Deo revelata, sicut non repugnat fide acquisita credere dicenti unam rem, et non aliam; ergo non repugnat manere habitum fidei in haeretico. Probatur, quia ille qui sic credit est haereticus, quatenus non credit Ecclesiae ; et nihilominus retinebit habitum fidei, quatenus aliquem actum fidei habet, quia qui est capax actus, est etiam capax habitus. Antecedens autem patet, tum quia multi haeretici vilentur ita credere, et ita protitentur ; tum etiam quia, si quis haberet a Deo specialem revelationem, posset illi fidem adhibere, etiamsi alias non credat Ecclesiae. Tertio, quia post peccatum haeresis vel infidelitatis manet haereticus tam aptus, et facilis ad credenda reliqua iu quibus non errat, sicut antea erat; ergo signum est retinere eumdem habitum. Dices id esse verum de habitu acquisito. Sed contra, nam fieri potest ut nullum habeat acquisitum circa veritates fidei, quia forte semper illas credidit per actus infusos, per quos non acquiritur habitus, et non per actus acquisitos, et praeterea si habitus acquisitus fidei non amittitur totus totus unico actu, cur amittetur habitus fidei infusae?

2. Assertio prima: per quamvis mortalem leresim fides amittitur. — Probatur em Scriptura primo.—Nihilominus dicendum est, per quemlibet actum haeresis, qui sit mortale peccatum infidelitatis, amitti omnino habitum fidei. Haec est sententia divi Thomae, secunda secundae, quaestione quinta, articulo tertio, ubi Cajetanus et omnes. Et communiter Scolastici, in 3, distinctione vigesima tertia, ubi Scotus, quaestione prima, ad primum; Gabriel, quaestione prima, articulo tertio; Capreolus, distinctione vigesima quarta, ad argumenta contra tertiam conclusionem. Et est ita certa conclusio, ut sine errore negari jam non possit. Primo, quia est maxime consentanea Scripturis; dicit enim Joan. de haereticis, prima epistola, capite secundo: E nobis prodierunt, sed non erant ex nobis ; nam si ea nobis essenut permansissent utique nobDiscum. Ex quibus verbis colligunt Patres haereticum non permanere in Ecclesia, ut dicitur etiam in extravagante Unam sanctam, de majoritate et obedientia; ideo autem non permanet haereticus in Ecclesia, quia non habet fidem: peccatores cnim qui fidem informem retinent, in Ecclesia manent, ut est res indubitata. Confirmat hoc Paulus, prima ad Timoth. primo, dieens, quosdam aittentes bonam conscientiam, circa fidem naufragasse ; loquitur autem de Alexandro et Hymenaeo haereticis, qui non totam fi- dem, sed articulum resurrectionis negaverant, ut idem Paulus declaravit, prima ad Timoth. secundo; dicuntur autem naufragasse, quia navem, id est, Ecclesiam perdiderunt, ut exponit Chrysostomus, etiam quam habere videbantur, addit Hieronymus. Unde in eadem Epistola prima ad Timoth., capite sexto, de haeretico addit Paulus: Superbus est. mhil sciens, id est, nihil certo et firmiter credens, sed (ut subjungit) languens circa quaestones et pugnas verborum ; ac denique ad Titum, tertio capite: Subversus est qui hujusmodi est.

3. Probatur secundo ex Tridentino. — Ft ex Patribus. — Secundo docuit hoc expresse Tridentinum, sessione sexta, capite decimo quinto, dicens: Asserendum est non infidelitate per quam et ipsa fides amittitur, sed etiam quocumque alio peccato mortali, quamvis non a»ittatur fides, gratiam amitti. Dicunt vero aliqui hac verba non facere certam fidem, quia postea in canonibus posuit Concilium illam partem negativam, quod fides non amittatur per omnia peccata ; non tamen partem affirmativam, quod fides anittatur per infidelilatem. Sed hoc non multum refert, quia etiam doctrina capitum de fide tenenda est; nam in tine capitis 16, dicit Concilium, qui illam firmiter fideliterque non crediderit, justificari non posse; nihilominus tamen omitti potuit illa pars in canone trigesimo octavo, quia illam non negabant haeretici, contra quos canones facti sunt. Magis videtur obstare, quia Concilium non directe, sed quasi obiter, et per parenthesim, illud docet ; propter quod non dixi rem esse de fide. Nihilominus tamen, quia absolute Concilium illud affirmat, sine errore negari non potest, praesertim cum consensus etiam Patrum accedat, et praecipue videri potest Augustinus, capite quinto Enchiridii, et libro primo contra Epistolam Parmeniani, capite septimo, et libro secando de Nuptiis et coneupiscent., capite septimo, et de Unitate Ecclesiae, capite quarto, et de Fide et Symbolo, capite decimo ; et Ambrosius, libro septimo in Luc., capite decimo primo, et sermonc quinquagesimo tertio, et alii qui communiter dicunt haereticos solo nomine esse Christianos, cum revera Christo non credant ; si autem veram fidem in habitu, et quoad aliquos actus retinerent, vere ac proprie essent Christiani.

4. An infidelitas physice expellat fidem. — Affirmant quidam.—Prima ratio. —Ut autem ratione declaremus hanc veritatem, et argumenta solvamus, explicare oportet quomodo unus actus infidelitatis totam fidem expellere possit, id est, an physice, et ex intrinseca rei natura, vel moraliter, et ex ordinatione divina. Quidam enim dixerunt actum haeresis physice expellere habitum fidei, quia moralis expulsio potest esse per demeritum, quod non sufficit, ut primum argumentum probare videtur ; item, quia ita infidelitas excludit fidem, sicut peccatum mortale charitatem, cum sit eadem proportio et oppositio; sed mortale peccatum physice expellit charitatem, ut videtur sentire D. Thoinas, in materia de charitate, ac multi ejus discipuli sequuntur ; ergo idem erit in praesenti ; unde pro hac opinione citari possunt omnes , qui ita de charitate sentiunt, quod specialiter aliqui moderni opinati sunt ; fuitque antiqua opinio, quam refert et probabilem censet Ocham, in loco statim citando.

5. Secunda assertio in ordine communis negativa, tam quoad habitum intellectus, quam quoad. piam affectionem. — Probatur quoad halitum intellectus, et primo impugnatur eapulsio physica effectiva. — Nibilominus dicendum censeo, quod jam libro undecimo de Gratia, capite septimo, a numero undecimo, scripsi, habitum fidei non expelli physice per peccatum infidelitatis. Haec est communior sententia, quam tenet Bonaventura, in tertio, distinctione vigesima septima, articulo primo, quaestione quarta, et distinctioue trigesima prima, articulo primo, quaestione prima, ad secundum ; et Durandus, ibidem, quaestione prima, ad primum, et in primo, distinctione decima septima, quaestione decima ; Seotus, in 3, distinctione vigesima tertia, quaestione prima, ad primum ; Gabriel, quaestione secunda, articulo tertio, dubio secundo ; et ibidem Almaynus et Ocham, Quodlibeto tertio, quaestione septima. Quoniam vero diximus duos esse habitus in fide, unum intellectus, alterum voluntatis, neuterque manet in haeretico, de utroque probanda est assertio. Et primo de intellectu ; nam duobus modis potest una forma physice expellere aliam, scilicet, effective aut formaliter; neutro autem modo actus infidehtatis excludit habitum intellecwualem fidei; ergo, etc.; probatur minor quoad priorem partem de effectiva cxpulsicne, quia tunc una forma expellit effective aliam, quando efficit aliquid cum quo forma, quae expellitur, conservari non potest, ut ex philosophia suppono, ac videri potest in disputatione 45 Metaph., sectione secunda ; actus autem erroris non efficit aliquid in intellectu, formaliter incompossibile habitui fidei; ergo. Probatur minor, nam maxime efficere potest habitum erroris inclinantem ad similem actum, quia actus immanens nihil aliud potest causare; id vero in praesenti non sufficit, primo, quia per primum actum non efficitur perfectus habitus, sed ad summum dispositio imperfecta, quae non semper valet excludere contrarium habitum. Secundo, quia, licet daremus primum actum esse valde intensum, et inducere similem habitum, nihilominus ex natura rei ille habitus non excluderet fidem, quia est avquisitus. atque adeo natura sua non repugnat tormaliter cum infuso, ut videre licet in peccatore habente habitus vitiorum valde intensos; nam si justificetur, recipit omnes virtutes iufusas, et tamen non statim amittit habitus omnes vitiorum; eodem enim modo manet propensus ad vitia; alias experimento posset cognoscere suam justificationem. Idemque argumentum est de haeretico, qui cum primum ad fidem convertitur, recipit habitum infusum fidei, et tamen non statim perdit omnes habitus falsos quos in doctrina fidei habebat, ut docet etiam experientia. hatio vero est, quia habitus acquisitus et infusus sunt diversi ordinis ; contraria autem, ejusdem ordinis et ceneris esse debent, teste Philosopho, decim. Metaph., capite sexto, et satis explicul incitato loco Metaph. Item, quia habitus acquisitus supponit potestatem, dat vero solam facilitatem quam debet auferre contrarius habitus ; infusus autem ncque confert neque aufert faciltatem in naturalibus, sed addit potestatem supernaturalem, et ideo in se formaliter non pugnant; et haec pars ex sequenti magis conrmabitur.

6. Deinde impugnatur expulsio physica foranalis. — Quod autem actus erroris formaliter non expellat habitum intellectualem fidei, probatur primo, quia, si talis actus habeatur sine culpa mortali, ut fieri potest, per ignorantiam invincibilem vel moralem iudeliberationem, tunc per illum actum non excluditur habitus fidel; ergo manifestum est non esse formaliter et physice repugnantem illi, quia in illo actu est tota entitas physica, et tota informatio intellectus, quae solet esse cum peccato; ergo signum est expulsionem non provenire ex physica incompossibilitate, sed ex mortalitate peccati : et haec ratio probat etiam de habitu, quia ctiam actus ille potest habitum suum cfficere. Secundo probatur ex generali principio physico, quia actus non expellit formaliter habitum, ut docuit etiam D. Thomas secunda secundae, quaestione vigesima quarta, articulo decimo secundo. Et ratio est, quia non servant proportionem, sicut non repugnat formaliter motus sursum, cum habituali seu naturali propensione ad motum deorsum. Ergo etiam in praesenti actus erroris non pugnat formaliter cum habitu fidei; ergo nullo modo illum potest formaliter expellere. Et hae rationes a fortiori probant actum infidelitatis, prout est in voluntate, non posse excludere physice habitum fidei qui est in intellectu, quia neque habet formalem repugnantiam cum illo, cum non sint in eadem potentia, neque efficit aliquid in intellectu formaliter excludens fidem.

7. Probatur ulterius assertio quond piam affectionem, imo quoad utrumque habitum. — Quod vero etiam habitus voluntatis non excludatur physice per culpam voluntatis, eodem fere discursu facile probari potest , quia non effective, cum non inducat habitum formaliter incompossibilem, neque formalter, quia culpa illa non est habitus, sed actus. Accedit quod interdum potest amitti hic habitus piae atfectionis sine expresso et formali actu voluntatis, per virtualem et tacitum consensum, in quo esse non potest efficacia seu causalitas physica. Assumptum declaratur in eo qui habet dissensum vel dubitationem circa rem fidei, sine sufficiente advertentia ad peccatum mortale ; nam, si postea advertat quid agat, et nihilominus in eodem actu seu dubitatione persistat, incipit graviter peccare per virtualem consensum, nam prior actus, ex consideratione adveniente, fit deliberatus, et voluntas non tollens illum tacite consentit, etiamsi novum actum non habeat ; tunc autem expelletur habitus fidei; ergo signum est hanc expulsionem non esse physicam, sed moralem. Et hoc etiam confirmatur quoad utrumque habitum, quia solum dubium in fide sufficienter voluntarium, etiam indirecte, ad illam expulsionem sufficit, juxta cap. Dubius, de haereticis.

8. Tertia assertio : infidelitas empellit fidem mcraliter, tum demeritorie, tum dispositive.— Declaratur ez D. Thoma. — Objectioni satisfit. — Tunc vero urget primum argumentum. Nam inquiro qualis sit haec causalitas moralis. Doctores enim citati solum assignant rationem meriti vel demeriti, contra quam procedit dictum argumentum. quia ratio illa non videtur sufficiens, cum eadem vel major in aliis peccatis inveniatur. Propter hoc ergo addo ultimo peccatum infidelitatis expellere habitum moraliter, tum demeritorie, tum etiam dispositive. Prior pars clara est, posterior declaratur optime a divo Thoma ; quia qui dissentit ab uno articulo fidei, eoipso manet impeditus et indispositus ad credendum aliquid per verum assensum infusum, et cum certitudine orta ex formali motivo fidei; ergo manet indispositus ad habitum fidei; nam qui est indispositus ad operandum sicut oportet , in tota materia habitus, est etiam indispositus ad ipsum habitum. Antecedens fundatum est in iis quae supra diximus de ratione formali objecti fidei, in disputatione tertia , ubi ostendimus omnia revelata per fidem ita esse connesxa in objecto formali suo, ut omnium certitudo a singulis pendeat ; nam si unum posset esse falsum , omnia essent incerta. Simili ergo ratione, qui per infidelitatem unum articulum negat, nihil potest cum certitudine fidei credere. Dicet aliquis rationem hanc non solum probare moralem indispositionem, sed etiam physicam repugnantiam. Respondetur non ita esse. tum quia sicut actus boni disponunt ad habitus infusos non physice, sed moraliter, ut in materia de Gratia dixi, libro octavo , capite quinto, ita etiam e contrario actus mali moraliter disponunt ad amissionem habituum ; sicut etiam diximus libro undecimo , capite quarto, de peccato mortali respectu gratiae et charitatis; tum etiam quia, licet daremus actum infidelitatis circa unum articulum, quamdiu durat , omnino impedire, etiam physice, caeteros actus fidei, nihilominus non excluderet naturaliter habitum fidei, quia homo semper manet potens ad mutandum illum actum infidelitatis , et exercendum habitum fidei; satis ergo est ut illa sit moralis dispositio repugnans.

9. Concluditur solutio ad primun argumenlum in n.1. — Ad secundum argumentum in eod. n. 1. — Salas 4 2, q. 1M, tract. 3, disp. 2, sect. 11, num. 150, et alii limitaut datam sclutionem. — Non admittuntur. — Ex quibus solutum relinquitur primum argumentum; nam, licet possit esse aliquod peccatum majoris demeriti, quam haeresis, non tamen potest sicut haeresis, esse repugnans habitui fidei. Ad secundum vero, in quo fiebat comparatio inter fidem acquisitam et infusam, neganda est similitudo, quia cum fides acquisita de se sit incerta et fallibilis, non habet materia cjus tota eamdem connexionem cum ratione assentiendi, quae est auctoritas hujus vel illius hominis, quam habent credibilia per fidem, cum auctoritate divina. Quidam autem hoc limitant ad fidem infusam quae proxime nititur in auctoritate Ecclesiae, propter quamdam rationem supra factam, quia nemo potest dis- sentire in aliquo ab Ecclesia, quin credat illam posse errare, et ideo in:possibile est ut aliquid credat ex auctoritate illius, tanquam infallibile; respectu vero Dei, non ita se habet haereticus ; nunquam enim credit Deum mertiri vel errare, sed potius credit non dixisse Deum, illa quae non vult credere; et ideo, si extra Ecclesiam fieret revelatio. non putant repugnare credere unum et non aliud, etiam per fidem infusam. Verumtamen, licet in modo credendi per propositionem Ecclesiae, clarior sit repugnantia, nihilominus universalis censenda est in omnibus quae quocumque modo sufficienter proponuntur tanquam dicta a Deo, quia firmitas fidei postulat ut nunquam illis possit misceri falsum, ut supra ostendimus; et ideo, quacumque ratione aliquis nolit credere aliquid sufficienter propositum, ut dictum a Deo, ineptus redditur ad credendum alia, ideoque habitum fidei amittit.

10. Ad tertium responsio quorumdam rejicitur.—Ad tertium autem, sumptum ab experientia, aliqui respondent, per actus infusos acquiri aliquos habitus distinctos ab infusis, qui manere possunt corruptis infusis, et ita in praesenti manere in haeretico habitum acquisitum fidei, licet infusum amittat. Sed non censeo veram illam sententiam, ut latius dixi in materia de Gratia, libro sexto, capite ultimo, quia non potest actus generare habitum, nisi sub eadem ratione formali objecti ; si autem actus est infusus, necessario habet supernaturalem rationem formalem objectivam, sub qua habitus acquisitus tendere non potest. Dico igitur ordinarie quidem manere in haeretico habitum acquisitum, non tamen per actus infusos, sed per naturales, quos saepe fideles exercent etiam circa supernaturalia, credendo nimirum illa ex quadam humana fide. Neque casus qui in argumento fingitur moralis est; illo tamen admisso, maneret facilitas partim ex speciebus et apprehensionibus, tum rerum fidei, tum etiam motivorum credibilitatis; partim ex formali habitu quem homo habet, ad credendum ea quae sub auctoritate humana sufficiente proponuntur; ita enim quamvis haereticus neget unum articulum, de aliis facile credit Deum illa revelasse. Credit autem hoc ex auctoritate humana, vel ex judicio suo, non ex ipsamet divina revelatione, ut in superioribus ostensum est, disputatione tertia, sectione decima secunda.

SECTIO V. Quomodo post mortem amittatur fides, et in quibus subjectis maneat tandem.

1. Haec quaestio ex dictis de actu, in disputatione praecedenti, sectione nona, resoluta est; nam generalis regula est, post hanc vitam in his tantum personis conservari habitum fidei, quae possunt actus fidei exercere. Etenim habitus est propter actum. Oportet vero modum corruptionis in singulis explicare; suppono autem ex hoc principio, in purgatorio, quamdiu ille status durat, non perdi habitum, quia in illo statu animae vere credunt fide infusa, ut dixi; solum ergo manet quaestio de statu damnationis et beatitudinis.

2. Opinio Durand, damnatis manere fid Labitum. — Ejus motivum primum. — Secundum. — Tertium. — De primo dixit Durandus, in tertia, distinctione vigesima tertia, quaestione nona, habitum fidei non corrumpi, etiam in illo statu, sed manere in damnatis, quia Magister ibi scripsit in daemonibus esse fidem informem, quod dixit etiam Glossa ad Itomanos primo; et Glossa in rubrica de summa Trinitate et Fide Catholica. Item quia in damnatis nullus est error fidei contrarius. Denique quia character manet in baptizatis , etiamsi damnentur, ad testimonium culpae eorum; ergo simili modo potest manere fides quoad habitum, etiamsi hic nunquam operaturus sit.

3. Opinio contraria multo probabilior ex aucLoritate. — E rationibus. — Contraria sententia longe probabilior est, quam tenent divus Thomas, et omnes quos, illa sectione nona, retuli de actu fidei in damnatis. Neque Magister aut Glossae citatae contradicunt, nam loquuntur de fide informilate, ut includit acquisitam. Et favet Dionysius, capite quarto de Divinis nominibus, dicens in daemonibus nulla fuisse relicta spiritualia dona. Rationes sunt, prima, quia damnati ex statu suo redduntur incapaces actuum fidei , ut supra est ostensum; habitus autem est propter actum. Secunda, quia sunt incapaces spei, et omniro extra viam; fides autem datur ut sit fundamentum spei, atque ut per illam ambulemus. Etita patet responsio ad rationem in contrarium, nam ratione status aufertur hic habitus a damnatis. Addit Paludanus, dicta distinctione vigesima tertia, quaestione quar- ta, ut secundum motivum Durandi solvat, habere damnatos aliquos actus fidei contrarios, ubi per evidentiam non coguntur, quod est probabile, sed incertum; satis ergo est quod habent voluntatem prave aftectam, et omnino indispositam ad credendum ; non enim amittunt habitum fidei per formam physice repugnantem, sed propter demeritum, utpote jam in ultimo termino constituti ; quae erat sufficiens ratio ad quam accedit illa prava dispositio. Ad ultimum motivum de charactere, primo, non est certum manere in damnatis, ut tertia parte, quaestione sexagesima tertia, articulo quinto, in commentario indicavi; et deinde non est eadem ratio, quia character non est virtus neque habitus simpliciter operativus, sed quoddam signum; fides vero est virtus, et habitus operativus et infusus, quem non decet manere in illo statu.

4. Opinio ejusdem Durandi et aliorum, manere in beatis fidei habitum.—Oppositum probabilius quoad habitum intellectus ; concinit auctor, 3 p., q. 1, art. 3, in Comment. — Superest dicendum de Beatis, de quibus est eadem controversia ; nam Durandus probabile censet conservari in Beatis habitum fidei, et fuit opinio Gerson., in tractatu de Vita spirituali; et consequenter hoc affirmatur, si Beati possunt habere actum fidei, sicut etiam Durandus opinatus est. Verumtamen etiamsi nunquam habeant actum, non videtur incredibile, retinere habitum, quia non repugnat, et per se est quaedam perfectio ; cui etiam favere videntur Irenaeus, libro secundo, capite quadragesimo septimo , et libro quarto, capite vigesimo quinto; Tertullianus, in libro de Patientia, circa finem, dum fidem, spem, charitatem in patria manere dicunt. Nihilominus contrarium est probabilius, quod tenet D. Thomas, et alii supra citati de actu. Oportet tamen distinguere intellectualem habitum ab habitu voluntatis; nam dce hoc posteriori probabilius est manere in Beatis, quia, ut supra dixi, disputatione sexta, sectione nona, numero septimo, in illis manet pia affectio, et animi praeparatio ad obediendum fidei, si oporteret, quia est actus per se bonus, et nullo modo repugnans beatidini ; ergo manet etiam habitus. Quod aperte sentit D. Thomas, tertia parte, quaestione septima, articulo tertio, ad secundum, dicens manere in beatis obedicntiam ad fidem, in qua est honestas et meritum ejus, ut ibi etiam intellexit Cajetanus.

5. Quo pacto habitus luminis glorie emcludat habitum fidei. — Opinio ergo communis intelligenda est de habitu intellectuali. Circa rationem autem ejus difficultas est, an excludatur physice per formam incompossibilem. Nam Capreolus, in tertio, distinctione trigesima prima, et aliqui Thomistae, affirmant ita excludi per lumen gloriae. Sed non existimo hoc verum, tum quia habitus fidei et scientiae non sunt formaliter repugnantes ; tum etiam quia ex vi luminis solius non repugnaret aliqua credere, saltem non visa, si alias perfectio status aliud non postularet. Et confirmatur, quia in Paulo, etiamsi supponatur vidisse Deum in raptu, mansit pro eodem tempore habitus fidei, ut sentit D. Thomas, secunda secunda, quaestione centesima septuagesima quinta, articulo tertio, et quaestione decima tertia de Veritat. articulo secundo, ad quintum, cum tamen pro eodem tempore habuerit lumen gloriae ejusdem rationis cum caeteris beatis, nam major vel minor duratio accidentaria est. Dico ergo tolli habitum fidei a Beatis per suspensionem influxus divini, ratione status; qui, cum sit ultimus et perfectissimus terminus, non requirit neque admittit formam quasi constituentem statum viatoris. Item, quia per visionem ct perfectionem ejus sunt Beati indispositi et quasi impediti ad actum fidei, quod impedimentum stabile est et perpetuum; et ideo sunt etiam indispositi ad habitum fidei, et hac ratione usus est D. Tho- mas, prima secundae, quaestione sexagesima septima, articulo quinto, ad tertium. Et eadem utuntur alii Doctores, dum peculiariter de fide tractant, vel generatim de perseverantia virtutum post hanc vitam, praesertim ad citatum locum D. Thom.

6. Recensentur subjecta in quibus detur fides, in nullo tamen nisi ad tempus. — Ultimo, ex dictis ceclaraium relinquitur , in quibus personis vel subjectis aliquando sit, vel conservetur habitus fidei. Nam de viatoribus, dicendum esse in omnibus baptizatis, tam infantibus quam adultis, qui non posuerunt obicem, quia receperunt effectum Baptismi, in quo habitus fidei includitur. Deinde vero addimus esse in omnibus adultis, etiam non baptizatis, qui actum fidei infusae aliquando habuerunt, et contrarium nunquam admiserunt, quia per actum infunditur habitus; et licet aliqui hoc limitent ad actum fidei formatum, nobis probabilius visum est, procedere de quocumque actu fillel, secundum substantiam et essentiam ejus. Praeterea post hanc vitam jam diximus manere ad tempus in animabus purgatorii, et in illis solis. Unde concluditur in nullo subjecto conservari habitum ftidei in perpetuum, ut ex dictis facile potest inductione ostendi. Et ratio optima est, quia est proprius habitus quasi constituens statum viae, qui nequaquam durat in perpetuum.

Quontam de Dono prophetiae tractatio cum hac de Fide speculativa tractatione magnam habet affinitatem , eam hoc loco seorsim sufficimus ex ipso auctore, qui in priori lectura utramque conjunxerat. Ex qua licet non pauca ipse conjecertt in caput quintum Prologomeni tertii de Gratia, noluimus tamen disputationem preecidere, sed pro praesenti instituto visum est integram edere, praesertim quia in citato capate 3, num. 22, id ipsum legimus animo destinasse Sociarum.