Disputatio 1

SECTIO I. Quod sit objectum materiale spei.

1. Quatuor distinguenda. — In hac virtute quatuor sunt distinguenda, scilicet, in quibus versatur spes, seu id quod speratur ; et ratio, sub qua speratur, et cui speratur, et a quo. Primum est propria materia hujus virtutis; secundum indicat formale objectum ejus; tertium est quasi subjectum illius boni quod speratur; quartum est veluti efficiens causa. Tamen haec duo ad formale vel materiale objectum revocantur, ut videbimus; et ideo illa duo priora sunt diligenter examinanda.

2. Prima conclusio communis. — Beatitudo objectiva et formalis. — Dico primo: primaria et praecipua materia hujus virtutis est beatitudo aeterna. Est D. Thomae 2. 2, quaest. 17, artic. 2, quem communiter sequuntur Theologi, ct in re est de fide; ad Roman. 5: "Gloriamur in spe gloriae" secundum spem vite cterne, quam promisit, qui non mentitur, Deus. Et idem constat ex aliis locis sacrae Scripturae. Ratio est, quia in illo praecipue versatur spes, quod maxime nobis a Deo promittitur, quae est plane ipsa beatitudo. Secuiflo, id est praecipue a nobis sperandum, quod est per opera nostra praecipue quaerendum; atqui illud est beatitudo, Matth. 6: Quaerite primum regnum Dei. Sed advertendum est in beatitudine hominis esse gloriam corporis et animae, et utramque esse materiam spei, sed animae, primario, corporis vero secundario; nam est quid consequens illam. In beatitudine etiam animae multa sunt bona, quae etiam sunt speranda ; tamen essentialis beatitudo est proprium ac primarium objectum spei, in qua etiam beatitudine sunt duo, objectum et actus ; seu beatitudo objectiva, quae est Deus ipse; et formalis, quae est actus, quo videtur vel possidetur Deus.

3. Utra sit praecipua materia spei. — Opinio Durandi. — Probatur primo. — Secundo. Tertio. — Ultimo. — Difficultas igitur est, an conclusio intelligatur de formali vel objectiva beatitudine. Durandus enim, in 3, dist. 26, quaest. 2, et Palulanus, ibidem, quaest. 2, initio, intelligit de formali. Unde vult hanc virtutem non attingere Deum ipsum in se, sed solum medio actu creato nostro. Fundamentum est, quia spes pertinet ad amorem con- cupiscentiae ; Deus autem non est honeste amabilis isto modo. Probatur minor; primo, quia illud esset amare Deum propter nos, quod est contra rectum ordinem. Secundo, quia ipse Deus non est formale bonum nostrum, sed conjunctio cum Deo; amor autem concupiscentia versatur circa bonum nostrum formale. Secundo arguitur, quia objectum, quod speratur, est aliquid futurum et arduum ; sed Deus non est futurus, sed visio Dei: nec in se est proprie quid arduum, sed consecutio est ardua et difficilis. Tertio, quia eadem est materia spei et delectationis, quae succedit spei de re jam consecuta; sed in patria objectum illius delectationis non est Deus ipse in se, sed est visio Dei, vel consecutio; nam delectatio, quae est de ipso Deo, non respondet spei. sed charitati. Tandem idem est objectum spei et desperationis, quia contraria versantur circa idem ; sed desperatur visio Dei, non Deus ipse. Sicut eadem est materia gaudii et tristitiae ; tristantur autem damnati non de Deo, sed de beatitudine formali, qua carent.

4. Secunda conclusio contra Durandum, de qua etiam lib. 4 de Grat., c. 29, num. 9, et tom. 1 de Religion. , lib. 3, c. 3, mm. 5.— Dico secundo: virtus spei non tantum visionem ipsam Dei, sed Deum ipsum immediate attingit ; et ille est prima et praecipua materia ejus. Ita D. Thomas 1. 2, quaest. 11, art. 3, et 9. 2. quaest. 17, art. 2et 5; et Cajetan., eodem art. 2; Capreol., in 1, distinct. 1, q. 1, art. 2, et communiter Theologi ; et primo probatur a posteriori , nam alias sequitur spem non esse virtutem Theologicam magis quam sit religio, quod est contra communem sensum, et repugnat Paulo dicenti: Manent tria heec, fides, spes, etc. Sequela patet, quia non attingeret Deum ut objectum quod, sed ut objectum cui, id est, ut materiam alterius actus nostri, qui esset propria materia spei, quomodo etiam religio attingit Deum. Secundo, Deus est summum bonum nostrum ratione suae intrinsecae bonitatis; ergo summum diligibile amore concupiscentiae. Antecedens patet, tum quia non solum res nobis inhaerens, sed eüam res supposito distincta potest esse bonum nostrum; tum quia ip-e Deus nobis conjungitur, Joan. 14, et ad Roman. 5, et hoc ipsum est maximum bonum nostrum; sicut humanitati Christi non solum est bonum suppositum divinum , quod sit principium multarum perfectionum ; sed maxime, quia ipsummet illi per se conjungitur, suo etiam modo filius ipse et Deus dicitur dari nobis, Luca 1, Joan. 3. Tertio, arguit D. Thom., quia ille in quem primario sperot haec virtus, est ipse Deus; crgo et id quod primario sperat; quia sperare debemus a Deo aliquid proportionatum ipsi, ut finis respondeat principio, 1 Ethicor. 1; ergo , sicut ille in quem speramus est infinitus, ita et bonum ab ipso speratum. Et confirmatur ex illo Genes. 15: Ego merces tua magna nimis ; unde Matth. 20, per denarium diurnum, Patres omnes intelligurt ipsummet Deum; et ad Hebr. 8, dicitur spes intrare usque ad interiora velaminis ; atque idem tradit Augustinus, 12 de Civitate, capite trigesimo.

5. Ad primum argumentum. — Ad secundum. — Ad primum igitur negatur, amare Deum amore concupiscentiae non esse honestum, quia non amatur propter nos, sed nobis, ut dicemus sectione tertia, numero septimo; alioquin nec supernaturalis esset unquam talis amor, quod ex materia de gratia falsum esse constat !. Negatur etiam Deum per se non esse bonum nostrum ; quia, licet conjungatur nobis per creata bona, tamen non est ipse bonum nostrum ratione horum bonorum , sed potius ipsa sunt bona, quia habent ordinem ad Deum , et ipsum nobis conjungunt. Unde dici solet ipsum Deum esse bonum nostrum; reliqua vero, conditiones, sine quibus non habemus tale bonum. Ad secundum, licet virtus spei in uno actu respiciat futurum et arduum, tamen secundum se, et in multis actibus ab his conditionibus abstrahit ; sed de hoc in sequentibus. Nunc respondeo, esse futurum simpliciter non convenire Deo, tamen respectu nostri aliquo modo convenire; quia futurus est nobis praesens; sicut modo est absens, quamvis ratio absentiae non ipse, sed imperfectio nostra sit; sic igitur ipsemet erit praesens, quamvis ad hanc praesentiam requiratur actio nostra ; et ita nos speramus Deum ipsum praesentem nobis; actum vero, id est, visionem qua est futurus praesens , propter ipsum Deum speramus. Et eodem modo Deus ipse excellentissimum est bonum, et in hoc sensu arduum ; nam inde fit ut consecutio ejus sit tam ardua.

6. Ad tertium. — Ad ultimum. — Ad tertium respondetur delectationem patriae, quae respondet amori concupiscentiae, esse de Deo ipso, ut de bono nostro possesso, tamen jam etiam consecuto ; unde simul etiam est de ipsa visione et consecutione, tamen non de illa sola, nec de illa primario ; nam si illa delectat, est propter Deum ipsum. quem facit praesentem. Et sic etiam similiter proportionaliter dicendum est, spem quidem simul attingere visionem et consecutionem Dei ; si cut qui sperat pecunias, simul et illas pecunias et consecutionem earum sperat. Tamen si illa duo inter se comparentur, primarium locum tenet Deus, ut ostendimus , quia ipse est finis noster ultimus simpliciter, et qui satiare potest omne desiderium hominis. Dices: Deus est bonum increatum, visio est quid creatum, quomodo ergo possunt attingi immediate per eamdem virtutem ? Respondetur , quia convcniunt in ratione boni nostri supernaturalis, et unum habet intrinsecum ordinem ad aliud, quod satis est ut in eadem ratione objecti conveniant , ut ex dicendis de objecto formali, tum in materia de charitate, tum infra constabit. Ad ultimum respondet Cajetanus, non esse simile, quia actus desperationis et tristitiae damnatorum sunt inordinati, et ideo possunt esse primario de bonis minus principalibus. Dico tamen etiam esse posse de Deo ipso. ut a me sperato, vel absente, sicut potest quis dolere quod Deum ipsum sibi amiserit, idque propter suum incommodum.

7. Tertia conclusio. — Dico tertio : praeter beatitudinem aeternam , pertinent ad objectum materiale spei omnia supernaturalia bona, maxime quae sunt necessaria ad beatitudinem, imo etiam naturalia, et temporalia bona etiam nostra. Utrumque est commune et certum, ad Hebr. 4: "Adeamus cum fiducia ad thronum gratie, ut misericordiam consequamur", etc.; Psalm. 90 : Quoniam in me speravit, liberabo eum ; et Tridentinum, sess. 6, detinit unam ex dispositionibus ad justitiam esse spem venia ; ergo remissio peccatorum continetur intra objectum materiale spei; unde Ambrosins, libro de Poenitentia, cap. 1: emo potest agere pamitentiam, nisi speraverit indul gentiam. Ratio vero est, quia ejusdem virtutis est velle finem, et media necessaria: ergo. Secundo, quidquid a Deo petimus est objectum spei, quia omnino fundatur in spe; se.i petimus a Deo spiritualia et temporalia bona; ergo, etc. Tertio, quidquid cadit sub meritum, praecipue de condigno, potest sperari. Denique quia quod est materia divinarum promissionum, est etiam materia spei, ex ad Roman. 4, ad Ephes. 2, ad Colosens. 1, ex quibus habetur spem fundari in divina promissione.

S. Quarta conclusio. —bico quarto : Deus, ut est nostra beatitudo, potest quodammodo dici objectum adaequatum materiale spei, quatenus reliqua omnia ad consecutionem hujus boni referuntur, quamvis sub alia ratione omne bpenum supernaturale, vel quod ex supernaturali providentia nobis a Deo confertur, possit etiam dici materia adaequata spei. Haec conclusio constat ex dictis, tum hic, tum in tractatu praecedenti, in simili, de objecto fidei, disput. 2. sect. 2, a num. 5.

SECTIO II. Utrum formale objectum spe sit bonum sub ratione boni; ejusque actus sit voluntatis, non intellectus ; et quomodo a fide distinguatur.

1. Error heereticorum, de quo etiam in lib. 1 de Grat., c. 12, n. 9. — Primum fundamentum. — Secundwn. — Tertiun. — Ultimum. —cHeaeretici hujus temporis copfundunt fere has virtutes, et actus spei a fide non distinguunt; unde consequenter dicere debent, spem esse in intellectu, et formale objectum ejus esse verum, non bonum. Fundantur primo in quibusdam locis sacrae Scripturae, in quibus fides fiduciam significat, imo fere semper videtur poni unum pro alio. Secundo, quia sperare nihil aliud esse videtur, quam credere hoc fieri posse, vel certe futurum esse, vel absolute, vel sub aliqua conditione; verbi gratia : Si per me non steterit, salvabor; quo pacto videtur loqui de spe Cyprianus, libro de Immortalitate, sub tinem. Tertio, quia desperare, nihil aliud est quam judicare me non consecuturum beatitudinem; non est enim desiderare, aut velle non esse beatum; nam interdum, qui desperat, vellet potius beatitudinem ; consistit ergo in illo judicio; ergo eadem ratione spes : unde, quando aliquis de desperatione tentatur, non alio modo eum erigimus, quam persuadendo ut credat se posse salvari. Ultimo, quia spes christiana debet esse certa, juxta illud Roman. 8, et 2 ad Timoth. 1: Certus sum , etc. Graece est ninacpo. id est, certam in Domino spem habeo, confido, ut legit Ambrosius, Hieronym., quaest. 4 ad Algasiam, et alii, et infra id ostendemus ; certitudo autem proprietas est actus intellectus. Haec tamen sententia, quatenus confundit spem cum fide, est erronea.

29. Prima conclusio. — Probatur ex Scri- ptura. — Tandem ratione, de qua lib. 11 de Grat., c. 1, mumm. 6. —Objectio. — Quorumdam solutio rejicitur. — Vera solutio. — Unde dico primo : actus spei est formaliter et essentialiter distinctus a fide; habetur ex Paulo, 1 ad Corinth. 13: "Nunc autem manent tria leec, fides, spes, charitas", ubi plane distinguit fidem a spe, quod praecipue est verum de actionibus, et consequenter de habitibus. Tridentinum etiam, sess. 6, cap. 6, aperte supponit hanc distinctionem, et omnes Theologi, post D. Thomam, 1. 2, quaest. 40, art. 2. Unde Augustinus, in Enchiridio, cap. 8: Fides et spes, non tantum vocabulo, sed rationali differentia distinguuntur. Quod probat, quia fides de bonis est et malis, spes tantum de bonis; illa de praeteritis et futuris, haec tantum de futuris. Et probatur adhuc, nam potest quis perdere spem absque haeresi, atque adeo retenta fide, ut in materia de gratia traditur ; sunt ergo distincta. Antecedens patet, si quis desperet, non quia putet promissiones Dei esse falsas, sed ex alia affectione; ille enim nullum habet judicium hareticum. Confirmatur, nam si spes consisteret in judicio fidei, maxime in hoc: Deus potest me salvare; sed in hoc non, quia una cum hoc judicio potest esse desperatio. Major patet, quia non potest consistere in illo alio judicio : Fgo sum praedestinatus, vel : Ego salvabor ; quia si sint absoluta haec judicia, non sunt de fide, ex Tridentino, cap. 9, sess. 6. Si vero sint tantum conditionata, potest cum illis consistere desperatio. Sed contra, ad Romanos 4, inquit Paulus : Abraham credidit Deo, et reputatum est ei ad justitiam, et subdit : Qui contra spem, in spem credidit ; ergo spes a fide non distinguitur. Respondent quidam ibi sumi credere , pro confidere, et fidem pro fiducia. Sed falsum est, primo, quia Paulus eo loco praecipue intendit commendare fidem, id est credulitatem ; deinde quia, Genes. 15, illa verba : Credidit Abraham Doeo . aperte intelliguntur de fide; et ita exponitur a Paulo ad Galat. 3; et eodem modo utitur ad Romanos 4, et Jacob., cap. 2.in eodem sensu. Dico igitur Paulum dicere credidisse Abraham in spem, quia in fide promissionum Dei fundavit spem suam, contra spem , quam natura praestare poterat.

3. Secunda opinio etiam falsa. — Clementis Alea. dictum pro hac opinione.— Confirmatur a simili. — Alia ergo sententia est, quae ponit quidem spem in intellectus judicio, sed diversam a fide (in quo discedit a praecedenti errore haereticorum), quoniam fides fundatur in veritate Dei, spes in fidelitate ; sicut autem haec duo attributa distinguuntur in Deo, ita virtutes, et judicia quae illis pituntur; unde ad fidem spectat judicare Deum non mentiri in his quae affirmat, quia est prima veritas ; spei vero est judicare Deum futurum fidelem in suis promissionibus; unde formale objectum spei in hac sententia erit summa Dei fidelitas, quomodo Clemens Alexand., secundo Strom., in initio, cum dixisset spem esse expectationem, subdit expectationem esse opinionem de futuro, et fiduciam esse firmam apprehensionem. Et potest confirmari, nam valde probabile est in hominibus fidelitatem et veritatem esse diversas virtutes; unde diversae rationis est judicare aliquem hominem non mentiri in suis dictis, vel existimare illum esse fidelem in adimplendis promissis; ergo similiter, etc.

4. Secunda conclusio. — Dico tamen secundo: actus et virtus spei nullo modo potest poni in intellectu. Est ita certa, ut contraria saltem sit temeraria; nam omnes Theologi ita sentiunt, et potest probari ex praecedenti ; nam si est in intellectu. vix aut nullo modo potest a fide distingui; nam ejus actus erit judicium certum, obscurum et supernaturale : haec autem sunt de ratione fidei. Secundo, quia ille modus confictus nulla ratione satisfacit : nam revera in Deo nullo modo possunt distingui ratio fidelitatis et veritatis, saltem quantum ad propositum spectat ; dupliciter enim potest aliquis deficere in promittendo, vel quia promittit sine intentione adimplendi, vel quia, licet bona intentione promiserit, postea mutatur : primus modus intrinsece continet falsitatem, et est contra veritatem Dei. Unde fide tenemur credere Deum habuisse voluntatem implendi ea quae promisit. Secundus modus saltem includit mutabilitatem ; unde, sicut credimus Deum esse immutabilem, ita eadem fide credimus esse constantem in adimplendis promissis ; ergo totum illud judicium ad fidem spectat, et ita frequenter Scriptura dicit fidem niti in Dei fidelitate, sicut in veritate, 2 ad Timoth. 2: Si non credimus, ille fidelis permanet, negare seipsum non potest; et ad Romanos 3: Numquid incredulitas eorum fidem Dei evacuavit, id est fidelitatem? absit, est autem Deus veraa, etc. Adlo etiam in hominibus esse valde probabile fidelitatem in prormnissis non esse diversam virtutem a veritate, quod sentit divus Thomas, secunda secundae, quaest. 80; et late Cajetanus, quaestion. 115. Confirmatur conclusio omnibus rationibus factis pro praecedenti; nam illae probant spem non posse consistere in judicio illo certo, sive illud pertineat ad fidem, sive al aliam virtutem, quando quidem cum illo judicio potest simul esse desperatio. Confirmatur ultimo, nam sicut judico praemium reddendum esse pro meritis, ita judico poenam esse infligendam pro peccatis ; ergo si sperare est judicare, utrumque judicium erit spes; at hoc est falsum, nam ex uno judicio sequitur spes, ex alio timor. ( Videri possunt dicta in Relect. de Libert. divina, disp. 2, sect. 2, a num. 26.)

5. Tertia conclusio. — Dico tertio spem ad voluntatem spectare, et consequenter esse motum in bonum sub ratione boni. Haec conclusio sequitur ex dictis, et suadetur etiam ex communi modo sentiendi ; nam passio spei ponitur ab omnibus in appetitu sensitivo. Item illud speramus, quod aliquo modo judicamus bonum et futurum ; ita Philosophus, 2 Rhetor., cap. 1; et Augustinus, in Enchyridio, cap. 8, ubi ait, bona sperari, mala timeri. Unde confirmatur, nam timor ad appetitum spectat, et fuga mali sub ratione mali, et illi est contraria spes; ergo cum contraria sint circa idem, etiam spes erit in appetitu ; et cum non sit fuga, sed persecutio, tendit in bonum sub ratione boni. (Vide 1. 5 de Anima, cap. 5.)

6. Ad primum in num. 2. — Ad secundum. — Ad tertium. — Ad ultimum. — Quo pacto spes dicatur certa. — Ad fundamenta secundae sententiae responsum jam est numero quarto. Ad primum prioris sententiae, primo negatur fidem significare fiduciam in Scriptura, saltem regulariter, ut diximus late in materia de Fide, disputaticne prima, sectione prima. Ad secundum respondetur quia, ut postea dicemus, spes supponit fidem, et in illa omnino fundatur, juxta illud: Fides est substantia sperandarum rerum ; hinc fieri ut interdum spes nominetur ab ipsa fide, et inde spes dicta est fiducia, ut D. Thomas docet, prima secundae, q. 40, et inde nominatur fides. Ad tertium argumentum patet ex dictis, et patebit latius ex dicendis. Ad ultimum, de certitudine spei , quidam volunt , quamvis spes et fides sint distincta , posse tamen convenire in aliqua proprietate communi, etiam ejusdem speciei, quia interdum res specie disunctae habent aliquod accidens ejusdem rationis. Sed hoc non recte dicitur, nam certitudo fidei est de ejus essentia, et intrinsece oritur ex objecto formali ejus, unde convenire alteri rei specie diversae est impossibile. Praeterea certitudo proprie convenit actibus intellectus, voluntatis vero solum per quamdam accommodationem. Quomodo dixit Aristoteles, secundo Ethicorum, capite sexto, prudentiam esse certam, quia firmiter adhaeret veritati ; virtutes autem morales dici certas, quia nunquam aberrant a vera honestate, quod tamen habent a prudentia dirigente ipsas; sic ergo spes dicitur certa non per modum firmi assensus, sed quia nititur vera ratione sperandi, unde per se non aberrat. Quomodo Paulus, ad Hebraeos sexto, dicit spem niti promissione et juramento Dei, ut per duas res immobiles firmissimum solatium habeamus ; hoc autem habet spes a fide, a qua dirigitur, et in qua fundatur, ad Hebraeos undecimo ; ita exponunt hanc certitudinem spei Hilarius, canon. 5 in Matth.. et alii Patres; divus Thomas, secunda secundae, quaest. 18, articul. 4, et alii Theologi in 3, distinctione 26; ubi D. Thomas, secunda secundae, quaest. 2, articulo 2. ait per accidens posse interdum spem nostram deficere ratione liberi arbitrii, non quia ipsa spes aberrat in sperando, sed quia tandem interdum non fiet quod sperat, non ex defectu ejus in quem sperat, sed ipsius sperantis, et hac etiam ex parte charitas ad hanc spei firmitatem postulatur, juxta illud ad Romanos 5: Spes autem non confundit , quia charitas Dei diffusa est in cordibus nostris.

SECTIO III. Quod bonum, et sub qua ratione sit formale objectum spei, et per quos actus virtus spei tendat in illud, atque adeo quomodo spes distinguatur a charitate.

1. Quaestionis difficultas. — Prima sententia. — Tota difficultas consistit in assignanda propria ratione hujus objecti, prout distinguitur ab objecto formali charitatis, pam hinc pendet distinctio harum virtutum, et actuum earum. Prima sententia dicit Deum, sub absoluta ratione boni increati et supernaturalis, esse objectum charitatis ; sub ratione vero ardui et excedentis hominis facultatem, esse objectum spel; atque adeo ad charitatem pertinere, amare et desiderare illud bonum, et quae ad illud conferunt; ad spem vero tantum sperare. Haec sententia indicatur a divo Thoma, in Quaest. disp. 1, de Spe, art. 1, et 2. 2, quaest. 17, artic. 1 et 2, et 3; et Cajetano, quaest. 18, art. 1; tenet Paludan., 3, dis- tinct. 26, quaest. 2; Richard., art. 1, quaest. 3, et artic. 2; Durand., quasst. 3; Henricus, Quodlibeto 8, quaest. 15, ad 2; Bonavent., eadem distinct. 26, quaest. 4 et 5, et alii, qui dicunt charitatem esse in concupiscibili, spem vero in irascibili, cujus est tendere in arduum; nimirum de his virtutibus philosophantur, ac si in voluntate irascibilis a concupiscibili realiter distingueretur. Duo etiam tribuit Bonaventura spei, confidere, scilicet, et expectare : primum respectu ejus in quem confidimus, secundum respectu boni expectati.

2. Expenditur pracedens sententia. — Prima difficullas contra illam. — Secunda difficultas. — Haec sententia, quatenus ponit bonum arduum objectum actus spei, habet veritatem suam, ut patebit ; quatenus vero arduitatem ponit quasi objectum formale hujus virtutis, per quod a charitate distinguitur, et quatenus nullum alium actum tribuit huic virtuti, nisi propriam spem, et omnem amorem boni supernaturalis tribuit charitati , neque est divi Thomae, neque potest convenienter intelligi ; et primum peto quid intelligat nomine ardui si enim intelligat bonum, quod superat omnem humanam facultatem, etiam charitas tendit in Deum, ut tale bonum est; si vero intelligat illud bonum, ut est absens et consequendum, etiam charitas per desiderium efficax tendit in illud bonum absens, et in consecutionem ejus propter Dei glorian; si vero intelligat , ut bonum dicit etiam rationem excellentia quae est in ipso bono, non bonitatem, ita ut tam charitas quam spes tendant in bonum excellens, tamen charitas formaliter in bonitatem, in excellentiam quasi materialiter , spes vero conira in excellentiam formaliter , quasi ad vincendam difficultatem, in bonitatem vero quasi materialiter; si, inquam, hoc intelligat, non potest consistere, quia spes est motus voluntatis prosequentis objectum ; ergo necessario tendit in objectum formaliter sub ratione boni. Praeterea illa excellentia vel est solum quasi augmentum bonitatis ; et sic tendere in bonum sub ratione excellentis, non est aliud quam tendere sub ratione boni, imo sub excellentissima ratione boni, quod etiam facit charitas, tanto melius quanto est perfectior spe. SI vero illa excellentia significet difficultatem obtinendi tale bonum, sic non potest esse ratio sub qua, nam ratio sub qua pertinet ad motivum , difficultas autem non movet appetitum ad prosecutionem objecti , sed potius retrahit appetitum ; bonitas vero est quae excitat appetitum ad vincendam difficultatem. Secundo, est difficultas in hoc ; nam illi actus, quos haec sententia ponit, confidere et empectare, si referantur ad voluntatem, non possunt esse nisi volitiones quaedam ; confidere ergo in aliquo, erit velle ab illo habere aliquod bonum, quod judico illum mihi daturum, vel absolute, vel sub aliqua conditione ; et haec eadem voluntas comparata ad bonum ipsum erit expectatio ejus; at vero totus hic actus tendit in bonum sub ratione boni, et quia tendit in absens, nihil aliud esse videtur quam desiderium. Unde ulterius necesse est talem actum supponere amorem objecti expectati, qui amor in praesenti materia debet esse supernaturalis, ut sit proportionatus expectationi et fiduciae supernaturali. Peto ergo cujus virtutis actus sit ille amor ; nam charitatis, per se loquendo, non est, quia charitas non tendit in proprium commo.um amantis, ut sic; ille autem amor est proprii commodi ; pertinebit ergo ad spem, et ita habebit plures actus ; quam difficultatem mox latius prosequar.

3. Secunda sententia. — Partim admittitur. — Partim rejicitur. — Confirmatur primo. — Confirmatur secundo. —Est secunda sententia, objectum materiale spei esse bona supernaturalia, formale vero esse Deum, ut primum auctorem et principium talium bonorum, juxta quam sententiam ita differunt tres virtutes theologicae, ut fides formaliter tendat in veritatem, charitas in bonitatem, spes in omnipotentiam, rationecujus Deus est principium omnium bonorum ; ita videtur explicare hanc rem divus Thomas, quaest. illa decima sexta, articulo sexto, et disput. de Spe, articulo 1 et 4, et aliis in locis aliquoties. Nam sicut fides nititur Deo dicenti, ita spes Deo auxilianti, et hoc modo loquuntur non pauci, de objecto formali spei scribentes. Explicatur, nam in hoc differt supernaturalis spes a naturali, quod illa tota nitatur Deo, haec aliis causis. In hac sententia unum est certum, spem infusam principaliter fundari in Deo; hoc enim est de fide, ac fortasse declaratum contra Pelagianos '. qui ponebant spem in propria libertate et virtutibus, contra quos dicitur Jerem. 1: Nolite confidere in vobis ipsis; et capite decimo septimo : Benedictus homo quà confidet in Deo, et caetera. Dico autem principaliter, quia secundario tanquam in instrumento, vel medio ordinato a Deo, etiam licet sperare, vel in meritis Christi Domini, aut propriis, Dei gratia factis, aut in orationibus Sanctorum, et similibus, ut patet ex 1 Corinth. 15, 2 ad Corinth. 1 et 3, et ad Galat. 5, et ex Tridentino, sess. 6, cap. 16, canon. 206. Et videri potest Augustinus, de Catechizandis rudibus, capite vigesimo primo, et in Enchiridio, capite decimo quarto. Aliud vero, quod haec sententia dicit, nempe Deum, quatenus in ipsum speramus, esse objectum formalc, seu rationem sub qua ipsius virtutis, difficile est; nam sperare in aliquem duo includit : pimum est existimare et credere illum futurum mihi auxiliatorem, et sine illo me non posse consequi, vel habere id quod spero; secundum est, affectum voluntatis tendere in illud bonum, et in auctorem ejus; et utrumque horum concurrit in spe christiana; tamen primum pertinet ad fidem ; secundum est quidem proprium ipsius spei, tamen respectu illius Deus se habet solum, vel ut unum ex bonis speratis, quia, videlicet, spero auxilium ejus et gratiam, vel ut causa extrinseca horum bonorum : prima autem ratione, potius est materiale quam formale objectum ; secunda autem ratione, etiam est causa extrinseca tantum, non ratio formalis , quod aperte sentit divus Thomas, citata quaestione decima septima, articulo quarto, in corpore: Bonum , ait, quod quis sperat, habet rationem causce finalis ; aucilium autem, per quod aliquis sperat illud bonum obtinere, habet rationem causce efficientis ; et idem scribit in artic. 5, quibus locis palam excludit Dei auxilium a ratione formali spei; bonum autem in tali ratione includit, cum juxta eumdem divum Thomam finis intrinsecus sub ratione formali, cum objecto sub ratione etiam formali coincidat. Quod praeterea confirmatur, quia ratio formalis objecti hujus virtutis debet esse aliqua ratio boni, nam est virtus voluntatis ; quod autem bonum sit obtinendum ab hoc vel ab illo, vel his viribus aut illis, non variat rationem boni amati, quia ordo ad extrinsecam causam non variat intrinsecam rationem formalem; sed potius e contrario, quia bonum est diversum, et diversi ordinis, ideo habet ordinem ad diversam causam. Confirmatur secundo, nam expectare sanitatem sive per medicinam, sive per alia media, si in sanitate eadem bonitas appetatur, non variat rationem formalem objecti; item ab ipso Deo diverso modo speramus multa, quaedam ex liberalitate mera, ut primam gratiam, quaedam ex justitia et meritis, ut gloriam; et tamen, quia ratio boni sperati eadem est, objectum formale est idem, et virtus speli eadem est. Ultimc, quia illo modo et sub illa ratione potest etiam charitas confidere in Deum, et sperare; nimirum, si proximo ex charitate beatitudinem appetam et petam a Deo, et sperem illi dandam, ex eodem affectu charitatis, omnes illi motus videntur eliciti a charitate, et tamen illo modo nituntur ratione aliqua in omnipotentia Dei; quare, etc.

4. Tertia sententia, eaque vera. — Prima conclusio. — Probatur particulatim. — Tertia sententia asserit objectum spei esse Deum, ut summum bonum amabile amore concupiscentiae, quasi in commodum amantis: hanc divi Thomae, quicquid aliqui dicant, censeo esse, 2. 2, quaest. 17, art. Set 9; disputat. de Spe, art. 3; indicat Cajetanus art. 5; clarius Scot., in 2, distinct. 26 et 27; et Gabriel, distinct. 27; Almaynus, in suis Moralibus, tractat. 2, cap. 7, et recentiores communius ad citatum locum divi Thomae : et mihi videtur vera. Quam ut explicem, dico primo: praeter amorem quo amatur Deus ex charitate, est alius distinctus, quo amatur Deus ut summum bonum amantis, in commodum ipsius amantis, qui et honestus est, et supernaturalis. Conclusio videtur communis. Proboque singula membra; primum quidem, quia Deus est summum bonum hominis; omne autem bonum est amabile, eo modo quo bonum est. Hinc patet secundum, quia talis amor tendit in objectum bonum , et eo modo quo bonum est et amabile ; item per se nullam habet circumstantiam malam. Quod sit etiam supernaturalis, patet ex ejus objecto; nam, lcet Deus auctor natura, et finis naturalis ejus, sit summum bonum naturale hominis, tamen, ut est auctor gratiae, et finis ejus, ac objectum supernaturalis beatitudinis, est supernaturale bonum ; ergo amor qui tendit in Deum sub hac ratione, ut sit proportionatus tali objecto, debet esse supernaturalis; talis est autem amor de quo loquimur; ergo. Confirmatur, nam per hunc amorem praefert homo illud bonum omni alio bono concupiscibili, et omni beatitudini ; rursus paratus est ad quaerendum illud bonum omnibus modis proportionatis illi, qui tamen supernaturales sunt; est ergo ille affectus supernaturalis. Tandem ex hoc amore oritur spes, ut dicemus ; spes autem supernaturalis est, ut ex materia de gratia constat !. Quartum denique, quod hic amor sit distin- ctus ab amore charitatis, patet, quia alter est concupiscentiae, alter amicitiae.

5. Evasio removetur. — Dices interlum hos amores non esse actus distinctos, sed unum, qui comparatus ad diversa recipit has denominationes, ut constat ex 1. 2. hespondetur verum hoc esse, quando illae Genominationes sumuntur ex respectu diversarum rerum, quarum altera est quae amatur, altera est bonum quod alicui amatur; tamen, ratione unius et ejusdem rei, isti amores semper sunt diversi actus ; quia, videlicet, uno amore ita amatur res in se, et propter se, ut quidquid amatur, illi rei ametur, ut ipsa sit perfecta, ibi sistendo, qui modus est proprius amoris amicitiae; alio vero actu amat:r eadem res, non sibi, sed amanti, in commodum et perfectionem ejus, qui modus est concupiscentia; et hos actus esse distinctos docet Anselmus, de Casu diaboli, c. 4, et de Concord., capit. 9, nam: Alter, inquit, oritur ex suprema quadam affectione justitiee et bonestatis, alter ed affectione proprii commodi ; unde ille magis videtur oriri ex excellentia rationis et libertatis; hic magis quodammodo ex inclinatione naturae.

6. Objectio quadruples contra assertionem. — Sel arguitur primo contra, quia hoc amore utimur Deo, quia eum ad nos referimus, unde constituimus nos ipsos tanquam finem ipsius Dei; nihil autem est turpius quam uti fruendis, ut Augustinus dixit. Secundo, ille amor vel est amor proprius, vel oritur ex amore proprio; nam desiderium ex amore nascitur ; ergo desiderium proprii commodi ex amore proprio; sed amor proprius naturalis est, quia in eo et res amata, et ratio amandi est mere naturalis; ergo totus ille actus naturalis etiam est. Tertio, hinc videtur fieri non posse hunc amorem pertinere ad virtu - tem Theologicam ; nam, licet per eum ametur Deus, tamen ratio amandi non est increata, sed creata , nimirum ipse amans, et commodum proprium. Quarto, quia si quo modo se potest homo amare supernaturaliter, ille amor ad charitatem spectat, et ea ratione velle sibi beatitudinem, et quaecumque bona supernaturalia, charitatis est officium, ut dicendum est infra ex divo Thoma, quaest. 23, artic. 2, ad 2, et quaest. 25, artic. 4. Patet etiam a simili : nam velle proximo beatitudinem ex amore supernaturali, charitatis est officium; ergo multo magis sibi.

1. Ad primum. — Ad primum negatur antecedens, quia hoc amore nos non referimus Deum ad nos ut ad finem, sed proprie amamus Deum nobis, quod potius est amare conjunctionem nostri cum Deo, tanquam cum ultimo fine supernaturali nostri; quamvis in hoc amemus commodum nostrum, id est, felicitatem, et ultimam perfectionem. Verum est tamen hunc amorcm, quia non est fruitio Dei, sed in fruitionem tendit, solere interdum dici usum, ut patet ex Augustino, lib. 6 de Trinit., cap. 10, et lib. 10, cap. 11. Quo sensu, et lato modo loquendi, non omnis usus Dei, vel potius amoris Dei malus est, si tamen totus ad fruitionem Dei ordinetur. Proprie vero loquendo, ille amor non est usus, quia usus, proprie loquendo, est actus circa medium, ortus ex amore finis, et ad illuia ordinatus; hic autem amor non est hujusmodi. quia proxime versatur circa ipsum finem, et ipsum et ejus fruitionem amat ipsi diligenti, non tanquam fini, sed tanquam subjecto. Unde totus hic amor natura sua non tendit, nec sistit in homine tanquam in ultimo fine, sed de se tendit in Deum ; nam quod creatura jungatur Deo ut ultimo fini, per se est quid referibile in Deum, et in gloriam ejus; quae ratio quasi virtualiter continetur in hoc actu ex natura sua, formaliter vero addi potest per charitatem.

8. Ad secundum.— Actus spei quo pacto sit supernaturalis. — Ad secundum, dico hunc amorem, de quo loquimur, non nasci ex alio amore per se loquendo, quia non est desiderium, sed amor ; amor autem per se est primus actus. Sed advertendum in omni amore, qui est concupiscentiae respectu alicujus boni, includi formaliter, vel virtualiter, quod sit benevolentia respectu alterius ; quia si concupisco bonum, alicui sane concupisco ; ergo eum cui concupisco, benevolentia diligo; cum igitur hoc amore diligamus Deum nobis, negari non potest quin talis amor sit etiam benevolentia respectu nostri, atque adeo quod per illum nos amemus : attamen ille amor est vere supernaturalis, quia bonum, quod per illum nobis amamus, supernaturale est simpliciter, et ab eo maxime specificatur amor; et, licet is cui amatur, videatur res naturalis, tamen, ut pertinet ad hunc amorem, non est mere naturalis, sed consideratur ut habens respectum ad bonum supernaturale, et obedientialem capacitatem ejus. Unde in hoc amore natura elevat sese, et aliter se diligit, quam sit naturaliter diligibilis; quia non tantum naturalem perfectionem, sed maxime supernaturalem sibi amat et optat; unde licet amor proprius, ut communiter sumitur , sit naturalis amor et imperfectus, tamen si amor proprius dicatur omnis amor propriae perfectionis et commodi proprii, non omnis talis amor est naturalis, praesertim quando talis amor est regulatus per regulam supernaturalem, et, per conformitatem ad illam, appetit supernaturalem honestatem. Non nego tamen hunc axorem supponere amorem naturalem sui ipsius, eo modo quo gratia supponit naturam ; sicut etiam mater, verbi gratia, supposita naturali conjunctione, quam habet cum tilio, amat illi perfectionem et excellentiam supernaturalem ; tamen hoc totum, quod naturale est, nempe conjunctio, vel amor, non est propria ratio hujus amoris; sed haec samitur ex excellentia boni amati; reliqua vero sunt conditiones, vel necessariae, vel utiles.

9. Ad tertium.— Ad quartum.—Ad tertium negatur consequentia , quia hic amor attingit Deum ipsum, et ratio amandi est ipsamet bonitas increata Dei, non ut est bonum Dei, sed ut est bonum increatum meum, et ita sufticienter attingit hic amor Deum, prout necessarium est ad Theologalem virtutem ; neque refert quod is, cui bonum hoc amatur, sit creatum quid ; nam hoc non obest rationi virtutis Theologalis; sicut e contrario, si qua virtus immediate tantum attingit materiam creatam, quamvis illam amet, vel referat ad personam increatam , tanquam ad objectum cui, non satis est ad rationem virtutis Theologicae; et patet id evidenter in virtute spei, quomodocumque explicetur, nam in illa manifestum et, quod quidquid speramus, nobis speramus, et tamen sine controversia ille est actus sufficiens Theologalis virtutis. Quarti argumenti solutio patet ex dictis; nam, licet ex charitate possimus amare nos ipsos amore supernaturali, et beatitudinem nobis, tamen non ex illa sola ; nam charitas etiam in amore sui non respicit proxime proprium commodum naturae, sed vel divinum bonum, vel honorem, vel divinam excellentiam secundum se; at vero hic amor, de quo loquimur, proxime attendit rationem proprii commodi, quamvis supernaturalis et altioris ordinis.

10. Secunda conclusio quadripartita.— Probatur prima pars.—NSecunda.—Tertia.—bico secundo: ex hoc amore concupiscentiae nascitur desiderium vel beatitudinis, vel bonorum supernaturalium. Et si amor sit perfectus et absolntus, et cum recto judicio conjunctus, nascitur etiam spes, qui actus et honesti sunt, et supernaturales, sed non semper re distincli, sed ratione et denominatione tantum. Probatur prima pars, quia omnis amor parit de- siderium, si bonum sit absens. Secunda patet eodem modo, quia si bonum amatum sit excellens, et difficile ad consequendum, etiam ex amore ejus nascitur spes, ut constat ex 1. 2; necessarium tamen est ut adsit judicium, quo quis credat consecutionem talis boni esse possibilem, imo et esse futuram, vel certo, vel probabiliter, pro ratione spei. Denique necessarium est ut non adsit judicium certum et definitum, nempe tale bonum nunquam fore consequendum, quia ex hoc nascitur desperatio, ut patebit. Tertia pars constat ex dictis; spes enim et desiderium proportionatur amori, unde de fide est hunc motum esse honestum ct supernaturalem, Psalm. 117: Bomum est sperare in Domino ; Psalm. 124: Qui confidunt in Domino, etc.; Rom. 15: 7n eum, id est Deum, gentes sperabunt ; Trident., sess. 6, can. 26.

11. Quartam docent Scotus, Gabriel, etc.— Quartam partem conclusionis, scilicet, spem et desiderium non esse semper actus re distinctos, tenent Scotus, Gabriel, Almaynus supra ; Cajetanus, 2. 2, quaest. 18, art. 1, dicit sperare nihil aliud esse quam velle bonum arduum possibile sibi, et in illa arduitate includitur absentia; et revera si sperare est actus voluntatis, et circa bonum, ut bonum, non potest intelligi quid sit, nisi velle; et cum sit circa absens, erit motus appetitus tendentis in distans; hoc autem ipsum est esse desiderium , nam in hoc consistit ratio desiderii per quam distinguitur ab amore et delectatione; et quod illud bonum sit excellens aut aifficile ad consequendum, fortasse efticiet ut illud ipsum desiderium sit difflicilius ad eliciendum, vel etiam ut sit nobilius, non tamen ut non sit desiderium. Et confirmatur ; nam certum est bonum absens amatum, quantumvis excellens sit et arduum, posse desiderari: ergo circa tale objectum non possunt distingui desiderium et spes; nam utrumque versatur circa arduum et absens. Secundo, spes est quidam actus necessarius ad salutem ; haec autem dispositio in hoc consistit, quod efficaciter intendat et velit eam sibi comparare; haec autem intentio, ut in 1. 2 dictum est, non differt re et essentia a desiderio perfecto ; ergo idem videtur dicendum de actu spei, qui non apparet distinctus ab illa efficaei intentione.

12. Objectio contra provimam quarte partis assertionem.—Confirmatur primo et secundo. —Dilutio.— Ad primam confirmationem.—Ad secundamn.—Sed contra arguitur, nam videtur hoc esse contra communem modum con- cipiendi de spe: solet enim definiri expectatio futurae beatitudinis, ut patet ex Magistro, in 2. distinct. 26; expectare autem non est desiderare. Confirmatur primo, nam fieri potest ut aliquis desideret bonum, et tamen non speret se consecuturum. Secundo, spes infusa, praecipue videtur respicere eum in quem speramus, scilicet, Deum; desiderium autem nihil respicit, nisi rem desideratam. Respondetur : ideo add:di in ultima parte conclusionis, heec denominatione et ratione distingui. Unde ratio desiderii et nomen latius patet quam spei ; nam desiderium dicitur omnis appetitus boni absentis, sive sit per modum actus perfecti et efficacis, sive imperfecti per modum velleitatis ; item, sive illud bonum sit arduum sive facile et proportionatum appetenti; denique sive propriis viribus, sive alienis sit comparandum; spes vero imprimis significat actum perfectum per modum voluntatis efficacis, et per se versatur circa bonum aliquo modo difficile ; unde sape tendit in bonum, quod non tam ab sperante quam ab alio pendet ; et ideo non solum respicit bonum speratum, sed etiam illud a quo, vel per quem speratur, tanquam principium aliquo modo illius boni. Quamvis igitur 1n proposito idem actus realiter sit spes et desiderium, desiderium tamen dicitur ex hoc solum quod est appetitus boni absentis ; spes vero dicitur, quatenus est motus perfectus in bonum arduum; et ideo involvit, ut spes est, relationem ad eum a quo, vel per quem speramus tale bonum, ad eum modum quo intentio finis involvit voluntatem mediorum ; et hoc modo verum est actum spei infusae respicere et bona sperata, et Deum, ut auctorem illorum bonorum, juxta illud Genesis 15: Noli timere, Abraham, ego protector tuus sum, in quem speras, et merces tua magna nimis. quam speras. Deinde, ut est desiderium, hic actus non requirit judicium quod tale bonum sit consequendum, sed solum quod sit bonum mihi; tamen ut sit perfectus motus spei, praeter existimationem de bonitate objecti, requirit persuasionem de possibilitate obtinendi tale bonum, atque adeo de voluntate ejus, qui daturus est auxilium ad tale bonum consequendum, et denique de fidelitate promissionum, quae ab ipso factae sunt; et hac ratione spes, ut infra dicemus, requirit fidem excitantem et moveutem appeütum ad istum actum perfectum, a quo etiam fiducia nominatur, de quo vide divum Thomam, quaest. 128, artic. 1, ad 2, et 129, artic. 6. Ád objectionem crgo negatur spem, quam- vis realiter sit idem quod desiderium, non posse denominari expectationem, sicut denominatur ; imo, si attendamus communem modum concipiendi, nihil aliud est expectare aliquid, quam desiderare ut veniat, supposito judicio quod venturum sit. Ad primam confirmationem, respondetur desiderium inefficax per modum velleitatis, posse esse in eo qui non sperat, non vero desiderium perfectum per modum efficacis intentionis. Ad secundam confirmationem , patet ex dictis responsio.

13. Tertia conclusio tripartita. — Probatur prima pars. — Dico tertio : hi actus amoris concupiscentiae, et desiderii vel spei qui ab illo oriuntur, ad eamdem prorsus virtutem spectant, quae non est charitas, et consequenter erit spes. Conclusio sumitur ex divo Thoma, art. 6, in corp., et ad 3, et plane sequitur ex dictis; nam radix desiderii et spei est amor; ergo ejusdem virtutis est amare illud bonum, et illud sperare, si absens sit: patet consequentia, quia eadem virtus versatur circa actus per se ordinatos, quorum unus est quasi radix aliorum; tum etiam quia in illis omnibus actihus retinetur eadem ratio formalis respectu virtutis. Item ad eamdem virtutem spectat voluntas simplex finis, intentio ejus, et electio mediorum. Similiter eadem ratione amare Deum et desiderare illi bonum, et odio habere malum illius, pertinent ad eamdem charitatem. Tandem ejusdem virtutis est amare bonum, quando est absens, et gaudere de illo, quando est praesens; sed eadem virtus, quae desiderat vel sperat absens, gaudet de praesenti, ut ait D. Thomas, in dicta quaest. 28; ergo de primo ad ultimum eadem virtus quae amat, desiderat et sperat.

14. Probatur secunda pars.—Tertia pars.— Jam vero quod in proposito haec virtus non sit charitas, probatur ex dictis in prima conclusione, ubi ostendimus istum amorem non pertinere ad charitatem: ergo neque pertinent reliqui actus. Et confirmatur, nam actus spei perfectus in sua specie potest elici ab eo qui non habet charitatem ; ergo amor concupuiscentiae, in quo spes fundatur, seu virtus eliciens illos actus, non est charitas. Ex quo tandem concluditur esse spem, quia virtus haec Theologalis est, cum proxime versetur circa bonum et bonitatem increatam, et non est fides neque charitas ; ergo spes; nam, secundum veram Theologiam, non sunt nisi tres virtutes Theologicae. Et confirmatur, nam certum est actum spei pertinere ad virtutem spei ; sed ad eamdem pertinent reliqui actus; ergo, etc.

15. Objectio prima contra hanc tertiam partem solvitur. — Contra primo: nam objectum spei est bonum arduum, amoris vero bonum absolute ; ergo duo isti actus non possunt ad eamdem virtutem pertinere. Respondeo bonum arduum posse dici objectum actus spei, non vero totius virtutis, in bono sensu supra explicato , arguendo contra primam sententiam, ut, scilicet, difficultas illa, vel arduitas non sit ratio tendendi in tale objectum, sed ut sit conditio vel occasio, unde oritur voluntati difficultas tendendi actu perfecto in illud objectum, et ita ab illa conditione talis actus desumit specialem denominationem; non tamen inde fit alios, qui per se non requirunt illam difficultatem, non posse pertinere ad eamdem virtutem, si tendant in talem rationem boni : praecipue quia in voluntate distinctio ardui vel non ardui non variat potentias, aut virtutes.

16. Objectio secunda.--Responsio.— Displicet aliquibus.—Sustinetur tamen.—Sed contra secundo, nam sequitur aliquem motuin spei posse elici a charitate, videlicet, cum spero salutem proximi in bonum ejus, et in gloriam Dei, proxime attendendo istam rationem ; nam ille actus proprie videtur esse amicitiae ; consequens autem est inconveniens, nam videmur confundere has virtutes, quia spei tribuimus amare et desiderare, charitati vero sperare. Hoc argumentum habetur in Scot., in 3, distinct. 26. quaest. unic., post S Ad argumenta, cui ipse non respondet ; tamen nescio quis ibi addit concedendum hunc actum charitatis esse, quia non est ex affectione commodi, sed ex affectione amicitiae ; quod tamen aliis non placet, quia sola spes est quae tendit in Deum , ut principium bonorum supernaturalium, et quae ab ipso illa sperat, cuicumque sperentur. Nihilominus tamen mihi prior sententia consequenter loquendo magis probatur; nam si perfectum desiderium non est actus distinctus a spe, ubi bonum, et arduum alteri amatur, porfecto ad eamdem virtutem pertinet desiderare efficaciter proximo bonum supernaturale ut bonum ejus, ad gloriam Dei, et sperare illud ex eodem motivo ; sed illud desiderium, sine dubio, est charitatis; ergo et haec spes charitas erit. Et confirmatur, nam isti actus ex eodem motivo sunt per se ordinati cum amore ex quo proxime nascuntur ; sed illa spes, et desiderium boni alterius propter se, proxime oriuntur ex amore charitatis; ergo, etc. Denique omnia quae adduximus pro tertia conclusione, proportionaliter explicata, hoc convincunt.

17. Illatum ea proaima doctrina. — Ex quo infero quod, sicut desiderare aliquid a Deo potest esse actus elicitus a charitate, ita et sperare aliquid a Deo, si id fiat proxime ex motivo amicitiae et bonitatis Dei; nam est omnino eadem ratio. Propterea supra diximus, hoc quod reperitur in objecto spei, scilicet, appetere aliquid ab ipso Deo, vel per Deum, non esse propriam rationem formalem spei aut objecti ejus ; neque ita se habere in spe, sperare a Deo, sieut in fide est credere in Deum; nam in fide tota ratio virtutis et certitudinis ejus, et objecti illius, pende:t ex testimonio Dei, et ideo ab illo sumit totam speciem ; tamen in spe, quod bonum aliquod sit a Deo, vel per Deum, non inde accipit totam rationem boni, et amabilis, vel sperabilis, sed solum illud adjungitur ut conditio necessaria, sine qua non posset illud bonum apprehendi, ut possibile, et consequenter neque efficaciter appeti. Fertinet etiam hoc speciali ratione ad spem infusam, quia tendit in objectum, ut supernaturale bonum est, in quo includitur, ut non solum propriis viribus, sed Dei auxilio comparetur ; quomodo etiam charitatis est tendere in supernaturale bonum, atque adeo ut a Deo principaliter efficiendum, vel dandum.

18. Inslantiee occurr itur.— Responsio in furma ad object. in uwm. 16.—Sed dices: cur ergo D. Thomas 2. 2, quaest. 17, articul. 6, in hoc facit quasi aequales spem et fidem, quod utraque nititur Deo, tanquam principlo nostrae beatitudinis, vel veritatis. Respondeo : si formaliter et in rigore loquamur, neque fides nititur proprie in Deo, ut efficiente in nobis veram cognitionem ; hoc enim non pertinet ad rationem tormalem objecti fidei, ut suo loco ostenditur, sed ad efficientem causam : unde hanc efficientiam, quod Deus sit auctor fidei in nobis, ipsa fides credit, ut unam rem ex creditis, et eamdem sperat spes, ut bonum quoddam nostrum ; et similiter spes, ut dictum est, non respicit Deum ut principium horum bonorum tanquam formale objectum, sed tanquam causam , et tanquam unum ex desideratis bonis. Voluit ergo D. Thomas , illo modo loquendi, circumscribere imperfectionem quamdam fidei et spei; nam utraque tendit in Deum aliquo modo in ordine ad nos; fides quidem, ut nobis revelat et testificatur aliquid ; spes, ut est bonum nostrum supernaturale, quod in hoc ostenditur, quod spes niti- tur ipsi Deo, ut principio omnis nostri boni. Ad objectionem ergo in forma, negatur hinc sequi confusionem harum virtutum : nam licet actus earum in nominibns convenire possint, tamen re ipsa et specie sunt distincti, sicut amor benevolentiae et amicitiae, ut dictum est. Quod vero attinet ad denominationem, unaquaque harum denominata fuit ab eo, quod est excellentius, vel difficilius, propter quod praecipue datur ; in charitate autem primum et praecipuum est ipsa ratio amicitiae divinae, et hinc dicta fuit charitas ; nam quod interdum eliciat actum desiderii vel spei, est raro et quasi per accidens illi, propter absentiam et difficultatem boni quod quaerimus amico ; at vero in spe, id quod est difhicillimum, et propter quod praec;pue datur, est ut eflicaciter intendamus beatitudinem absentem, quamvis arduam et difficilem ; et hinc dicta fuit illa virtus spes, quamvis non solum hunc actum eliciat, sicut Aristoteles, 2 et 6, Ethic., ponit fortitudinem versari in periculis belli, temperantiam in delectationibus tactus; non quia non habeant alias materias vel actus, sed quia hi sunt praecipui et diffieiliores 19. Hatenditur predicta responsio. — Addo vero, juxta D. Thomam, interdum posse nos per virtutem spei sperare bona proximis, si illa spes non immediate ex motivo charitatis oriatur, sed respiciat bonum et commodum proximi, quatenus mihi ex aliquo naturali modo conjunctus ; non quod illa conjunctio sit ratio amandi amore supernaturali, sed quod sit conditio quaedam, qua posita, ego considero commodum alterius tanquam eommodum meae naturae; nam sicut ego me amo amore concupiscentiae supernaturali, supposita conjunctione naturali ad me ipsum, ita possum amare eodem amore concupiscentiae res alias mihi naturaliter conjunctas, ut tales sunt ; quomodo mater potest amare filio beatitudinem supernaturalem in commodum ejus, nihil cogitando de Dei gloria, vel de alio proprio motivo charitatis; unde etiamsi ipsa sit in peecato mortali, potest habere hunc amorem erga filium. Patet etiam a simili; nam appetere honorem consanguineo, considerando illum quatenus ad me spectat, revera est quidam amor concupiscentiae naturalis: et ratio est, quia in hoc amore bonum alterius consideratur, quatenus aliquo modo in me redundat, et ut bonum meae naturae; et ideo, ut sic, concupiscentiam spectat, et differt a charitate, quia haec etiam in amando bono proximi semper immediate intendit Dei gloriam, ho- norem, et excellentiam boni divini secundum se.

20. Quarta conclusio. — Prima obsercatio circa conclusionem. — Dico quarto rationem formalem objecti spei esse Deum, ut est summum bonum nostrum, et in hoc differre ab objecto fomali charitatis. Haec conclusio satis patet ex dictis: solum sunt duo observanda. Primum, cum loquimur de bonitate Dei, id posse intelligi aut de sola bonitate increata, aut de omni participatione ejusdem ordinis; et utroque modo potest assignari hoc objectum, servata proportione ad ea quae diximus de charitate, disput. 1, section. 2. Alterum es:, hoc objectum secundum se esse adaequatam ipsi virtuti, etiam secundum se, et absolute consideratae; tamen si comparetur ad varios actus hujus virtutis, illud bonum, ut absolute diligibile, est objectum amoris; ut vero absens, et cum difficultate comparandum, est objectum spei; ut denique obtentum, erit objectum cujusdam fruitionis et delectationis; nam licet hae conditiones sufficiant ad diversitatem actuum propter diversos modos tendendi, tamen habitus, qui generalius principium est, manet idem, et tendit in totum objectum secundum se, ut patet similiter in charitate, et in amore, et odio, et aliis similibus.

21. Corollarium, non posse omnipotentiam Dei assignari pro formali objecto spei.—Unde habetur non posse recte assignari, in objectum hujus virtutis formale, omnipotentiam Dei ; nam haec est materiale quoddam objectum, vel fidei, vel quodammodo etiam spei, quatenus ejus actio sperari potest. Quod etiam confirmatur ; nam si haec ratio esset propria alicujus virtutis, oporteret quartam virtutem Theologicam invenire; ostensum est enim, praeter fidem et charitatem, esse necessariam tertiam aliam, quae perfecte amat Deum amore concupiscentiae supernaturali, et eliciat actus qui consequuntur hunc amorem ; si ergo omnipotentia est nova ratio hujus objecti, oportebit quartam virtutem assignare et excogitare; quod omnino falsum est.

22. Ultima conclusio. — Scoti et. Ocham sententia refellitur. —Dico ultimo spem esse virtutem re distinctam a charitate. Haec conclusio, quantum ad distinctionem simpliciter, videtur esse de fide, ex citato loco 1 ad Corinth. 13, et facit 2 ad Timoth. 2: Sectare justitiam, fidem, spem, charitatem, etc., et Ecclesiastici 24: Egomater pulchree dilectionis, et cognitionis, et sunctee spei. Et favet Tridentinum, sess. 6, can. 3. Et est communis mo- dus sentiendi et loquendi omnium Theologorum et Patrum ; quantum vero ad distinctionem realem, non est tanta certitudo; posset enim quis dicere distingui sicut intellectum et memoriam, et dici tres virtutes, sicut tres potentias animae. Nihilominus tamen multo probabilius est, omnino distingui realiter, quia hoc est magis consentaneum modo loquendi saerae Scripurae, et ompium; et quia rationes, quibus ostendimus distinctionem actuum et objectorum, id satis concludunt ; item a posteriori, quia in peccatore manet spes sine charitate, et fides sine utraque. Quocirca opinio quam supra Scotus refert, censetque probabilem, et tenuit Ocham, Quodlibet. 3, quaest. 1, spem non esse quid tertium distinctum a charitate et fide, sed aggregatum illarum (quia, inquiunt, sperare nihil aliud est quam credendo desiderare), omnino est falsa, tum propter dicta, tum quia aperte sequitur in peccatore non manere spem, quod censeo errorem.

SECTIO IV. Utrum spes eliciat non solum actus tendentes in bonum, sed etiam actum timoris, et alios quibus fugimus malum.

1. Timoris vulgata divisio. — Prima auctoris ipsius divisvo, ac item differentia inter ejus membra. — Differentia secunda. — Tertia. — Quarta. — Ut breviter complectamur totam materiam hujus sectionis, advertendum est plures esse, quoad praesens, modos timoris, scilicet, timorem mundanum, servilem, filialem perfectum, et initialem, quia divisione utuntur Theologi in 3, dist. 34; ego vero explico per tres alias. Primo ergo dividitur timor in humanum et divinum: humanus, qui etiam mundanus, et timor hujus saeculi dicitur saepe ab Augustino, et Gregorio, 4 Moralium, cap. 14, est quo timemus malum, quod ab hominibus inferri potest, vel quod tantum est malum temporale hominis. Divinus timor, quo timemus vel divinum malum, vel illud quod Deus inferre potest , vel specialiter infert: inter quos timores differt secundo, quia timor humanus timet hominem, et ut causam mali, et ut malum quoddam ; tamen alius non timet Deum, nisi ut causam mali, quia Deus in se malus non est, sicut homo, nisi falso apprehendatur, ut a Manichaeis, in quo est notanda differentia inter spem, et amorem divinum; nam quia Deus est in se summe bonus, potest ipse ut summum bonum sperari, non solum ut causa est omnis boni, sed etiam ut objectum in senos beans; at timeri solum potest ut causare potest in nobis malum omne poenae, non autem timeri ut objectum. Differunt tertio, nam timor divinus per se avertit a culpa, quae est potissima causa mali poenae ; timor vero humanus per se non avertit a culpa, quia homines non solum propter culpam, sed etiam propter virtutes mala inferunt, et quia homines intendunt actus exteriores praecipue ut puniant, et ideo timor humanus solum coercet ab exteriori actu, non vero avertit affectum a malitia, in quo est tota ratio culpae. Quarto differunt, nam timor divinus per se nunquam inclinat ad culpam, quia nunquam culpa est medium per se ad fugiendum malum infligendum a Deo; timor vero humanus incliuat saepe ad culpam, quia saepe unus homo cogit alium per peenam ad peccandum, et ideo de hoc timore dicitur, Matth. 10, et Lucae 12: IVolite timere eos qua occidunt corpus; ideo etiam divus Thom. 2.2, quaest. 19, art. 3, dicit hunc timorem semper esse malum, quia nascitur ex amore mundano, qui est intrinsece malus, quia constituit finem ultimum in creatura amata: unde 1 Joann. 2: Qui diligit mundum, non manet charitas Dei in eo ; atque idem sumitur ex Joann. cap. 19: Propter Phariswos non confitebantur, ne extra synagogas ejicerentur ; Isaiae 51: Quis tu ut timeres ab homine mortali? et ex Patribus, Nazianzeno, orat. 1 de Pace; Basilio, homil. in Psalm. 33; Augustino, serm. 18 de Verbis Apost., c. 5; Ambrosio, in c. 21 Apocal., aliquanto post initium, vel cujuscumque veteris Patris sit opus; Origenes, homil. 9 in lib. Judicum, et alii; et hac ratione exponitur illud 1 Joan. 4: "Perfecta charitas foras mittit timorem".

2. Notatio exmplicans proxime dicta. — Sed advertendum est hoc intelligi juxta rigorosam significationem timoris vel amoris mundani: nam si absolute loquamur de timore mali temporalis, sicut amor talium bonorum non est intrinsece malus, sed ex objecto indifferens, quamvis ex fine vel modo possit fieri malus, ita et timor pote:it esse veniale vel mortale peccatum, quando ad haec inducet; unde sicut amor malus temporalis non constituit specialem speciem vitii, sed generaliter vagatur per omnia vitia, ita proportionaliter timor temporalis absolute spectatus.

3. Secunda divisio timoris.—Secunda divisio timoris divini in servilem et filialem, est communis Theologorum et Patrum, et colligitur ex sacra Scriptura, in qua saepe docetur timor paenarum, qui servilis dicitur. Filialis ergo timor proprie dicitur, qui est de malo, aliquo modo quatenus, scilicet, in Deum redundat, unde proprie est de malo culpae; nam illud proprie est offensa Dei ; et ideo dixit divus Thomas, cit. quaest. 19, art. 4, timore servili timeri Deum, ut ab ipso aliquod malum evenire nobis potest; filialem alio modo sumi per comparationem ad Deum, scilicet, de offensione ejus, vel de avcersione ab illo, quod clarius dicit art. 5, in corp., et ad 2, et indicatur etiam in Tridentino, sess. 6, capit. 6; et de hoc timore intelligunt Patres illud Psalm. 18: Timor Dominài sanctus, ubi Augustinus: Timor castus est, quo fili timent offensam Patris ; sercilis, quo timent penam.

4. Objectio prima contra hanc differentiam. —Vera responsio ad objectionem.—Sed contra primo : nam culpa non est objectum timoris, ex divo Thoma 1. 2, quaestion. 42, artic. 3, ex Aristotele, in 2 Ethicorüum, capit. 5. Nam timor est de malo arduo, quod vitare, non est in nostra potestate; culpa autem, cum sit in nostra voluntate, non est malum arduum. Propter hoc Durandus, in 3, dist. 34, quaest. 4 et 5, negat timorem filialem esse de culpa, servilem de poena ; sed utrumque dicit esse de poena, illum de poena damni, hunc de pomna sensus ; sed errat contra communem sententiam ; nam illa differentia accidentaria est; timor enim utriusque poenae, et damni ct sensus, procedit ex amore proprii commodi ; quod autem illa incommoda sint diversa, materiale quid est; sicut e contrario amare, vel sperare gloriam animae vel corporis, ejusdem virtutis est. Confirmatur : nam ex illo fundamento etiam poena damni non deberet esse objectum timoris, quia vitare illum est aeque in nostra potestate. 4d objectionem ergo respondetur: licet vitare culpam sit in nostra potestate simpliciter, nihilominus res ardua est et difficilis, et ideo timeri simpliciter potest; divus Thomas autem et Aristoteles solum dicunt culpam, ut voluntariam , non esse objectum timoris; secus vero si consideretur, ut ex aliqua extrinseca rauione est difficilis ad evitandum.

5. Objectio altera, ejusque solutio. —Secundo objicitur : nam uterque timor, filialis et servilis, potest esse de culpa et poena; nul'a est ergo allata differentia inter utrumque timorem. Respondetur differentiam formaliter, non materialiter esse intelligendam; nam timor servilis formaliter est de proprio incommodo. ut sic, unde si timet culpam, plane timet illam quatenus potest esse causa proprii incommodi et peenae; timor vero filialis, e contrario, per se et formaliter est de offensione et ma!o divino; unde si timet poenam, illam timet, in quantum obstat amicitiae Dei, et ejus honori; ita explicant rem hanc Theologi, in 3, dist. 34, ubi divus Thomas, q. 2, et citat. quaest. 19, artic. 6 et 10, et 1. 2, quaest. 67, art. 4, ad2;e sumitur ex Augustino, tractat 43 in Joan., et epist. 120, cap. 21, et ex dictis supra de differentia amoris amicitiae et concupiscentiae, hoc constat sufficienter.

6. Tertia divisio timoris servilis iu bonum et malum.— De primo memlro.—De secundo membro.—Gehennae timor honestus.—Tertio, dividi potest timor in bonum et malum. Pro qua divisione intelligenda advertendum est poenam dupliciter posse timeri. Primo, moderate et secundum rectam rationem, propter veram malitiam quam in se habet; et hoc modo timor servilis est evidenter bonus; habet enim objectum bonum, et consentaneum rationi, praecipue sisit timor de ultima miseria; sicut e contrario amare beatitudinem amore concupiscentiae honestum est; et similiter desiderare non esse in inferno; ergo odisse contrarium, et timere, est etiam bonum. Item hic timor per se habet bonos effectus, scilicet, fugam peccati, ac propensionem ad virtutem ; et non habet circumstantiam per se malam, imo potest esse actus supernaturalis, ut ex materia de gratia supponimus *. Definitur etiam haec veritas in Tridentino, sess. 6, capit. 6, et sess. 14, capit. 4. Testimonia quoque sacrae Seripturae citata illam convincunt, nam persuadent nos ad hunc actum. Et tandem communis traditio Patrum, prout haec omnia tractari solent in materia de ponitentia ?. Neque haeresis, quam poenae timorem damnans Lutherus excogitavit, aliquo fundamento nititur quod responsione indigeat. Vide Roffens.. articul. 2; et Vegam, libr. 6 in Trid. Secundo modo potest timor poenae haberi ultra mensuram rationis, ut si timeatur pona, tanquam maximum, supremum, pessimumque malum, et tunc est pravus timor; nam per illum praefert homo malum suum malo Dei; unde in se, non in Deo constituit finem; quod tunc solum contingit quando homo plus timet poenan, quam culpam, ut si quis haberet hunc actum, ut ex timore poenae vitet culpam : Nisi esset imposita pena, non citarem culpamn ; quando autem timor est hnjusmodi, vix potest intelligi, nisi quis habeat dictum actum formalem, quod raro contingit; et quia hic timor est multo vilior illo priore, ideo quasi per antonomasiam retinet nomen timoris servilis, et de illo ioquuntur Patres, quando dicunt timorem servilem esse malum. Quod ergo ad modum loquendi spectat, timor gehennae simpliciter probandus est, quia per se nihil mali includit, et in sacra Scriptura simpliciter nobis suadetur; timor vero sub nomine servilis, propter haereticos saltem, distinguendus erit.

1. Quarta divisio timoris filialis, in initialem et perfectum. — Quarta divisio timoris filialis in initialem et perfectum, sumitur ex D. Thoma, cit. quaest. 19, art. 8, ubi docet timorem initialem non disüngui substantia a filiali ; quod etiam sentiunt Bonavent. et alii, in 3, disp. 34; et indicat Augustinus, lib. 83 Quaestionum, in 36, in fin., dicens: Tmor inchoat et perficit sapientem ; lc autem est qua summe dailig.t; difterunt ergo hi timores, sicut imperfectum et perfectum in eodem genere, sicut charitas incipientium et perfectorum; et ratio est, quia inter amorem concupiscentiae et amicitiae non datur tertius; ergo neque inter timorem filialem et servilem. Solum est advertendum, quod in amore concupiscentiae, non distinguitur amor in perfectum et in imperfectum, quia totus ille amor genere suo est imperfectus ; unde in timore servili, qui illi respondet, non distinguitur timor initialis a perfecto, quia cum ille timor sit natura accommodatus, statim a principio est maximus; secus vero est in amore amicitiae, et timore filiali, qui illi respondet.

S. Durandi placitum. — Timor initialis unde dictus. — Sed contra hoc contendit Durandus, 3, distinct. 34, quaest. 4 et b, timorem, scilicet, initialem esse substantia diversum a servili et filiali, quia utrumque comprehendit, quia simul est de malo culpae et poenae. Verum si formaliter hoc intelligatur, est impossibile, quia unus actus non potest simul elici ex motivis proximis diversarum virtutum. Unde timor initialis, per se et formaliter est de malo culpae ; tamen quia est in initio, utitur timore servili, vel imperando, vel certe concomitanter admittendo, ut ab ipso adjuvetur. Ultimo, circa hunc timorem initialem, est advertendum vocari initialem, quasi in initio suae perlectionis existentem ; interdum vero dici timorem initialem, quatenus est initium sapientiae vel justitiae, ut Proverbiorum 1 et 9, Psalm. 110, Ecclesiast. 1, ubi etiam dicitur radix et plenitudo sapientiae; et Job. 28, dicitur ipsa sapientia ; et hoc modo timor servilis potest dici initialis, quia est initum justitiae , ut Tridentinum supra, et Patres docent, praecipue Augustinus , Psalm. 127, quamvis perfectius hoc ipsum conveniat timori filiali. Vide divum Thomam, illa quaest. 19, art. 7, et quaest. 7, art. 1, et quaest. 4b, art. 6, ad 3. His positis.

9. Prima conclusio. — Dico primo: timor mundanus non est actus spei, neque alicujus virtutis. Est certa, et patet ex dictis, quia est actus malus, qui substantia, et essentia ditfert ab actu virtutis. Sed contra: nam timor malorum temporalium interdum potest esse a virtute spei. Respondetur, si timeantur haec mala ut impedire possunt aeterna et spiritualia, illum timorem tunc non esse mundanum, sed divinum; secus vero si immoderate timeantur.

10. Secunda conclusio. — Dico secundo: timor servilis, quo timetur poena super omne malum, non est actus spei, neque alicujus virtutis ; patet eadem ratione, quia ut sic est perversus, et contra honestatem. Item continet amorem creaturae, ut ultimi finis, a quo amore talis timor procedit.

11. Tertia conclusio. — Durandi opposita sententia eaploditur. — Dico tertio : timor servilis, quo debite et recte timetur poena eeterna, vel aliud quod ad illam ducit, ut est malum et incommodum naturae, est actus elicitus a virtute spei; idem est de odio et tristitia, quae illi respondent. Probatur primo, nam eodem pondere quo terra, verbi gratia, tendit deorsum, fugit locum contrarium, et eodem habitu quo intellectus assentitur alieui propositioni, negat contrariam ; et eadem charitas, quae amat bonum divinum, fugit malum contrarium ; ergo eadem virtus spei, quae amat beatitudinem, ut bonum proprium, odio habet ejus privationem ; et eadem ratione, eadem virtus quae sperat tale bonum, timet contrarium malum. Ratio generalis est, quia omnes hi actus tendunt in objectum sub ratione proprii commodi, et sunt ita inter se subordinati, ut unus ex altero intime oriatur. Contra hoc videtur sentire Durandus supra, quaest. 4, docens timorem servilem, licet bonum, non procedere ab aliquo habitu virtutis, neque a dono quod sit excellentius omni virtute ; sed dicit esse specialem quemdam habitum inferiorem omni virtute ; idem fere Palud., quaest. 3. Ratio est, quia virtus tendit in bonum, ut sic; hic autem timor non movet ad operandum ex amore boni. At non recte intelligi potest quod dicunt ; nam hic timor est bonus, et honestus ex objecto; ergo et habitus, a quo elicitur, est bonus ex objecto; ergo virtus ; et non alia nisi spes ; quare, etc. Ad rationem respondetur hunc actum procedere ex amore boni, juxta dictum Augustini, libr. 83 Quaestionum, quaest. 33: Nulli dubium est, inquit, nullam aliam esse metuendi causam, nisi id quod amamus.

12. Objectio contra duas ultimas conclusiones. — Solutio. — Sed superest in hac et praecedenti conclusione difficultas. Nam ex dictis sequitur timorem servilem hunc bonum, non solum accidentaliter, sed essentialiter differre ab alio timore servili; at contrarium videtur docere D. Thomas, quaest. illa 19, artic. 4: Ut enim informitas, inquit, ad speciem fidei informis non pertinet , ita nec servilitas ad timorem. Et haec videtur conimunis scribentium sententia. Respondetur concedendo sequelam ; differunt enim illi timores in formali ratione, quamvis in materiali videantur convenire. Est enim uterque timor poenae, sed alter est super omnia, atque adeo respicit poenam ut summum malum, quod revera non est ; alter vero honestus timor fertur sub vera et propria ratione mali, quae in objecto est; sicut odisse culpam, ut summum malum, vel solum ut causam mali poenae, sunt actus substantia et essentia differentes, et illud odium prius pertinet ad contritionem, hoc vero ad attritionem ; similiter amare bonum creatum, nt ultimum finem et summum bonum, et amare illud bonum prout amari debet, sunt actus essentialiter differentes; sicut denique tristitia, quam habet homo damnatus de sua poena, est essentialiter diversa ab honesta tristitia quam habere potest viator de periculo illius poenae, quam incurrit peccando. Unde cum D. Thomas dicit timorem servilem, malum in substantia, posse manere sine servitute, per substantium intelligit communem seu genericam rationem, seu denominationem timoris servilis, quatenus ex objecto materiali desumitur, quod est paena, ut ex solutione ad tertium hujus articuli desumi potest; quapropter exemplum illud, de fide informi, et ejus informitate, quo utitur D. Thomas, non tenet nec intelligendum est in omnibus, ut patet ex dictis: fides enim informis non est mala, imo nec unquam actus ejus mali sunt, etiam per denominationem extrinsecam ab actu voluntatis, ut alias diximus; ille vero timor servilis, qui malus est, et intrinsece et formaliter talis est.

13. Quarta conclusio. — Objectio. — Solutio quorundam improbatur primo. — Dico quarto : timor filialis et initialis est elicitus a charitate ; patet eisdem rationibus quibus tertia conclusio, proportionaliter eas applicando. Sed superest difficultas : nam ex tertia et quarta conclusione, fit nullum timorem dari, qui sit unum ex donis septem Spiritus Sancti; sequela patet, quia omnem timorem bonum reducimus ad spem et charitatem, nec dici potest timcrem vocari donum Spiritus Sancti lata significatione, eo modo quo omnis virtus infusa est donum; ostendimus enim alias* septem illa dona distingui a virtutibus. Et confirmatur ex Divo Thoma, artic. 9, citata quaest. 19, ubi timorem filialem tribuit dono Spiritus Sancti, et loquitur proprie, cum de timore servili etiam bono id neget; nam late loquendo, hic timor etiam est donum Spiritus Sancti. Propter hanc objectionem, aliqui credunt dari actum timoris filialis non elicitum ab ulla virtute infusa, sed a special habitu qui sit unum ex septem donis. Sed non video quomodo hoc stare possit; nam si id dicitur de timore filiali, eadem ratione et proportione dicetur de timore gehenna, nam ad utrumque movere potest Spiritus Sanctus, quod tamen iidem non admittunt. Secundo, timor est ab eodem habitu a quo amor; si ergo datur speciale donum ad timendum distinctum a charitate et spe, dabitur similiter ad amandum ; id autem est falsum, nam tale donum esset perfectius charitate, quia objectum ejus attingeret nobiliori modo. Tertio ostendimus in materia de gratia, circa materias virtutum Theologalium, nullos posse esse actus nobiliores, aut nobiliori modo elicitos, quam sint actus earumdem virtutum ?.

14. Verior responsio, de qua vide cit. c. 21, a n. 18. — Respondetur in forma ad objectionem. — Quapropter dicendum est donum timoris numeratum inter septem dona, non esse specialem habitum qui versetur proxime circa Deum, sed esse habitum qui versatur circa materiam virtutis temperantiae, altiori tamen modo quam virtus infusa ex speciali instinctu Spiritus Sancti; quae est doctrina Divi Thomae, in 1. 2, quaest. 65, articulo 4, et aliorum Theologorum, in 3, dist. 34, ubi Bonaventura, art. 32, quaestione 1, Scotus, quaest. unica, et alii, ponunt hoc donum respondere virtuti temperantiae. Favet Augustinus, libro 1 de Sermone Domini in monte, ubi dicit hoc donum timoris esse minime perfectum inter omnia dona; si autem attingeret Deum immediate, et filialiter illum timeret, esset perfectissimum omnium, et propterea ibidem Augustinus et Divus Thomas 2. 2, quaest. 19, art. 12, dicunt huic dono timoris respondere primam beatitudinem, quae est de humihtate, quoniam est praecipua pars temperantia ; quia vero per temperantiam abstrahitur homo a delectationibus sensibilibus, quem effectum solet maxime cafisare timor, ideo talis denominatio attributa est dono timoris, vel etiam quia humilitas solet significari timoris nomine, et illa est praecipua pars hujus virtutis; ita Divus Thomas eodem art. 12. Ad difficultatem ergo negatur consequentia, quia proprius actus doni timoris non est timere, sed potius ex instinctu Spiritus Sancti, quasi ex timore, separare hominem a delectationibus sensibilibus, vel humiliare illum Deo; sicut actus doni fortitudinis est operari fortiter in materia fortitudinis altiori modo, ex speciali instinctu Spiritus Sancti. Ex quo obiter confirmatur nostra sententia; nam, sicut dantur dona quae respondeant virtuti fortitudinis et justitiae, ita debet dari aliquid quod respondeat virtuti temperantia; nam virtutibus Theologicis, praecipue voluntatis, non respondent propria dona, ut in 1. 2 ostensum est, quanquam sapientia accommodatur charitati, quia ab illa habet specialem dulcedinem, et in illa quodammodo fundatur, et hoc etiam donum timoris accommodatur spei, quia ab illa quodammodo accipit originem et denominationem. Et confirmatur tandem, quia generaliter nulla est inclinatio, vel habitus per se primo ad fugiendum malum, sed ad amandum bonum, ex quo oritur illa fuga. 15. Unius difficultatis resolutio em dictis. —Esx dictis solvuntur duae difficultates: prima, an timor diminuatur, vel omnino tollatur, an vero perficiatur solum per charitatem. Dicendum est enim omnem timorem , qui peccatum mortale includit, tolli per charitatem ; si vero sit tantum ventiale, posse esse simul cum charitate, non tamen a charitate vel eliciente, vel imperante. Atque hoc modo interpretandi sunt Theologi, qui dicunt timorem servilem non posse esse cum charita- te : Alens., 3 part. , q. 65, membro 3; Altisiod., libro 3 Summ., tract. 8, q. 4; et eodem modo intelligi potest locus ille 1 Joann. 4: Timor non est in charitate. Timor autem servilis bonus potest esse cum charitate , imo et ab illa imperari; ita divus Thomas supra, art. 6, et alii Theologi, ex Augustino, tractat. 9 in 1 Canonic. Joann. Et patet, nam est actus bonus, et a virtute spei elicitus. Item cum charitate potest esse amor beatitudinis, ut proprii commodi ; ergo et timor contrarii. Tertio Scriptura et justos et peccatores docet hunc timorem, ut convertantur et perseverent. Verum est spiritum hujus timoris comparatum cum spiritu amoris et timoris filialis, esse valde imperfectum ; et ideo Paulus, ad Rom. 8, comparans legém veterem cum nova, dixit: JVon accepistis spiritum servitutis. Urde hic timor, quamvis non totaliter destruatur adveniente charitate, paulatim tamen consumitur ; nam hoc etiam modo perfecta charitas hunc timorem abjicit, non quia malum, sed quia imperfectum, quomodo Augustinus dixit supra : Charitas cum habitare coeperit, pellit timorem, qui ei locum preparavit.

16. Objectioni occurritur em Cajetano probe explicato. — Dices: ergo poterit aliquundo in hac vita charitas esse ita perfecta, ut non admittat talem timorem. Cajetanus, citata q. 19, art. 8, respondet aliud esse timere poenam, aliud cperari ex motione hujus timoris. Primum dicit habere semper locum in hae vita, in viris etiam perfectis ; secundum autem posse excludi a charitate perfecta. Non intendit autem Cajetanus negare hunc etiam secundum actum posse habere locum in hac vita in quibuscumque perfectis, id enim certissimum est, et patebit ex sectione sequenti; solum ergo asserere voluit, exercere actum timoris esse consilium viris etiam perfectis, quia est valde utilis, et fere necessarius ad conservandam gratiam ; tamen operari ex illo motivo, vel solo, vel principaliter , non esse consilium, quamvis non sit malum; unde in hoc sensu perfecta charitas potest in via hunc timorem excludere, ut nunquam homo ex illo, tanquam ex praecipuo motivo, operetur ; timor anutem filialis pon solum potest esse cum charitate, sed etiam sine illa non potest esse perfectus , quia est proprie actus | ejus, ut diximus. Unde fit quod Magister, in 3, d. 34, D. Thomas supra, a. 3, notarunt, crescente charitate, augeri hunc timorem ; nam, ut Augustinus ait, tractatu 43 in Joannem, qui magis amat justitiam . magis timet eam amittere ; et ideo, l. 83 Quaestionum , q. 36, dicit, hunc timorem perficere sapientem. Ratio est, quia quo aliquis magis amat, eo magis timet perdere vel offendere rem amatam, sicut ille cecinit: Hes est solliciti plena timoris amor.

17. Durandi instantia. — Confirmatur. — Ad iustantiam duples responsio. — Ad confirmationem. — Sed contra, ait Durandus 3, d. 34, quaest. 6, id esset verum, si esset aequale periculum ; crescente vero charitate, minuitur periculum peccandi; ergo et timor. Et confirmatur, nam alias, crescente spe, cresceret et timor servilis, quia crescit amor concupiscentiae ; consequens autem est falsum, nam crescente fiducia minuitur timor, ut etiam docet ipse divus Thomas. Respondetur primam instantiam probare ex aliqua parte minui timorem secundum quid, non simpliciter, quia caetera non sunt paria, et majorem vim habet amor quam caetera omnia ; praesertim quia simul cum charitate augetur existimatio divini honoris, cognitio peccati et humanae fragilitatis. Secundo, respondetur ex Bonaventura eadem distinctione. In timore enim duo sunt: anxietas, seu afflictio quaedam, et haec minuitur crescente charitate, et generatur pax conscientiae ; secundum est fuga mali divini possibilis, et haec ratio timoris augetur juxta rationes factas, et quoad hoc idem fateor esse de timore poenae, nec amplius confirmatio probat ; aucta enim spe , minuitur anxietas et sollicitudo ; crescit vero substanua ejus, ut est fuga mali; tamen ex perfecuone charitatis dicitur minui timor, quia fit ut homo minus occupetur in hujusmodi timore, et ex illo minus moveatur ad operandum, magis vero ex filiali.

18. Secunda difficultas, quomodo timor maneal in patria. — Prima suppositio, tinorem manere. Videatur auctor, disp. 20 de Incarnat. sect. 2. — Secunda suppositio, timorem manere etiam quoad actum. — Secunda ditficultas est, quomodo timor maneat in patria. Nam quod simpliciter loquendo maneat, certissimum est ex illo Psalmi 18: Timor Domini sanctus permanens in seculum sceculi. Qui locus non satis explicatur de effectu timoris, quod indicat Augustinus, 14 de Civitate, capite 9, tum quia potest intelligi cum proprietate, et ita intelligitur a Patribus; et ipse Augustinus, quamvis illam expositionem referat. tamen non excludit hanc ; tum etiam, quia in Christo fuit timor, ut in materia de Incarnat. tractatur. Unde Bernardus, epistola 109, inter errores Abaylardi, refert timorem non manere in patria ; quos errores damnat Innocentius, epistola 194 inter epistolas Bernardi. Secundo, certum est hoc non debere solum intelligi de habitu, sed etiam de actu timoris ; quod non sine temeritate videtur negasse Durandus, dist. 34, quaest. 3, ad primum, contra Magistrum, D. Thomam, et reliquos Theologos ; nam sacra Scriptura magis de actibus quam de habitibus loquitur; et ita de actu exponit citatum locum Psalmi 18, Augustinus, tract. 43 in Joann., et9 in 1 Canon. Joann. ; item Job 26, cum dicitur: Columne celi pavent et contremiscunt, sermo est de actu; et tamen de Angelis id intelligit Gregorius, 17 Moralium, capite 14.

19. Quisnam sit preedictus actus.— Prima opinio. — Rejicitur. — Secunda opinio.—Non prorsus satisfacit. — Ditficultas vero est quid sit ille actus. Prima opinio ait esse summam quamdam reverentiam , quam Beati habent erga Deum; ita D. Thomas, 3 part., quaest. 1, artic. 6; et Magister supra , et in sacra Scriptura interdum talis actus vocatur timor, Luc. 17: Accepit omnes timor , et magnificaLant Deuwn. Tamen hic actus sic expositus ad religionem spectat, et non versatur circa malum, ut sic, quare non est proprie timor. Secunda opinio vult esse admirationem quamdam Beatorum de Dei excellentia, ratione cujus fugiunt judicare vel curiose scrutari magnificentiam Dei; ad quem modum Dionysius, 3 capit. Coelest. Hierarch., exponit visionem Isaiae, de Seraphim, qui velabant duabus alis facies suas ; et Apoc. 15, dicunt Beati Deo: Magna et admirabilia sunt opera tua; et statim: Quis non timelt te, et magniftcaDit ? Denique D. Thomas 1. 2, q. 42, art. 4, numerat admirationem inter species timoris. Sed neque hoc satis explicat rem ; nam tota illa admiratio, ut est in intellectu, nihil aliud est quam cognitio divina incomprehensibihtatis ; ut vero esse potest in voluntate, aliud esse non potest quam vel actus reverentiae erga Deum, vel certe fuga alicujus immoderati desiderii circa incomprehensibilitatem Dei; quomodo videtur proprie tribui Beaus. Unde D. Thomas 1. 2, q. 41, art. 4, ad 4, admirationem dicit esse de aliquo magno malo, quod ut inevitabile apprehenditur, in qua proprietate non est in Deatis.

20. Tertia opinio probatior. — Tertio ergo dicitur donum timoris, ut supra est explicatum, ita posse manere in Beatis, sicut tem- perantia infusa, et similes virtutes, quae manert non solum in habitu, sed etiam in actu, quoad simplices motus voluntatis , quibus complacent in objectis suis, et honestatibus eorum, et detestantur etiam eontrarias turpitudines, quod in genere explicatum est 1.2, in materia de virtutibus. Actus vero timoris filialis quoad substantiam, quatenus est simplex fuga offensae Dei possibilis in mea natura, manet etiam in Beatis, quia ut sic nullam dicit imperfectionem. D. Thomas 2.2, q. 19, art. 11, et eodem modo Augustinus, 14 de Civitate, cap. 9, dicere videntur timorem istum beatorum esse voluntatem, qua necessario volunt non peccarc, non sollicitudine infirmitatis , sed tranguillitate charitatis ; quamvis hic actus magis videatur odium peccau, quam timor, licet aliquo modo distingui possit ; nam odium est aversio a peccato secundum se, propter malitiam ejus; hic vero actus est tanquam fuga quaedam, considerando peccatum, ut simpliciter possibile fieri a mea voluntate, et ideo est per modum timoris. Quare in Deo intelligere quidem possumus odium peccati, non tamen istam fugam, quia nulla ratione est illi possibile tale malum. Qui etiam timor per conditionalem actum bene explicatur: Ztiamsi beatitudinem non impediret, omnino vitarem culpam propter Deun ; qui actus est ejusdem substantiae cum tmore filiali viae, quamvis non habeat imperfcctiones adjunctas, scilicet, anxietates, etc. Dices: eodem raodo posset dici timorem servilem manere i: Beato in substantia, quia manet fuga mali poena secundum se possibiIis ; quod tamen videntur negare Augustinus, divus Thomas, et alii. Respondetur illum actum, ut est simplex fuga poenae, posse manere ; simpliciter tamen non esse dicendum tmorem servilem , quia in illo statu tota illa fuga poenae possibilis imperabitur a charitate, et referetur in Dei gloriam.

SECTIO V. Utrum operari intuitu aeternae retributionis sit actus spei honestus.

1. Primum haereticorum argumentum. — Secundum. — Prima conclusio. — Eutherani damnant hunc actum, tanquam omnino malum, quia non licet illam spem ponere in nostris operibus et meritis; est enim contra Christi dignitatem, et esset in se ipso confidere. Secundo, quia quidquid non procedit ex puro amore et benevolentia Dei, ordinat Deum ad nos, quod est inordinatum. Nihilominus dico primo: operari propter mercedem et retributionem, praecipue aeternam, per se bonum est et honestum. Est de fide definita in Trident., sess. 6, cap. 11, etcan. 31; etin Directorio Inquisitor., 2 part., quaest. 9 et 10, refertur definitio Innocentii III de eadem re. Idem confirmatur ex variis sacrae Scripturae locis, ac Patrum traditione, ut videri potest in materia de merito '. Ratio vero est, quia amor concupiscentiae, vel timor gehennae est actus per se honestus, ut supra ostensum est; ergo operari ex imperio talis amoris ve! timoris per se non est malum, quia neque bonus actus per se imperat malum, nec etiam est mala circumstantia, ut patebit statim.

2. Secunda conclusio. — Objectio solvitur ex D. Thoma. — Dico secundo non solum esse bonum operari ex amore vel timore, quasi ex motivo extrinseco, veluti sumpta inde occasione, sed etiam tanquam ob finem prosimum et immediatum. Conclusio est contra aliquos, qui dixerunt licere quidem ex promissioribus vel minis Dei excitari ad operandum, ita ut illud solum sit veluti quaedam dispositio ex parte subjecti; tamen respicere mercedem tanquam finem, dicunt esse malum. Conclusio tamen posita est communis Theologorum, in 3, dist. 29, ubi Durandus, quaest. 3; Bonaventura, dist. 27; Adrianus, Quodlibet. 4, 8 et 9. et favent eadem testimonia sacrae Scripturae et Patrum, et maxime quae in doctzina de attritione afferri solent ?. Ratio est, quia ille finis est bonus; ergo additus actui non communicabit illi malitiam; quae ratio procedit, sive finis sit proximus, sive remotus, sive integer, sive partialis, et maxime probat de fine beatitudinis et retributionis aeternae ; nam opera nostra quasi natura sua sunt media ad talem finem; ergo illum intendere per haec opera non est malum. Tandem illa beatitudo est quid excellentius nostris operibus; ergo merito potest per haec intendi. Sed contra, nam saltem amare Deum super omnia propter huuc finem videtur inordinatum, quia est ordinare nobilius ad ignobilius, atque adeo quodammodo uti Deo Respondetur ex D. Thoma, in 3, dist. 29, artic. 4, ad 2, in actu amoris Dei duo posse distingvi. Unum est objectum, quod est Deus; et hoc si amatur charitate, non amatur propter aliud, sed propter se. Aliud est exercitium hujus actus, et hoc potest referri ad mercedem, ut ad finem proximum; sic enim actus charitatis imperari potest ab spe, et non est inordinatio, quia non utor Deo, sed actu meo. Deinde quia in eomet usu non sisto in mercede mea, aut commodo, tanquam in fine ultimo; nam omnia tandem refero in gloriam Dei, vel formaliter, vel virtute, atque adeo necesse est ut actus sit bonus; propter quod Tridentinum supra addit: Dummodo hoc principaliter intendatur , ut Deus glorificetur in nobis. Quod tamen in hujusmodi modo operandi virtute semper includitur, quia actus et finis boni sunt, nisi voluntas malitia sua illud impediat.

3. Quorumdam limitatio rejicitur. — Limitant vero aliqui hanc conclusionem ad ea opera quae non sunt praecepta, nam in iis quae praecepta sunt, inquiunt, malum est operari propter mercedem ut propter finem , quia in eo modo operandi virtute includitur voluntas non operandi, si non speratur merces et retributio; haec autem voluntas, et dispositio in rebus praeceptis est intrinsece mala, nam lex Dei servanda esset, etiamsi nihil promitteret, sicut peccatum esset vitandum, etiamsi non esset poena ; quocirca supra dicebamus quemdam timorem servilem esse malum. Dico tamen conclusionem procedere etiam in actibus praeceptis ; ita Adrianus, et Bonaventura supra. Ratio est, quia etiam opera bona praecepta, sunt media per se ordinata ad talem finem, qui certe bonus est, quamvis non sit op'imus; neque est verum includi in tali opere voluntatem illam ; nam potius qui sic operatur, absolute vult servare praeceptum eo modo quo praeceptum est, atque adeo ut medium ad talem finem, neque illa conditionalis voluntas (Si non esset merces, non facerem) praesumenda est, nisi vel expresse habeatur, vel ex effectibus evidenter colligatur; nam alas, cum actus sit de se bonus, non est in inalam partem interpretandus.

4. Tertia conclusio bipartita. — Dico tertio hunc modum operan 1 pertinere ad spem, vel imperantem, ve elicientem. Conclusio facilis est, supponendo nos loqui quando aliquis operatur ex intentione supernaturalis retributionis, et quando illa intentio est objecto proportionata, atque adco supernaturalis; quae intentio, ut ex dictis patet, pertinet ad spem. Ex quo facile patet prior pars, nam opus factum propter finem aliquem imperatur ab intentione finis, atque adeo a virtute, cujus est illa intentio ; posterior pars probanda est ex generali doctrina 1. 2, quod quando electio proxime, et immediate est propter aliquem finem, ab eadem virtute elicitur, a qua intentio ; si ergo aliquis proxime moveatur ad operandum ex intentione proprii commodi, et spe retributionis, totum illud opus erit proxime a virtute spci. Verum est tamen hoc raro accidere , quia fere semper opera quae fiunt propter retributionem, sunt alias bona, et honesta ex objectis propriis, quae bonitas ex objecto non excluditur propter spem retributionis.

5. Proponitur quaedam difficultas. — Resolutio. — Confirmatur. —Quaeres an quae diximus habeant locum in retributione temporali etiam humana, ut, verhi gratia, an sit honestum canere vel recitare horas canonicas in choro propter temporale beneficium, ita ut alias non facerem. Videtur enim non licere, quia hic vere refertur id quod superioris ordinis est, ad rem inferioris ordinis; item ille videtur esse amor mercenarius, quem D. Thomas 2. 2, quaest. 19, artic. 4, ad tertium, simpliciter damnat ; et ita videtur sentire Bonaventura, et favet Chrysostomus, libr. 2 de Compunctione cordis, sub finem. Primo, suppono intentionem boni temporalis, vel amorem, esse indifferentem per se; unde etiam operari ex illa intentione videtur per se indifferens; quare si intentio illa in re ita exerceatur ut sit honesta, operari opera virtutis ex vi illius intentionis per se erit etiam honestum. Et imprimis si illud temporale commodum solum intendatur secundario, tanquam quid accidentarium, omnes id afltirmaut, quia honestum est intendere aliquod bonum, eo modo quo ipsum ordinatum est ; sed hoc temporale commodum est quid nobis accessorium ; ergo ita illud intendere etiam erit honestum. Deinde si sit finis principalis, dummodo non sit malus, etiam nulla est inordinatio propter illam rationem , quod quando finis non est malus, non dat malitiam actui. Nec refert quod medium sit quid nobilius, quia interdum licet ordinare majus ad minus; nimirum vel ordinando utrumque ad aliquid excellentius utroque, ut in proposito haec omnia ultimate referenda sunt in Dei gloriam; vel certe quando majus ordinatur ad lucrandum minus absque jactura ipsius majoris, ut in proposito casu, bonum orationis non amittitur, ex eo quod per illam temporale aliquid honeste conquiramus. Confirmatur; nam interdum licet non facere opus virtutis; ergo etiam in- terdum potest licere non facere, nisi propter hunc finem ; et hoc sentit D. Thomas in dicta quaest. 89, art. 4, ad 3, et art. 5, ad 2, ubi dicit, licet juramentum sit actus religionis, posse fieri propter aliquam utilitatem humanam, ubi tamen Cajetanus aliter conatur exponere ; certe Chrysostomus, homilia 15 in Matthacum, dicit saepe Deum promittere bona temporalia, ut moveantur imperfecti ad operandum. Unde addo ultimo, si haec intentio temporalis commodi nitatur in divina promissione, et a Deo, ut ab auctore gratiae speretur, illum modum operandi pertinere ad spem, modo dicto in ipsa ultima conclusione. Ratio est, quia haec bona isto modo considerata pertinent ad objectum spei, ut diximus. Unde etiam eo modo sumpta cadunt sub meritum, ut suo loco tractatur (lib. 12 de Grat.).

SECTIO VI. In quo gradu perfectionis sit spes.

1. Suppositio pro resolutione. — Prima assertio. —Quaestio haec pertinet ad habitum spei, et quoriam de illo vix superest aliquid dicendum praeter dicta in genere in materia de gratia, et in simili de fide et charitate, supponenlum breviter est dari in nobis hujusmodi habitum, quod patet ex dictis; tum quia actus quos numeravimus, non sunt nobis faciles; tum etiam quia cum supernaturales sint, indigent accommodato principio, sicut actus aliarum virtutum. Ex quo dico primo hunc habitum esse per se infusum, quod est certum ex Tridenuno, sessione 6, c. 3; et Eccles. 24: Fgo mater sancte spei; et ad Romanos 15 : Deus autem spei ; et al Thessalonic. secundo: Qui dedit nobis spem bonam. Quae loca ' possunt de objecto, et actibus exponi, sed inde sumitur efficax argumentum de habitu : nam si objectum actus est supernaturalis; ergo et habitus. Item patet a simih ex aliis virtutibus, non solum Theologicis, sed moralibus, gratiam per se comitantibus.

2. Secunda assertio. — Dico secundo hunc habitum esse veram et propriam virtutem ; tum quia est a Deo immediate et per se infusus voluntati; tum quia objectum ejus est optimum, et actus honestissimi. Dices : virtus est dispositio perfecti ad optimum ; hic autem habitus non disponit ad optimum actum, nam disponit ad amorem concupiscentiae, qui est imperfectus. Propter hoc Durandus, distinct. 26, q. 1, sentit spem non esse proprie virtutem ; sed perperam loquitur ; nam si actus est simpliciter bonus et honestus, cur non habitus? Item non est de ratione virtutis esse principium optimorum actuum simpliciter, et in omni genere; alias sola charitas esset virtus. Quare virtus dispositio est subjecti ad optimum modum operandi, videlicet prompte et delectabiliter ; et ut sit virtus, satis est esse principium actuum honestorum ex objecto, atque adeo optimorum in sua specie et ratione,

3. Probatur assertio quoad spem formatam. — Item quoad informem. — Instantiae ut nonmulli respondeant. — Fera solutio. — Haec ergo conclusio, intellecta de spe formata, seu conjuncta charitati, ut sectione sequenti dicetur, est de fide, nam tunc est in meliori statu ; ergo maxime est virtus; unde de illa maxime intelliguntur effectus, et excellentiae quae praedicantur de spe in sacra Scriptura, ut ad Roman. 1, ad Ephes. 6, et aliis in locis tribuitur illi salus. De spe autem informi, peculiariter dicendum est essentialiter esse veram, et propriam virtutem, quamvis non habeat tunc statum virtutis simpliciter, et ideo non vocetur theologice simpliciter virtus patet ex doctrina de virtutibus in communi et de fide, tractat. praecedenti, disput. 7, sect. 3, num. 7; nam de essentia habitus spei secundum se est, quod sit virtus ; manet autem ille habitus etiam amissa gratia; ergo essentialiter manet virtus. Item actus spei, in peccatoribus, etiam qui nunquam habuerunt gratiam, potest esse bonus, et ex objecto, et ex omnibus circumstantiis ; ergo et habitus. Instabis : nam talis spes indebito modo sperat, nimirum sine meritis. Unde Proverb. S dicitur : Spes inanis et mendacium ; et Job. 8 dicitur : Spes hypocritee : quidam ergo audent ita loqui, ut dicant spem informeni nor esse virtutem, sed potius vitium ; hoc autem est negare spem manere informem in peccatore. Respondetur tamen spem informem non sperare quasi componendo praesentem statum sperantis cum conseeutione rei speratae; hoc enim non esset sperare, sed praesumere, nec ex fide procederet, sed potius ex errore; sperat ergo peccator gloriam, sperando etiam merita et similiter remissionem peccati per futuram poenitentiam, et sic de aliis.

4. Tertia conclusio bipartita. — Prior pars suadetur. — Contra posteriorem arguitur pri- mo. — Dico ultimo, inter Theologicas virtutes spem tenere medium locum perfectionis, et ita est minus perfecta quam sit charitas, quod est certum de fide, ex dicendis in materia de charitate, disput. 3, sect. 1; nam per se constat amorem amicitiae perfectiorem esse amore concupiscentiae. Esse autem perfectiorem quam sit fides, non est certum, sed valde dubium. Primo, quia fides plus videtur laudari in sacra Scriptura, quam spes. Secundo, quia actus fidei videtur altior, supernaturalior et difficilior, quam spei. Tertio, quia spes videtur participare a fide maximam perfectionem suam , nimirum firmitatem. Quarto, fides est in intellectu, quae est perfectior potentia, et sub nobiliori ratione tendit, nempe veri. Quinto, quia fides minus dicit ordinem ad nos quam spes; credit enim Deo propter eminentem et summam ejus veritatem.

5. Probatur nihilominus comparando spem cum fide quoad piam affectionem voluntatis. — Caeterum posita conclusio etiam quoad hanc partem est D. Thomae, quaest. 5 de Verit., artic. 3. Nam in Summa nunquam fecit hanc comparationem ; et sumitur ex eodem in 3, d. 23, quaest. 2, artic. 5, ad 3, et lect. 1, in 1 epist. ad Timoth., cap. 2. Et explicatur breviter; nam in fide duo concurrunt, voluntas et intellectus : si spes ergo comparetur cum habitu fidei qui ad voluntatem spectat, vel actus spei cum voluntate credendi, certe invenietur spes perfectior. Primo, quia spes versatur immediatius circa Deum, ut summum bonum et ultimum finem ; illa vero affectio pia immediate versatur circa actus nostros, scilicet, ipsum credere. Unde secundo spes est virtus Theologica, ille vero habitus voluntatis non est per se virtus Theologica, quia non immediate attingit Deum, sed alium actum, quo attingitur Deus, sicut in materia de Gratia ostenditur !. Tertio, ille actus non per se elicit actum credendi, sed movet et applicat intellectum ad illum, neque aliud amplius facere potest ; habitus vero spei et immediate elicit actum spei, et non solum illum, sed etiam amorem et gaudium.

6. Deinde comparando cum eadem fide quatenus pertinet ad intellectum.—Ad contrarias objectiones in n. 4.—Jam vero si comparetur spes cum fide proprie, quae est in intellectu, non est dubium quin fides in aliquibus excedat, sicut etiam secundum quid superat etiam charitatem ; tamen imprimis in esse virtutis, spes est simpliciter perfectior, quia licet fides sit virtus Theologalis, est tamen intellectualis, et ex hac parte virtus secundum quid; spes vero est virtus Theologahs, et quia est in appetitu, per se dat non solum facultatem operandi, sed etiam honestum usum; unde per se habet honitatem moralem, et honestatem quam non habet fides, qua ex parte est in intellectu. Secundo, si hi duo habitus comparentur in genere entis, sic res est magis dnbia, quia contingit interdum virtutem intellectualem, quae in esse virtutis est minus perfecta quam moralis virtus, in genere entis esse perfectiorem, et ita posset quispiam astruere de fide et spe. Sed nihilominus melius dicitur spem esse simpliciter perfectiorem : primo, quia tendit, et attingit Deum in se sub ratione summi boni nostri. Unde magis nos conjungit cum Deo, et propinquior est ultimo fini, ut divus Thomas supra docet ; nam fides valde extrinsece proponit nobis illum finem; spes vero per amorem nos cum illo intime conjungit. Deinde spes suo modo nititur in veritate et fidelitate Dei, et praeterea omnipotentia et liberalitate; fides vero soli innititur veritati, et solum elicit actum credendi obscurum et proprium viae; unde in se et in omnibus actibus suis includit quasi essentiahter imperfectionem. Virtus autem spei, quamvis speret et desideret, qui actus includunt imperfectionem, tamen etiam et ama! et fruitur, quod non includit imperfectionem ; neque in actu spei includitur minor difficultas quam in actu fidei; nam efficaciter intendere felicitatem supernaturalem, et omnia ad hunc finem dirigere, difficilius fortasse est quam solum eredere; praeterquam quod perfectior virtus non ex sola difficultate pensanda sit. Ex quo tandem fit, si spes comparetur cum tota fide constante ex duplici habitu, esse perfectiorem illa, quia illi duo modi habitus non efficiunt aliquid intensive perfectius. Rationes autem in contrarium ex dictis facile solvuntur.

SECTIO VII. De ordine generationis spei.

De causis et effectibus spei nihil dicendum occurrit, praeter ea quae communia illi sunt cum omnibus habitibus infusis : solum de generatione et corruptione ejus superest dicamus; et primum quem ordinem in generaUone servet inter virtutes Theologicas; quod magis in actibus quam in habitibus est expli- candum, nam habitus simul infunduntur in justificatione.

1. Prima conclusio probatur primo auctoritate. — Secundo probatur. — Evasio impugnatur multipliciter , de qua re dictum etiam, lib. 6 de Grat., c. 8, n. 6. — Dico ergo primo spem esse posteriorem gencratione , quam fides Conclusio est communis, et certa, Divi Thomae, secunda secundae, quaestione decima septima, articulo septimo et octavo, et prima secundae, quaestione sexagesima secunda, articulo quarto. Et patet primo ratione generali, quia fides est fundamentum omnium supernaturalium donorum, ex Tridentino, sessione sexta, cap. 6 et 8. Deinde quia intellectus est prior potentia quam voluntas; unde sicut non potest voluntas amare, nisi intellectus prius cognoscat, ita neque voluntas supernaturaliter perfecte operari amando vel sperando, nisi in intellectu praecedat proportionata cognitio. Dices posse suflicere aliquam humanam fidem. hespondetur illam sufficere, etiam ad spem quamdam humanam et naturalem, non tamen ad perfectam spem et infusam ; tum quia ratio divinae providentiae, quae omnia suaviter disponit, postulat ut hae duae potentiae eleventur ad suos actus, ordine maxime consentaneo naturis earum; tum etiam quia actus spei debet esse suo modo certus et firmus, ut supra ostendimus, sect. 2, n. 6; debet etiam esse ita supernaturalis, ut per eam pra-ferantur supernaturalia bona omnibus naturalibus, quod fieri non potest nisi voluntas a certitudine intellectus juvetur. Tandem quia Paulus, ad Heb. 11, ea ratione dicit esse fidem substantiam et fundamentum sperandarum rerum ; et ad Rom. 10 ait : Quomodo invocabunt in quem non crediderunt, ubi ad debite orandum requirit fidem; oratio autem est interpres spei et desiderii. Unde Augustinus, in Enchirid., c. 8: Quid autem, inquit, sperari potest, quod non creditur? quasi dicat : Nihil.

2. Dubium circa praecedentem conclusionem. — Prima opginio. — Rejicitur. — Secunda opinio.— Impugnatur. — Tertia opinio non satisfacit. — Quaeres quis actus fidei debeat praecedere spem. Lutherani dicunt praecedere hoc judicium fidei : Fgo salvabor , absolute sine ulla conditione; et Almaynus, secundo Moralium, cap. 3, dicit idem juaicium reqniri ad sperandum , negat tamen illnd esse fidei infusae. Probatur, quia nullus desperat, nisi habeat contrarium judicium absolutum : Ego non salvabor. Sed contra Lutheranos suf- ficiunt dicta in superioribus, et in materia de certitudine gratiae '. Contra Almaynum patet ; primo, quia si illud judicium est naturale; quomodo fundat spem supernaturalem ? Secundo, saepe tale judicium esset temerarium, et imprudens, cum tamen spes esset prudens. Tertio, quia divino praecepto supernaturali ad eliciendum judicium, quod potest esse falsum, non obligamur, quale est illud; obligamur autem ad spem, et ad omnia ad ipsam necessaria. Quarto, tale judicium habet necessario conjunctam formidinem ; quomodo ergo fundabit spem firmam? Non est ergo necessarium istud judicium, quamvis necessaria sit carentia illius judicii contrarii : Non salvabor, quia cum tali judicio non potest consistere spes. Ideo alii solum requirunt hoc judicium : Hgo possum salvari, quia hoc solum est de fide; ita Ruardus, artic. 8, et Vega supra. Nec refert quod cum hoc judicio possit esse desperatio, quia saepe existente in intellectu aliquo judicio sufficiente ad unum actum voluntatis, potest voluntas sua libertate non illum, imo contrarium elicere. Sed contra, quia ad sperandum res alias, non satis est judicare me posse habere, sed aliquid amplius necessarium est; ergo multo magis ad firmiter sperandum. Ideo addunt ali oportere judicare id esse possibile, et probabile esse ita esse futurum, seu oportere non solum speculative, sed practice judicare , hoc esse mihi moraliter et ordinario modo possibile; nam in aliis rebus hoc sufticit ad sperandum, et qui ita judicat, vix aut nullo modo potest desperare. Sed in hoc est aliqua difficultas ; nam videtur exigi ab spe aliquid praeter fidem ; nam fere idem est judicare hoc bonum mihi esse moraliter possibile, et judicare probabiliter hoc esse futurum.

3. Vera conclusio, cui conducunt dicta l. 8 de Grat., c. 48, a mum. 10. — Dico ergo per se solum requiri ad spem illud judicium, quod per fidem infusam praestari potest ; nam spes solum a fide per se pendet, et hoc bene probant argumenta supra facta contra Almayn. Fides autem solum praestare poterit haec judicia , quibus nitatur spes : Gratia Dei mihi non deerit ut salver, si ego velim ; Wem: Gratia Dei potens est me salvare, et nihil potest impedire salutem meam, si ego velim ; velle auLem posswum cum Dei gratia , que mihi preesto est. Ita videtur docere Tridentinum , sessione 6, c. 13, dicens de perseverantiae munere: Nemo sibi certe aliquid absoluta certitudine polliceatur, tametsi in Dei auxilio firmissimam spem collocare omnes debeant : Deus enim, nisi gratie illius defuerint , sicut cepit, ita perftciet. Ex quo intelligitur certitudinem aut firmitatem spei, et judicium quod supponitur, respectu ejus in quo speramus, esse omnino absoluta, quia speramus in Deo, cujus potentiam credimus superari non posse, et voluntatem ac bonitatem ad benefaciendum nobis esse paratam. hespectu vero rei speratae, si illa sit vita aeterna, pro statu hujus vitae cst tantum conditionata , quomodo Tridentinum ait justis deberi vitam aeternam, si bene agendo perseveraverint ; et Paulus, ad Romanos 8, addit conditionem : S'i tamen compatimur ; et Christus Matthaei 8: S vis ad vitam ingredi, serva mandata. atio est, quia non est absolute promissa, sed sub hac conditione. Idem est suo modo de justitia, et remissione peccati; si vero spes sit de ipsa Dei gratia, et auxilio necessario ad implendam illam obligationem, seu conditionem, sic est magis absoluta spes, quia hoc auxilium absolute est omnibus promissum, saltem ui omnibus oblatum.

4. Objectio yrima contra praecedentem conclusionem .— Objicies primo : quia non est de fide auxilium, etiam sufhiciens, dari indifferenter omnibus, nam sub opinione est: ergo non potest spes fundari in tali judicio fidei; posset enim quisque dubitare an ipse sit unus ex illis quibus negatur illud auxiiium. Dices esse de fide auxilium tale non deesse illi qui faeit quod in se est. Sed contra; nam hoc ipsum facere quod in se est, debet proficisci ab auxilio, alias non habet infallibilem connexionem cum gratia ; non possum autem certa fide judicare hoc auxilium, necessarium ad faciendum quod in me est, mihi praesto esse. Respondetur certissimum esse Deum nemini negare gratiam sufficientem ut salvetur, si velit, quandiu in hac vita vivit, quamvis sub opinione sit, an aliquibus non dentur actu majores gratiae, quia ipsi ponunt impedimentum ; nam alioquin certum est Deum neminem deserere in ordine ad salutem aeternam, nisi prius deseratur ab ipso, ut Tridentinum definit ; et hoc satis est ut absolute sit de fide esse in hominis viatoris potestate facere opera graUae, et non ponere impedimentum gratiae ; quia tale impedimentum semper est liberum, atque adeo in potestate voluntatis gratia adjutae, quae omnibus offertur ita sufficiens, ut per illam voluntas efticiat si velit, et haec fidei Judicia satis sufficiunt ad dictam spem.

5. Objectio secunda. — Responsio quorumdam. — Bona supernat. non promissa quousque ab spe infusa attingi queant.— Vera solutio. — Sed contra objicies secundo, nam interdum speramus a Deo majora gratiae beneficia absolute consequenda, quam vel sint simpliciter necessaria, vel nostris meritis aut dispositionibus debeantur sintve promissa; haec autem spes non potest fundari in fide, quod Deus daturus sit nobis haec beneficia: ergo, etc. Respondent aliqui, solam illam spem posse esse firmam et supernaturalem, quae in aliqua Dei promissione fundatur ;quocirca spes illa de majoribus auxiliis gratiae interdum, inquiunt, potest fundari in Dei promissione facta debite oranti et petenti, vel certe disponenti se per minora gratiae auxilia ad recipiendum majora, et talis spes est infusa, et supernaturalis; si vero quis a Deo speret aliquid majus quam sit a Deo promissum, interium poterit esse temeraria spes, et sine fundamento; interdum vero poterit esse pia quaedam fiducia, procedens ex bona deDei liberalitate existimatione; tamen non erit spes infusa, et Theologalis, sed quasi effectus quidam mediate ab illa procedens ; sicut assensus aliquis probabilis. nunquam est actus fidei, potest autem esse aliquo modo eftectus mediatus illius, mediante aliqua applicatione, in signis et conjecturis fundata. Sed hoc ultimum quamvis probahile sit, verius tamen videtur hunc actum posse esse interdum aspe infusa elicitum, quia amare haec bona supernaturalia, et desiderare illa, etiamsi non sint promissa, potest esse actus spei; ergo et sperare illa; est enim eadem ratio, ut ex supra dictis patet. Nam ad hunc actum sufficit in genere credere Deum interdum conferre hominibus majora gratiae auxilia, quam ex promissionibus factis illis debeantur; quod in genere verissimum est, quamvis in particulari non constet quibus dentur; hoc autem satis est ut possit homo sperare a Deo talia beneficia, praecipue si habeat aliqua signa et conjecturas specialis benevolentiae.

6. Secunda conclusio. — Spes non semper tempore pracedit charitatem.— Dico secundo spem esse ordine generationis priorem charitate. Haec est divi Thomae supra, et communis; difBcile tamen est assignare rationem hujus ordinis, quia, postquam homo per fidem cognovit Deum et bonitatem ejus, potest statim sublevari ad amandum illum super omnia propter seipsum; nam hic amor amicitiae non supponit amorem concupiscentiae ; unde videtur inter spem et charitatem nullum esse necessarium ordinem in via generationis. Nihilominus eonclusio posita colligitur ex Tridentino, sessione sexta, capite sexto, ubi describens ordinem justificationis, secundo loco ponit spem, tertio charitatem, et eodem modo numerantur in sacra Scriptura et Patribus. Praeterea a posteriori probatur : nam spes est medium necessarium ad salutem, ut colligitur ex illo ad Romanos octavo: Spe salvi facti sumus ; et prima ad Thessalonicenses quarto: Qui spe carent, damnati dicuntur ; et ideo capite quinto spes dicitur galea salutis ; idem colligitur ex Tridentino, sessione sexta, capite sexto, et capite tertio, et vigesimo septimo; et Ambrosio, libro primo de Poenitentia, capite ultimo : Nullus veram penitentiam agit, nisi qui sperat; idem alii Patres; ergo necesse est ut actus spel antecedat actum charitatis; nam si post fidem immediate haberetur charitas, jam esset justitia sine actu spei. Praeterea ratio hujus ordinis sumi potest non ex actibus secundum se consideratis, ut ratio facta probat, sed ex subjecti imperfectione, et ex ratione et modo divinae gratiae, quae se accommodat subjecto, et illud sublevat ad supernaturalia modo illi consentaneo, atque adeo paulatim procedendo ab imperfecto ad perfectum ; quia ergo amor charitatis perfectissimus est, ideo prius inducitur homo ad amandum Deum ut bonum suum, et ad sperandum ab illo maxima bona, ut inde perveniat ad amandum illum per se ; nam amicabilia ad alterum eax amicabilibus ad se; et de hoc amore concupiscentiae locutus est Augustinus in Enchiridio, capite 8, ubi ait: Spes sine amore esse non potest. Nam sine amore amicitiae perfecto, spem in peccatore reperiri constat. Praeterea intentio finis, et beatitudinis comparandae, nobis prior est quam alius actus amoris ; illa autem intentio est actus spei; ergo, etc. Demum actus charitatis supponit rcliqua necessaria ad debitam dispositionem, et obtinendam remissionem culpae; una autem ex dispositionibus est spes veniae. Advertendum est autem hunc ordinem non esse necessarium secundum durationem temporis, sed tantum secundum ordinem naturae; interdum tamen fieri potest ut etiam tempore spes praecedat charitatem, ut in materia de Gratia de hoc puncto ac de tota secunda conclusione dictum est.

SECTIO VIII. De duratione et corruptione spei.

1. Prima conclusio tripartita. — Primum dubium circa has duas partes. — Secundum dubiun.— Tertium. — Dico primo spem corrumpi per actum infidelitatis, vel proprium actum sibi directe contrarium , non vero per alia peccata mortalia. Prima pars est certa ex dictis in praecedente sectione, quia fides est fundamentum spei. Secunda patet primo ex generali conditione virtutis infusa ', quae amittitur per actum sibi contrarium, ut constat ex fide et charitate. Secundo, quia qui desperat in una materia necessaria ad salutem, indispositus manet ad omnem actum spei cliciendum, quia non est major ratio sperandi unum quam aliud; et qui desperat ab uno medio necessario, consequenter desperat a fide. Sed quaeres an amittatur spes per desperationem de re non necessaria ad salutem, sed solum ad majus spirituale bonum, etiam in eo casu quo desperatio esset inordinata, et peccatum mortale. Respondetur vix posse talem actum esse peccatum mortale, sed si interdum esset causa alicujus magni spiritualis nocumenti, non credo tamen per illum actum amitti spem, quia illa ratio peccati mortalis non est ex directa oppositione cum spe, sed aliunde et ex accidenti; nam cum tali actu posset spes consistere de beatitudine consequenda per media necessaria, quamvis minus perfecta. Secundo, quaeri potest an per mortalem et culpabilem omissionem spei destruatur haec virtus. Respondetur non perdi, sicut in simili diximus de fide ; est enim eadem ratio. Tertio, quaeri potest an perdatur per peccatum praesumptionis. Sed ad hoc respondebimus melius, postquam explicaverimus illud peccatum.

2. Tertia pars conclusionis probatur contra heereticos .—Vertia pars convlusionis est contra haereticos hujus temporis, qui, cum ponant justificationem in illa fiducia, consequenter negant spem posse manere sine justitia, ex quo sequitur iolli per omne peccatum mortale; sed conclusio colligitur ex Tridentino, sessione 6, capit. 12, et quod attinet ad actum spei, de fide est certum posse esse in eo qui est in peccato mortali, et clarius sessione 14, canone 14, altritionem cum spe venie esse donum Spiritus Sancti nondum inhabitantis ; tum etiam quia ex eisdem locis certum est actum timoris supernaturalis esse in peccatore. Denique sacra Scriptura passim per hos actus timoris et spei movet peccatores ad poenitentiam; de habitu vero non invenio expressam mentionem, nec definitionem; tamen mihi est res certa, ut in materia de Gratia dixi '; nam est prorsus eadem ratio de spe quae de tide.

3. Secunda conclusio cum triplici corollario. — Dico secundo : in quocumque non est cognitio iufusa, nec ulla cognitio supernaturalis, non est spes. Haec conclusio patet ex superiori, et sequitur ex ea primo, spem non manere in haereticis, tum quia carent fide; . tum quia sicut sunt indispositi ad credendum, ita etiam ad sperandum; quare peccatum haeresis, licet non formaliter, tamen radicaliter opponitur spei. Secundo, sequitur in damnatis non manere spem : primo, quia in eis non manet fides, neque ulla cognitio supernaturalis; secundo, quia in poenam privantur omni dono supernaturali ; tertio, quia in primo instanti damnationis (inquit Durandus, in 3, dist. 27, quaest. 3, numer. 7) desperant; unde ratione status repugnat illis spes : supponimus enim poenas illas esse aeternas, illamque aeternitatem non latere damnatos, nam maxime spectat ad condignam eorum pomnam, ut Divus Thomas declarat 2. 2, quaest. 17, artic. 3. Unde fit, ut judicent sibi impossibile esse beatos et non miseros, et inde sunt omnino indispositi ad sperandum non solum spe infusa, sed etiam acquisita naturali, quomodo magis sunt incapaces spei quam fidei, ut advertit D. Thomas, art. illo 3, ad 2. Tertio, sequitur in pueris discedentibus cum solo originali non esse spem, non quia illam perdant, sed quia non habuerunt unquam, nec possunt actus ejus elicere, quamvis neque proprie desperent, scd quasi negative se habeant, quia res supernaturales ignorant.

4. Tertia conclusio cum triplici corollario. — De spe animarum purgatorii, in tomo de Panit., disp. M1, lect. 3, a num. 9. — Dico tertio : ubicumque manet fides et charitas, manet etiam spes. Patet ex dictis; spes enim est generatione prior charitate; ergo et conservatione. Item ubi est fides et charitas, est justitia integra ; ergo spes. Hinc sequitur primo spem esse in omnibus justis in hac vita. Sequitur secundo conservari in animabus in purgatorio, nam habent charitatem et fidem, ut ostensum est supra; item nondum tenent beatitudinem ; ergo sperant. Item nulla est in eis causa corruptionis spei, neque sunt in statu in quo sint incapaces. Sed contra, quia illis non est ardua consecutio beatitudinis, nam potius judicant esse necessariam, et impossibile judicant eam amittere, neque hoc proprie timent. Respondetur non esse necessarium ad spem, ut consecutio boni sperati apprehendatur ut difficilis, id est, dubia, vel quae possit impediri ; sed satis est si apprehendatur ut excedens naturae perfectionem ; ct hoc etiam modo animabus purgatorii offertur, ut ardua, consecutio beatitudiuis. Unde non est de ratione spei ut possit semper habere conjunctum timorem servilem proprie dictum cum anxietate ; quare, si etiam in hac vita Deus revelaret alicui suam gratiam et perseverantiam in illa, nihilominus posset vere et proprie sperare, quamvis non posset illo modo timere. Tertio sequitur in Patribus veteris Testa menti mansisse veram spem usque ad Christi adventum : patet ex ratione dicta, et quia peculiariter sperabant adventum Messiae; unde de illis dicitur Sapient. 1: Spes illorum immortalitate plena est, et haec ita sunt certa, ut non sit dissensio ulla. De statu beatitudinis manet nonnulla difficultas, de qua.

5. Quarta conclusio bipartita, pro qua stat etiam auctor, lib. 2 de Gratia, c. 3, n. 95. — Ostenditur prius pars posterior. — Ostenditur pars pricr, discurrendo per actus spei, qui glorice non repugnant. — Primum genus actuuw. — Dico quarto in Beatis manere habitum spei quoad substantiam ejus, quamvis non eliciat in eis actus spei beatitudinis essentialis, et ideo dici posset non manere sub ratione spei; haec ultima pars est D. Thomae, 2. 2, q. 18, art. 2, et videtur certa ex illo ad Roman. 8: Quod videt quis, quid sperat * Ratio est, quia proprius actus spei est de re nondum habita; ibi autem jam habetur beatitudo essentialis ; neque vero ibi sperari potest permanentia et duratio illius beatitudinis, nam duratio intrinseca illius beatitudinis est aeternitas participata a Deo, atque adeo tota simul, unde simul tenetur et beatitudo et duratio ejus. Item de ratione illius beatitudinis est immutabilitas: in bono autem ab intrinseco immutabili non distinguitur possidere tale bonum, et immutabiliter possidere. Prior pars conclusionis nec asseritur a D. Thoma, nec negatur, sed insinuatur in 3 p., q. 7, art. 4. Nonnulli vero Patres solum intendunt excidere spem in patria quoad actum, qui hac ipsa voce spei exprimi- tur, qui principalis est inter caeteros ejus virtutis; citari etiam possent pro conclusione non pauci, quatenus sentiunt tres ipsas virtutes Theologicas manere in patria : illa vero sequitur necessario ex principiis positis in hac materia, et in materia de beatitudine. Nam amor propriae beatitudinis supernaturalis, qui est etiam amor concupiscentiae Dei, manet in beatis, et similiter fruitio de propria felicitate jam possessa. Hi enim actus per se sunt supernaturales, et licet non sint tam perfecti, sicut actus charitatis, tamen nullam imperfectionem includunt repugnantem statui beatorum: ille enim amor abstrahit a praesentia et absentia ; fruitio potius requirit praesentiam. Deinde illi actus sunt valde consentanei naturae, et in illo statu omnis perfectio naturae manct, quae non repugnat statui ; ergo habet habitum supernaturalem, qui est proprium principium illorum actuum. Consequentia est evidens, quia actus supernaturales perfectiori modo et magis connaturali eliciuntur per proprium hahitum et principium intrinsecum, quam sine illo; beatus vero clicit suos actus perfectissimo modo ; sed hic habitus est ipsemet habitus spei : ergo, etc. In quo est notanda maxima differentia inter habitum fidei et spei; nam fides in se et in omnibus actibus suis includit imperfectionem repugnantem statui heatorum ; spes vero non in omnibus, sed in solis actibus desiderii et propriae spei includit imperfectionem, scilicet, absentiam, vel carentiam boni; et ideo fides quoad nullum pnmnino acium manet, unde prorsus tollitur habitus: secus vero est de spe.

6. Secundum genus. — Hinc praeterea manet consequenter ille habitus ad secundarium actum spel gloriae corporis, in quo explicando laborant auctores ; nam est certum talem spem manere in animabus beatis, ut ex sacra Scriptura, Apoc. 6, constat ; desiderant enim et petunt corpora sua, ut exponunt Primasius, Beda, Gregorius, secundo Moral., c. 6, et alii. Certum est etiam illum actum esse supernaturalem ; est enim de objecto supernaturali, et nititur virtute supernaturali; ergo elicitur ab aliquo habitu supernatural ; et non a lumine gloriae, quia est in intellectu, et ille est actus voluntatis; neque a charitate, nam illud desiderium est boni proprii, ut sic; ergo ab habitu spei. Dices non esse ab aliquo habitu, quia non est difficilis, neque est de objecto arduo. Sed hoc non satisfacit, quia ad necessitatem habitus nulla alia difficultas requiritur praeter supernaturalitatem actus; nam, hoc ipso quod actus est supernaturalis, voluntas est improportionatum principium, et ideo indiget habitu ; et hoc modo objectum est sufficienter arduum, quia, licet gloria corporis sit quasi connaturalis gloria animae, tamen corpori ipsi, secundum se, et voluntati humanae, est simpliciter excellens et supernaturale. Neque placet quod Cajetamus, 3 p., q. 7, art. 4, indicat, spem gloriae corporis in Beatis esse diversae rationis a simili spe gloriae corporis in viatoribus; non, inquam, placet, quia objectum formale est idem ; solum applicatio est diversa: item amor et desiderium illius boni sunt ejusdem rationis. Denique, etsi esset diversae rationis, assignandus esset habitus ad illam spem eliciendam, es rationibus factis, ut etiam citato loco tertiae partis, in commentario illius articuli contra ipsum Cajetanum disputavimus.

1. Tertium genus. — Quartum genus. — Quintum genus. — Praeterea potest deservire ille habitus Beatis, ut spereat proximis viatoribus beatitudinem: nam, licet hoc facere possint per charitatem, tamen sub alia ratione potest eliam fieri per spem, ut supra vidimus; Beati autem debent esse dispositi ad omnem modum operandi, qui non includit imperfectionem repugnantem suo statui. Praeterea potest assignari alius actus quasi conditionatus, et est veluti praeparatio animi ad sperandum, si oporteret ; qui actus inaliis virtutibus moralibus censetur sufficiens ad concedendum habitum, cum tamen sit solum quasi complacentia quaedam in honestate, quae est in objecto et actu talis virtutis. Denique forte etiam deservire potest ad sperandam gloriam aliquam accidentalem, ut illuminationem, revelationem, etc. Confirmatur a simili de ponitentia, nam licet in Beatis non maneat sub ratione poenitentiae, id est ad vere dolendum, tamen substantia iliius habitus manere dicitur, quia potest habere aliquem actum, ut gratiarum actionem, vel fugam peccati ; sed de hac re proprio loco (in tom. de Poenit., disp. 7, sect. 4,a n. 10).