Capitulum 4

§. 4. Ad ea quae supra dictis adversari videntur responsio.

ADversus doctrinam superiorem argumenta sunt non levia, quae tamen quo pacto refelli probabiliter possint, docebimus. Et quidem contra primam propositionem illic constitutam haec adferuntur. Primum, intellectus seu ratio tantum est conditio quaedam & causa, sine qua non potest voluntas actum liberum exercere. Nam officium rationis est repraesentare ac proponere voluntati suum objectum, quod nisi praesens esset, agere voluntas non posset; quomodo qui admovet ignem ad comburendum, non est proprie causa physica combustionis, sed tantum causa sine qua non; ergo libertas voluntatis non est in intellectu tanquam in radice & causa proprie dicta, sed tantum quoad usum dependet ab intellectu ut proponente objectum. Respondeo non plene explicari officium rationis erga voluntatem, per hoc quod est proponere illi suum objectum: Non enim tam proponit, quam facit objectum voluntatis; dum rem aliquam judicat bonam, convenientem & eligendam. Quod judicium vere est causa liberae electionis in voluntate, juxta propositionem ultimam; facit enim ut res quae prius erat expetibilis potentia, fiat & sit expetibilis actu, id est, ut voluntas actu eam expetat¬

Secundum argumentum: In Deo vere & proprie est libertas arbitrii, nec tamen in eo ulla est indifferentia judicii, quia omne judicium mentis divinae ab aeterno est determinatum; ergo libertas voluntatis non pendet ab intellectu ut causa, quatenus ille indifferens est & indeterminatus ad judicandum de mediis contingentibus. Respondetur etiam in Deo agnoscendam esse indifferentiam judicii de iis rebus quarum respectu libertatem habet arbitrii. Nam exempli gratia, libere Deus creavit hunc mundum, quia judicavit hoc esse medium conveniens ad manifestandam suam bonitatem, simul etiam cognoscens hoc medium non habere necessariam connexionem ad illum finem. Unde sicut potuit illud ab aeterno non cligere, sic potuit ab aeterno non judicare eligendum. Est ergo judicium hoc indifferens, quia Deus non ex necessitate, sed libere ad hoc se determinavit, & determinat. Quippe in Deo proprie nihil est praeteritum, sed praesens tantum. Indicat hanc responsionem S. Thom. de veritate q. 24. art. 3. ad 3.

Tertium: Si libertas voluntatis radicaliter dependet ab indifferentia judicii intellectus; igitur quando intellectus jam determinatus est ad judicandum unum, tunc voluntas non erit libera ad illud eligendum, cessante nimirum ac sublata libertatis causa, id est, indifferentia judicii per ejus determinationem. Respondeo, sicut intellectus eodem instanti quo se determinatad judicandum unum, potuitdeterminare se ad judicandum alterum, ita pariter& voluntatem eodem instanti quo eligit unum, posse eligere alterumonimirum sensu diviso, idque sufficere ut in intellectu radicaliter, & in voluntate formaliter existat libertas.

Quartum: Actus intellectus praeveniens omnem liberum actum voluntatis, non est liber, quia neque est actus voluntatis, neque imperatur a voluntate: ergo non est indeterminatus, quia videntur idem esse in proposito liberum & indeterminatum; igitur voluntas non ideo libera est, quia indeterminatus est intellectus. Nam alioqui sequeretur, actum intellectus praevenientem actum liberum voluntatis esse indeterminatum. Ad hoc argumentum bene respondet Cajetanus 1. p. q. 83. art. 1. duobus modis actionem aliquam dici liberam; uno modo quia fit per electionem voluntatis, quae quidem actio proprie & formaliter libera dicitur. Nam ut in eadem q83. art. 3. docet S. Thomas, actio propria liberi arbitrii est electio. Altero modo minúsque proprie. quia procedit a potentia quae suapte natura non est determinata ad hanc vel illam operationem. Hoc modo actio intellectus omnem voluntatis electionem praecedens libera vocari potest; non quidem formaliter, ut diximus, sed radicaliter; eo quod ab actione taliter indeterminata habeat appetitus qui eam sequitur, quod non sit indeterminatus ad unum, sed possit vel hoc vel illud eligere.

Contra secundam & tertiam propositiones sunt haec argumenta.

Primum: Voluntas est libera propter indifferentiam intellectus; ergo propter eandem indifferentiam ipse intellectus magis ac potius est liber; & proinde non tantum radicaliter, sed etiam formaliter est liber. Consequentia probatur hoc vulgari axiomate, propter quod unumquodque tale, illud magis. Sed respondetur, hoc axioma locum non habere, nisi in ea causa quae capax est ejus formae quam causat in altero. Atqui potentia cognoscitiva non est capax libertatis, sicut potentia appetitiva. Ad hanc enim pertinet appetere, ad illam vero cognoscere & judicare. Unde sufficit quod libertas sit in intellectu velut in radice.

Sed dices, esse liberum est perfectio simpliciter; est enim perfectissime in Deo; ergo effectus non potest illam perfectionem habere, nisi & causa habeat eam formaliter; alioqui effectus secundum id quod habet a causa, excelleret suam causam, quod est impossibile. Dicendum videtur, quod non habeat eam ab intellectu tanquam causa principali, sed tanquam potentia continente rationem ejus originalem; habet autem a Deo tanquam causa principali. Unde recte sequitur Deum esse magis liberum. Item responderi potest, quod sufficiat eam perfectionem esse in supposito. Nam illa libertas est perfectio hominis, sed non intellectus qui non est ejus capax.

Secundum: Ratio in judicando libera est non tantum a coactione, verum etiam a naturali necessitate, saltem in contingentibus; ergo formaliter li bera est perinde ut voluntas. Respondeo non proprie liberam dici rationem a naturali necessitate, sed indifferentem sua natura; quatenus diversas boni rationes circa eandem rem concipere potest. Quam ejus indifferentiam sequitur proprie dicta libertas in voluntate.

Tertium: Voluntas non potest aliud eligere quam quod ratio judicaverit eligendum, juxta ultimam propositionem; ergo voluntas vere & formaliter non erit libera in eligendo, nisi ratio vere ac formaliter libera fuerit in judicando.

Ad hoc argumentum quidem respondent, voluntatem in eligendo vere liberam esse; non quod non necessario determinetur ab ultimo judicio rationis practicae, sed quia illud ipsum judicium in potestate voluntatis est. Censent enim libertatem voluntatis in eo proprie sitam esse, quod propositis variis rationibus non necessariis, sinat se moveri ab una & non ab alia, priusquam ratio concludat judicium particulare. Idque probant ex philosopho dicente 3. Ethic. cap. 5. quod electiones ideo sunt in nostra potestate; quia judicia seu visiones ad quas electiones sequuntur, in nostra sunt potestate.

Probant etiam ex S. Thoma, qui q. 1. de malo art. 3. dicit causam peccati esse, quod homo operetur non attendens ad regulam divinae legis; ejus autem quod est non attendere ad eam regulam, non esse quaerendam aliam causam, cum ad hoc sufficiat libertas voluntatis humanae.

Verum haec responsio multa continet incommoda. Primum, quia destruere videtur ultimam propositionem, quam tamen iidem illi authores ponunt. Si enim in potestate voluntatis est ultimum judicium practicum, ut volunt certe id esse, non potest nisi ratione liberi actus voluntatis. At hoc dici non potest, cum ponatur secundum dictam propositionem voluntas ad actum quemcunque liberum determinari necessario per ejusmodi judicium rationis. Deinde, quia illud sinere se moveri ab una ratione & non ab alia, aut est actus liberi arbitrii aut non est; si est, ergo etiam illud dependet a judicio practico intellectus, ipsumque necessario sequitur; si non est, ergo per illud non est ultimum judicium practicum in potestate voluntatis, neque etiam per illud voluntas culpari poterit aut laudari. Non enim recte culpatur aut laudatur voluntas, nisi propter actus liberos. Praeterea, si libertas voluntatis in eo proprie sita est, quod variis rationibus propositis sinat se moveri ab una & non ab alia, quaeritur in quo sita sit libertas voluntatis sinentis ita se moveri. Erunt enim ad hoc quaerendae aliae rationes, itaque fiet progressus in infinitum.

Nec pro dicta responsione stant verba Philosophi. Neque enim aliud dicit Philosophus, quam virtutes & vitia in nostra esse potestate, quamvis omnes appetant id quod bonum ipsis videtur; quia unusquisque sibi quodammodo causa est, ut hoc aut illud bonum sibi videatur. Ubi manifestum est, eum loqui de virtutibus & vitiis, non autem de singulis actionibus. Deinde dicens, quodammodo significat non absolute quenquam sibi causam esse, nimirum per actum aliquem liberum, ut hoc aut illud sibi bonum vidcatur.

S. Thomas quoque pro ea responsione nihil facit. Nam non attendere ad regulam, quod al bi idem doctor vocat inconsiderationem, vitium est intellectus; cujus causa suponatur aliquis actus voluntatis, jam primo peccato erit aliquod prius; scilicet ille voluntatis actus, quae causa est ut intellectus non attendat ad regulam; ex qua non attentione ponebatur committi primum peccatum. Quod ergo S. Thomas dicit ad hoc ut ratio non attendat, sufficere libertatem voluntatis; intellige libertatem voluntatis in se, vel in radice. Sicut enim voluntas ratione propriae libertatis sibi sufficit ad male eligendum, ita intellectus ratione suae indifferentiae sibi sufficit ad non considerandum regulam, & ad male judicandum.

Quae cum ita sint, nobis ad argumentum propositum potius respondendum videtur, voluntatem vere & formaliter liberam esse, etiamsi judicium rationis a quo pendet ac determinatur, non sit eodem prorsus modo liberum; quia ad hoc ut proprie sit libertas in voluntate, requiritur & sufficit indifferentia judicii in intellectu. Haec enim indifferentia causa est originalis, eademque per se efficax ejus libertatis, quae in voluntate est. Juxta quam respon sionem adeo non sequitur ex dicto argumento, voluntatem non esse vere liberam, ut potius contrarium sequatur, scilicet ideo voluntatem hoc libere eligere; quia ratio ex pluribus, circa quae indifferens erat, judicavit hoc eligendum.

Si autem quaeratur, quid sit quod ipsam rationem determinet ad hoc judicium. Neque enim a potentia per se indeterminata actio ulla procedere potest, nisi prius ab aliquo determinetur. Respondeo secundum mentem S. Thomae intellectum determinari interdum ex sola Dei notione. Sic enim docet 1. p. q. 82. art. 4. ad 3. & ibidem Cajetanus. Item 1. sec. qu. 9. art. 4. & libro 3. contra gentes c. 89. & ibidem Ferrariensis. Interdum vero determinatur intellectus ad hoc judicium, & non ad aliud ex discursu & consilio rationis originem habente ex sensu, dum scilicet ex hujusmodi discursu per principium aliquod sibi notum in hoc judicium ducitur, cum tamen per aliud principium ad diversum judicium duci potuisset. Ac priori quidem modo intellectus determinatur ab alio potius quam a seipso; posterioriautem determinatur etiam a seipso.

Contra postremam propositionem haec objiciuntur.

Primum: Inter potentias naturales & liberas hoc interest, quod naturales non possunt non agere prae¬ sente objecto liberae possunt. Atqui voluntas est potentia maxime libera, utpote sola libera formaliter; poterit ergo non agere praesente objecto sibi per judicium rationis practicae repraesentatio. Respondeo discrimen illud inter potentias naturales, & liberas eatenus esse verum, quia liberae potentiae; quatenus sunt mediorum, plerumque versantur circa contingentia, in quibus variae rationes considerari possunt, ob quas ad ea inclinentur aut non inclinentur. Potentiae vero non liberae, semper unum aliquid habent pro objecto, quod nimirum sub una tantum ratione proponitur, ideóque non possunt operari nisi uno modo. Caeterum quando voluntati repraesentatur objectum per ultimum judicium rationis; ideo tunc non potest non operari tali judicio posito, quia tunc objectum ei non proponitur nisi sub una ratione: At nihilominus etiam in illo actu libertatem voluntas retinet, quia sicut proponi ei poterat objectum ab intellectu sub alia ratione, sic & ipsa poterat aliud eligere; cum ut supra monstratum est, libertas ejus pendeat ex indifferentia judicii rationis.

Ex qua responsione solvitur etiam secundum argumentum, quod tale est: Si voluntas non potest non sequi judicium ultimum rationis; ergo talis actus non erit electio; nam electionem esse constat inter multa proposita, oblata, seu repraesentata. Respondetur enim, actum illum vere & proprie dici electionem, quia illo actu voluntas vere & proprie elegit e multis unum ad quae intellectus habebat indifferentiam judicii; propterea quod non haberent necessariam cum fine connexionem. Erant autem ea multa voluntati proposita & oblata, non per ultimum judicium rationis, sed per intellectum considerantem in unoquoque eorum aliquam rationem boni appetibilis, & ad finem ordinabilis. In ea enim consideratione fons est libertatis, quae competit voluntati. Aliter quoque responderi potest, si dicamus nomen electionis non praecise significare cium rationis, sed in plena sui ratione simul incluactum voluntatis, qui consequitur ultimum judidere illud judicium. Quod voluisse videtur S. Thomas in 1. 2. quaest. 13. art. 1. cum dicit, electionem esse quidem actum elicitum a voluntate; sed tamen importare etiam actum rationis. Unde & Philosophus lib. 3. Ethic. cap. 3. electionem vocat consultativam appetitionem; & lib. 6. cap. 2. dicit eam esse appetitum intellectivum, vel intellectum appetitivum. Sed & lib. 7. cap. 3. dicit electionem esse quasi conclusionem syllogismi practici, quia nimirum ea conclusio cum actu voluntatis qui illam necessario consequitur, videtur electionem: constituere. Et hac ratione fortassis Gregorius Nyssenus lib. 5. de Philosophia c. 4. scripsit, electionem esse quid compositum ex consilio & appetitu. Cum igitur ex his appareat in electione utrumque contineri, scilicet ultimum judicium rationis, & ex eo sequentem motum voluntatis, facile videre est, quomodo electio sit inter multa, ac proinde vero nomine electio vocetur. Veruntamen quoniam adhuc objici potest illum ipsum voluntatis motum praecise consideratum vere dici electionem, quia per illum formaliter voluntas eligit, ideo recurrendum videtur ad priorem argumenti solutionem.

Tertium argumentum: Si voluntas necessario sequitur judicium ultimum rationis, nunquam ergo poterit eligere minus bonum relicto majori, ratione non errante. Item propositis duobus bonis aequalibus neutrum eligere poterit, siquidem hic ratio neutrum alteri praeponit. Respondeo id quod absolute minus bonum est, posse judicari sine errore hic & nunc esse majus bonum & sic eligi. Quandiu autem ratio neultrum alteri praeponit, non potest fieri electio; quia nondum perventum est ad ultimum judicium practicum; cujus proprium A est officium, unum prae alio acceptandum proponere, ut sequatur electio.

Quartum: Augustinus libro 12. de civit. cap. 6. dicit: Si aliqui duo aequaliter affecti animo & corpore, & aequaliter tentati, videant unius corporis pulchritudinem, qua visa unus impudice moveatur, alter in voluntate pudica stabilis perseveret; nihil aliud apparere quod hanc in illis faciat diversitatem, nisi quia unus voluit, alter noluit a castitate deficere: Atqui judicium rationis ad affectionem animi pertinet; ergo eodem judicio utrimque posito unus poterit velle, alter nolle¬

Quidam respondent in his duobus diversa esse judicia ultima rationis ex ipsa diversitate voluntatum. Nam, ut aiunt, unus quia volet judicabit sibi fruendum esse voluptate; alter quia volet judicabit esse resistendum. Sed haec responsio incidit in eadem incommoda quae sequebantur ex simili responsione superius allata & refutata. Breviter quoque sic refellitur: Si enim judicabit quia volet, hoc autem velle actus est & electio voluntatis; igitur actus & electio voluntatis prior est judicio rationis, & proinde concidit tota haec doctrina, qua docetur omnem electionem voluntatis ita dependere a ratione, ut judicium ejus practicum necessario sequatur.

Potius ergo respondendum videtur, Augustinum sub voluntate comprehendere etiam conclusionem judicii rationis; ut cui necessario & inseparabiliter conjuncta est acceptatio voluntatis. Dicuntur autem illi duo aequaliter animo affecti quoad totum illud, quod hanc voluntatem, qua inter se dissentiunt, praecedit.

Postremum: Deus judicando falli non potest, sed de unaquaque re judicat secundum veritatem; idem tamen facere potest minus bonum, omisso magis bono. Constat enim inter Theologos, eum potuisse facere meliora iis quae fecit. Potuit quoque nullam producere creaturam, & tamen producere creaturam melius est, quam non producere; ergo voluntas non necessario sequitur judicium intellectus. Cum enim ejusdem rationis sit liberum arbitrium in Deo& in nobis, si ad ejus rationem, quatenus in nobis est, pertineret necessario sequi judicium intellectus, idem sequeretur in Deo¬

Quidam respondent Deum quando aliquid agit. tametsi sciat se melius aliquid facere posse; ideo tamen illud agere, quia judicat tunc illud maxime expedire. At haec responsio nequaquam effugit difficultatem. Sicut enim Deus potest facere meliora, sic & ea quae magis expediunt iis quae facit. Nam si non potest agere nisi quae maxime expediunt, haec autem sunt quae judicat maxime expedire & proinde agit, sequitur res absurda & damnata; Deum non posse agere, nisi quae agit. Certe cum Deus, exempli gratia, convertit hunc peccatorem, potest pro libertate suae voluntatis eum non convertere, sed relinquere in peccato, & eadem ratio est de aliis quaecunque agit ad extra, nec tamen dici potest opposita simul maxime expedire. Igitur judicium quo Deus judicat aliquid maxime expedire, non est regula agendorum. Adde quod Deus ipse facit media esse expedientia ad finem. Quare non est dicendum, ideo Deum facere quippiam, quia judicat illud maxime expedire.

Alia responsio est, diversam esse rationem de Deo & de creatura intellectuali; propterea quod Deo competat summa & perfectissima libertas ad omnia, quae potentiae ejus subjacent, qua ratione eligere possit quidlibet ex iis; libertas autem creaturae intellectualis limitata sit ad judicium rationis. Sed nec ista responsio valet. Quantumvis enim summa sit in Deo libertas, ea tamen subordinatur intellectui divino; ita ut sicut velle non potest nisi intellectu cognitum, sic nec libere velle vel agere quippiam. possit, nisi intellectus practico suo judicio id agendum decreverit.

Vera igitur responsio, ni fallor, est, actum liberum voluntatis divinae dependere necessario a judicio practico intellectus ejus; non quo judicat hoc esse melius, aut hoc maxime impedire, sed quo judicat hoc tanquam medium ad finem ordinabile, idemque contingens & indifferens, esse nunc actualiter ad finem, id est, bonitatem suam ordinandum. De qua re vide Dom. Bannes in parte 1. quaest. 19. articulo 10. Praeponit autem intellectus Dei practicus hoc illi ex mera libertate sua intellectuali, eo quod inter agibilia potentiae ejus subjecta nihil altero sit melius, magisve expediens, in ordine ad Deum velut actione vel opere aliquo perficiendum, quippe qui in semet ipso perfectissimus bonorum nostrorum non eget. Atque haec ratio est summae ac prorsus absolutae in Deo libertatis.

Possunt huc praeterea adferri argumenta, quae contendunt voluntatem peccare posse stante recto judicio rationis practicae. Sed ea jam soluta sunt ad dist. 22. ubi disputabatur, an omnis peccans erret.