Quaestio 2

QVAESTIO SECVNDA. Vtrum necesse sit ponere gratiam habitualem ad merendum. Tho. 1. 2. 9. 109. ar. 2. & 114. ar. 2.

DSICVNDVM sic proceditur. Et arguitur quod non sit necessarium ponere gratiam vel charitatem habitualem ad hoc vt mereamu saliquid apud Deum, quia sicut se habet fides ad Jactum credendi sic charitas ad actum merendi, sed sine fide habituali & infusa potest homo omnia credere: ei go fine charitate habituali & infusa potest homo in actum merendi. Maior patet per simile. minor patet, quia haereticus carens fide infusa credit multos ex articulis, & eadem ratione posset omnia credere.

Item actus qui sunt eiusdem speciei in essendo sunt eiusdem efficaciae in agendo, sed actus diligendi Deum ex charitate & actus diligendi Deum sine charitate sunt eiusdem speciei in essendo vt probabitur: ergo sunt eiusdem efficaciae in agendo: ergo si vnus est meritorius & alius, & ita charitas non est necessaria ad merendum, probatio minoris primo, quia actus praecedentes habitus acquisitos sunt similes (& per consequens eiusdem speciei) cum actibus sequentibus, vt patet ex secundo Ethi. Et videtur idem esse de actibus praecedentibus habitus infusos & de sequentibus cum tales habitus minus dependeant ex actibus raecedentibus: nec plus faciant ad actus sequentes, quare, &c. Secundo, quia si actus diligendi Deum ex charitate & sine charitate differrent specie, homo posset inter eos clare distinguere, quia non essent similes, & sic homo posset scire per certitudinem vtrum diligeret Deum ex charitate vel non. & per consequens vtrum haberet charitatem vel non. quod nullus dicit. Item si charitas requireretur propter meritum aut hoc esset propter mentum de congruo vel de condigno, non propter meritum de congruo, qua tali merito peccator qui caret gratia meretur suam iustificationem, nec propter meritum de condigno, quia nonnulli dicunt quod nihil potest apud Deum mereri de condigno, ergo secundum istos videtur quod gratia vel charitas habitualis non est ponenda in nobis propter aliquod meritum.

IN CONTRARIVM arguitur, quia omnis actus voluntatis sine gratia vel charitate est pure naturalis. Si ergi gratia non sit necessaria ad merendum sequitur vel que ex puris naturalibus possumus mereri quod est haeresis Pelagiana: vel q nihil omnino possumus mereri. quod iterum est contra fidem.

RESPONSIO, omnes ponunt charitatem increatam quae est Deus secundum illud I. Ioan. 4. Deus charitas est Item ponunt aliquam charitatem creatam quae potest sumi dupliciter, vno modo pro actu quo diligimus & hanc omnes concedunt: vel pro habitu informante voluntatem & ei inhaerente: & hanc negat magister in litera: ponit enim quod gratia existente in essentia animae non est necesse aliquem habitum esse in voluntate quo eliciatur actus dilectionis meritorie, sed ipsum immediate elicit Spiritus sanctus: Et quia aliqui videntur fulcir hanc opinionem: ideo procedetur sic: quia primo ponetur fulcimentum quo isti fulciunt opinionem magistri sententiarum, & reprobabitur, & secundo respondebitur ad quaestionem.

QUANTVM ad primum sciendum est quod quidam defendunt opinionem magistri sic, dicunt enim quod actus charitatis differt ab actu fidei & spei in duobus: primum est, quia actus fidei & spei includunt imperfectionem in sua essentia, actus autem charitatis non, licet habeat imperfectionem adiunctam pro statu viae. Illa enim imperfectio non est de essentia charitatis. Secunda differentia est quae sequitur ex prima, scilicet quod actus fidei & spei non manent in patria, quia includunt imperfectionem: Cum autem venerit quod perfectum est euacuabitur quod ex parte est, primae ad Corin. decimotertio, sed actus charitatis manet in patria: quia nullam imperfectionem includit.

Ex hoc arguitur sic, perfectus actus elicitur a perfecto agen¬ te sine medio, sed imperfe ctus non elicitur a perfecto agente nisi mediante alio, sed actus charitatis est perfectior quam actu fidei & spei qui sunt imperfecti, ergo actus charitatis immediate elicitur a Spi. san. qui est agens perfectissimum, sed actus fidei & spei tanquam imperfecti non eliciuntur a Spiri. san. nisi mediantibus habitibus creatis scilicet fide & spe¬

Secundo sic, actus visionis in patria qui est perfectus elicitur immediate a Deo absque specie, in via autem non propter suam imperfectionem. Cum ergo charitatis tam viae quam patriae sit actus perfectus videtur quod absque medio habitu eliciatur in nobis a Deo vel a Spiri. san. tam in via quam in patria. Et itmagister negat omnem habitum in voluntate necessarium ad eliciendum actum dilecti onis meritoriae. Supponit tamen gratiam esse in anima. Sine gratia autem non est meritum. Et licet de hoc non faciat mentionem expressam in loco isto, in secundo tamen libro hoc expresse dicit in pluribus locis.

Quicquid autem sit de conclusione, rationes ramen ista non valent. Primo quia effectus qui dependet ex pluribus cau sis necessario est perfectior quanto vnaquaeque earum est perfectior, sed velle meritorium secundum istos dependet a Deo sicut a principio effectiuo immediate, constat etiam quod dependet ex nostra voluntate saltem sicut a causa subiectiua & recipiente, ergo tanto velle nostrum est perfectius quanto vnumquodque principiorum est perfectius, sed voluntas est perfectior cum habitu bono & virtuoso quam sine habitu a quocunque ipsa mouetur; ergo propter perfectionem actus non est tollendus habitus a voluntate sed potius ponendus.

SECVNDO quia secundum istos visio patriae qua est perfectissimus actus, licet eliciatur sine specie representante, non tamen sine habitu luminis gloriae eleuante intellectum & confortante, ergo perfectio actus non excludit omnem habitum imo potius ponit & re vera sic est, nullus enim dubitat quando habitus virtuosus requiratur vt perficiat potentiam in relatione ad actum: virtus enim est quae habentem perficit & eius opus bonum reddit.

Tertio quia Deus immediate ita est causa imperfectorum. Causat enim ita immediate materiam primam sicut angelum ergo differentiam actu charitatis secundum rationem perfecti & imperfecti non facit quod actus fidei, & spei eliciantur a Dec mediantibus habitibus, actus autem charitatis sine habitu.

Quarto, quia rationes istae concludunt quod ad meritoriam dilectionem non oportet ponere gratiam in voluntate, sed quod faciat totum spiritus sanctus immediate: cum ergo gratiam ponant & charitatem negent, videtur quod male, & sic patet primum.

Quantum ad secundum primo ponetur quaedam distinctio de merito & deinde pertractabitur quaestio secundum membr: distinctionis. Quantum ad primum notandum est quod cum meritum dicatur actio per quam ei qui agit efficitur debitum aliquid dari, sicut est duplex debitum, ita est duplex meritum, quoddam est debitum de condigno quando ex natura & conditione operis efficitur homo dignus vt ex iustitia sibi reddatur talis merces propter aequalitatem inter opus & mercedem secundum iustam aestimationem. Aliud est debitum de congruo quando non debetur talis merces ex natura operis sed redditur solum ex liberalitate dantis, aliud aliquid enim congruum est liberalem dare quod alius non meruit ex condigno recipiente meritum ergo de condigno respicit debitun primo modo dictum, meritum autem de congruo respicit debitum secundo modo dictum.

Hoc supposito dicendum est quod ad merendum solum de congruo non est necessarium ponere in nobis gratiam vel charitatem habitualem quod patet quia secundum omnes peccator carens gratia poenitendo meretur de congruo gratiâ iustificantem, vt tangebatur in arguendo ad quaestionem. Congruum enim est vt bene vtenti bonis naturae propter Deum det Deus bona gratiae. Idem patet de gloriosa, posset enim Deus de potentia absoluta facere quod gloria vel beatitudo caderet sub tali merito. Si enim Christo data est beatitudo animae sine vllo merito, fortiori ratione posset Deus gloriam dare cuicunque homini pro solo opere bono gratia non informato, vt sicut meremur gratiam per opus non informatum gratia, sic meremur gloriam per opus consimile. Quemadmodum enim pro consimili actu rex militi quandoque dat equum. Sic Deus pro eodem opere bono ex genere & circunstantiis posset absque gratia de potentia absoluta dare gloriam siue paradisum tanquam castrum quo nunc dat gratiam, vel charitatem tanquam equudi quae nunquam excidit & vtrobique esset meritum, solum de congruo. Ratio autem omnium istorum est, quia meritum de congruo plus innititur liberalitati dantis quam valori operis. Dare autem gloriam pro opere bono ex genere & circunstantiis pro quo nunc datur gratia iustificans non excedit imo non adaequat liberalitatem diuinam: ergo beatitudo vel gloria posset de potentia Dei absoluta cadere sub merito talis operis sicut nunc cadit gratia & sic propter tale meritum non est necesse ponere gratiâ vel charitatem esse habitum creatum in anima

De merito autem de condigno est subdistinguendum, quiquoddam est meritum de condigno dictum proprie & stricte & aliud large. Primum meritum de condigno stricte & proprie sumptum ess actio voluntaria, propter quam alicui merces debetur ex iustitia sicique si non reddatur ille, ad quem pertinet reddere, iniuste facit & est simpliciter & proprie iniustus. Et tale meritum de condigno inuenitur inter homines, sed nec est nec esse potest hominis ad Deum, sicut probabitur lib. 2.di. 26. & nunc supponatur Et ideo propter meritum de condigno (cum sit homini simpliciter impossibile) non est ponendu in nobis gratiâ vel charitat. habitualem. Aliud est meritum de condigno large sumptum pro quadam dignitate quam Deus ex sua ordinatione rationabili requirit in nobis ad hoc vt opera nostra acceptentur a Deo, &c dem vt remunerabilia vita aeterna: & propter tale meritum necessarium est ponere in nobis gratiam vel charitatem habitualem quod patet autoritate sacrae scripturae & probabili persuasione

Autoritates sacrae scripturae, quamuis plures sint, ad praese tamen adducentur duae tantum: Prima est vete. testa, in psal. vbi dicitur quod gratiam & gloriam dabit Dominus: Secunda est Rom. 6. vbi dicitur quod gratia Dei vita aeterna. ex quarum qualibet apparet secundum rationabilem intellectum quod gratia praeit gloriam secundum ordinationem diuinam, nec confertur gloria nisi prius habenti gratiam quae tamen datur principaliter ad merendum secundum illud Apost. 1. ad Cor. 15. plus omnibus laboraui non ego, sed gratia Dei mecum.

Idem patet probabli persuasione quae talis est. sicut se habet beatitudo supernaturalis ad naturalem sic se hapent adinuicem illa quae perducunt ad vtramque beatitudinem: sed beatitudo supernaturalis excedit naturalem quia est per habitum diuinitus infusum, & non ex nostris actibus acquisitum sicut beatitudo naturalis, ergo similiter actus perducentes ad beatitudinem supernaturalem, vt sunt actus meritorij differunt ab actibus perducentibus nos ad beatitudinem naturalem, quia procedunt a potentiis informatis per aliquem habitum supernaturalem: hic autem habitus est gratia vel charitas, quare requiritu ad merendum gloriam vel beatitudinem ex diuina ordinatione rationabili gratia siue charitas informans animam.

Et sic patent tria. Primum est quod propter meritum quod es pure de congruo non est necessarium ponere de necessitate absoluta gratiam vel charitatem habitualem, quia sine eis posse Deus de potentia absoluta acceptare opera nostra bona ex genere & circunstantiis vt remuneranda vita aeterna.

Item patet secundo quod propter meritum quod est stricte & proprie de condigno modo quo expositum est non est possibile ponere gratiam vel charitatem habitualem in nobis, quia homo non potest illo modo mereri aliquid apud Deum.

Tertio patet, quod propter meritum de condigno non simpliciter & stricte accepto (modo quo supra expositum est) sed pre quadam dignitate quam Deus ex sua ordinatione rationali requirit in operibus nostris ad hoc vt remunerentur vita aeterna oportet ponere gratiam vel charitatem habitualem: & illud meritum est de condigno secundum quid: & non simpliciter: Est enim tale condignum ex suppositione diuinae ordinationis & non absolute. Huic autem sententiae concordat communis de ctrina quae ponit quod sicut reddere iustum precium pro re accepta ab aliquo est actus iustitiae, ita recompesare mercedem vel praemium alicuius laboris vel operis est actus iustitiae: & idec in illis in quibus est simpliciter iustum: est etiam simpliciter ratio meriti & praemij siue mercedis, in quibus autem non est simpliciter iustum, sed secundum quid in his non est ratio meriti simpliciter sed secundum quid inquantum saluator ibi iustitia ratio. Inter hominem autem & Deum non potest esse simplicite iustum, sicut nec aequale, sed solum iustum secundum quid, scilicet dominatiuum, quia totum quod est hominis bonum est Dei & a Deo & multo amplius quam actiones serui sunt domini sui in humanis, propter quod meritum hominis apud Deum non potest esse simpliciter meritum de condigno, sed solum secundum praesuppositionem diuinae ordinationis, ita scilicet vt homo id consequatur a Deo per suam operationem quasi praemium vel mercedem, ad quod Deus ei virtutem operandi deputauit, quae virtus operandi ad merendum beatitudinem est non solum potentia voluntatis, sed habitus gratiae vel charitatis.

AD PRIMVM argumentum dicendum quod maior propositio debet sic sumi, quod sicut se habet fides ad actum credendi sic charitas ad actum diligendi. Et tunc bene concluditur quod sicut sine fide infusa potest homo in Deum credere, sic sine charitate infusa potest homo Deum diligere: sed neuter actus est meritorius de condigno, quia tale meritum ex di uina ordinatione supponit gratiam vel charitatem.

Ad secundum dicendum quod actus nostri possunt considerari tripliciter. vno modo secundum esse naturae. Alio modo secundum esse moris quo sunt boni vel mali moraliter. Tertio modo secundum esse meritorium de quo nunc agitur, & secundum quemlibet istorum modorum actus similes habent eandem efficaciam sibi proportionatam, actus enim similes secundum esse naturae quantumcunque sint dissimiles secundum esse moris (vt actus matrimonij & adulterij) possunt habere similem effectum naturalem, puta prolem: actus vero similes secundum esse morum, sed dissimiles secundum esse meriti superna. turalis (vt diligere Deum in habente charitatem, vel non habente) habent similem efficaciam moralem, quia consimilite laudabiles sunt moraliter, sed quia non sunt consimiles in eo qui secundum diuinam ordinationem reddit opus nostrum Deo acceptum vt remunerandum vita aeterna, ideo actus habentis charitatem est meritorius vitae aeternae, & alius non¬

Ad secundum dicendum qued nec propter meritum de solo congruo, nec propter meritum de condigno stricte ac simpliciter & proprie sumpto ponenda est gratia vel charitas habitualis: sed propter meritum quod est de condigno non simpliciter, sed secundum praesuppositionem ordinationis diuinae.

Ad argumentum alterius partis dicendum est quod gratia non est necessaria propter meritum quod est de solo congruo, sed propter meritum quod est de solo condigno, non simpliciter, quia illud non est homini possibile, sed secundum praesuppositionem ordinationis diuinae: Et ideo non sequitur quod ex puris naturalibus mereamur de condigno, vt dicit Pelagius: nesequitur, quod apud Deum nihil possumus mereri: possumu enim mereri de solo congruo ante gratiam habitam, & post habitam de condigno modo prius frequenter exposito.