QVARTO quaeritur vtrum beatitudo nostra consistat principaliter in visione diuinae es. sentiae. Et arguitur quod non, sed quod consistat potius in aliquo actu voluntatis: qui: beatitudo consistit in nobilissimo actu, sed actus voluntatis est nobilior actu intellectus, ergo &c. Maior patet ex i. & 10. Ethic. Ta Probatur minor: quia ille actus est nobilio in quo & secundum quem sumus liberi quam ille secundum quem non habemus libertatem, sed secundum actum volunta tis sumus liberi, non autem secundum actum intellectus qui necessitatur ab obiecto, ergo &c.

Item beatitudo consistit in operatione, quae elicitur a poter tia perfecta per nobilissimum habitum, sed voluntas perficitur nobiliori habitu quam intellectus, ergo in operatione voluntatis magis consistit beatitudo, quam in opere intellectus. Maior patet vbi supra. Minor probatur: quia charitas est nobilior habitus iquam quicunque alius, vt patet per Apostolum. Corinth. 13 charitas autem perficit voluntatem, quare &c.

Item in operatione illius potentiae consistit beatitudo principalius, quae magis respicit obiectum sub ratione beatifica, sed talis est voluntas magis quam intellectus, quare &c. Maior vi detur manifesta, quia operationes sumunt rationem ex obiectis. Minor probatur, quia ratio obiecti beatifici est quod sit sumimam bonum & perfectum, sed sub hac ratione voluntas potissime respicit suum obiectum, quum ratio boni sit ratio obiecti voluntatis, quare &c.

Item in illo actu principaliter consistit beatitudo, per qui perfectius & intilbius vnimur Deo, sed talis est actus voluntatis magis quam actus intellectus, ergo &c. Masor patet, quia beacitudo nostra consistit in vnione ad summu bonum. Minor pro batur, quia vnio animae cum Deo inchoatur in visione, sed consu matur in delectatione quae pertinet ad voluntatem. Et iterum dicit Hugo de sancto Victore super 7. cap. cae. Hierar. quod dilectio su pereminet scientiae, & maior est intellectiua: plus enim diligitun Deus quam intelligatur, & intrat dilectio vbi scientia foris stat. Item quod est posterius generatione est prius perfectione, sed actus voliatis posterios est actu intellectus, ergo est perfectior. sed in perfectiore actu principalius consistit beatitudo, ergo &c.

Ite in optimo actu consistit beatitudo seu felicitas, sed actus voluntatis est melior actu intellectus, ergo &c. Malor patet, sed minor probatur dupliciter. Primo, quia ille actus est melior quo efficimur meliores, sed per actum voluntatis dicimur boni simpliciter loquendo & vnus melior altero: secundum autem actum intellectus nullus dicitur bonus, nec vnus melior altero loquendo simpliciter, sed solum cum determinatione, vt pote bonus clericus vel huiusmodi, quare &c. Secundo, quia ille actus est melior, cuius oppositum est peius, sed dilectioni Dei opponi tur odium Dei, quod est peius quam ignorantia quae opponitur cognitioni, ergo diligere Deum est melius quam cognoscere ipsum: & sic patet minor, sequitur ergo conclusio.

Item praemium correspondet merito, sed meritum consistit magis in actu voluntatis quam in actu intellectus, ergo & praemium, sed beatitudo nominat finale praemium, ergo &c.

Item si in actu voluntatis non consisteret beatitudo, tunc vi dens Deum & non delectatus in ipso esset beatus: hoc autem est falsum, ergo &c. Antecedens patet. Probatio consequentiae, quia si videns Deum non delectaretur posset tristari, quia visio Denon excludit tristitiam, nisi quia causat delectationem: qui autem tristatur miser est, quia tristitia quaedam miseria est, & sic idem simul esset beatus & miser, quod est impossibile.

INCONTRARIVM arguitur, quia sicut se habe viuens ad non viuens, ita cognoscens ad non cognoscens, sed actus viuentis inquantum viuens est, est nobilior omni alio actu rei non viuentis, ergo actus cognoscentis inquantum cognoscens est, est nobilior actu culuscunque non cognoscentis: sed intellectus est cognoscens, voluntas vero non, ergo actus intelle ctus est nobilior quocunque actu voluntatis, sed in nobilissimo actu consistit beatitudo, ergo &c.

Item beatitudo est bonum in quo per se est sufficientia, vi dicitur 1. Ethic. sed per se sufficientia consistit in visione Dei secundum illud Ioan. 9. Domine ostende nobis patrem, & sufficit nobis. Ad idem est hoc quod dicitur Ioan. 17. Haec est vita aeter na, vt cognoscant te solum Deum verum. Et Aug. dicit I. deciui. cap. penult. quod summa merces est intueri Deum, nomine autem mercedis beatitudo intelligitur, quare &c.

RESPONSIO. Praeter distinctionem prius positam de beatitudine, per quam seclusimus beatitudinem obiectiue di ctam, adhuc beatitudo formaliter de qua quaerimus potest acci pi dupliciter. Vno modo prout includit omne illud quod pertinet ad perfectionem hominis, siue secundum corpus, siue secum dum animam: & sic sumitur ab Augustino 13. de trinitate, quod beatus est qui habet quicquid vult &t nihil mali vult, constat enim quod quilibet recte vult non tantum vnam perfectionem, vel vnum bonum, sed omne illud quo indiget, & quod pertinet ac eius perfectionem: sic etiam loquitur de beatitudine Boetius 3. de consolatione dicens, quod beatitudo est status omnium bonorum aggregatione perfectus, & sic ad beatitudinem hominis pertine (quicquid pertinet ad eius perfectionem, siue secundum animam, siue secundum corpus, & hoc modo non intendimus quaerere de bea titudine, quia iam esset soluta quaest. imo nulla esset quaest. quibeatitudo illo modo complectitur omnem perfectionem intellectus & voluntatis & coporis, nec tota consistit in aliqua dictarum perfectionum, & per consequens nec tota principaliter in aliqua earum Alio modo dicitur beatitudo illud quod est optimum inter onnia bona, & omnes perfectiones humanas: & de ista procedit quaestio in quo actu, vel in qua perfectione consistat principalius.

Circa quam probabimus per ordinem quatuor conclusiones. Prima est, quod beatitudo sic accepta consistat in aliqua opratione. Secunda est, quod consistat in vna tantum, & non in pluribus. Tertia est quod illa operatio est intellectus vel voluntatis disium ctiue. Quarta, quod est operatio solius intellectus praecise. Prima conclusio patet sic: summum bonum intrinsecum hominis & formale a quo dependet totum bonum hominis intrinsecum consistit in coniunctione vel adeptione summi boni extrinseci, sed beatitudo formalis de qua loquimur, est summum bonum hominis Intrinsecum, Deus autem est summum bonum hominis extrinsecum a quo dependet totum bonum hominis, ergo beatitudo homi nis consistit in attingendo ipsum Deum: sed Deus non attingitur a nobis, nisi per operationem aliquam, ergo beatitudo hominis consistit in operatione per quam potissime Deum attingimus.

Secunda conclusio patet sic: quia inter perfectiones specie differentes impossibile est esse aequalitatem, sed vna est necessa rio perfectior altera: quum ergo beatitudo consistat in operatione perfectissima impossibile est quod consistat in duplici opera tione alterius & alterius rationis, quia vna earum necessario deficit a perfectione alterius, & ita non est perfectissima.

Tertia conclusio patuit supra, quaest. 1. huius distinct. quia cum supremae potentiae animae sint intellectus & voluntas, necessarium est nobilissimam operationem hominis esse operatio nem intellectus vel voluntatis

Qua semutem conclusio de qua principaliter quaeritur, probaer ad praesens dupliciter. Primo sie, quando duae operationi se habent, quod vna earum propter se quaeritur, altera vero non propter se quaeritur, sed propter aliam finaliter, tunc illa quae quaeritur propter se habet rationem optimi & finis, & per consequens rationem beatitudinis, sed operationes intellectus & voluntatis quae sunt supremae hominis perfectiones sic se habent quod operatiointellectus quaeritur propter se, operatio autem voluratis nun quam est propter se, sed finaliter propter operationem intellectus ergo operatio intellectus habet rationem optimi, & finis, & bea titudinis, & non operatio voluntatis. Maior patet ex conditioni beatitudinis supra posita, scilicet quod beatitudo est optima perfe ctio hominis, quam propter se volumus, & alia propter ipsam Minor probatur, quia sicut se habet appetitus naturalis ad formam naturalem, sic appetitus sensitiuus ad sensitiuam potentiam & voluntas seu appetitus intellectiuus ad potentiam intellectiuam, sed appetitus naturalis sic se habet ad formam naturalem quod nec appetitus naturalis, nec aliquis actus eius est propte se, sed ordinatur finaliter ad aliquam perfectionem rei naturalis, ergo similiter videtur de appetitu sensitiuo & intellectiuo, quis neuter eorum nec act? eorum est propter se, sed propter aliquam aliperfectionem ipsius appetentis. Maior de se patet, sed minor probatur, quia apperit? rei naturalis, puta grauis deorsum, & actus eius (scilicet motus ad locum non habitum) & quies in loco habite non sunt propter se, & hoc satis clarum est quantum ad actum a petitus naturalis, qui est moueri ad locum non habitum, nunquam enim motus est propter se, sed propter terminum, quum motur habeat rationem viae, & non finis, idem similiter patet de quieti in loco, quia propter eandem causam mouetur aliquid ad locum, & quiescit in loco, & haec causa est conseruatio rei in loco naturali, quia res naturales perfectius conseruantur in locis suis, & virtuosius operantur, hoc etiam videtur satis clarum in appetitu sensitiuo, quia ad hoc videtur esse appetitus datus animalibus vt prosequantur conuenientia naturae, & fugiant nociua, ita vi nunquam appetit? sensitiuus fit propter actum suum, sed semper propter aliam perfectionem acquirendam, & conseruandam in appetente, appetunt enim animalia cibum non habitum propter conseruationem naturae, & delectantur in habito propter eandem causam. Propter quod natura adhibuit delectationes talibus ope rationibus, vt animalia in his persistant, consequens ergo estae ita sit in voluntate, scilicet quod nulla eius operatio quaeratur propter se, sed propter aliquid melius, nulla autem perfectio nobis melior est voluntatis actu, quam actus intellectus, ergo actu voluntatis est propter actum intellectus. Per idem patet quod actus intellectus quaeritur ppter se, quia si quaereretur propter aliud illud esset perfectius, sed nihil in nobis potest esse perfectius acti intellectus, nisi illud esset actus voluntatis, de quo tamen osten sum est, quod non perfectior, ergo &c.

Secunda ratio talis est, si beatitudo consisteret in actu volumratis, hoc esset potissime de delectatione quae haberetur de deviso, sed in delectatione non consistit beatitudo, vt probabitur ergo fortiori ratione non consistit in aliquo alio actu voluntatis. Maior patet, quia quicunque posuerunt beatitudinem in actu voluntatis videntur eam posuisse in delectatione consequente visionem dei. Vnde Philosophus 10. Ethic. de illo solo actu voluntatis mouet dubitationem, quaerens vtrum foelicitas consistat in contemplatione, vel delectatione resecans omnem alium actum voluntatis. Minor probatur, quia immediatum obiectum beatitudinis est deus, sed immediatum obiectum delectationis non est deus ergo beatitudo non confistit in delectatione. Maior patet, quiquum beatitudo consistat in optima operatione, bonitas aute operationis dependeat ex obiecto, oportet quod operatio in qua consistat beatitudo habeat pro obiecto summum bonum quod est deus. Minor supponatur nunc, quia quamuis probata fit primo libro distin. prima, nihilominus adhuc probabitur inferius.

Posset autem aliquis instare contra maiorem propositionem praedictae rationis, dicendo quod beatitudo non consistat in delecta tione sequente visionem, sed potius in amore amicitiae vel beni uolentiae, cuius obiectum immediatum est ipse deus, sed nec illud valet. Primo, quia ad deum non est amicitia proprie, non solum pro pter inaequalitatem, sed quia beniuolentia proprie non est ad illum cui nihil potest acquiri, & qui nihil potest amittere, per amorem enim beniuolentiae volumus amicis bona quae non habent, & gaudemus quando eis adueniunt, nullum autem bonum potest deo acquiri, vel ab eo amitti, ergo non est proprie beniuolentia ad eum, sed dato quod esset amor beniuolentiae hominis ad deum qualiter cunque dicts, tamen in tali amore non potest consistere beatitudo. Primo, quia in eo quod est debitum & iustum exhiberi alteri non consistit beatitudo: huius probatio est quia, tale magis habet rationem me riti quam praemij, praemium enim est ab alio receptu, & non alteri exhibitum, sed amor beniuolentiae qualis potest esse hominis ad deum est huiusmodi, quia ex iustitia exhibendus estrto, quare &c. Et confirmatur per Ansel. de casu diaboli. c. 4. vbi dicit quod omnes affectiones voluntatis sunt affectiones iusti vel commodi, & sub¬ iungit quod ex commodis constat beatitudo, igitur affectio vel actus voluntatis quae est affectio iusti non pertinet ad beatitudinem, sed tantum illa quae est commodi. Secundo, quia beatitudo non potest con sistere in aliquo actu, qui de se non requint deum visum & prae sentem, sed amor benmuolentiae quantumcunque perfectus ex ratione sua, non requirit deum visum & praesentem, ergo in tal amore non consistit beatitudo. Maior de se patet, sed minor probatur, quia amor beniuolentiae potest aequaliter perfectus esse ad absentem, sicut ad praesentem, aequalem enim effectum & aequale boni volo amico absenti sicut praesenti, & si volo eius praesentiam, vt prsentia est, hoc non pertinet ad amorem amicitiae vel peniuolentia sed concupiscentiae, quia non volo amico aliquod bonum, sed mihi volo inquantum praesentia eius est mihi delectabilis vel vtilis.

AD RATIONES in oppositum. Ad primam dicendum est per interemptionem minoris, quia actus voluntatis non est nobilio quam actus intellectus, imo econtrario vt probatum est, & cum dicitur quod imo, quia actus voluntatis est liber, non autem actus intellectus. Dicendum quod libertas potest sumi dupliciter, vno modo prout opponitur coactioni, & sic intellectus est liber intelligendo sicut voluntas in volendo, quod patet, quia illud solum est coactum quod est contra inclinationem rei, sed nullum intelligere est contra inclinationem intellectus, imo est secundum inclinationem eius, naturaliter enim intellectus inclinatur ad intelligendum cum intelligere sit eius perfectio, ergo impossibile est quod intellectus intelligendo cogatur, sicut nec voluntas in volendo, imo breuiter nulla potentia cognitiua, nec appetitiua cogitur respectu proprij actus, quia nec hoc inuenitur in potentiis naturalibus, non enim cogitur igni ad calefaciendum neque graue ad descendendum, neque visus ad videndum, semper enim coactio est contra naturam rei, & quia potest contingere quod intellectus assentit alicui, cuius oppositum volunta, magis acceptasset, ideo voluntas hic cogitur in actu imperato no tamen elicito, quatenus hoc fit contra eius inclinationem, non autem intellectus cuius inclinatio est ad omnia intelligere, & illud ple nius declaratum est in 2. lib. Alio modo sumitur libertas, prout op a ponitur necessitati, & sic non oportet qo actus si nobilior qui est liberior, alioquin nobilius esset in deo velle aliqua a se quam seipsum, & in nobis nobilior esset voluntas eorum quae sunt ad fine quae libere volumus quam voluntas finis quem necessario volumus quae omnia sunt falsa. Et iterum si propter libertatem poneretur foelicitas in actu voluntatis deberet poni in actu libero & non in actu necessario, sed actus voluntatis respectu dei in patria erit neces sarius & non liber, siue in diligendo deum amore beniuolentiae sua fruendo deo amore concupiscentiae, ergo in nullo actu voluntatiin patria consistit beatitudo. Item nec illud est verum quod intellectu non sit liber sicut & voluntas, licet enim intellectus necessitetu quo ad prima principia quae de se continent claram veritatem, nih lominus tamen non necessitatur respectu omnium quae deducuntur ex primis principiis, sed quibusdam libere assentit, exceptis his quae habent connexionem & necessariam deductionem ex ipsis, simi liter voluntas necessitatur respectu finis, sed libertatem habet respectu eorum quae sunt ad finem, nisi sint talia quae necessariam coligantiam habeant cum fine, ergo tot modis liber est intellectus tam speculatiuus quam practicus in iudicando quot modis voluntas libera est in eligendo. Quod autem consueuit dici quod voluntas imperat intellectui & omnibus viribus animae, non est sic intelligendum qu imperat intellectui, vt superius suo inferiori, imo potius est inclinatio data intellectui ad prosecutionem suae perfe ctionis, sicut dictum est de appetitu rerum naturalium qui datus est propter consecutionem suae perfectionis naturalis, vnde sicut ibi appetitus non importat formae motum, sed est inclinatio consequem rem propter consequendam & conseruandam eius perfectionem, nepropter hoc potest dici quod si aliquid nobilius forma rei vel eius operatione, sic voluntas est inclinatio data intellectui ad prosequendam perfectionem quam intellectus iudicat sibi conueniere, nepropter hoc potest dici quo ipsa fit nobilior intellectus, aut Qim peret intellectui, sicut superis inferiori, sed solum quod est incliuatio data menti ad prosecutionem eius, quod per intellectum dictatu est.

Ad secundum dicendum quod non potest proprie comparatio fieri inter charitate & caeteros habitus visaequis eorum sit nobilior, quia non sunt habitus sic disparati quod vnus possit esse sine altero & econuerso, quia charitas in via non potest esse sine fide & spe, fides autem & spes possunt esse fine charitate, quamuis nor sufficiant ad meritum, & sic loquitur Apostol. I. Cor. 13. vt patet ex textu circa principium illius capituit, & si comparemus has duas habitudines, patet quod fides & spes plus praecellunt charitatem quam charitas fidem & spem, quia fides & spes sine charita ae sun aliquid, licet non sufficiant ad meritum, charitas autem sine fide & spe omnino nihil est, nec in se, nec quo ad mgitum. Et ad hoc potest dici quod charitas inter habitus viae pobilior est, uuon tamen inter omnes habitus simpliciter, quia lumen g oriae secundum ponentes ipsum est nobilius charitate, nec oporiet quod habitus qui est praecipus respectu meriti sirpraecipus respecta praemij, quum meritum & praemium quasi contrarias conditiones habeant quia meritum confistit in exhibitione nostra, praemium autem magis in receptione

Ad tertium dicendum quod voluntas non magis respici obiectum suum vt beatificum quam intellectus; quia volunta non potest ferri nisi in cognitum propter quod omne quod offetur voluntati & sub omni ratione sub qua offertur quaecunque fiilla siue ratione beatificantis siue quaeculique alia, oportet quod prius sit oblatum intellectui & ab eo apprehensum, & quod dici tur quod obiectum habet rationem beatificantis inquantum bo num, bonum autem est obiectum voluntatis. Dicendum quod bo num cadit per se & per prius sub obiecto intellectus quam volum tatis, sed quia bonum est obiectum voluntati adaequatum non autem intellectui qui tendit in aliquid communius scilicet in ens & in totam rationem entis & ideo magis consueuit dici quod sit obiectum voluntatis quam intellectus. Possemus autem in contrarium arguere quia potentia quae fertur ad obiectum communius, & secundum rationem communiorem est nobilior, sed intellectus respectu voluntatis est huiusmodi, ergo intellectus est nobilior ve luntate, & sic in actu eius potius debet consistere beatitudo.

Ad quartum cum dicitur quod per actum voluntatis intimius vnimur deo quam per actum intellectus, dicendum est quofalsum est, actus enim voluntatis sequens actum visionis aut es amor beniuolentiae aut concupiscentiae, si sit amor beniuolentia per ipsum non vnimur deo intimius quam per solum actum intellectus eo quod amor beniuolentiae est ad absentem si cut ad prae sentem, & si sit ad praesentem hoc est ratione visionis totaliter: autem fit amor concupiscentiae idem sequitur quia amor concup ii scentiae non habet deum pro immediato obiecto vt declaratum est sed habet pro immediato oblecto aliquem actum per quam vnib. mus deo & deus nobis propterquod per amorem concupiscentiae nullo modo vnimur deo immediate, sicut per visionem unme vidiate vnimur deo. Et tum probatur quod uno, quia vnio animum deo inchoatur in visione & consumatur in delectatione. Di ji cendum est quod verum est consummatione accidentali propte hoc enim delectationes adiunctae sunt operationibus vt permaneatur in gis & redundet in operationem diuturnitas, ipsa etiam a:d electatio est quaedam accidentalis perfectio praecedentis operxtionis, essentialiter autem & iminediare vnimur deo tantum solLxisione quantum visione simul & delectatione, quia delectatio ni„ est de deo immediate sed de viside dei vt probatum fuit: sed este x q anima plus vniaturdeo fruitione quam visione hoc erit pri a tanto, quia vnio secundum fruitionem includit seu supponit ea aquae est secundum visionem & non econuerso. Maior autem ess vnio secundum duo quam secundum vnum, ex quo bene sequitur quod perfectius consistit bearitudo in visione simul & delectatione quam in sola visione, quod vtique verum est quia in visione & delectatione simul continetur illud quod pertinet ad beatitudinessentialem & accidentalem, in sola autem visione contineturi Iud quod pertinet ad bratitudinem essentialiter, minimum autem bo lnum adiunctum beatitudinem reddit ipsameligibiliorem vt dicitur: Ethi. Ex hoc tamen non sequitur, quod per solam delectationem plus vniamur deo quam per solam visionem, imo oppositum, nisi „an, Dictum autem Hug. de fancto Victore quod delectatio si pereminet scientiae &c. intelligendum est pro statu viae & quo ad rationem meriti quemadmodum dictum est pris de charitate respe ictu fidei & spei, & pro nodem statu verum est quod plus diligitu si deus quam cognoscatur quo ad intentionem actus, non autem qui iad conditionem obiecti, quia nihil potest diligi nisi cognitum, nec siintrat charitas nisi vbi prius fuerit cognitio, sed bene potest al „quid intensius diligi quam cognosci; quia intensio dilectionis es secundum rationem bonitatis obiecti, quod autem apprehenditu sub ratione maioris bonitatis magis diligitur quam illud quod apprehenditur sub ratione minoris boni, potest autem esse quod ma ius bonum minus cognoscatur & minus bonum magis; & tunc vo luntas maioris bou est intensior quam cognitio, & voluntas mi noris boni remissior quam cognitio, & sic est de cognitione dei in via respectu dilectionis eius, qua cognitio viae, licec sit de sum mo bono non tamen est summa, in patria autem quando cognitirrit in summo sine quocunque enigmate non erit maior dilectio rcognitione: & quod additur quod illud quod est posterius gene ratione &c. Dicendum u illud quod est prius in generatione S se habet in ratione materiae, vel subiecti respectu alterius est in perfecti?, licut de materia respectu formae, sed inter perfectioos terminantes generationem prior est & perfectior sicut forma sul stanc alis est perfectior qualibet ipsam consequente ordine natu rae, quia illic ordinantur, finaliter ad conseruandam formam in mati iria, sicut qpalitates praecedentes ordinantur ad ipsam acquirendam, nunc est ita quod visio & dilectio consequens non se habent, vt amiteria & forma, sed vt duae perfectiones, quarum secunda ordinatu Lad prima, vt enim desiderium ordinatur finaliter ad aliquid acquirendum, sicut delectatio ad permanendum in eo quando eit ad¬ quisitum: & perfectior est visio praecedens quam delectatio sequens.

Si dicatur autem iterum secundum Diony. qu amor transformat amantem in amatum non autem cognitio, & ita per amorem intimius vnimur deo quam per cognitionem. Dicendum est quod transformatio illa non est conuersio animae vel alicuius pertinens ad animam in deum, vel in quamcumque rem amatam, hoc enim est absurdum, sed est conformitas amantis ad amatum si fit amor amicitiae, quatenus amicus est quasi alter ipse, & amicorum est conformiter viuere, vel est inclinatio ad consequendum rem amatam si sit amor concupiscentiae, quocunque autem modo ac cipiatur trans formatio, aliquid dicitur transformari dupliciter, scilicet inclinando vel formaliter, si inclinando sic est amor, & ex amore enim inclinatur aliquis ad viuendum conformiter cum amico & ad consequendam rem amatam, si formaliter sic non est amor, sed aliquid aliud ad amore, sicut conformitas amicorum vel est in simili habitu quo ad corpus, vel in simili actu puta studio, mercatione vel quocunque alio, similiter consecutio rei amata tamore concupiscentiae non est formaliter per actum amoris, sed per aliquem alium actum, perfectius autem transformat illud quod transformat formaliter quam illud quod transformat inclinatiue, tunc ad propositum amor transformat animam in deum per modum inclinantis, inclinat enim ad hoc vt deus habeatur, & vi ei simus similes aliqualiter, sed ipsa transformatio formaliter consistit in habere deum, & in assimilari deo quod fit per visionem cum enim apparuerit similes ei erimus, quia videbimus eum ficuri est, vt dicitur infra loan. 3. Et quia secundum est perfectiu quam primum, ideo perfectius transformamur in deum per iutellectu, in quo est talis transformatio formaliter quam per voluntatem quae solum inclinat ad talem transformationem.

Ad quintum dicendum quod actus voluntatis non est melio quam actus intellectus imo deterior vt probatu fuit, & cum pro batur quod imo, quia ille actus est melior quo efficimur melio. res concedatur, & tunc ad minorem per interemptionem, potel enim aliquis dici bonus dupliciter & absolute quia est in se pe fectius & talem bonitatem magis habet homo per intellectum quam per voluntatem; vnde scientiae sunt simpliciter meliores habitibus perficientibus voluntatem. Alio modo potest aliquis dici bonus bonitate relata & ordinaria ad aliquid acquirendum, & sic aliquis homo dicitur magis bonus per voluntatem & per actus perficientes appetitum quam per intellectum, sed quia haec bonitas habet rationem meriti respicit meritum, prima autem magis respicit praemium, & ideo simpliciter & absolute meliore sunt actus habitus intellectus quam voluntatis. Ad secundam pro bationem eiusdem minoris cum dicitur quod illud est majus boni cui opponatur majus malum. Dicendum quod ibi est duplex defe ctus. Primus quia illa propositio est intelligenda in bonis disparatis quorum vnum non supponit alterum, vt si dicatur quod iustitia est melior liberalitate & iniustitia peior illiberalitate, sed inter bona quorum vnum supponit alterum non habet locum, sicut non si quitur euechia est majus bonum quam sanitas, ergo cacochia es majus malum quam aegritudo, quia euechia includit sanitatem & non econuerso vt apparet ex secundo Ethic. similiter in propo sito diligere includit cognoscere & non econuerso, & ideo non oportet quod si odire est majus malum quam ignorare quod ipsum diligere sit coniugiis bonum quam cognoscere. Secundus defectuest, quia ibi non est vtrobique vniformiter oppositio, quia odii opponitur dilectioni contrariae sed ignorantia non opponitur cognitioni contranae, sed priuatiuae vel contradictoriae.

Ad sextum dicendum est quod praemium correspondet meri to secundum quantitatem sic quod majus praemium debetur ma iori merito, sed non oportet quod in eo praemietur in quo meruit, miles autem vincendo duellum meretur coronam, vincit enim brachiis pugnando & tamen non coronatur in brachiis sed in capite, & ratio huius est, quia per meritum acquiritur perfectic merenti cui non solum potest deficete perfectio potentiae quae est elicitiua meriti sed perfectio cuiuscunque alterius potentia & si sit suprema perfectio non potest pertinere ad potentiam in qua est meritum cum illa secundum omnem actum suum ad a liquid perfectius ordinetur.

Adultimum dicendi, quod beatitudo prout includirom perfectionem hominis nata est totaliter quietare apperitum humanum, sed sic non loquimur de beatitudine (vt dictum fuit in prin eipio quaest) sed solum vt includit vnicum bonum inter alia perfecti simum & illud bonum natum est, quietare appetitum humanum non totaliter ratione sui praecise, sed potissimo comparatione cuiuscumque alteriuo boni singularis, quia ad ipsum sequitur delectatis maior quacuque alia, si ergo virtute diuina fieret quod intellet clare videret deum & voluntas non delectaretur in ipso, hoc non esset quia visio intellectus non esset sufficiens quantum est de se maxime quictare voluntatem, sed quia prohibetur diuina virtute consecutio talis quietationis & tuc homo beatus esset in habendo illud quod inter omnia bona humana est potissimum sed non in habendo quicquid narum est consequi ad ipsum. Et ad hoc dicitur quod si videns deum posset non delectari sequeretur. posset tristari, & sic esset miser. Dicendum quod non sequitur quia tristitia non potest esse nisi de aliquo habito appraehenso sul ratione mali & noliti, deus autem & visio eius si ponatur sola ni potest habere rationem mali & noliti, & ideo quamuis posset virtute diuina actus delectationis suspendi re sequeretur ad visinem, non tamen in vidente deum causare tristitiam neque de dec neque de visione dein. Si autem de alio objecto posset inesse tri stitia sequeretur quod idem homo simul esset beatus & mise secundum aliud & aliud, hoc est habens optimam perfectionem quae est essentialiter beatitudo & defectum alterius perfectionis ratione cuius esset secundum quid miser, & illa non repugnat

PrevBack to TopNext

On this page

Quaestio 4