Quaestio 8
Quaestio 8
Utrum omnes homines appetant summe et de necessitate beatitudinem
sc TAVO quaeritur, vtrum omnes homines iappetant summe & de necessitate beatitudinem. Et arguitur quod non, quia nullus appetit illud quod reputat sibi impossibile, sed reprobi sciunt beatitudinem sibi impossibilem, ergo eam non appetunt.
Item nullus appetit quod ignorat, quia appetitus sequitur cognitionem, sed multi Ignorant quid sit beatitudo, & in quo consistit: vnde & circa hoc plures errauerunt, vt dicitur primo Ethicorum, ergo non omnes appetunt beatitudinem.
Item meritum non consistit in actu necessario, sed aliqui merentur appetendo beatitudinem, ergo eam non appetunt saltem necessario
IN CONTRARIVM arguitur per illud quod dici Augustinus decimotertio de trinitate, capitulo octauo, quod omnes beatitudinem appetunt vt veritas clamat, & idem dicit Anselmus de casu diaboli, capitulo 4. sed illud quod omnes appetunt videtur necessario appeti, nam contingentia insunt vni & non alteri, ergo beatitudo necessario appetitur.
Item Augustinus in enchi dicit quod miseri esse non solum nolumus, sed nunquam velle possumus, ergo ex opposito sic volumus esse beati, quod necessario hoc volumus. Et probatur consequentia, quia sicut se habet nolle ad miseriam, sic velle ad beatitudinem. Et iterum: omne nolle causatur ex aliquo velle, nec aliquod velle est ex quo causatur nolle esse miserum, nisi velle esse beatu
RESPONSIO. Circa quaestionem istam primo ponetur quaedam distinctio appetitus. Et secundo iuxta eam respondebitur ad quaestionem
QUANTVM AD PRIMVM sciendum est quod quantum ad propositum pertinet, duplex est appetitus, scilicet naturalis & electiuus: accipiendo appetitum electiuum non soli pro appetitu consequente cognitionem eorum quae sunt ad finem, sed pro omni appetitu consequente cognitionem intellectinam quae sola fertur in beatitudinem. Et differunt isti duo appetitus quantum ad actus suos, quia actus appetitus naturalis nor est aliquis actus elicitus, sed eit sola naturalis inclinatio ad illud quod appetitur: actus vero appetitus electiui (vt nunc loquimur non est sola naturalis inclinatio, sed est quidam actus elicitus qui dicitur velle. Quod autem actus appetitus naturalis non sit aliquis actus elicitus probatur sic: quia actus appetitus naturalis sem est stante natura cuius est appetitus, sed nos non experimur quod aliquis actus elicitus sit semper in nobis, maxime in intellectu & voluntate de quorum appetitu respectu beatitudinis agitur, ei go talis actus non est elicitus. Et confirmatur per illud quod dicit Philosophus secundo posteriorum contra Platonem, quod inconueniens est in nobis esse nobilissimos habitus & quod lateant nos & fortiori ratione est incoueniens nos habere nobiles actus que lateant nos. Et iterum: appetitus naturalis communis est omnibus cognoscentibus & non cognoscentibus, et non solum actui, sed potentiputa materiae, sed constat quod actus appetitus naturalis in nicognoscentibus non est aliquis actus elicitus sed est sola naturalis inclinatio rei, sicut appetitus materiae est eius inclinatio ad fomam secundum quod Philosophus dicit primo physicorum, quod se- materia appetit formam & actus appetitus grauis est inclinat deorsum: noueri enim deorsum est actus generatis & non ipsiusdem grauis vt determinat Philosophus octauo physicorum, ergo similiter actus appetitus naturalis in quacunque re non est aliquid elicitum, sed est pura inclinatio rei naturalis ad sua perfectionem
HOC SVPPOSITO dicendum est ad quaestionem quod si loquamur de appetitu naturali, sic omnes homines die necessitate & summe appetuut beatitudinem. Quod de necessitate appetant, probatur sic: quaelibet res imperfecta nata perficit per aliam naturali appetitu ex necessitate appetit illam per quam formaliter perficitur: & hoc statim patet, quia naturali appetitu quodlibet imperfectum appetit suam perfectionem, cum tali appetitus non sit aliud quam naturalis inclinatio imperfecti ad suam perfectionem: est etiam haec inclinatio necessaria cum nor sequitur cognitionem sine qua non est libertas, sed natura huma na quantum est de se est imperfecta, summa autem perfectio ei possibilis est beatitudo, ergo omnes homines de necessitate appetunt beatitudinem. Quod autem summe appetant eam tali apetitu, scilicet naturali probatur sic: illud in cuius potestate noi est agere, in eius potestate non est remisse agere, sed sicut necessrio agit, ita agit necessario toto conatu, sed natura humana & quaecunque alia quantum ad appetitum naturalem non habet in potestate sua appetere vel non appetere, sed necessario appetis quicquid appetit, ergo non est in potestate eius remisse appete re, sed necessario appetit toto conatu, hoc autem est summe appetere, quare &c. Iite autem appetitus non est appetitus voluntatis, sed intellectus, quia sicut probatum fuit beatitudo est actus & perfectio intellectus, appetitu autem naturali vnumquodque appetit suam perfectionem & non aliud, & ideo appetitu natura li intellectus appetit beatitudinem & non voluntas nisi habitudinem accidentalem quae potest esse perfectio eius
Vtrum autem omnes homines appetant ex necessitate beatitudinem actu elicito qui est velle sequens cognitionem. Duplex est modus dicendi. Vnus est quod voluntas non vult de necessitate beatitudinem sibi propositam siue in vniuersali siue in particulari sed libere. Et illud probatur tripliciter. Primo sic: nulla necessitas potest esse in actione potentiae superioris a necessitate actionis potentiae inferioris, quia hoc includit contradictionem quod enim necessitatur ab alio est inferius eo vt sic) & ideo si superior potentia potest necessitari ab inferiori iam non esset superior sed inferior, sed voluntas inter omnes potentias est superior, ergo non potest necessitari in actione sua ex actione cuiuscunque alterius potentiae, si ergo in ea sit necessitas, oportet quod illam habeat ex se. Tunc arguitur sic: potentia superior qui habet necessitatem respectu suae actionis eadem necessitate mouet potentias sibi subiectas, sed voluntas potest mouere omnealias potentias, ergo si ipsa necessitatur ad aliquid volendum, opo tet quod necessario moueat alias potentias ad ostendendum sibi suum volitum, hoc autem est falsum, quia si potentiae inferiore necessitarentur ad ostendendum volutati suum obiectum respectu cuius necessitatur ipsa ad volendum, sequeretur quod illud obiectum semper esset ostensum & semper volitum, quod est manifelte falsum. Secundo, quia nullus habitus acquisitus quantum cunque sit intensus potest tantum inclinare voluntatem quantum appetitus naturalis, sed si voluntas necessitaretur ad aliquid volendum, tunc tantum inclinaretur in obiectum suum per aliquem habitum acquisitum quantum inclinatur per appetitum naturalem, quia vtroque modo inclinaretur ex necessitate, ergo voluntas nullo actu elicito etiam concurrente quocunque habitu acquisito quantumcunque intenso necessitatur ad aliquid volendum, sed libere vult quicquid vult etiam beatitudinem tam in vniuersali quam in particulari. Tertio confirmatur hoc per auctoritatem beati Augustini in enchiridio, octauo capite, vbi dicit sic: Neque enim aut voluntas non est, aut libera dicenda non est qua beati esse sic volumus vt esse miseri non solum nolumus. sed nequaquam prorsus velle possumus. Ecce quod liberam dicit voluntatem in volendo beatitudinem. Isti autem dicunt quod si voluntas habeat aliquem actum respectu beatitudinis ille actus erit velle, & respectu miseriae erit nolle: sed non est necessarium secundum eos quod respectu beatitudinis vel miseriae propositae voluntas habeat aliquem actum positiuum, quia proposito sibi quocunque objecto bono vel malo potest suspendere omnem actum voluntatis.
ET PER HOC RESPONDENT ad ratione, in oppositum dicentes, quod auctoritates beati Augustini decimotertio de trinitate, & Anselmi de casu diaboli intelliguntur de appetitu naturali quo quaelibet creatura rationalis necessario appetit beatitudinem, non autem de actu elicito.
Ad illud quod postea subiungitur de Augustino in enchiridio capite praeallegato, dicunt quod verum est quod nos non possumus velle miseriam, sed non sequitur ergo de necessitate nolumus miseriam, quia possumus circa vtranque suspendere omnem actionem tam nolendi quam volendi, & ideo neuter est necessarius simpliciter & absolute sed sub conditione, scilicet si habeamus aliquem actum positiuum circa aliquod eorum, quia respectu beatitudinis non possumus habere positiuum actu nisi illum qui est velle, & respectu miseriae nisi nolle.
Quicquid de conclusione sit rationes tamen non valent. quod patet discurrendo per singulas. Cum enim primo dicitur quod potentia superior non necessitatur ab inferiori, potest dici quod imo & si non causaliter tamen consecutiue: sicut intellectus necessario apprehendit primo quod primo sibi offertu a sensitiuis viribus, & tamen intellectus eit superior potentia quam sit sensus. Item falsum est quod postea assumitur, sallicet quod voluntas est superior intellectu, hoc enim non est, xerum imo potius contrarium: nam oportet quod voluntas re ratur in quodcunque fertur secundum naturam & dictamen intellectus, cum ipsa non possit ferri nisi in cognitum. Ex que sequitur quod propositio assumpta non est, vera (haec scilicet) quod voluntas ea necessitate mouet potentias, qua necessitate mouetur in suum obiectum. Hoc enim non oportet sed mouet eas solum eo modo quo intellectus iudicat eas es se mouendas, & ideo quantumcunque voluntas feratur necessario in suum obiectum, tamen non oportet quot voluntas moueat alias potentias necessario ad semper sibi ostendendum suum obiectum nisi intellectus iudicaret quod rale obiectum esset sibi necessario ostendendum, quod non oportet.
Ad secundum cum dicitur quod nullus habitus acquisitus potest tantum inclinare voluntatem ad volendum aliquid quantum appetitus naturalis. Dicendum quod non est ad propositum, quia nos non loquimur de inclinatione voluntatis in suum oblectum per aliquem habitum acquisitum, sed per ipsammet naturam poter tiae quae habet necessariam habitudinem ad aliquod obiectum, vit in ipsum feratur actu elicito, & illa inclinatio potest esse ita efficax, supposita praesentia talis obiecti, sicut inclinatio talis appetitus naturalis: & iterum, si intellectus qui dicitur habitus principiorum est aliquid acquisitum, constat quod inclinat aeque efficaciter potentiam intellectiuam ad assentiendum necessario primis principiis sibi propositis, sicut appetitus naturalis ipsius intellectus inclinat ipsum ad intelligere. Et eodem modo potest esse in voluntate, si habeat aliquem talem habitum.
Ad tertium de auctoritate Aug. potest dici quod loquitur de libertate a coactione, quae coactio nunquam est in voluntate non autem de libertate a necessitate immutabilitatis quae est in voluntate respectu multorum vel saltem aliquorum, vt infra patebit
Responsiones etiam aliquae ad argumenta non valent: cum enim dicunt primo quod auctoritates beati Aug. & Ansel. intelliguntur de appetitu naturali non autem de actu elicito, patet expresse quod non est verum: dicit enim Aug. 13. de trinitate, cap. 3 in fine, quod ille mimus qui promisit se dicturum quid omnes vellent, & dixit: Vile vultis emere, & care vendere, si inquam dixisset, beati omnes esse vultis, miseri esse non vultis, dixisset aliquid quod nullus in sua non cognosceret voluntate: quicquid enim aliud quisquam latenter velit, ab hac voluntate tamen non recedit, constat quod loquitur de voluntate vel actu voluntatis elicito, de quo minus dixerat, vile vultis emere, et care vendere, & non solum loquitur de appetitu naturali voluntatis. Item in 4. cap. eiusdem libri inquirit, cum omnes velint beatitudinem, an omnes eam nouerint: constat autem quod velle sequens cognitionem est actus elicitus. Item in 5. cap. dicit, quod omnes homines beati esse volunt, idque vnum ardentissimo amore appetunt & subiungit quod nullus potest amare quod omnino nescit, & ita loquitur de amore sequente cognitionem. Anselmus etiam de casu diaboli cap. 13. circa finem dicit: Omnes quippe volunt beati esse. & loquitur de beatitudine absolute quae includit commodum de qua dicit, quod iustitiam non omnes volunt, conmmodum vero non solum omnis natura rationalis, sed etiam omne quod ser tire potest vult: nam nullus vult, nisi quod aliquo modo putat sibi commodum, & sic loquitur de velle quod sequitur cognitionem, quod velle est actus elicitus: & sic expositio qua exponunt dicta Augustini & Anselmi non est vera, vt clarissime patet intuenti dicta eorum in praedictis locis.
Dicendum ergo aliter quod voluntas est duplex, increata scilicet & creata: creata vero potest accipi secundum duplicem statum, scilicet secundum statum patriae, & seeundum statumviae, Si loquamur de voluntate increata seu diuina, patet quod ipsa vult necessario suam beatitudinem, si enim posset eam non velle Deus posset non esse beatus perfecte: delectatio enim perficit beatitudinem, sicut pulchritudo iuuentutem, vt dicitur 10. Ethicor si enim Deus posset non velle suam beatitudinem, posset non di lectari de ea, quare &c. Item si Deus posset non amare suam betitudinem, posset non amare seipsum, quia est sua beatitudo, quod est inconueniens, quare &c. Si autem loquimur de voluntate creata pro statu patriae, adhuc talis voluntas necessario vult beatiti dinem. Cuius ratio est, quia si talis posset non velle beatitudinem, posset non delectari, cum delectatio sit actus voluntatis & de bono volito: illud autem non est possibile secundum naturam, scilicet quod videns Deum (sicut beati vident) non delectetur in Deo viso quamquam forte Deus de potentia absoluta posset a tali visione delectationem suspendere, hoc tamen non potest facere creatura. Item beatus Augustinus probat decimotertio de trinitate, cap. octauoc non est beatitudo quam aliquis potest amittere volens aut nolens vel neque volens neque nolens, sed si beatus non vellet necessario suam beatitudinem sed posset eam nolle, aut suspendere suun velle, sequeretur quod posset amitti a volente vel a non volente, ego impossibile est quod beatitudo non sit necessario volita a beato
Si vero loquamur de voluntate pro statu viae, sic distingui dum est de beatitudine, quia beatitudo potest accipi vel in speciali pro eo in quo vere consistit sicut est visio diuina, vel potes accipi secundum communem & generalem rationem beatitudinis quae est bene se habere & malo carere, quam Anselmus commodum vocat: si beatitudo accipiatur in speciali pro eo in quo vere consistit, sic voluntas viatoris non necessario vult beatitudinem, sed potest non velle negatiue & etiam nolle. Quod posse non vel N negatiue patet, quia quod est omnino incognitum est omnino non volitum secundum Augustinum vbi supra, sed beatitudo secundum illud in quo consistit vere est multis incognita omnino & valde paucis nota, ergo est a multis non volita: quod autem possit esse nolita, patet sic, omne illud cuius assecutioni est coniuficta difficultas & multa quae habent rationem mali potest esse nolitum: & ratio est, quia sicut voluntas fertur in boni per volitionem, ita nata est ferri in malum per nolitionem, pr¬ pter quod vbi malum est coniunctum bono voluntas potest fer ri in illud volendo vel non volendo, sed assecutioni beatitudinis! est annexa multa difficultas, & multa mala poenae quae horrent communiter homines, ergo in beatitudinem quamuis cognitam secundum propriam rationem potest ferri voluntas viatoris volendo eam vel nolendo non quidem propter ipsam, sed propter mala poenae coniuncta.
SI autem accipiatur beatitudo secundum generalem rationem beatitudinis, sic distinguendum est de appetitu, quia quidam est actus appetitus efficax qui est de re habita vt delectatio, vel est motus ad rem habendam, vt desidersum efficaciter inclinans ad prosecutionem rei, et tali appetitu non necessario volumus beatitudinem propositam solum secundum communem rationem beatitudinis: quia tam delectatio quam desiderium efficacia sunt respectu boni propositi in particulari de quo delectamur si sit habitum, & in quod tendimus si sit non habitum: habitio enim rei vel prosecutio ad eam respicit singularia. Alius est actus appet tus seu voluntatis qui non est velleefficax, sed velle conditiona tum seu quaedam velleitas quo dicimur velle etiam ea quae quandoque sunt nobis impossibilia, & hoc modo omnes volunt beatitudinem secundum communem rationem beatitudinis: proposito enim cuicunque quod bonum est bene habere et malo carere nullus est qui quadam velleitate non tendat in hoc, sed quia non efficax est, ideo non euidenter experimur, quin potius videtur esse velle magis habituale quam actuale, & forte est hoc in queo concordatur cum prima opinione quo ad illum articulum, & haec videtur intentio beati Augustini decimotertio de ciuitate Dei, capitulo octauo, qui probat quod sicut omnes homines volunt esse beati, ita immortales esse volunt: constat autem quod illud velle non est efficax, sed solum quaedam velleitas, quia sicut nullus vellet bono carere, sed potsus semper bonum habere, ita vellet semper esse, quia sine esse non posset bene habere.
AD ARGVMENTA in oppositum. Ad primum de damnatis dicendum quod cum natura remaneat in eis integra, ipsi appetitu naturali appetunt beatitudinem. Et si dicatur quod appetitus naturalis non potest esse frustra. Dicendum quod verum est in tota specie, nihil tamen prohibet quod in aliquibus indiuiduis speciei frustretur appetitus naturalis: de appetitu autem qui est actus elicitus, dicendum quod damnati non appetuni beatitudinem in speciali appetitu efficaci laborando vel conando ad acquirendum beatitudinem, cum hoc sclant sibi esse impossibile, sed appetitu conditionato appetunt eam inquantum habet rationem commodi: vellent enim si esset eis possibile eam habere quatenus est quoddam commodum, & simili modo appetunt beatitudinem in generali, scilicet bene habere.
Ad secundum dicendum quod multi ignorant quid sit beatitudo in speciali, & ideo non appetitur a multis, vt sic, sed rationem generalem beatitudinis omnes nouerunt & eam appetunt modo quo dictum est.
On this page
