Caput 7

CAPUT VII. DE ACTIBUS DIVINAE VOLUNTATIS CIRCA OBJECTA CREATA.

1. In voluntate nostra triplex ordo actuum invenitur. — Quamvis supponamusin re tantum esse unicum et simplicissimum actum divinae voluntatis, ut supra generaliter probatum est; nihilominus intelligendum est in illo actu unice contineri rationem formalem plurium actuum nostrae voluntatis, quos propterea nos secundum rationem in divina distinguimus, ut modum volendi Dei concipere et explicare possigannus, et ideo hi actus breviter a nobis recensendi sunt, simulque exponemus caetera quae de divina voluntate desiderari possunt : igitur mn nostra voluntate triplicem ordinem actuum intelligimus. Unus est secundum eum ordinem quo animi passiones numerantur, quatenus in voluntate spiritualiter esse possunt, seclusa perturbatione passionum. Alius secundum ordinem actuum qui in humana actione, consultatione et deliberatione interveniunt, ut intentio, electio, etc. Tertius ordo actuum potest numerari per varias virtutes voluntatis, ut justitiae, misericordie, liberalitatis, charitatis. Omnes ergo hujus ordinis actus possunt divinae voluntati attribui seclusis imperfectionibus, et ideo breviter explicandi sunt.

2. Actus primi ordinis.— Omnes inveniuntur in Deo, excepta tristitia. —In priori ergo ordine undecim actus numeravit divus Thomas 1, 2, quaest. 23 et 25, qui sunt, amor, desiderium, delectatio, quibus opponuntur odium, fuga et tristitia, et hi dicuntur passiones concupiscibiles, alii dicuntur irascibiles, ut spes, desperatio, audacia, timor et ira. Ex prioribus ergo sex actibus qui ad concupiscibilem pertinent, omnes (excepfa tristitia) possunt divinae voluntati tribui, cum proprietate et sine metaphora. De amore res certa est, et late tractat D. Thomas, 1. part., quaest. 20, per totam, et constat ex Scriptura: Diligit omnia quee sunt, Sap. 11, et Sic Deus dilexit mundum, etc. Et patet, nam de ratione amoris solum est velle bonum alicui, ut supra dictum est, Deus autem vult bonum creaturis, ut per se constat, et in hoc affectu nulla per se imperfectio miscetur, nam si innobis habet multas, ut revera habet, est ex nobis, non ex ratione ipsius amoris.

3. Dubium. — Resolutio.—Solet autem amor in amorem concupiscentiae et benevolentiae seu amicitiae distingui. Unde quaeri potest, an uterque habeat locum in Deo. Cum quo dubio aliud conjunctum est, scilicet, an tota ratio amandi creaturas sit ipsa bonitas increata Dei, vel etiam bonitas in ipsis creaturis inventa. Sed haec sufficienter a nobis tractata sunt in dicta Relect. 1, disp. 1, sect. 2, num. 15 et seqq. Vera enim resolutio est, omnia quidem velle Deum propter suam bonitatem, tanquam propter ultimum finem et primam rationem volendi omnia. Per hoc tamen non excludi, quin ad volendum, in rebus ipsis attendat earum bonitatem majorem vel minorem, nam ex illa oritur etiam major vel minor decentia operandi seu volendi, etiam propter bonitatem suam. Idque quod Deus omnia propter se operetur, nihil obstat, quo minus rationales creaturas vero amore benevolentiae et amicitiae prosequatur. Quia illae sunt capaces talis amoris, et divinam bonitatem decet ita illas amare. Item quia non propter suam utilitatem vel commoditatem illas amat, sed propter bonum ipsarum. Quod autem hoc bonum illarum ad Dei gloriam, ut ad finem ultimum ab ipso etiam Deo ordinetur, non est contra rationem amicitiae, quia haec non excludit debitum ordinem ad Deum, seu ad ultimum finem. Caeteras vero creaturas inferiores amat Deus amore concupiscentiae, quia omnes illas vult propter commodum et utilitatem rationalium creaturarum, nec irrationalia majoris amoris capacia sunt. Ut constat ex Aristotele 8, Ethicor. cap. 2, S. Thbomae, 1 part., quaest. 20, art. 2, ad 3, 4, contra Gentes, cap. 19.

4. Gaudium proprium esse in Deo de bonis creaturarum. — Hinc constat intelligi posse ac debere in voiuntate divina rerum ac proprium gaudium de bonis creaturarum, et praesertinr rationalium, et maxime de illo bono quod ad salutem earum spectat. Nam gaudium comitatur amorem quando bonum est praesens seu possidetur, et in ratione sua nullam imperfectionem includit. Unde etiam Scriptura hunc affectum Deo tribuit, quae cum proprietate potest intelligi. Et eadem ratione, quando contingit personam a Deo dilectam, non habere bonum illud quod Deus illi vult, etiam potest Deus habere desiderium talis boni. Nam (ut supra dixi) circa se non potest habere talem actum, quia non potest ipse non habere omnia sua bona, tamen respectu alterius potest habere illum, quia alter potest carere eis bonis quae illi Deus vult, et talis videtur esse voluntas, qua Deus vult omnes homines salvos fieri,1 Timoth. 2, ut exponit Chrysostomus , homil. 1, ad Ephes. Et latius notavimus, dicta Relect. 1, disp. 1, sect. 2, num. 8 et sequentibus. Neque in hoc actu includitur aliqua imperfectio, ut mox explicabimus in actu spei.

5. Dubium.— Prima opinio. — De actu odi est nonnulla disceptatio inter theologos. Nam divus Thomas 1, contra Gentes, cap. 96, simpliciter negat Deum aliquid odio habere, quod sequuntur Ferrarius ibi, et Capreolus in 1, dist. 45, quaest. 1.

Secunda opinio.— Vera resolutio.—Alii vero oppositum docent, quorum sententia mihi magis probatur. Existimo tamen divum Thomam solum locutum fuisse de odio personarum, aut rerum existentium, ut tales sunt, juxta illud quod ibidem adducit ex Sapient. 11: Diligis omnia qua sunt, et nihil odisti eorum quee fecisti. Itaque illa quae DEUS facit, non odit, peccatum autem non facit neque facere aut velle potest, et ideo potest illud odisse, et revera odit. Quod enim peccatum non sitsubstantia, sed accidens, vel per modum accidentis seu actus, parum refert ad rationem odii. Quia etiam accidentia odio habentur, nos enim odimus aegritudinem et ipsum peccatum. Denique illud odio habetur quod secundum se ita displicet, ut illius destructio appetatur, sed voluntati divinae maxime displicet peccatum ratione suae malitiae, ob quam illud destrui cupit, ergo est in DEO verum ac proprium odium peccati. Et consequenter est etiam odium peccatoris, non ut homo est, sed ut peccator est, ut satis aperte docuit D. Thomas, 1 part., quaest. 10, art.2 ad 4. Ubi etiam sentit cum proprietate esse intelligendas Scripturas quae dicunt Deum odio habere impium et impietatem ejus, et odisse omnes qui operantur iniquitates. Nam formaliter intellectae de odio peccati et peccatoris, ut peccator est, proprüssime intelligendae sunt, quia licet natura et forma hominis non displiceat Deo, secundum id quod ab ipso habet, tamen displicet peccator ratione peccati quod a se habet. Et sicut gratia facit placere Deo personam peculiari quodam modo, ita etiam peccatum facit, ut persona ipsa cui inest, Deo displiceat: hac ergo ratione illam odio habet et illi malum infert, ergo odio illam habet, saltem ut peccator est. An vero hoc satis sit ad rationem odii inimicitiae respectu personae simphciter sumptae, quaestio est de nomine. Tamen in hominibus certe non ita loquimur, nam judex qui punit malefactorem, non dicitur proprie illum odisse simpliciter, praesertim odio inimicitiae, ergo nec de Deo ita loquendum est. Sed hoc ad praesens non refert, satis enim est, ex dictis constare, inveniri posse in voluntate divina odium circa objectum proportionatum.

6. In Deo esse fugam mali. — Et hinc etiam constat esse posse in voluntate divina fugam mali, odio proportionato et per modum desiderii, ut malum destruatur et non fiat. Nam hic etiam affectus imperfectionem non involvit. Secus vero est de tristitia, nam haec est de malo praesenti, quod in Deo esse non potest. Dices, esse potest in amicis ejus et tristitia esse potest de malo amici. Respondeo; si sit malum poenae, non est in amico Dei sine voluntate Dei, et ideo non potest contristare Deum, quia tristitia est de his, quae nobis nolentibus accidunt. Eo vel maxime, quod tale malum in Dei amico non est simpliciter malum, sed plus potest boni afferre, quam mali. Si vero sit malum culpae, dissolvit amicitiam, et ideo jam non est malum amici, nec potest eo titulo contristare Deum. Si vero sit leve malum, non est, quod contristet Deum, qui facile potest illud mederi.

7. Objectio. — Dices, ipsum peccatum est injuria Dei, ac proinde malum Dei, licet extrinsecum, quod sufticiens est ad contristandum. hespondeo, hoc habere locum in homine, qui indiget his bonis extrinsecis, quibus haec mala extrinseca repugnant, vel illa bona plus eestimat et amat quam debeat : Deus autem non indiget his bonis extrinsecis, honore, scilicet gloria, et obedientia hominis: neque illa vult propter suum commodum, sed solum, quia ita decet: et ideo, licet non fiant, vel licet contraria mala fiant, non dolet, neque tristatur. Maxime, quia licet sint aliquo modo contra voluntatem ejus, non sunt simphliciter ipsi involuntaria, ut in dicta Relectione declaravi, tristitia autem non est, nisi ubi est proprium involuntarium. Deinde, ipsamet tristitia malum quoddam est, Deus autem incapax est omnis mali. Unde non solum Deus, verum etiam beati tristari non possunt, nec de internis malis propriis, quia ea pati non possunt, nec de extrinsecis injuriis, vel infamiis, quia non sunt vera eorum mala, et pro nihilo ea aestimant, nec de divinis offensis, nec de malis amicorum, quos sicut se diligunt, quia non sunt capaces alicujus mali, vel incommodi , multo ergo altiori modo DEUS est incapax talium effectuum. Quoties ergo Scriptura loquitur de dolore, aut poenitudine DEI, metaphorica est locutio, ad ostendendum quantum displiceant DEO aliqua mala. Aliud vero est displicere, aliud dolere, in proprietate locutionis, ut in quarto tomo de Poenitentia latius diximus.

8. Actus pertinentes ad partem irascibilem non esse in Deo. — Ex his facile est de actibus pertinentibus ad partem irascibilem judicium ferre, non est enim necessarium per singulos discurrere. Nam quatuor ex illis claram involvunt imperfectionem in persona habente illos. Nam spes (juxta multorum sententiam) dicit tendentiam in bonum absens difficile ad consequendum, Deo autem nihil est difficile, si velit. Vel spes dicit tendentiam ad bonum consequendum virtute alterius, nam quod quis habet in manu sua et voluntate, non sperat, ergo nec Deus sperat. Et eadem ratione non habet locum in Deo desperatio, nam contraria circa idem versantur, et quia nihil potest divinam potentiam et voluntatem impedire, si ipse vult. Si autem non vult impedire, fieri malum aliquod, aut non comparari bonum, sed praesciens effectum futurum illum permittit, non est desperatio, sed simplex nolitio efficaciter impediendi tale malum, vel procurandi tale bonum. Audacia vero et timor supponunt clare defectum potestatis, cum aliqua ignorantia, vel dubitatione eventus futuri, et ideo in Deum non cadunt. De ira solum potest esse aliqua dubitatio. Ego vero existimo in suo formali conceptu non includere imperfectionem, ideoque quando Scriptura tribuit iram Deo, proprie intelligi, sicut quando tribuit vindictam. Sed de illo affectu disserui in disputatione speciali de divina justitia, sectione quinta, in principio.

9. Corollarium. — Tandem ex his, quae de actibus his diximus, intelligi potest, quomodo divina voluntas circa bona et mala creata versetur. Nam bona per se loquendo amat, sub amore comprehendendo omnes affectus, quibus voluntas prosequitur bonum appetendo illud, vel complacendo in illo absque ulla imperfectione , quod satis constat ex omnibus dictis. Dico autem per se, quia quantum est ex se, et ex vi bonitatis suae, ita dihgit bonum a se creatum, ut nullum malum ei vclit. Sic enim de illo scriptum est. Diligis omnia que sunt et nilil odisti corum quee fecisti. At vero mala quaedam sunt poenae, alia culpae, sub prioribusque naturales defectus et corruptiones comprehendimus. llla ergo mala interdum vult Deus non solum permittendo, sed etiam agendo, unde et creare malum dicitur Isai. 43. Imo et facere omne malum quod est in civitate, Amos 3. Nihilominus tamen, quia non vult hoc maIum propter ipsum, sed propter rationem alquam boni majorem, vel magis universalem, dicitur haec mala non per se velle, sed quasi per accidens, non quia illa revera non velit directe et in se, sed quia solum illa vult, ut necessario consequantur ex aliis bonis, vel quasi coactus ex alia ratione boni. Sicut in philosophia dicuntur agentia naturalia non per se, sed per accidens corrumpere aliquid, nullumque agens intendens ad malum operari.

10. Objectio. — Responsum. — Dices, multas res possibiles voluit Deus nunquam esse, quod est maximum eorum malum et sine intuitu boni, sed solum, quia noluit creare illas, ergo eodem modo circa res, quas creavit, potest, velle naturalibus bonis illas privare, vel mala naturalia eis inferre, solum quia vult absque alia ratione boni. Respondetur, imprimis in creaturis possibilibus non esse proprie rationem mali, quia malum supponit aliquod in quo sit. Est ergo pura negatio boni, quam Deus proprie non facit, illam enim ex se habet creatura, nisi Deus eam ex nihilo educat, quod pro sua libertate potest non facere et non velle, vel etiam velle non facere. Hoc autem non est velle maIum, nec odisse, sed solum non amare. Et tamen hoc ipsum non facit Deus sine aliqua ratione sapientiae suae, quae habet aliquam rationem boni. Deinde dicitur, posse quidem Deum ex absoluto dominio, rebus a se creatis quodcumque malum naturale inferre, et bonis collatis privare : quod si faceret, non sine aliqua ratione boni faceret. Nihilominus tamen, secundum ordinariam providentiam suam non id facere, nisi prout expedit ad bonum universi, juxta finem ultimum ad quem ab ipso ordinatur et ideo Deum nunquam velle haec mala, nisi consequenter ex aliis bonis, vel ex aliqua ratione justitiae, vel misericordiae, expetuntur. At mala culpae nullo modo vult, sed permittit. Mundi enim sunt oculi ejus, ne videant malos, Abac. 3. Ubi occurrebat gravis illa quaestio de modo, quo divina voluntas se gerit circa hominum peccata, quae in libro secundo, de auxiliis a principio, a nobis tractata est. ibique videri potest.

11. Ratione distinguuntur actus voluntatis divine. — Secundo principahter distingui possunt ratione actus divina voluntatis, juxta progressum voluntatis humanae in deliberationibus suis. Et ita distinguitur intentio finis, electio mediorum et usus, seu voluntas exequens, quod per electionem firmatum est. Ad hos enim tres actus omnes reduco. Nam ali, qui numerari solent, ut voluntas simplex, finis, fruitio, consensus seu propositum et si qui sunt alii, vel in dictis continentur, vel generalter pertinent ad amorem, vel gaudium. Non est ergo dubium, quin in divina voluntate illi tres actus ratione distinguendi sint, quia formales rationes eorum propriüssime inveniuntur in divino velle, et habentsufticiensfundamentum distinctionis rationis. Quod patet, quia imprimis rationes talium actuum non dicunt imperfectionem, neque illam formahter includunt. Quia intendere finem, si finis est bonus, ut semper est in voluntate divina, bonum est et non includit in Deo imperfectionem, quia non ita intendit bonum creaturae, quin illud ordi- - net ad suam gloriam. Deinde eligere media consentanea fini per se bonum est et similiter illa exequi, et in his omnibus ostenditur bonitas, sapientia et potentia Dei, ergo in rationibus talium actuum nihil includitur, ob quod non possint divinae voluntati propriissime convenire. Aliqui vero sunt necessaru, ut Deus propriissime dicatur velle unum propter aliud et operari propter finem. Possuntque hi actus esse in Deo sine ulla distinctione in re, cum sola distinctione virtuali propter eminentiam ipsius velle divini, ergo hi actus proprie et sine Metaphora attribuuntur divinae voluntati. De qua distinctione hic plura non dicam, quia in libro primo de Praedestinatione ex professo tractanda est, et in particulari est ostendenda in praecipuo negotio divinae providentiae, quod est hominum praedestinatio.

12. Oriuntur nonnulle quaestiones. —Winc vero oriri possunt nonnullae quaestiones. Prima est, quia juxta hanc partitionem assignari poterit aliqua ratio, et causa divinae voluntatis, quod absolute negat Augustinus, lib. 1, de Genesi , contra Manich. cap. 2, sequela cere Deum velle media, quia vult finem, quod non videtur communiter admitti, ut patet ex D. Thoma, dicta quaest. 19, art. 5. Respondeo, hic non esse quaestionem de re, sed solum necessarium esse congruenter loqui. Itaque certum est hos actus in divina voluntate non habere inter se illam causalitatem, quam habent in nostra voluntate, quia in nobis realiter efficiuntur, et inter se distinguuntur, et ita unus potest ab alio manare; in divina autem voluntate solum est unus simplicissimus actus, quo omnia vult. Nihilominus inter objecta illius actus est ordo finis et mediorum, nam Quee a Deo sunt, ordinata sunt, Rom. 13. Et ideo propriissime dicitur velle Deus unum propter aliud, quia locutio illa solum significat ordinem ipsorum objectorum inter se. Et ita loquitur Scriptura, Prov. 16: Omnia propter semetipsum operatus est Dominus, et similia, quae passim occurrunt, et eamdem vim habet illa locutio Pauli ad Ephes. 1: legit nos in ipso, ut essemus sancti. Et hinc fit, ut nos cum fundamento in re, ratione distinguamus actus circa illa objecta, quae inter se, ut finis et media comparantur et ita unum intentionem vere nominamus, et alium electionem. Unde ulterius sequitur, quod sicut unum attributum potest esse ratio alterius adeo, ut vere dicamus Beum esse immutabilem , quia est simplex; ita etiam unus actus voluntatis divinae possit esse ratio alterius. Atque ita constat illas etiam propositiones, de quibus dubitat Cajetanus, dicta quaest. 19, art. 5: Deus vult hoc, quia vult illud, vel, hoc est a Deo volitum, quia illud fuit volitum, si solum dicant rationem attributalem (ut sic dicam), veras esse, licet sint falsee quoad causalitatem realem, in quo sensu a nullo videntur proferri.

13. Ex hac duplici divisione actuum divinae voluntatis maxime orta est inter theologos distinctio signorum rationis; in quibus dicitur Deus prius secundum rationem voluisse unum, quam aliud, quae longam nobis praeberet dicendi materiam, nisi in 1 t., 3 part., disput. 5, sect. 1, late tractata fuissent, quae praesenti instituto videntur sufficere. Praesertim, quia libro primo de Praedestinatione multa ex illis necessario repetenda , magisque explicanda sunt, et ad materiam illam applicanda, nam ratione illius doctrinae praecipue inventa videntur illa signa, et si in illa admittantur et intelligantur, facile ad materids alias applicari patet, quia intentio finis solet esse causa electionis mediorum. Unde etiam esset verum di- poterunt. Quomodo autem Deus se solum amet, ut finem creaturarum, et omnes creaturas, ut media, servato nihilominus ordine finis et mediorum in creaturis inter se, explicui in Relectione, dicta disp. 9, sect. 2, num. 13 et sequentibus, estque res facilis, nam etiam inter media ordinata ad unum ultimum finem, potest esse ordo finis proximi et medii ordinati ad illum.

14. Tertia divisio.—Tertia divisio principalis actuum voluntatis esse potest secundum omnia genera virtutum quae perfectionem includunt, sicut etiam supra diximus, in divino intellectu omnia genera virtutum intellectualium distingui posse. In nostra autem voluntate primo distinguimus actum ejus in bonum et malum. Sed haec divisio non habet locum in divina voluntate quae per se recta est et regula omnis rectitudinis; unde scriptum est: Deus fidelis, et absque ulla iniquitate justus et rectus. Et ad Rom. 3: Numquid iniquus est Deus? Unde in dicta Relectione 1, disp. 2, sect. 1, dixi non repugnare libertati divinae voluntatis necessitatem quoad specificationem. Sic enim necessitatur ad honestum, ut si velit, non possit nisi honesta velle, quod est necessarium quoad specificationem, cujus rei rationem, et omnia quae ad hoc punctum pertinent, ihbi late prosecutus sum. Est ergo actus voluntatis divinae per se honestus, ille autem dividi potest secundum varias honestates per analogiam quamdam ad virtutes distinctas voluntatis nostrae, de qua re in Metaphysica dixi, quae pro capacitate illius loci sufficere videbantur disp. 30, sect. 16,a num. 37, usque ad finem. Peculiariter autem de divina justitia, de qua est major controversia, aliqua attigi in 1. Relectione, d. 2, sect. 2, sed plenius de illa disserui in speciali disputauone, in fine Opusculorum, ubi consequenter etiam de omnibus speciebus justitiae et de fideIitate seu veritate, liberalitate et magnificentia dixi.

15. Misericordium esse in Deo. — De misericordia autem Dei ibi non tractavi, quia locus ille hoc non postulabat. Neque nunc circa illam immorari oportet, quia omnes theologi conveniunt misericordiam esse in Deo proprie et formaliter, quia ad rationem formalem misericordiae solum pertinet affectus sublevandi miseriam alterius. Passio autem seu compassio quae in nobisilli affectui conjungitur, materialiter se habet, et ideo potest esse misericordia vera in DEO sine illa compassione. Ita fere divus Thomas, 1 part., quaest. 21, art. 3, et theologi communiter in A4,dist. 46, et Alensius, 1 part., quaest. 39. Unde addo, haec duo attri- buta, justitiam et misericordiam, ad divinam voluntatem proxime pertinere et in ea ratione distingui, sicut alia attributa, quod per se patet ex dictis. Dico autem, si justitia proprie sumatur pro commutativa vel distributiva (nam solet etiam generaliter sumi pro omni voluntate conveniente Deo secundum decentiam bonitatis ejus) et sic comprehendit omnes actus voluntatis Dei. Misericordia vero est quaedam pars justitiae sic accepta.

16. Perfectior est misericordia justitia. — Tertio addo, comparando justitiam et misericordiam proprie, perfectiorem esse misericordiam quam justitiam ex vi formalis conceptus. Quia misericordia est ex divina bonitate proxime et immediate, justitia autem praesupponit aliquid ex parte hominis. Item justitia hoc modo supponit misericordiam, non potest enim Deus esse debitor, nisi supponatur misericordia ejus. Nam ut ait Augustinus: Cui deberet coronam justitiee justus Judec, nisi gratiam dedisset misericors Pater? Cum autem dixit Anselmus in Prosolog., cap. 20, misericordiam oriri ex justitia, loquitur de justitia generaliter, quia Deus vult quae suam bonitatem decent. Hic vero occurrebat difficultas, an effectus misericordiae in DEO sit attributum ratione distinctum ab effectu beneficentiae, quae videtur esse idem cum benevolentia et amore. Et consequenter, utrum in Deo ipso misericordia sit major virtus quam Charitas. Hanc vero comparationem facit D. Thomas 22, quaest. 30, art. 4. Et supponit distinctionem inter Charitatem et misericordiam in nobis, ideoque in illum locum hoc remittimus.