Caput 4

CAPUT IV. QUOMODO RELIGIO A VERA ET PROPRIA JUSTITIA DISTINGUATUR.

1. Quaestionis status aperitur , ac prima suppositio prajacitur. —Post comparationem religionis cum virtutibus theologicis, quibus propinquissima est, cum moralibus est conferenda, ut tandem ejus unitas, ratio et dignitas intelligatur. Suppono autem primo hic solum esse sermonem de virtutibus moralibus appetitivis, seu voluntatis, ut excludamus virtutem moralem intellectualem, ut est prudentia, quae, cum in intellectu sit, satis claram distinctionem habet a religione, quamvis religio necessario debeat esse conjuncta prudentiae, ut ab illa in suis actibus dirigatur, quod commune illi est cum caeteris virtutibus. De qua prudentia religiosa (ut sic dicam), an sit distincta a prudentia, prout versatur in materia aliarum virtutum, quaes- tionem habet generalem de unitate prudentiae, quae ad hunc locum nihil spectat; nam, utcumque se habeat prudentia in se, et in suo esse et unitate, certum est distingui a virtute religionis, etiam prout versatur circa materiam ejus, sicut distinguitur intellectus a voluntate, quia versatur circa illam materiam subi ratione veri, religio vero sub ratione boni et honesti, secundum talem speciem honestatis.

2. Secunda suppositio.—Secundo, suppono nullam hic esse difficultatem de comparatione religionis ad fortitudinem vel temperantiam, sub his virtutibus includendo virtutes omnes, quae harum partes potentiales appellantur, nam ab his omnibus differt religio, non tantum specie, sed etiam quodammodo genere. Nam virtutem moralem appetitivam generali partitione dividit S. Thomas 1. 2, quaestione 59, artic. 4, et quaestione 60, articulo 2, in duo immediata membra: unum dicit esse virtutum circa operationes, aliud circa passiones, quae sub aliis vocibus dicuntur virtutes ad alterum, vel ad se. Quae divisio non est dubium quin esse possit, in omni rigore, generis in species proximas et immediatas, licet quaelibet illarum subalterna sit, et genus continens sub se plures species, vel etiam plura genera minus universalia, quia omnes virtutes sab illo quasi supremo genere, seu diviso comprehensae, sunt proprie et univoce virtutes morales. Et illa prima duo membra, ratione suae honestatis , habent inter se essentialem diversitatem, quae ita potest explicari. Nam, sicut in accidentibus absolutum et relativum essentialiter differunt, ita in virtutibus habere honestatem per respectum ad alterum, vel solum per conformitatem ad ipsum operantem sunt differentiae virtutum et honestatum valde essentiales. Unde honestates habent valde distinctas, et media diversarum rationum. Imo multi volIunt etiam in subjecto differre, quia virtutes ad alterum sunt in voluntate, aliae vero a multis creduntur esse in appetitu, de quo alias. Cum ergo religio sub priori membro virtutum ad alterum comprehendatur , ut ex supra dictis constat, et ex D. Thoma 2. 2, q.30, fit plusquam specie, et quasi genere distingui ab omnibus aliis virtutibus, quae ad se vel circa passiones esse dicuntur, et sub temperantia et fortitudine includuntur.

3. Atque hinc ulterius sequitur, si accipiamus illum communem conceptum virtutis moralis ad alterum, illum vere, et proprie, ac simpliciter esse unum genus complectens eas virtutes, quae proprie et univoce sunt ad alterum. Quae mihi videtur esse doctrina D. Thomae 1. 2, q. 600, art. 3, ubi in solutione ad 1, ait illam communem rationem posse appellari nomine justitiae, et sic non esse justitiam unam specialem virtutem, et q. 61, art. 3, dicit expresse sacros Doctores et philosophos interdum loqui de virtutibus sub generalibus rationibus, et sic justitiam complecti virtutes omnes, quae reddunt alteri debitum, ut partes subjectivas. Ratio autem est, quia omnes illae sunt proprie ac simpliciter et univoce virtutes morales voluntatis, quae habent inter se convenientiam essentialem in hoc, quod circa operationes ad alterum per se primo versantur; ergo ab illa convenientia possunt accipere genericam seu subalternam differentiam communem, in qua a caeteris omnibus virtutibus, quae sunt circa passiones, generaliter differunt, inter se autem in illa conveniunt. Ergo ex illa differentia cum genere communi constituitur una species subalterna, quae est verum et proprium genus ad omnes illas virtutes, quae sunt ad alterum.

4. Sub qua consideratione religio sit vera et propria justitia. — Hoc ergo genus, quod uno simplici conceptu, id est, incomplexo habere possumus, possumus etiam simplici voce nominare. Non invenio autem vocem aliquam simplicem ad hoc genus ita significandum impositam, vel communiter usurpatam. Nisi quis velit dicere ita esse accipiendum nomen justitia, quando generaliter sumitur, tanquam unum membrum sufficienter dividens virtutem moralem appetitivam in justitiam, fortitudinem et temperantiam; et quidquid sit de hoc usu vocis, tamen non est dubium, quin potuerit vel illa vox, vel alia similis ad illud genus significandum imponi. Quo posito, clarum est religionem esse veram et propriam justitiam, illo modo acceptam, quia essentialiter et univoce continetur, imo fortasse sub illo genere est perfectissima species, ut inferius dicam. At genus vere et proprie, ac simpliciter dicitur de specie sua; erit ergo religio, sub hac consideratione, vera ac propria justitia. Differet autem ab illa , tanquam species a genere; non enim convertitur cum illa, sed ratio talis justitiee sic sumptae multo universalior est, ut per se constat. Ita ergo utendo his terminis, satis clare constat propositae quaestionis resolutio.

5. Multiplem justitie subdivisio. — Non sumimus autem in titulo quaestionis nomen propriae ac verae justitiae in hoc sensu, sed in ea significatione, qua philosophi morales, et Theologi, praesertim D. Thomas, pressius et rigorosius illa utuntur. Pro quo est ulterius sciendum, genus illud virtutis moralis ad alterum, quod explicuimus, subdividi posse in proxima membra, vel genera, aut species subalternas, variis modis. Nam quia ille conceptus virtutis est ad alterum, qui alter potest esse vel Deus, vel homo, ideo immediate dividi potest in virtutem, quae est ad hominem, vel ad Deum; item quia illa virtus, quae est ad alterum, reddit ei debitum, ideo proxime dividi potest in eam, quae reddit debitum rigorosum, et quod legale vocant, vel debitum solum ex quadam decentia, quod vocant morale. Item quia munus hujus virtutis est constituere aequalitatem, etiam potest dividi in eam quae tendit ad constituendam absolutam et perfectam aequalitatem, et eam quae tantum secundum quid reddit aequale, prout potest ; omissis aliis divisionibus, quae praesenti instituto non serviunt.

6. At vero D. Thomas 2. 2, q. 61, in principio, et q. 80, indicat genus illud dividendum esse in justitiam formalem (ut sic dicam) et potentialem. Distinguit enim ibi duplices partes justitiae : quasdam subjectivas vocat, inter quas ponit justitiam commutativam et distributivam ; alias appellat potentiales, inter quas ponit religionem, gratitudinem, pietatem, et plures alias. Et in partibus subjectivis, significat servari propriam et perfectam rationem formalem justitiae, in potentialibus autem esse tantum convenientiam aliquam cum formali justitia, cum aliquo defectu ab illius proprietate. Dum autem priores vocat partes subjectivas, significat habere genus commune, in quo vera ratio formalis justitiae integre salvatur; et ideo vocavi hoc genus justitiam formalem. Et similiter dum alias omnes virtutes ad aiterum, quae hanc perfectionem justitiae non attingunt, potentiales vocat, etiam sentit in alio genere proximo convenire, quod nos, ex penuria vocum, potentialem justitiam appellavimus.

1. Justitia legalis ea doctrina D. Thome, est vera et propria justitia. — In qua divisione adverto, quantum ad prius membrum, omissam videri justitiam legalem, quam vocavit generalem D. Thomae, licet virtutem specialem esse declaret, 2. 2, q. 58, art. 5et 6, praeterquam ponit justitiam, eadem quaest. 58, art. 7, quam rursus subdividit in commu- tativam et distributivam, quaest. 61, artic. 1. Et ideo aliqui dubitant an justitia legalis sit propriissima et formalis justitia. Sed sine dubio D. Thomas supponit esse veram et propriam, et (ut ita dicam) formalem justitiam, et perfectiorem aliis, et ideo nunquam iillam ponit inter partes potentiales justitiae ; sed agens de propria justitia, prius dividit illam in generalem et particularem, ut patet es d. quaest. 58, art. 6et 7, et quaest. 59, art. 1, ubi simili modo dividit justitiam; et quaest. 79, art. 1, ubi explicat partes quas integrales vocat, uiriusque justitiae generalis et specialis, quatenus in communi et propria ratione justitia conveniunt. Eamdem distinctionem habet 1. 2, q. 60, art. 3, ad 2. Unde cum 2. 2. q. 61, in principio quaestionis, et in art. 1, solum ponit duas partes subjectivas justitiae, loquitur de justitia, quam specialem vocat; nam de priori justitia generali, seu legali, post quaestionem 58 nibhil amplius ex professo tractat. De illa vero, et de tota hac re nonnulla tetigimus in speciali disputatione de justitia Dei.

8. Justitia quae inter homines ecmercetur, ires conditiones habere debet. — Ut autem aliud membrum, et ratio totius divisionis intelligatur, quantum praesenti instituto necesse est, adverto ex D. Thoma, in omnibus locis proxime citatis, et ex communi doctrina, cum munus et materia justitiae sit actio per quam redditur debitum alteri, tria postulari ad quamdam perfectam integritatem, et quasi consummatam rationem jgustitiae, scilicet,. quod verum et perfectum reddat debitum, quod cum aequalitate integre reddat, quodque alterum omnino distinctum respiciat. Unde fit ut, loquendo de justitia humana, illa dicatur et censeatur propria et perfecta justitia, in qua illa tria exacte inveniuntur: censentur autem inveniri in illa justitia, quae inter homines versatur, sive respiciat debitum communitati, ut sic, sive debitum personae privatae in ordine ad commuitationes, sive in ordine ad distributionem cum aequitate factam. Et ideo justitia, ut dicit communem conceptum his virtutibus, vendicavit sibi nomen justitia propria, seu formalis, quae comprehendit sub se tres justitias, legalem, distributivam et commutativam, ut tres partes subjectivas, de quibus hic amplius dicendum non est.

9. Qua sint partes potentiales justitig. — Aliae igitur virtutes omnes ad alterum, vocantur partes potentiales illius propriae jus- titiae, et sub illa consideratione censentur esse justitiae secundum quid, quod nos significavimus per vocem illam potentialis , quia per quamdam imitationem justitiae vocantur, vel quia deficiunt in aliqua ex dictis conditionibus justitiae, ut in illa quaest. 80, late divus Thomas declarat. Addit vero in 1. 2, q. 61, art. 3, quod licet hae partes potentiales justitiae dicantur deficere ab illa principalitate justitiae, nihilominus possunt habere aliunde principalitatem aliam, ratione cujus emineant. Et ego addo posse in aliqua conditione propria justitiae habere tantum excessum et eminentiam, ut etiam in vera latitudine justitiae emineant, dicanturque deficere a proprietate justitiae, potius per excessum, quam per defectum, ut in secunda assertione statim explicabo.

10. Prima assertio. —Dico ergo primo: religio non est vera et propria justitia, sed ab illa distinguitur essentialiter, et ab omnibus partibus subjectivis sub illa contentis, atque hoc modo ponitur inter partes potentiales justitiae. Assertio est D. Thomae, et communis. Ratio autem est, quia ex dictis tribus conditionibus justitiae, saltem duae non inveniuntur cum omni proprietate in religione. Una est conditio ad alterum; nam licet homo sit res satis distincta a Deo physice seu entitative , tamen moraliter est quasi unum cum illo, quatenus est res Dei, filius et servus. Sic enim in hominibus non censetur esse inter patrem et filium, dominum et servum, tam perfecta distinctio, seu alteritas, quanta ad propriam justitiam necessaria est; idem ergo est in homine respectu Dei, ut bene notavit D. Thomas 2. 2, q. 51, art. 3, et 3 p., q. 85, art. 5. Alia conditio justitiae, in qua maxime deficit religio, est in consttuenda aequalitate: nam homo, propter infirmam conditionem suam comparatione Dei, et quia quidquid est, vel habet, totum est Dei, ideo non potest debitum Deo cum aequalitate reddere; ergo deficit religio a proprietate justitiae. Imo concludit haec ratio, si attente consideretur, nullam virtutem , per quam homo reddat debitum Deo, posse esse veram ac propriarm justitiam in illo sensu, quia necesse est ut in omni tali virtute duae illa conditiones deficiant. Unde etiam sequitur nullum actum virtutis, quo homo reddit debitum Deo, posse esse elicitum ab aliqua ex illis tribus propriis justitiis, quas inter homines esse posse diximus, quia illae virtutes cum veram aequalitatem de se consttuant, non attingunt Deum. Et ita primo et per se differt religio a propria justitia, quod justitia propria et humana versatur inter homines, religio autem per se respicit debitum Deo.

11. Objectio Durandi contra propositum affertur. — Contra hanc assertionem referri potest Durandus in 4, d. 14, q. 2, ubi vult poenitentiam, quatenus Deo reddit satisfactionem, esse propriam justitiam, eamdem nimirum commutativam, quae inter homines versatur. Quod si verum est, inde concludi potest, illum defectum in religione inventum non obstare quominus illa sit propria justitia, et eadem cum humana. Et ratio reddi potest, quia debitum ad Deum satis rigorosum est, non minus quam ad hominem. Unde differentia illa, quod persona cui redditur debitum, sit homo vel Deus , materialis videtur, quantum spectat ad formalitatem debiti. Quod autem homo non possit reddere aequale, etiam videtur accidentarium ad essentiam virtutis; quia virtus non respicit effectum, sed affectum, ut dixit D. Thomas, dicta quaest. 81, art. 6, ad 1. Nam etiam ipsa justitia commutativa saepe non potest solvere sequale ex detectu facultatis, et nihilominus ejusdem virtutis et honestatis actum elicit dando affectum solvendi, quantum quis potest, etiamsi non sit tantum quantum debet. Ad hoc autem etiam religio inclinat, nam si non reddit aequale, non est ex parte affectus, sed ex impotentia subjecti, ex qua non variatur ratio virtutis. Quod si haec duo serventur, non potest deesse sufficiens ratio ad alterum, quia verum debitum et vera solutio non potest esse nisi inter personas diversas, vel secundum rationales naturas. Et licet inter eas intercedat aliqua habitudo filii, vel servi, etc., illa est quasi materialis, et solum facit quasi metaphoricam unitatem, quae non excludit propriissimam distinctionem et alteritatem ; ergo non potest impedire proprietatem justitiae.

12. Confirmatur objectio ex doctrina D. Thomae. — Potestque haec difficultas augeri auctoritate D. Thomae 2. 2, q. 79, art. 1, ubi docet haec duo, declinare a malo, et facere bonwn , speciali quadam ratione (quam ibi explicat) esse integrales partes propriae justitiae generalis, vel specialis, ut in corpore articuli diserte declarat; et tamen subdit ibidem: Ad Justitiam generalem pertinet facere bonum debitum in ordine ad conmunitatem, vel ad Dewn, vcl vitare malum oppositum. Sentit ergo, virtutem , quae reddit debitum Deo, esse pro- priam justitiam, sicut justitia generalis est propria justitia, ut diximus.

13. Objectio quoad primam purtem dissolvitur. — HRespondeo, sententiam Durandi de poenitentia esse falsam, et communiter reprobatam, ut in proprio 1loco late ostendi. Et certe Durandus ipse non consequenter loquitur, nam in 3, d. 9, q. 1, ex eodem principio, docuerat religionem deficere a propria et perfecta ratione justiliae ; tum quia homo est aliquid Dei, cui per religionem debitum reddit; tum etiam quia non potest illi reddere aquale. Et hoc confirmatur ab eo exemplo pietatis, quae est ad parentes; nam propter similes causas distinguitur a propria justitia. Unde ad rationem a nobis factam, libenter admittimus debitum religionis in tota latitudine sua rigorosius esse, quam debitum justitia commutativa ; ac subinde es eo capite non descendere a rigore justitiae, sed fortasse excedere, ut in sequenti assertione dicam. Nihilominus (quidquid sit de illo rigore) dico, ex hoc capite posse sufficienter distingui religionem ab omni humana justitia, ut D. Thomas in locis citatis, ex 2. 2, satis indicavit. Et ratio est, quia debitum illud ad Deum est alterius ordinis ab omni humano debito, sive respiciamus excellentiam Dei, in qua fundatur, sive dominium et superioritatem Dei in homines, sive quemcumque alium particularem titulum, in quo possit tale debitum fundari.

14. Secunda pars objectionis erpeditur. — Unde ad aliam partem de aequalitate dicitur, quando impotentia reddendi aequale non nascitur ab intrinseco, sed ex debiti magnitudine, seu quantitate materiali, et quasi homogenea, tunc habere locum objectionem factam; secus vero esse quando impotentia ab intrinseco nascitur, id est, ex debiti excellentia, quod est alterius ordinis, et ex conditione personae, quia vel nihil habere potest proprium respectu illius cujus est debitor, vel quia quo magis conatur reddere, eo magis crescit debitum, quia debitum est quasi transcendentale respectu omnium operum talis debitoris ad talem creditorem comparau. Tunc enim impotentia reddendi aequale ostendit plane singularem naturam illius virtutis, quae tale debitum reddit, longe diversam a justitia, quae per se potest reddere aequale, et solum per accidens interdum non potest. Unde licet verum sit, virtutem magis respicere affectum quam effectum, tamen etiam inclinat ad effectum proportionatum objecto, seu debito ex natura sua talem conditionem habenti, atque ita responsum est ad ultimam partem. Nam diversa conditio ad alterum tunc confert ad variandam rationem virtutis vel justitiae, quando ratione illius oritur diversa ratio debiti, vel intrinseca impotentia reddendi aequale, et ita contingit inter Deum et hominem, ut explicatum est.

15. Ad D. Thoma testimonium respondetur. —Ad testimonium D. Thomae, respondeo imprimis D. Thomam accepisse justitiam non proprie. sed late, ut dicitur de omni virtute, quae versatur circa operationem , et non per se circa passiones. Hoc patet ex solutione ad 1, ubi ait, illas duas partes, declinare a malo, et facere bonum, quae generales videntur, speciali ratione appropriari justitiae, et non aliis virtutibus moralibus : Quia alice cirtutes morales (inquit) consistunt circa passiones ; ergo intelligit partes illas appropriari justitiae, ut adaequate distinguitur a virtutibus, quae consistunt ci"ca passiones, aias inadaequata esset ratio , et in rigore falsum in ea assumeret. Unde quod in corpore articuli numeret justitiam specialem, et generalem, et religionem. gratia exempli accipiendum est; potuisset enim, si voluisset, alia adjungere, ut pietatem, quae facit bonum reddendo debitum parenti, et declinat a contrario malo. Unde cum D. Thomas ibi dicit, ad justitiam generalem pertinere facere aequitatem in ordine ad communitatem, vel ad Deum, probabile est sumere justitiam generalem non pro sola justitia legali , alias illam confunderet cum religione, sed largius, prout includit partes potentiales justitiae. Addo tandem ibi insinuasse D. Thomam, religionem habere quamdam majorem proprietatem justitiae, qnam habeant reliquae virtutes annexae rigorosae justitiae, ut in sequenti assertione declarabo.

16. Secunda assertio. — Probatur prima pars assertionis. — Dico ergo secundo: recligio, in ratione debiti quod Deo reddit, magis rigorosa justitia est, quam ipsamet propriissima et perfectissima justitia, et quam omnes aliae partes potentiales justitia , quae extra Deum versantur, a quibus proinde essentialiter differt ; unde non tantum metaphorice, sed cum quadam proprietate justitia ad Deum dici potest. Ad explicandam et probandam hanc assertionem, adverto, inter virtutes circa operationes, seu ad alterum, quae ponuntur potentiales partes justitiae, posse discrimen quoddam considerari ; nam quaedam ii- larum reddunt proprie debitum, non minus, vel interdum magis rigorosum, quam justitia propriissima : aliae vero solum reddunt debitum large sumptum, et interdum largissime. Hoc significavit D. Thomas 2. 2, q. 80, dum distinsit duo membra ilarum virtutum. Unum est earum quae deficiunt in aqualitate, alterum illarum quae deficiunt in ratione debiti : sub priori membro ponit primo loco religionem, secundo pietatem, tertio observantiam : sub posteriori autem membro ponit veritatem , gratitudinem , gratiam, vindicationem, prout sine injustitia fieri potest privata auctoritate, liberalitatem etiam, affabilitatem et amicitiam. Sentit ergo virtutes sub priori membro contentas non deficere a perfecta ratone debiti ; imo statim declarat illas reddere debitum morale et legale, ac necessitatis: nam de caeteris in secundo membro contentis , dicit reddere debitum morale tantum. Quod ulterius subdistinguit , nam quoddam dicit esse necessarium ad honestatem virtutis, quale dicit esse in tribus illis, nempe veritate, gratitudine et vindicatione; aliud esse tantum congruentiae , seu ad melius , ut in affabilitate et similibus, quas parum dicit habere de ratione debiti.

17. Secundae assertionis pars confirmatur. —Ex hac doctrina constat, ex mente D. Thomae religionem non deficere a proprietatc jusütiae ex parte debiti. Quod autem excedat ex genere suo, probatur facile, quia excellentius est dominium divinum quam humanum, quodcumque illud sit, et gravior est injuria facta Deo quam homini, et promissio facta Deo majus debitum legale et morale inducit, quam facta homini. Confirmatur. Quia pietas proprie dicta, prout est virtus quae reddit parentibus debitum, excedit justitiam in ratione debiti ex suo genere, nam conjunctio major ex se non debet minuere obligationem debitoris, nec jus creditoris , sed potius augere. Unde recte dixit Cajetanus 2. 2, q. 51, art. 4, inter patrem et filium non esse proprie jus, sed esse plus quam jus. Et in eamdem sententiam Soto inclinat, lib. 1 de Justit., q. 1, art. 4, ubi dixit, licet inter patrem et filium minuatur ratio justi, non tamen minui rationem debiti, sed augeri. Et addit ( quod hic nos intendimus ) multo magis hoc convenire homini respectu Dei. Et merito, nam quo major est excellentia et beneficentia Dei quam parentum , eo majus est debitum honorandi et colendi Deum, quam parentes. Et ideo dixit Christus, Luc. 4: Si quis venit ad me, et non odit patrem et matrem, etc., propter me, non est me dignus. Ergo debitum quod religio respicit, superat debitum pietatis. Propter quod dixit Ambrosius, in c. 12 Luc.: Necessitudini generis divine religionis pietas antefertur. Si ergo pietas in ratione debiti superat justitiam , multo magis superabit religio.

18. Tertia pars assertionis stalulitur. — Atque inde tandem effticitur, religionem superare in ratione debiti omnes alias virtutes, quae sunt ad alterum extra Deum; nam omnes illae inferiores sunt pietate in ratione debiti, et quia ratio sumpta ex divina excellentia de omnibus concludit. Addidi autem limitationem illam, eatra Deum, ut abstinerem a comparatione religionis cum obedientia et ponnitentia, quae aliquo modo Deum respiciunt, et debitum illi reddunt, in quibus non habent locum rationes factae, et ideo peculiari comparatione indigent, quam sequenti capite faciemus. Hinc vero satis per se constat altera pars assertionis, nimirum, distingui religionem specie essentialiter a virtutibus omnibus, quae versantur circa operationes ordinatas ad alterum extra Deum, ut sunt partes potentiales justitie; tum quia ratio debiti in omnibus est diversae rationis, ut ostendimus ; tum etiam quia, eo ipso quod Deum proxime non attingunt, differunt a religione in objecto formali, et magna ex parte in materiali.

19. Dubium , an sit preferendum debitum religionis debito justitie. — Una vero gravis et moralis difficultas ex hac comparatione oriebatur, an propter solvendum debitum ex religione , praetermittendum sit debitum ex justitia, vel ex pietate, aut alia simili virtute. Nam ex dictis videtur sequi pars affirmativa. In contrarium vero est, quia non potest quis juste omittere solutionem debiti, ut sacrificet Deo, nec patremin necessitate relinquere, ut religiosus fiat, nec relinquere sponsam, ut votum castitatis impleat. Sed hae quaestiones, quae gravissimae sunt, non sunt hic obiter transigendae. Omittamus ergo illas in propria loca, quae partim occurrent in materia de voto, partim in materia de statu religioso, partim ad alios tractatus pertinent.

20. Brevis resolutio. — Nunc dico breviter, aliud esse loqui de obligatione negativi praecepti, aliud de affirmativi. De priori, verum est, nunquam esse agendum contra religionem, hoc est contra Dei honorem et gloriam, propter servandum vel solvendum justitiae, vel pietatis humanae debitum: et hoc probat illatio facta , quia divinus honor omni rei creatae praeferendus est. De posteriori autem obligatione , dicendum est non semper esse praeferendum religionis opus aliis obligationibus; nam imprimis, si religionis actus tantum sit in consilio, et alias sit obligatio necessitatis et ex praecepto, clarum est praeferendam esse. Deinde praeceptum affirmativum religionis non solum hnmanum, sed etiam divinum, quod obligat, quando aliae circumstantiae vel obligationes non occurrerent, cessat saepe, et desinit obligare pro tali tempore propter obligationes alias justitiae vel pietatis occurrentes ; vel quia illae magis urgent, et obligatio religionis potest in aliud tempus differri ; vel quia, stantibus talibus obligationibus, aut circumstantiis, deest materia apta ad colendum Deum. Quia non vult Deus coli bonis alienis, sed propriis, nec cum alterius injuria vel damno gravi: sed de hac re ( ut dixi) latius in sequentibus dicemus.

21. Religio quo modo sit propria justitia.— Tandem ex dictis colligitur ultima pars proposita in assertione , nimirum, religionem esse aliquo modo propriam justitiam , nam licet non sit cum illa exacta ratione, quae in justitia humana reperitur, et explicata jam est, est tamen cum ea proprietate quae ad metaphoram excludendam satis sit. Quod annotarunt, in 2. 2, Aragon., quaest. 58, artic. 5, post secundam conclusionem; et Salon., quaest. 57, artic. 4, et quaest. 58, artic. b. Eamque sumo ex D. Thoma in dicta quaest. 80. Nam postquam dixit religionem ( idemque est quoad hoc de pietate et observantia) non deficere a proprietate justitiae in ratione debiti, subdit hoc debitum esse legale, quod pertinet ( ait) ad principalem justitiam, ubi per principalem justitiam non intelligit solum justitiam propriissimam specialem et legalem; nam etiam reljgioni attribuerat , quod reddat tale debitum proprium, et (ut sic dicam ) rigorosum ; ergo comprehendit sub illa principali justitia. omnes virtutes, quae reddunt proprium et principale debitum; ergo religio est quaedam principalis justitia, atque adeo propria justitia, licet non exacta modo jam explicato.

22. Unde insinuat divus Thomas ibi alium modum dividendi justitiam communissime sumptam pro virtute quae versatur circa operationes ad alterum. Nam quaedam est principalis et propria, ut est omnis illa quae reddit proprium, et rigorosum debitum ; alia magis metaphorica. Et utraque subdividitur, nam propria justitia quaedam est exacta et rigorosa, quae jam vocatur simpliciter justitia ; alia est, quae deficit in ratione ad alterum, et aqualitate constituenda, et sub hoc genere primum locum tenet religio. Aliud item membrum subdividi potest in eam quae reddit debitum morale necessarium ad honestatem morum, et in eam quae solum habet congruitatem, seu decentiam absque necessitate. Estque consentanea haec divisio et doctrina alteri doctrinae divi Thomae 1. 2, quaestion. sexagesima, art. tertio , ubi docet ex ratione debiti distinguendas esse justitias; ergo ubi in objecto virtutis ad alterum fuerit vera et propria ratio debiti, ibi salvatur propria et vera justitia, etiamsi in aliis conditionibus non attingat omnimodam aequalitatem, et proprietatem justitiae. Ubi autem ratio debiti fuerit quasi metaphorica, erit etiam metaphorica justitia.

23. Duae conditiones ad rigorosam justitiam quomodo in religione reperiantur. — Neque huic proprietati justitiae obstant defectus illi in aqualitate constituenda, vel in respectu ad alterum , quia neuter defectus tantus est, ut excludat sufficientem proprietatem in utraque conditione, licet non cum exactissima ratione. Nam aequalitatem facit quantam potest , et quantam Deus a debitore prudentissime exigit, et hoc satis est ad propriam quamdam eequalitatem, licet non summam. Et quoad hoc juvat objectio supra facta, quod laus virtutis in voluntate, non in potestate consistat, ut dixit divus Thomas, dicta quaestione octogesima prima, articulo sexto, ad 1. Quod vero spectat ad aliam conditionem, etiam constat inter Deum et homines esse propriam habitudinem ad alterum, ut supra etiam in quadam objectione tactum est. Et licet ex aliis conditionibus minuatur haec ratio ad alterum, id quidem satis est ut religio non sit exactissima justitia, non vero ut non sit propria, ut a metaphorica distinguitur. Denique illa conditio ad allerum in tantum necessaria est, in quantum ad verum debitum, et solutionem ejus per aliquam operationem est necessaria ; ad hoc autem sufficit ille modus alteritatis, qui est inter homines et Deum, ut ex dictis constat; ergo.