Caput 5

CAPUT V. AN RELIGIO SIT VIRTUS DISTINCTA AB OMNI VIRTUTE MORALI, QUAE CIRCA HOMINES VERSATUR, PRJUESERTIM A DULIA.

1. Prima dubitandi ratio.—tota difficultas hujus quaestionis consistit in explicanda distinctione virtutis religionis , ab illa virtute qua colimus Sanctos (nam de caeteris non est difficultas , ut ex dictis facile constat). Ratio autem difficultatis est, quia ex dictis sequitur virtutem religionis, qua colimus Deum, essentialiter distinctam esse a virtute, qua colimus Sanctos, quae dulia specialiter appellatur; consequens autem videtur difficile. Sequela patet, quia dictum est religionem esse quamdam justitiam respectu Dei, quae essentialiter distinguitur ab omni justitia propriissima, vel potentiali, quae versatur circa operationes ad alterum creatum , qualis est dulia. Minor autem probatur primo, quia una est charitatis virtus, qua Deum et proximum diligimus ; ergo una est virtus religionis, qua Deum et proximum colimus. Probatur consequentia , quia sicut diligitur Deus per se, et homo propter Deum, ita etiam colitur Deus propter se, et Sancti propter Deum ; vel sicut coli possunt Sancti propter suam sanctitatem creatam, ita etiam possunt amari propter virtutem creatam ac supernaturalem quam in se habent; ergo sicut est una charitas ad Deum et Sanctos, ita et una religio. Secundo, fieri potest argumentum de virtute obedientiae, nam una est tantum virtus, per quam Deo et hominibus superioribus nobis obedimus; ergo est etiam una virtus, qua utrosque colimus ; sed per duliam colimus superiores homines ; ergo religio non est alia virtus ab illa.

2. Marsilii sententia, emistimuntis eadem nos virtute colere Deum et Sanctos. — Circa hanc difficultatem, Marsil., in 3, quaest. 8, art. 1, ad 1, opinatur eamdem esse virtutem, qua colimus Deum et Sanctos, licet diversa nomina habeat, secundum inadaequatos conceptus suos, nam prout colit Deum, vocatur religio ; prout Sanctos, vocatur dulia; sicut etiam eadem dulia vocatur hyperdulia, prout colit quosdam excellentes Sanctos. Et juxta hanc sententiam, facilis est responsio ad primam difticultatem , concedendo totum quod infertur. Imo ex illa difficultate fortasse nata est haec opinio, argumento sumpto a paritate rationis. Quia vero argumentum hoc ab extrinseco sumptum est, per locum intrinsecum potest reddi ratio, quia totus Sanctorum cultus est respectivus ad Deum. Ubi autem est unum propter aliud, ibi est unum tantum. Sed dicet aliquis hoc solum esse verum de illo cultu, quo in Sanctis adoratur Deus principaliter, et Sancti sunt solum ut materia, vel locus in quo adoratur Deus, de quo cultu verum est esse a virtute religionis ; negari autem non posse quin Sancti, ut tales sunt, aliter colantur propter intrinsecam et supernaturalem dignitatem quam in se habent ; imo communi et morali usu hoc tantum modo colendos esse, ut alibi diximus ; hic autem cultus non videtur respectivus. Sed contra, nam illa etiam posterior adoratio Sanctorum respectiva est. De illa enim loquuntur Sancti, cum dicunt. qui colit martyrem, Deum ipsum colere, ut ex Leontio, in quodam dialogo, et ex Germano, in epistola ad Joannem refertur, in 7 Synod., Act. 4, et ita etiam loqui solent ali Patres, ut ex propria materia constat.

3. Superior sententia exemplis probatur. — Ratio vero est, quia ipsa sanctitas, quae est per gratiam, natura sua est respectiva ad Deum, nam est participatio quaedam divinae naturae. et filium Dei constituit. Ideoque sicut honor exhibitus filio regis, etiamsi ad filium ipsum vere terminetur, propter dignitatem quae revera in ipso est, nihilominus est respeciivus ad patrem, et in eum aliquo modo redundat; ita honor Sancti, ut sic, natura sua tendit in Deum, non solum tanquam in ultimum finem, quo modo tendunt in eum omnia opera, eo ipso quod honesta sunt, sed speciali quodam modo, tanquam in objectum aliquo modo conjunctum. Hic enim modus conjunctionis videtur sufficiens ad unitatem habitus virtutis; sicut in exemplo posito, conjunctio inter patrem et filium satis est ut ab eodem habitu procedat utriusque honor; item legatus regis, licet in se vere adoretur propter dignitatem quam in se habet, videtur nihilominus coli ex vi ejusdem virtutis, qua colitur princeps, cujus legatus est. Et Pontifex, quatenus Vicarius est Christi, colitur quidem per se et propriissime, ut persona digna tali honore propter dignitatem quam in se vere habet, et nihilominus satis verisimile est coli ex vi ejusdem virtutis religionis, qua Christus ipse colitur, quia semper est respectivus aliquo modo cultus ille. Quia ex vi illius virtutis, qua colitur Christus, inclinatur quis ad colendum Vicarium ejus, et illa virtus est sufficiens ad vincendam totam difficultatem, quae est in illo actu; ergo non est necessaria alia virtus.

4. Prima assertio : religio distinguitur re ipsa et essentia a dulia, et ab omni alia virtute quu«e respicit rem creatam.— Nihilominus communis sententia est, religionem esse virtutem re ipsa et essentia distinctam a virtute duliae, et omni alia quae reddit cultum personae creatae. Haec sententia est Divi Thomae in 2. 2, q. 85, art. 4, et quaest. 103, artic. 3, et communis Theologorum in 3, d. 9, Bonav., Alb., Durand., hRichard., Gabr., et aliorum ; et Alens.. 3 part., queest. 30. n. 4, art. 4, $9, ubi utitur nominibus /atrie, et dulie; tamen perinde est. nam latria idem est quod religio, ut ex divo Thoma, constat, 2. 2, quaest. 84, art. 1, et ex communi usu. Item Concilia et Patres, quando communiter docent Deum solum coli latria, Sanctos hyperdulia, indicant distinctionem inter has virtutes, saltem quoad actus ipsos, maxime quoad internos, et quoad intentiones sub quibus cultus Deo et Sanctis defertur. Nam in externis actibus saeepe potest esse similitudo et convenientia, ut constat ex materia de adoratione ; intentio autem est, qua morahter et formaliter cultus distinguit. Ergo distinguuntur religio et dulia in primariis actibus suis, et internis affectibus; ergo etiam habitus distincti sunt. Probatur consequentia, quia distinctio inter illos actus non qualiscumque est, sed ex objectis formalibus primo diversis desumitur, sine intrinseca connexione et habitudine eorum inter se; habitus autem et virtutes distingui solent ex hujusmodi actibus et objectis. Unde Alens., ex differentia quae est inter excellentiam increatam Dei, et excellentiam cujuscumque creaturae, colligit differentiam harum virtutum; divus Thomas vero, ex diversa ratione debiti, quia debitum respectu Dei est longe alterius ordinis quam respectu creaturae. Quam etiam rationem tetigit Alens., in solutione argumentorum. Totum vero fundamentum est in diversitate excellentiae ; nam inde accipit religio totam excellentiam, et, ut ita dicam, singularitatem suam; et inde etiam variatur ratio debiti.

5. Cultus qui fundatur in exceltentia increata, quamvis applicata ad rem creatam, pertinet proprie ad religionem. —Ut autem haec ratio magis explicetur, et solvatur ratio ostensiva in contrarium facta, advertendum est ex superius dictis circa actus et objectum religio- nis, non esse de ratione religionis, ut non colat aut veneretur nisi solum Deum, aut personas increatas; potest enim interdum proxime versari circa rem vel personam creatam, tanquam in materia immediata, quam veneratur, vel colit; sed de ratione illius esse ut semper immediata ratio colendi aliquid, quidquid illud sit, sit excellentia increata ipsiusmet Dei, quomodocumque ad illam applicctur, id est, sive intrinsece, ut divinis personis, ac divinitati; sive extrinsece per aliquam habitudinem, ut rebus sacris, et ipsi Deo immediate consecratis, ut tales sunt. Omnis ergo cultus qui neutro ex his modis fundatur immediate in excellentia increata, sed in aliqua creata, non pertinet ad religionem, sed novum genus virtutis moralis requirit. Cultus autem dulia, qui tribuitur Sanctis, non fundatur immediate in excellentia increata, sed inilla participatione creata excellentia, quae illis communicata est, ut ex materia de adoratione constat. Non pertinet ergo elicitive ad re ligionem, sed propriam virtutem requirit.

6. Cultus duliae non est formaliter respectivus, sed virtualiter tantum ad increatam excellentiam.— Neque verum est cultum hunc, seu adorationem Sanctorum, respectivum esse proprie et formaliter, sicut est cultus imaginum, vel rerum sacrarum; sed solum virtualiter, seu largo modo dici potest respectivus, quia qui Sanctos veneratur, virtute colt Deum, qui de suorum Sanctorum honore gaudet, et illum nobis commendat, et ita loquuntur interdum Patres, sicut Christus dixit: Quandiu fecistis uni ex his fratribus meis minimis, mili fecistis. Nec gratia creata est talis, ut solum sit adorabilis ex denominatione aliqua, vel habitudine ad excellentiam increatam Dei, sed ipsa in se est quaedam absoluta excellentia, quae formaliter reddit dignam honore et cultu personam cui inest. Sicut natura ipsa rationalis vel intellectualis, licet creata, reddit personam aliquo honore dignam. Neque honor in illa fundatus potest dici formaliter respectivus ad Deum, eo quod natura illa sit ad imaginem Dei, et participatio quaedam intellectualis gradus per essentiam, qui in Deo est; quia ille honor non fundatur proxime in illo respectu formali, neque in termino ejus, sed fundatur in absoluto esse et perfectione talis naturae. Idem ergo est inaltiori veneratione, quae fundatur in excellentia gratiae creatae : nam licet illa in se sit participatio divinae naturae, et perfectior quaedam similitudo ejus, quam sit sola rationalis natura; nihilominus suum absolutum esse habet, ac intrinsecam excellentiam, quae est fundamentum illius honoris.

7. Superioris sententie exempla non convincunt. — Ad exemplum autem de patre et fio, suppono imprimis non esse sermonem de illis formaliter, ut relativa sunt; quia vel relationes ipsae formaliter sumptae non sunt rationes adorandi, vel si ita sumantur, non erit exemplum ad rem, quia gratia non est ratio cultus propter relationem, ut relatio est, sed propter absolutam perfectionem suam. Sic ergo loquendo de filio, prout habet absolutam naturam, quam a patre accepit, respondeo, si sermo sit de filio naturali, esse longe diversam rationem, quia inter talem patrem et filium est quaedam aqualitas, et ideo mirum non est, quod eorum veneratio ad eamdem virtutem pertineat; sic autem gratia creata non facit filium, sed longe inferiori et quasi metaphorica ratione. Si autem sit sermo de filio adoptivo inter homines, sic etiam non tenet similitudo, quia illa filiatio non confert absolutam et intrinsecam perfectionem, sicut confert gratia et adoptio divina; et ideo si aliqua veneratio talis filii in ea fundatur, illa magis est respectiva, de qua potest esse quaestio, ad quem habitum pertineat. Idemque est de aliis exemplis, legati regis, et Vicarii Christi; illae enim dignitates nullam realem perfectionem, vel physicam excellentiam addunt personae; et ideo in illis exemplis adoratio videri potest magis respectiva, et pertinere ad eumdem habitum cum cultu regis, vel Christi. Nihilominus tamen contrarium forte est etiam probabilius in illis exemplis, quia in illa persona est propria excellentia, et moralis dignitas, quae sufficit ad fundandum honorem absolutum diversae rationis. Sed de hoc alias, ad praesens enim non refert, quia, ut dixi, excellentia gratiae creatae multo magis absoluta est, magisque intrinseca. Unde cum diversam rationem absolutam excellentiae habeat, per se etiam habet propriam honestatem, propriamque difficultatem, quae requirit propriam virtutem. Quia licet religio possit imperando juvare ad illum actum, non tamen per se elicere.

8. Prima dubitandi ratio initio posita de exemplo charitatis expeditur. —Superest ver ut ad primam difficultatem, ex exemplo charitatis desumptam, respondeamus; quae difficultas expediri non potest, nisi prius examinando veritatem exempli de unitate charitatis erga Deum et proximum, quod ex professo tractare, videtur ab hocloco extraneum; tamen, ut diflicultas expediatur, attingemus tantum quod videbitur necessarium. Quidam ergo moderni, superati illa difficultate, fatentur esse omrfáiodam rationem de charitate et de religione. Nam sicut duobus modis potest coli Sanctus, ita etiam duobus modis potest amari proximus; et sicut cultus Sanctorum, uno modo factus, est a virtute religionis, alio vero modo requirit virtutem distinctam, ita amor proximi, uno modo exercitus, est ab eadem virtute charitatis qua diligitur Deus, alio vero modo postulat distinctam virtutem, quae amicitia, vel beneficentia, aut specialis charitas proximi dici potest; ergo nulla est differentia. Antecedens totum, quoad eam partem, quae ad cultum spectat, in superioribus declaratum est. Nam Sancti (secluso periculo) adorari possunt non propter se, sed ut imagines, et templa sunt Spiritus Sancti, qui in eis adoratur tanquam in sua peculiari imagine ac sede. Et hic cultus ad religionem, qua Deus ipse colitur, pertinet ex omnium sententia, ut patet ex D. Thoma, 3 part., quaest. 25, art. 3, ad 3; Cajetan., ibi, et 2.2, quaest. 103, artic. 3, ad 4; Alens., 3 part., quaest. 30, m. 3, art. 2, 81; Albert., in 3, dist. 9, art. 4, ad 2 et 3; Wald., tom. 3, cap. 154, et latius a nobis dictum est in citato loco tertiae partis. Alio vero modo magis proprio et usitato adorantur Sancti, propter intrinsecam dignitatem creatam, et excellentiam gratiae quam habent, et ita coluntur propria virtute duliae distincta a religione.

9. Quoad alteram vero partem declaratur assumptum. Quia charitas per se primo est amicitia ad Deum, cul ex vi talis amicitiae volumus non solum bona intrinseca ejus, sed etiam extrinseca, ex quibus unum est, quod in hominibus honoretur et glorificetur. Sic ergo possumus uno modo amare proximo omne bonum, etiam supernaturalem gratiam et gloriam ex affectu immediato et formali ad ipsum Deum, cujus bonum, id est, honor, et gloria reputatur totum illud quod proxinio amatur, seu proximus ipse, ut talibus affectus bonis. Alio vero modo potest diligi proximus ex sola benevolentia et complacentia ipsius, volendo illi bonum quodcumque, etiam supernaturale, et Deum ipsum ob ipsiusmet proximi commodum, ut sic dicam, sistendo in ipso tanquam in proximo et formali objecto, licet nunquam excludatur relatio ad Deum tanquam ad ultimum finem. Quae distinctio amorum videtur per se manifesta, quia in il- lis objectis cernitur ilia duplex ratio amandi, et nihil repugnat ita exerceri, imo usu videtur compertum ita fieri. Primus ergo amor non est amor amicitiae ad proximum, sed ad Deum; nam per illum actum Deo ipsi volumus bonum propter ipsum, proximo autem non ita, sed volumus illi bonum, ut sit suo modo quoddam bonum ipsius Dei; et ita ibi potius amatur proximus amore concupiscentiae, comparatione ad Deum. Et ideo ille amor ab ipsamet charitate Dei elicitus est, et hic correspondet primae adorationi Sanctorum, quae est ex eadem religione Dei. Secundus vero amor est amicitia ad proximum, nam ex complacentia ad personam ejus illi volumus omne bonum quod per illum actum volumus: unde etiamsi illi velimus charitatem ipsam et Deum, non est amor amicitiae ad Deum, sed tantum concupiscentia, quia illo actu non volumus Deo bonum propter ipsum, sed potius volumus Deum ipsum proximo, ut bonum ejus, sicut gralia ipsa, vel charitas amatur hic ex concupiscentiae amore, comparatione proximi. Ergo talis amor non est ex charitate Dei elicitus, cum non sit amicitia ad ipsum; ergo necesse est ut ad aliam virtutem pertineat, quae per se et adaequate, ut sic dicam, versetur circa proximum, ut circa personam per se amatam, quae propterea vocari poterit beneficentia, vel amicitia humana. Et hic amor respondet proprie duliae Sanctorum, et ita nulla relinquitur differentia inter illas virtutes in pluralitate, vel unitate earum circa Deum et proximum. »

10. Proposita sententia Durando adscribitur. — Potestque haec sententia attribui Durando in 3, d. 9, quaest. 3, ad 1, nam respondens argumento facto de comparatione inter cultum Sanctorum et amorem proximi, respondet, in charitate non esse aliam formalem rationem diligendi Deum et proximum, quia per charitatem diligitur Deus per seipsum, et provimus solum propter Deum. Et ideo est una charitas ; et subjungit : Amicitia autem, per quam. diligitur promimus propter aliquam aliam rationem, quam propter relationem quam habet ad Deum, differt a charitate secundum speciem. Et huic posteriori amicitiae significat esse similem cultum Sanctorum, quia fundatur in propria eorum excellentia, ut est distincta ab excellentia Dei. Alterius vero modi colendi Sanctos mentionem non facit, quia neque est, neque esse debet usitatus. Atque hoc modo videtur respondisse ad idem argumentum D. Thomas 2. 2, queaest. 103, art. 3, ad 2: Dicendum est (inquit) ratiounem diligendi prosimum esse Deum. Non enim qger charitatem diligimus in promimo nisi JDeum, et ideo eadem charitas est, qua diligitur JDeus et proximus. Sunt autem alie amicitie differentes a charitate, secuudum alias rationes quibus homines amantur. Et his posterius amicitiis dicit comparari duliam, non priori amori, in quibus verbis illa exclusiva maxime ponderanda est : Per charitatem non diligimus in prosimo, nisi Deum. Nam inde videtur colIligi, amorem charitatis circa proximum observare tantum proportionem cum illo cultu proximi, quo solus Deus per se colitur in proximo, seu in homine, et ita in his servari proportionem, neque esse necessarium alias differentias inquirere inter charitatem et religionem. :

11. Vera sententia, in qua assignatur differentia inter charitatem et religionem ut versuntur circa Deum et proximum. — Nihilominus Theologi communiter differentiam aliquam, quoad unitatem vel distinctionem assignare conati sunt inter charitatem, ut versatur circa Deum et proximum, et religionem ac duliam, ut versantur circa Deum et Sanctos, ut patet ex divo Thoma 2. 2, quaest. 25, artic. 1, ad 2. et q. 84, artic. 4, ad 3; Alens., dicta quaest. 30, memb. 1, artic. 1, S 2, ad argum. Bonav., in 3, d. 9, artic. 2, quaesst. 4. ad 2; Albert., ibid., artic. 6, ad 1; Richard., artic. 3, quaest. 1, ad 1, et in 3, d. 27 et?8. Ubi etiam Argent., quaest. 1, art. 1, in fin,, et artic. 3 et 4; Durand., quaest. 1; Scot., Gabr., Richard., Albert. ibi. Quorum sententiam ego veram existimo, licet non sit facilis ad exphcandum et probandum. Ut autem hoc utcumque praestemus, pauca de charitate, ut est una circa Deum et proximos, praemittenda sunt. Quod enim sit aliquo modo una dubitari non potest, quia Scriptura hoc satis significat, cum de charitate ut de una virtute loquitur, 1 Corinth. 13, illique tribuit dilectionem Dei et proximi, 1 Joann. 4: Si diligamus invicem, charitas Dei in nobis perfecta est. Unde Augustinus, epistol. vigesima nona, expresse dicit charitate diligi Deum et proximum, idemque constanter docent Theologi. Estque totius Ecclesiae unanimi consensione ita receptum, ut negari nullo modo possit. Unde Gregorius de Valent., tom. 3, disp. 3, quaest. 3, p. 1, in fine, certum esse dixit, cadem charitate, qua diligitur Deus, diligi proximum.

12. Amorem proximi eo charitate esse ama- citie. —Addo ulterius ex charitate diligi proximum ut amicum, atque adeo amorem charitatis, ut est amor amicitiae, non solum erga Deum, sed etiam circa proximum versari. Ita docent Theologi quos retuli. Et ratione declaratur, quia proximus diligendus est ex charitate, non autem res irrationales, ut citati Theologi recte distinguunt, in hoc differentiam constituentes, quod proximum ex charitate diligimus, ut amicum ; hoc enim significatur proprie illa voce ex charitate, quia charitas amicitia est; res autem irrationales amare possunuus per charitatem, amore concupiscentiae illarum, ex amicitia Dei, vel proximi, non vero ipsarum, et ideo illae non dicuntur proprie diligi ex charitate; ergo charitate diligitur proximus amore amicitiae ad ipsum.

13. Secundo, Deus amat nos amore amicitiae, licet propter suam bonitatem nos praecipue amet, et licet nos amando magis amet seipsum, quia nos amat ut res suas, et ut media vel materiam gloriae suae; ergo licet nos amemus proximum ad imitationem hujus amoris Dei ex charitate, nihilominus vere dicemur amare illum amore amicitiae. Antecedens commune est Theologorum, divi Thome 1 parte, queest. 90. art. 9. et 9. 9. quaest. 23, art. 1; Scot., in 3, distinct. 32, ad 2; et ibi Capreol., in 1, distinct. 45, quaest. 1. art. 4, et aliorum. Et de illo plura dixi Relect. 1, disp. 1, sect. 9, n. 16 et sequentibus. Consequentia probatur ex paritate rationis; si enim in divino amore non est contra rationem amicitiae ad hominem, quod Deus sibi hominem amet, cur in amore meo ad Petrum, erit contra rationem amicitiae ad eumdem Petrum, quod eum Deo amem? Nulla profecto reddi potest ratio. Idem argumentum sumi potest ex verbis Christi : Hoc est praeceptum meum , ut diligatis invicem , sicut dilemi vos. Diligit enim nos Christus ut vere amicos, sicut ibidem subdit : Vos aanici mei estis, Joan. 15. Nec dubitari potest quin ex charitate nos amet ut amicos, nam de se ibidem ait : Sicut dilemit me Pater, et ego dilezi vos. At Pater ex charitate Filium diligit; ex eadem ergo nos dilgit Christus illa dilectione, de qua ibidem subjungit : Majorem hac dilectione nemo habet. Ergo ex eadem charitate possumus et debemus nos invicem dliligere ut amicos. Et certe unitatem illam animorum, de qua legimus Actor. 4 : Multitudinis autem credentium erat cor unun , et anima una, nec negare possumus fuisse ex cha- ritate, nec etiam negari potest fuisse veram et supernaturalem amicitiam, ut ex Patribus recte ibi confirmat noster Lorinus. Charitas ergo et Deum, et proximum amat ut amicum.

14. Tertio, ita hoc ostenditur, quia amor amicitiae nihil aliud est quam benevolentia cum redamatione, juxta Aritotelem, 9 Ethic., c. 5; sed hujusmodi est amor charitatis ad proximum; est ergo vera amicitia ad illum. Minor quoad posteriorem partem nota est, nam ita diligimus proximum, ut ab illo redamari possimus et debeamus : unde quantum est ex hoc capite, amor ille amicitiae est. Prior vero pars probatur, quia ex charitate volumus proximo maximum bonum ejus, scilicet, charitatem ipsam per essentiam illi unitam media charitate participata. Et quamvis hoc etiam simul velimus, ut bonum Dei suo modo, id est, ut pertinens ad gloriam ejus, hoc tamen non excludit quin illud velimus vere et proprie ipsi proximo, ut verum bonum ejus; nam haec duo repugnantia non sunt, ut patet in ipso amore Dei, quo nostrum bonum, ut nostrum simulque ut gloriam suam amat. In hoc enim differt creatura rationalis ab irrationalh, ut notavit D. Thomas 2. 2, q. 25, art. 3, quod irrationalis non est capax habendi bonum tanquam proprium, quia non habet rationem et libertatem; et ideo, licet velimus bonum creaturae irrationali, non tamen ut ipsius, sed solum ut nostrum. At vero creatura rationalis est capax proprii boni propter intellectum et libertatem, per quam potest uti suo bono ut proprio. Unde fit ulterius ut, sicut non est contra rationem boni proprii creaturae raticnalis, quod sit bonum Dei, et ad hoc principaliter ordinatum, imo hoc pertinet ad perfectionem et honestatem ejus, ita etiam non sit contra veram et perfectam benevolentiam rationalis natura, velle totum ejus bonum, ut cedit in gloriam Dei; quia nihilominus illud est velle bonum verum, ac proprium ejusdem creaturae, imo etiam quatenus tale est specificative, licet talis amor non ibi sistat, sed transeat in Deum. Simili ratione declaravi, in dicta Relectione , amorem amicitiae Dei erga nos, quia non est propter aliorum utilitatem vel commodum , sed propter suam gloriam., qui respectus est adeo intrinsecus, ut excludi non debeat a vero et honesto amore amicitiee; pari ergo ratione non imminuet veram benevolentiam, et amicitiam proximorum inter se ex charitate. Quae rationes utique probant etiam illam dilectionem charitatis, qua proximo velimus Deum, et supernaturalia dona, intuitu divinae benevolentiae, et affectus erga Deum, esse etiam veram et supernaturalem amücitiam, non soIum Dei, sed etiam proximorum. Quanquam respectu Dei sit veluti secundarius amor (nam prior est, quo Deus in se, et propter se diligitur); respectu vero proximi est primus et purissimus amor.

15. Inter homines amicitiam per se infusam non esse nisi charitatem. — Hinc ulterius addo, valde probabile esse nullam esse inter homines amicitiam per se infusam intrinsece supernaturalem ex objecto, tam formah, quam materiali, praeter charitatem. Declaratur, nam duobus modis potest aliqua virtus esse per se infusa : uno modo, ex objecto formali tantum, quia, scilicet, in eo consideratur conformitas ad supernaturalem regulam, etiamsi materia virtutis tota naturalis sit, ut contingit, verbi gratia, in temperantia infusa; alio modo potest esse virtus infusa, quia et rationem formalem, et materiam, totumque fundamentum suum habet supernaturale , ideoque conformitas ad rationem supernaturalem in ea supernaturalis est, quia illa sola est proportionata tali materiae, et non tantum quia ad illam veluti elevetur. Suppono deinde, ut probabile, homines ex natura rei esse capaces virtutis moralis amicitiae inter se, quae naturalis sit et acquisita. Unde etiam fit probabile posse huic virtuti respondere in ordine gratiae aliam virtutem infusam, quae in illamet materia versetur sub altiori ratione et consideratione honestatis, et conformitatis ad rationem rectam supernaturalem, de qua virtute probabile etiam erit esse moralem tantum, et a theologali charitate distinctam: de hac ergo virtute modo non disputo, neque aliquid hujusmodi de illa affirmo vel nego. Sed assero homines, ut per gratiam uniuntur in supernaturali quadam natura, et quasi divina, ratione cujus communicant in eodem fine supernaturali, esse capaces altioris et supernaturalis amicitiae, quam ideo voco intrinsece supernaturalem, quia totum id, in quo per se fundatur, supernaturale est, eique debita est supernaturalis ratio diligendi, ut amor proportionatus sit. Hanc ergo amicitiam censeo probabilissime esse ipsam charitatem, et non aliam virtutem specialem, ut in hoc clarius cernatur difterentia inter charitatem et religionem.

16. Probatur proposita sententia. — Se- cunda probatio. — Probatur autem assertio, primo ex dictis, quia ostensum est proximum amari per charitatem vero amore amicitiae; ergo superfluum est aliam amicitiam in hoc genere multiplicare, cum haec sufficiat ad omne officium amicitia proximorum inter se. Deinde in eadem unitate, communicatione bonorum, et fine, unica tantum amicitia proportionata et ejusdem ordinis fundatur; sed inter homines, ut elevatos per gratiam ad finem supernaturalem, est unica communicatio, et quasi unitas in participatione divinae naturae et beatitudinis; ergo et unica amicitia infusa. Si ergo charitas est vera amicitia infusa, non solum cum Deo, sed etiam cum proximo, ut est consequens ad praediciam unitatem et communicationem, profecto nulla alia fingenda est.

17. Tertio si esset alia, esset maxime ad amandum proximo charitatem, et alia supernaturalia dona, et Deum ipsum, ut sunt bonum ejus, in eo sistendo, ut in proximo objecto et fine. Hoc enim genus amoris possibile esse admittimus, esseque bonum et honestum, quia habet bonum objectum, et nullam malam circumstantiam. Estque talis amor pertinens ad amorem amicitiae talis personae, ut per se patet, et non est amor formalis amicitiae Dei, quia non est formalis benevolentiee ejus, etiamsi virtute dici posset amor Dei, vel potius propter Deum, ut ultimum finem, quia talis actus fertur ex se in ipsum, sicut omnis bonus et honestus amor. Nihilominus tamen asserimus non esse necessarium, ut propter hunc actum, novam charitatem et amicitiam omnino supernaturalem ad prosimum introducamus, a charitate distinctam. Probatur primo ab inconvenienti, quia talis virtus esset theologalis, et distincta a tribus communiter numeratis. Quod enim sit distincta a fide et spe, ut manifestum supponitur; quod vero distinguatur a charitate, asseritur ab adversariis. Quod autem theologalis sit, probatur, quia immediate fertur in Deum, ut in objectum, quod dilgitur, et in finem ultimum supernaturalem proximi; erit ergo theologalis virtus, nam omnis virtus quae attingit Deum immediate, ut proximum objectum et finem, est theologalis, ut diximus. Quod si quis dicat hunc finem, Deumque ipsum per talem virtutem amari proximo, hoc nihil obstat, quia solum amatur illi ut objecto, seu fini cui tale bonum desideratur ; hoc autem non est contra rationem virtutis theologicae. Nam unusquisque etiam amat Deum sibi ut fini cui, et nihilominus talis amor spectat ad spem, virtutem theologalem, quia bonum proxime amatum, et finis propter quem, est ipsemet Deus; ergo similis virtus proportionata respectu proximi erit theologica, sicut spes est virtus theologica. Neque etiam refert si quis dicat spem esse virtutem theologicam, quia sperat illud bonum ab ipso Deo, nam simili modo amatur et desideratur proximo : vel ergo admittenda est talis virtus theologica voluntatis, a charitate et spe distincta, vel dicendum est amicitiam, qua volumus proximo supernaturalia bona, inter quae primum ac praecipuum est ipse Deus, non esse aliam a charitate, qua diligimus Deum.

18. Quarta et ultinja probatio. — Ultimo declaratur, quia licet amor amicitiae dicatur esse ad personam, cui bonum propter se amatur; ad bonum autem quod personae amatur, dicatur esse concupiscentia ; nihilominus absolute et simpliciter ipsa amicitia, unica et simplex existens, utrumque amat, ut ait divus Thomas, 2. 2, q. 25, art. 3, nam ex utroque conficit sibi unum objectum, in quod simpliciter et adaequate fertur. Quocirca cum distingui solet amor amicitiae ab amore concupiscentia secundum realem et essentialem distinctionem, non sumitur distinctio secundum illos tantum respectus inadaequatos eidem actui, sed per respectum ad diversas personas, qua amantur propter se, et propter bonum earum; nam quando talis amor est ad propriam personam amantem, dicitur concupiscentiae; quando vero est ad alteram, est amicitiae. Quo modo dixit Gregorius, hom. 17 in Evang., amorem debere esse ad alterum, ut possit esse charitas, seu amicitia. At vero licet amicitiae amor, in hac proprietate sumptus, sit ad alterum, semper tamen supponit, ut fundamentum, vel conditionem requisitam, unitatem aliquam inter diligentem et dilectum, seu communicationem in aliquo bono, juxta doctrinam D. Thomae, 2. 2, q. 23, art. 1, et q. 25, art. 4.

19. Hinc ergo fit ut, licet persona, quae amicitia conjunguntur, alioqui inaequales sint, si tamen uniuntur per communicationem alicujus boni communis omnibus, eadem amicitia omnes diligantur. Ita vero contingit in s. pernaturali amicitia inter Deum et homines. Nam ratio primaria et fundamentum hujus amicitiae est Deus ipse secundum se; tum quia ejus bonum propter ipsum primario per hanc amicitiam diligitur; tum etiam quia hoc bonum infinitum Dei, quatenus objectum est aeternae fruitionis, est quasi unicum centrum, in quo tota haec amicitia versatur et terminatur. Et ideo Deus eadem charitate per essentiam, qua diligit se, etiam homines sibi amicos diligit, et in hoc nostra charitas participata divinam charitatem imitatur. Nec refert quod participatio hujus boni, et formalis beatitudo sit inaqualis, quia hic principaliter et formaliter attenditur ipsum bonum, quo fruendum est; reliqua vero, quasi via ad illud, quae materialem potius quam formalem diversitatem faciunt. Maxime quia tota illa participatio est divini ordinis, et quodammodo ejusdem formalitatis ex parte objecti ; unde licet in entitate sit diversa, non tamen ita per se constituit diversum gradum naturae creatae, ut possit aliter haberi, quam per specialem et superadditam participationem divinitatis, et in eodem genere amoris diligitur, quo ipsa divinitas, sicut accessorium cum principali.

20. Differentia inter charitatem et religionem. — Ex quibus omnibus recte concluditur necessario constituendani esse aliquam differentiam inter charitatem et religionem. Nam charitas ipsa per seipsam inclinat nos ad proximos, non solum ut ad bona amici, qui est Deus, sed etiam ut ad eos ad quos amicitiam habemus, volendo illis supernaturalia bona, ut expresse ait D. Thomas 2.2, quaest. 25, art. 2, ad 1. Religio vero per se sola et immediate solum inclinat ad divinam majestatem et excellentiam, non vero ad Sanctos, ut propriam quamdam excellentiam habent, sed hoc est alterius virtutis munus, scilicet, duliae. Volens autem D. Thomas rationem hujus differentia assignare, 2. 2, q. 25, art. 1, ad 2, dixit, amorem respicere bomtm in communi, honorem cero proprium excellentiam honorati. Quae verba apparent difficilia, quia etiam amor talis respicit particulare bonum personae sic amatae. Eamdemque difficultatem habet, quod ait quaest. 81, art. 5, ad 3, objectum amoris esse bonum, honoris vero esse excellens; creaturae autem communicari bonitatem Dei, non vero excellentiam. Quod est difficile, quia, prout in se sunt, nec bonitas, nec excellentia divina communicatur personis creatis, secundum aliquam autem participationem ambae communicantur.

21. D. Thomae loca difficilia de charitate et religione enodantur. — Possumus autem et rem et mentem D. Thomae ita exponere. Nam religio formalter respicit debitum ratione excellentiae, unde ex propria ratione habet respicere excellentiam secundum illum peculiarem modum, quem habet in persona tali, et sic excellentia divina incommunicabilis est. At charitas respicit unionem amicitiae, in qua non ita formaliter consideratur ille respectus, sed absolute talis bonitas et communicatio. Quam differentiam latius attigi in 1 tomo tertiae partis, disp. 52, sect. 3, ubi etiam declaravi, hanc esse mentem D. Thomsae, locis citatis. Cum enim ait amorem ferri ad bonum absolute, vel in communi, non est sensus ferri ad bonum in communi, et non in particulari; hoc enim tam aperte falsum est, ut non potuerit in mentem D. Thomae cadere. Intelligit ergo amorem amicitiae ex formali ratione sua non niti in bonitate, ut constituit unum superiorem alteri, sed ut constituit unum cum altero. Unde quamvis in exercitio, et modo, seu gradu amoris, etiam attendat modum et gradum bonitatis, quia hoc spectat ad debitum ordinem, quem omnis virtus observat, nihilominus ad unitatem amicitiae sufficit convenientia in aliquo communi bono, licet illud bonum non aeque ab omnibus participetur ; hunc enim respectum non ita attendit amor, sicut honor. Quae ditferentia etiam ex vulgari et communi sensu omnium hominum comprobari potest. Nam ubi personae inaquales sese communicant, ut amici, quodammodo obliviscuntur inaequahtatis, vel illam dissimulant, ut amicitia locum habere possit; cum vero honoris ratio habenda est, tunc uniuscujusque excellentia et dignitas formaliter attenditur.

22. Eadem distinctio utriusque cirtutis demonstratur magis, et rationi dubitandi in principio positee fit satis. — Denique declaratur in hunc modum, quia amor amicitiae semper fundatur in aliqua unitate; impossibile enim est ut ego alicui velim bonum propter ipsum, nisi supponam illum tanquam unum mecum. heligio vero, et observantia, seu dulia potius respiciunt distinctionem et diversitatem inter honorantem, et honoratum , et in ea fundantur. Hinc ergo fit ut plures (qui alias inter se diversi sunt), in quantum in aliqua unitate conveniunt, possint etiam eadem amicitia amari, licet in ratione cultus et honoris suam distinctionem retineant. Ita ergo videtur esse in praesenti; nam cbaritas est specialis amicitia supernaturalis hominis cum Deo, quae fundatur in speciali unitate spiritus, quam efficit gratia inter Deum et homines, qua unitas ejusdem formalis rationis est inter homines inter se, JTicet non sit in eodem gradu, quod est veluti mmateriale quid ad rationem amicitiae; et ideo charitas non est tantum amicitia inter homines et Deum, sed etiam inter ipsos homines, quatenus eodem vinculo inter se, quo cum Deo, uniuntur per gratiam. Religio vero non respicit hanc unitatem, sed prorsus diversitatem, ut dictum est. Et in hoc sensu dicitur excellentia divina incommunicabilis creaturae, scilicet, ut ratio est talis cultus. Bonitas autem dicitur communicabilis, non quidem ita ut reddat creaturam aeque bonam, ac Deum ; sed ita ut conjungat creaturam cum Deo in vera amicitiae unitate, et consequenter etiam conjungat in eadem amicitia personas omnes creatas, quae illam participant. Ita ergo satisfactum est rationi dubitandi in principio positae. De confirmatione vero et de virtute obedientiae, dicemus capite sequenti.