Caput 13

CAPUT XIII UTRUM MENTALIS ORATIO SEU CONTEMPLATIO POSSIT CONSISTERE IN SOLO ACTU VOLUNTATIS, NULLO EXISTENTE ACTU INTELLECTUS.

1. Sensus quaestionis. — Bonaventure opinio. —In hac quaestione non agimus de oratione tantum stricte sumpta pro actu petitionis, sed generahter de contemplatione in ascensu, vel in unione mentis cum Deo; ascendit enim, et suo modo unitur, tam per intellectum quam per voluntatem , ut per se constat. Inquirimus ergo, an interdum contingat, in oratione mentali hominem manere unitum Deo per voluntatem , cessante omni actu intellectus. Nam quod interdum hoc contingat in hominibus valde perfectis et illuminatis, sensit D. Bonavent , 2 tom. Opusc., tract. de Mystica Theologia, ubi in fine ejus hanc quaestionem proponit; et post longam disputationem, concludit duplicem esse viam ascendendi ad Deum usque ad unionem affectivam cum ipso: unam scholasticam vocat, aliam mysticam; nam prior requirit inquisitionem et studium hominis, qui ex cognitione rerum inferiorum ascendit ad cognitionem Dei, et tandem terminatur ad affectum, et in hoc genere meditationis vel contemplationis fatetur voluntatem sequi intellectum et non posse affectum sine praevia cognitione durare. At vero in via mystica putat aftectum praeire, et immediate motum ab Spirritu Sancto uniri Deo per ardorem et ignitam affectionem. Et interdum significat talem affectum reperiri sine cogitatione, vel cognitione praecia aut concomitante , aliquando vero indicat ex illo affectu statim sequi cognitionem : nan illud (inquit) quod sentit affectus , vere intelligit intellectus. Et infra ex mente Dionysii sic ait : Unde secundum istam virtutem motam ab Spiritu Sancto immediate est multo major de Deo cogmitio, quam per omnem intellectum , per rationem investigantem. Unde pr imum tangitur supremus apex affectus, secundum quem movetur per ardorem in Deum, et ex isto contactu relinguitur in mente verissima cognitio intellectus ; nam illud solum quod sentit de divinis . verissime apprehendit intellectus , ut dicitur in fine principii mystice Theologie, etc.

2. Hoc enim modo intelligit Bonaventura Dionysium, lib. de Mystica Theologia, in principio, cum monet Timotheum derelinguere sensus, et intellectuales operationes , et omnia sensibilia et intelligibilia, et omnin ecistentia et non eastentia , et sicut possibile est, ignote consurgere ad ejus unitionem, que est super omnem substantiam et cognitionem ; sic etiam intelligit quae, c. 7 de Divinis nominibus, tradit Dionysius de singulari ac mystica sapientia, quam stultam , irrationabilem et amenutemn vocat; illam enim sapientiam esse putat affectum voluntatis ad Deum sine praevia ac duce cogitatione. Atque ad hoc accommodat illud Psalm. 33: Gustate, et videte quoniai suavis est Dominus. Refertque in confirmatione suae sententia Vercellensem cornmentatorem Dionysii, qui ita illum intellexit.

3. Rationes mysticae Bonaventurae. — Praeterea adducit Bonaventura rationes satis mysticas, et a longe petitas : prima est, quia anima gradatim ascendit in Deum, prius atungendo vel participando id quod est quasi ultimum in Deo: sed in Deo Spiritus Sanctus, qui est amor, est ultima persona; Filius vero, qui per intellectum procedit, est prior; ergo e converso anima, quae ascendit in Deum, prius ascendit per affectum quam per intellectum. Secunda ratio est, quia in suprema hierarchia Angelorum, primus ordo est Seraphinorum , qui affectu excellunt et ardent; ergo signum est in mystica et suprema unione ad Deum praecedere affectur, et subsequi intellectum. Tertia, quia Deus primo et priucipaliter movet in homine, quod est ipsimet Deo afftinius seu propinquius; sed affectus per amorem dispositus est supremus in rationali spiritu, et per consequens Spiritui increato propinquior, intellectus vero est potentia multo distantior a creatore; ergo quando Deus vult perfecte sibi unire hominem, prius attrahit affectum ejus quam intellectum. Quarta, quia cum homo multum distet a Deo, perfectius intelligit Deum, si prius appropinquet aliquo modo ad illum, ipsumque contingat ; hoc autem fit per amorem; ergo ut contemplatio perfecta sit, debet ab amore incipere.

4. In eaperimentali cognitione divinorum preecedere affecium amoris Bonaventura asserit. — Hae vero rationes omnes supponunt esse possibile elevari voluntatem ad verum Dei amorem vitalem et actualem, non excitatam, neque objective motam per intellectum, sed immediate ab Spiritu Sancto. Hoc autem suppositum non probat Bonaventura ; fateturque in humanis primo oportere intclligere quam aftici, quia ordinate procedendo prius cognoscimus quidquid diligimus, et nihilominus ait in re vera, et experimentali cognitione divinorum praecedere affectum amoris, et ex illo relinqui in mente cognitionem. PEt, quod mirabilius est, sentit hunc affectum libere fieri, imo posse pervenire ad statum in quo anima, dimissa omnà cogitatione vec meditatione , solum per amoris desiderium ad unitionem dilecti aspiret et consurgat, quotiescumque celit de die vel de nocte, intus vel extra. Unde, supposita possibilitate, certum etiam existimat hunc modum, et gradum contemplationis esse perfectiorem et puriorem. Et similem doctrinam indicat idem Bonaventura in Itinerario mentis in Deum, cap. 7, quamvis eo loco nihil aliud quam verba Dionysii proferat absque speciali declaratione.

5. In eadem sententia fuit Joan. Gerson, alphab. 66, lit. O, in tract. de Theologia mystica practica, industria 11, ubi non ex propria sententia loquitur; sed, agens de amore imperfecto Dei, qui totam justificationem atque etiam timorem antecedere solet, refert quosdam dixisse, posse voluntatem sine praecedente vel concomitante cognitione ferri illo amore in bonum, tanquam in objectum primarium objiciens se animae, et concludit: Hoc in libro cujus initium est, Viee Sion lugent, continet r, et non refert nomen Auctoris vel libri; neque aliud judicium de illa sententia profert. Quam aliqui tribuunt Gregorio, in 2, distinct. 24, q. 1, ad tertiam rationem contra secundam conclusionem, sed immerito, nam opposium docet. Neque id est ullo modo probabile, loquendo de primo et imperfecto amore, sive sit de Deo expresse et in particulari, sive de bono in communi, et tantum implicite de Deo. Ouia hic actus imperfectus non habetur nisi naturali et ordinario modo; est autem certum et evidens, naturaliter et ordinarie non posse voluntatem elicere amorem, nisi praevia cognitione. Et fortasse illi auctores loquebantur de appetitu innato et non elicito, quem interdum idem Gerson nomine naturalis amoris appellat, ut videre licet ibi in sequentibus.

6. Ejusdem hnc de re auctoris cssertio. — At vero idem Gerson inferius, lit. T, tract. de Dilucidatione mysticae Theologiae, in principio, refert sententiam Bonaventurae, et pro ea Hugonem de Palma, in tractatu de Tri- plici via in Deum, et infra,consid. 3, hanc ponit assertionem : Stat hominem ferri iu Deun per amorem liberum supernaturaliter iufusum, vel consercatum, nulla in ipso cognitione libera concomitante, cel previa, respectu illius amoris. Quae assertio facile defendi posset, quia non excludit simpliciter cognitionem, sed cognitionem liberam, et probabilius est (ut infra dicam) amorem posse esse liberum, eiiamsi cognitio necessaria sit; tamen in probationibus aperte sentit, posse Deum per se et immediate causare actum amoris liberum in voluntate, non concurrente intellectu, ut intellectus est, sed destructo, sive excluso omni actu intellectus. Et consid. 5 eligit opinionem Bonavent., dicens : Stat ceritas eorum quee traduntur de Theologia mystica, quod consistat in amure solum, et quod amor ille supernaturaliter inspiretur iis qui concupiscunt sapientiam. Et insinuat probationes, quia hoc spectat ad potentiam Dei, et ad sapientiam, et ad bonitatem, ut aperientibus os mentis inspiret spiritum amoris, neque neget mundis corde osculum postulatum, etc. Alis vero locis contrariam sententiam indicat, ut videbimus.

7. Prima assertio. — Implicare contradictionem appetitum vitalem absque preevia cogniLione elicere actum, probabilius asseritur. —Ra - tiones pro opposita sententia. —Dicendum vero est primo, probabilius esse implicare contradictionem, appetitum vitalem elicere actum suum absque praevia cognitione proportionata, ac proinde fieri non posse, etiam de potentia absoluta, ut feratur voluntas in Deun per amorem elicitum, nulla existente actuali cognitione in intellectu. Hanc assertionem traclavi disp. 23 Metaph., sect. 1, usque ad numerum 6, ubi pro contraria sententia retuli Paludanum; eamque docet expresse Thomas de Argentina, in 1, distinct. 1, quaest. 1. a. 4; ait enim quod det potenta absoluta, licet non secundum ordinem a Deo minstitutum, voluntas potest esse in actu fruitionis, intellectu existente suspenso quoad actum cognitionis. Quia intellectus et voluntas sunt potentiae realiter distinctae, et in his potentiis potest Deus conservare unam potentiam in sua operatione, alia suspensa in sua. Item quia ut bonum moveat voluntatem, solum oportet ut sit cognitum, quia debet movere effective, Deus autem potest per se supplere omnem etfticientiam. Item quia Deus est per seipsum intimior voluntati, quam sit cognitio; ergo potest per sese illam movere sine media cognitione. Ci- tatur pro eadem sententia Ferrar., 3 contra Gent., cap. 89, 8 Ad evidentiam ; cum enim ibi docuisset aliquam cognitionem intellectus necessario debere esse primam, et non ex motione voluntatis,sed ex Deo, mediis objectis, subiungit: Zec autem dixeriin, non quia alio odo Deus non poss:t intellectum et voluntatem mocee ad aliam operationem, etc. Verum si atiente legatur hic auctor, in his verbis non loquitur de modo operandi harum potentiarum quoad subordinationem amoris ad cognitionem, sed solum quoad hoc, quod moventur ad primas operationes naiurales quadam necessitate, ex inclinatione naturali data a Deo; et quoad hoc, verum est non esse hunc modum simphiciter necessarium, licet sit ordinarius. Unde subjungu: Zst autem et alius modus, quo Deus aliquando intellectum et voluntatem movet, non ea naturali inclinatione proprie nature secundum se, sed eu sola motione, que applicat antellectum ad intelligendum aliquod objectum, et voluntatem ad aliquid colenduim movet. Quod animadvertisse videtur propter operationes supernaturales, et gratiae, non propter motionem voluntatis sine praevia cognitione proportionata.

8. Augustin. etc. — RHatione probatur assertio. — Igitur assertio posita communior Theologorum est, quam insinuant Augustinus, Gregorius, Bernardus, Anselmus, et D. Thomas, quos citato loco Metaphysices retuli, et praeterea Henricum Gabrielem, et Carthusianum. Idem tenet Durand., in 1, distinct. 18, q. 1, art. 2. Idem supponit Diorysius Carthus., in Opusc. de Contemplat., et in alio, de Vita solitaria, art. 37, et in Dionysium, de Mystic. Theol., art. 9. Imo et Joannes Gerson supra, Consider. 11, hanc ponit asseriionem : Stare nequit, ut Theologia mystica sit in hominis mente sine qualicumque Dei cognitione ; sed ibi videtur loqui de cognitione consequenti ; tàmen tract. 5, in Magnificat, alphab. S4, lit. N, O, P, aperte dicit non posse esse amorem elicitum sine praevia cognitione ; et licet non addat expresse de potentia absoluta, tamen rationes ejus eo tendunt, satisque persuadent. Nos autem rationem hujus assertionis explicuimus citato loco, qua in summa est, quia dependentia voluntatis in operando a suo objecto, non solum tanquam a termino, sed etiamtanquam a principio in suo ordine, est adeo essentialis, ut sine illa esse non possit ; objectum autem voluntatis non potest voluntatem allicere, neque esse principium ejus, nisi sit cognitum. Responderi autem potest cognitionem solum esse necessariam, ut conditionem ad modum approximationis, quam Deus potest supplere. Sed hoc non satisfacit, tum quia est conditio ita intima et vitalis, ut sine illa intelligi non possit quomodo objectum alliciat potentiam affectivam; tum etliam quia est talis conditio, ut constituat objectum, dando illi esse necessarium ad movendum aftectum. Nam ad hoc genus motionis vel causaltatis, aliquod esse necessarium est in tali objecto ; non est autem necessarium ut in re ipsa existat ; ergo saltem in esse objectivo, quod habet ut apprehensum vel cognitum. Et ideo quoad hoc non est comparabilis externa approximatio causae agentis cum hac interna applicatione objecti diligibilis per cognitionem.

9. Alia ratio adduci solet , quia voiuntas nativa virtute non potest ferri in incognitum ; ergo nec divina virtute. Antecedens probatur, tum quia Deus ipse non potest amare nisi quod cognoscit ; tum etiam quia alias posset voluntas sine praevia cogitatione velle quamcumque rem, tum bonam, tum etiam turpem, atque ita etiam peccare cum naturalh inconsderatione per ignorantiam invincibllem. Posset etiam esse actus liber sine praevia cognitione, quod inauditum est. Et sequela patet, quia si voluntas nativa virtute posset ferri in incognitum , vel ferretur necessario, vel libere ; si necessario, semper actu ferretur, quia semper est objectum sufficiens, cum cognitio ejus necessaria non sit; si libere, ergo absque actuali usu rationis potest esse liber actus, et consequenter meritum et demeritum. Imo etiam in pueris poterit esse liber amor; cur enim non poterit, si non pendet ab actuali usu rationis ? Consequentiam autem probant aliqui, quia potentia vitalis non potest habere actum, nisi procedat a virtute nativa illius, quia totum, quod est in tali actu, non potest esse a solo Deo, sed aliquid pendet essentialiter a potentia vitali tanquam a propria causa, quod totum multo majori ratione locum habet in volitione, et amore. 10. Hac vero ratio quoad hanc ultimam probationem, nobis non videtur firma ; alioquin non posset volun:as vel intellectus per gratiam et virtutem Dei elevari ad eliciendum actum, ad quem non habet nativam virtutem, neque totalem, neque partialem ; quod constat esse falsum in visione Dei : idemque censeo de voluntate respectu actus charitatis infusae , quod aliis locis late disputavi et ostendi. Et praeterea, ut consequenti ratione lo- quamur, et cum proportione, interrogo quid intelligamus per virtutem nativam. Si enim intelligamus virtutem illam, quae per sola principia naturalia, et concursu naturae debito potest suum actum elicere, sic recte dicitur voluntatem non habere virtutem nativam ad amandum Deum amore charitatis. Si autem per virtutem nativam intelligatur omnis activitas, quae cum potentia ipsa concreatur, et non distinguitur ab entitate ejus, et ideo dicatur voluntas habere virtutem nativam ad dilectionem charitatis, etiamsi non possit illa virtute uii sine adjutorio gratiae, eadem ratione dicam voluntatem habere virtutem nativam ad amandum Deum non cogitatum, quamvis non possit illa virtute uti, nisi elevata per gratiam, et supplente Deo concursum objecti cogniti. Sicut dici potest oculus meus habere virtutem innatam ad intuendam totam lucem solis, si a Deo confortetur, quamvis non possit elicere talem actum sine adjutorio Dei sibi non debito. Et similiter potest elevari visus ad videndum objectum distantissimum, etiam existens in centro terrae, quamvis sine supernatural adjutorio illud intueri non possit. Quod exemplum, qua probabilitate negari possit non video, nec quae differentia assignari possit ex vi illius tantum principii de nativa virtute. Nam, si quis dicat visum habere naturalem virtutem ad videndum illud objectum quod distat, et ideo elevari posse ad videndum iilud, non obstante distantia, eadem ratione dicam , voluntatem habere virtutem nativam ad amandum Deum, qui nunc non cogitatur, et hoc satis esse ut elevetur ad amandum illum, etiam dum non cogitatur. 11. Unde oriatur repugnantia in voluntate lendend? in objectum incognitum. — Wlud ergo principium de nativa virtute vel falsum est, vel, si aliquem verum sensum habet, falso applicatur voluntati, ideoque necessarium est repugnantiam sumere ex intrinseco modo, quo objectum voluntatis movet illam, ut in alia ratione explicatum est. Et hinc est, quod visus facile potest elevari ad videndum objectum distans et latens, scilicet quia illud objectum movet visum per externam effhicientiam specierum visibilium, quam Deus et per se supplere potest, et confortare objectum ad illam, non obstante distantia ; objectum autem voluntatis movet illam vitali et intrinseco modo, qui sine cognitione nec esse, nec intelligi potest. Addo quod, licet objectum voluntatis accipiaturut terminus actualis a moris, non potest mens nostra concipere quod homo actu amet Dcum, quin Deum habeat mente conceptum. Quia ille amor terminari debet ad Deum, ut per se constat : non est autcm intelligibile affectum vitalem actu terminari ad objectum nisi mente conceptum. Et si homo supra suos actus aliquam reflexionem faciat, coguoscet plane se non posse habere amorem terminatum ad Deum, nisi a se conceptum. Imo vix potest homo actu amare aliquem, quin cognoscat se amare, et quem amet, quod est manifestum signum, amorem elicitum non posse terminari nisi ad objectum ab amante conceptum, sicut non potest sensibiliter delectare, nisi quod aliquo sensu externo vel interno perceptum est.

12. Impugnatur Gerson. — Non posse actum amoris esse liberum a solo Deo immissun. — Voluntari definitio. — Immerito ergo dixit Joannes Gerson, ad potentiam Dei pertinere, posse dare fruitionem nulla praevia cognitione ; non enim spectat ad divinam potentiam posse dare id quod in se repugnat, aut rem conservare sine essentialibus principiis, vel sine aliqua dependeniia essentiali. Unde etiam falso supponit posse Deum immittere vel conservare actum vitalem dantem suum efiectum formalem potentia vitali, sine actuali intluxu ejusdem vitalis potentiae; hoc enim etiam est contra intrinsecam rationem vitae et vitalis actus, ut ex scientia de Anima, et ex 1. 2 suppono. Evidentius tamen falsum est quod significat, posse actum amoris esse liberum, et a solo Deo immissum, cum libertas non possit exerceri per solam potentiam passivam, sed per activam, ut ex Concilio Tridentino ostendimus, in l. 1 de Auziliis. Neque magis intelligi valet quod actus amoris sit liber absque ulla cognitione, ut tandem inferius idem Gerson sentire videtur, consid. S, ubi dicit, amorem elicitum et meritorium, non posse esse sine previa cognitione - quanquam ibi non videtur loqui de potentia absoluta, sed naturaliter ; hanc enim vocem semper addidit. Simpliciter tamen videtur impossibille exercere actum liberum sine praevio judicio. Quia sicut potentiale dominium voluntatis radicatur iuintellectu, nam abillo orieinem habet, ita actualis usus illius dominii actualem vim rationis praerequirit, ut in eo fundetur. Imo neque intelligi potest quomodo absque cognitione actus voluntarius sit, cum voluntarium definiatur esse quod est a principio intrinseco cum cognitione ; quod si actus voluntarius non est, profecto nec liber esse potest. Imo nec potest esse a voluntate elicitus, quia de intrinseca ratione actus a voluntate eliciti est, ut per seipsum intime voluntarius sit, ut in 1. 2, q. 6, ostenditur. 13. Diluuntur rationes oppositae. — Nec rationes Thomae de Argentina alicujus momenti sunt ; nam, ex eo quod voluntas sit potentia realiter distincta ab intellectu, non sequitur posse reduci in suum actum secundum, nulla praevia operatione intellectus. Quia, licet sit distincta, potest ab illa habere essentialem dependentiam, quae ad aliquod genus causa reducatur, sive efficientis (ut quidam volunt), sive finalis (quod est probabilius). Nisi efficientia solum intelligatur esse in consttuendo objecto amabili in statu apto ad excitandam voluntatem ; hoc enim vere fit effective ab intellectu, et nihilominus voluntas ab illo habet essentialem dependentiam, nam est quippiam vitale et actuale. Sicut etiam actus ipse intelligendi est realiter distinctus a potentia intellectiva, et nihilominus non potest illam intelligentem reddere, nisi ab ila producatur, quia ab illa habet essentialem dependeutiam. Atque ita solvitur etiam secunda ratio Argentina ; nam, quod objectum voluntatis debeat esse cognitum, non tam est propter efficientiam, quam propter metaphoricam motionem finis, quae intrinseca est, et vitalis, et ideo non potest nisi per cognitionem fieri. Praeterquam quod non omnis efficientia potest suppleri per extrinsecam causam , nam aliqua pendet essentialiter a principio intrinseco, et involvit causalitatem formalem. Unde ad tertiam rationem dicitur quod, licet secundum essentiam, praesentiam et potentiam, Deus sit intimior voluntati, tamen in ratione objecti diligibilis, et proxime apti ad alliciendam voluntatem, vel potius actu trahentis illam, quantum est de se, non est Deus sufficienter propositus, seu praesens voluntati, donec actu cognoscatur ; nec potest hic modus praesentiae per aliam causam suppleri, cum nec per solam extrinsecam efthicientiam suppleri possit, ut ostensum est. 14. Secunda assertio, non pertinere ad maJorem perfectionem contemplationis carere actuali cognitione. — In viatoribus amor cognitionem antecellit. — Dico secundo : esto non implicaret contradictionem, habere actualem Dei amorem sine actuali cognitione, ad majorem animae vel amoris perfectionem pertinere non posset; ideoque immerito dicitur talem modum perfectionis pertinere ad supremum gradum contemplationis et mysticae Theologiae. Ita sensit Dionysius Car- thus. supra. Et probatur prior pars. Primo inductione , quia in Beatis est perfectissimus amor charitatis, et tamen ad ejus perfectionem non spectat ut sit solus et absque actu intellectus; imo essentialiter pendet a visione, quia intelligi non posset cum tota illa perfectione, quam habet, circa Deum non visum. Unde etiam Seraphim, licet ab excellentia amoris nomen accipiani, nibilominus necessarium est ut. quantum excellunt amore, tantum etiam visione superent, quamvis a nobis denominentur ab amore, quia in nobis viatoribus amor cognitionem antecellit, ut significavit D. Thom., 1 part., quaest. 108, art. 6. ad 3 s

15. Confirmatio argumenti. — Quod si quis respondeat id provenire in patria ex summa perfectione ipsius visionis, quae non impedit, sed juvat perfectionem amoris, contra hoc est, quia in Christo Domino fuit amor perfectissimus viatoris, etiam extra visionem beatam, et tamen non pertinuit ad perfectionem ejus, ut haberet illum absque praevia proportionata cognitione, qualis in eo fuit actus scientiae infusae. Neque dici potest, aut verisimile est, Christi animam per amorem liberum distinctum a beatifico aliquando fuisse unitam Deo non cognito per aliam cognitionem extra visionem; tam facile enim utebatur scientia infusa, sicut amore, neque una perfectio aliam impediebat. Quod si hoc etiam perfectioni scientiae infusae tribuatur, quia ita erat pura, ut non impediret voluntatis affectum, sed juvaret, sumamus ulterius argumentum ex pcerfectissima dilectione charitatis, quam Beatissima Virgo in via habuit. Nullus enim Sanctorum illi attribuit quod interdum amaverit Deum sine illius cogitatione intellectuali; neque ullus in hoc posuit perfectionem contemplationis ejus, sive habuerit scientiam infusam in hac vita, sive per solam fidem, et Spiritus Sancti dona perfectissime Deum contemplata fuerit. Idemque argumentum ex Angelis viatoribus sumi potest.

16. Et certe idem credendum est de Joaune Baptista, Apostolis, et aliis illuminatissimis Sanctis, qui summun gradum contemplationis et mysticae Theologiae in hac vita consecuti sunt. De quibus nullo probabili fundamento dici potest, quod ad perfecte amandum suspenderint omnem actum intelligendi, vel quod Deus, ut eos sibi perfecte uniret per actualem amorem, privabat eos omni actuali sui cognitione. Quin potius, quoties Scriptura significat, aliquibus personis datum esse in via singulare donum contemplationis, ut Moysi, Eliae, Paulo, Joanni Evangelistae, et similibus, per divinas illuminationes, revelationes, aut visiones, vel similia, quae ad intellectum pertinent, id declarat, ut plane constet immerito dixisse Gersonem, fere totam Scripturam deduci posse ad illum sensum, nimirum, quod Theologia mystica consistit in amore solum; nam, licet Scriptura saepe amorem conjungat, maxmme in libro Canticorum, et frequenter in libro Psalm., nunquam tamen dicit esse amorem solum, et praesertim ita solitarium, ut in Deum incognitum seu incogitatum feratur: imo alienum est a modo loquendi Scriptnrae in eisdem libris Psalmorum et Canticorum.

17. Ratio a priori : cogitatio de Deo proportionata non impedit nec minuit amorem. — Ratio denique a priori est, quia cogitatio de Deo, si sit proportionata amori, non potest impedire, vel minuére perfecticnem ejus. Aut enim minueret cognitio perfectionem amoris, solum quia sunt plures actus ejusdem animsae ; nam principium finitum, si plura simul operetur, minuitur in singulis quoad activitatem, ita ut minus perfecte quodlibet eorum faciat, quam si unum solum effticeret ; vel illud impedimentum esset peculiare in illis operationibus, qua tales sunt. Primum dici non potest, quia quando operationes sunt subordinatae , et una nascitur ex alia, una non impedlit perfectionem alterius , ut amor non impedit desiderium, nec assensus principii assensum conclusionis, si apprehensa jam sit; et ratio est, quia causa non impedit effectum. Item, quia inter ilios actus talis est conjunctio et unio, ut virtus animae circa illos non distrahatur. Et hinc facile ostenditur aliud membrum, quod nimirum intellectualis cogitatio, si alioquin ex parte objecti, et modo accommodata sit, non impediat actum amoris, nec minuat aliquam perfectionem ejus. Nam primum per se evidens est, quia illa cogitatio ex se potius excitat amorem, imo hic est ad minimum connaturalis amandi modus, et ex natura rel ac secundum potentiam ordinariam necessarius ; ergo talis cogitatio non impedit amorem. Quod autem nec perfectionem ejus minuat, ex eodem principio concludi potest, quia causa per se non impedit perfectionem sui effectus. Fuissetque inordinatus ordo naturae, si idem actus, quem postulat ut necessarium ad amorem secundum legem sibi connaturalem, impediret perfectionem ejus.

18. Deinde interrogo quam perfectionem divini amoris impediat aut minuat ejusdem Dei cogitatio; numquid libertatis perfectionem? At potius est causa illius. Loquimur in via, nam in patria ex visione sequitur necessitas amoris, tolliturque illius actus libertas, sed ibi necessitas illa major perfectio est quam esset libertas ; at in via ubi est tempus merendi, usus libertatis ad perfectionem saltem moralem pertinet ; ille autem usus libertatis ex judicio rationis pendet : imo, ut supra dicebam, si per impossibile esset amor sine actu intellectus, non posset intelligi liber. Unde potius retorquetur argumentum; quia si Deus infunderet amorem sine cognitione, ille non esset liber, ac proinde nec meritorius ; non ergo potest talis amor ad perfectionem sanctitatis hujus vitae pertinere. Nec etiam cogitatio Dei ex se minuit perfectionem intensivam amoris, nam potius ex se attrahit, et accendit ratione objecti; et voluntas, cum sit libera, et habeat, ut supponimus, paratam Dei gratiam, et omnem praeviam motionem necessariam, potest toto suo conatu in amorem prodire, ex quo conatu intensio actus dependet. :

19. Objectio. — Dicetur fortasse cogitationem Dei in hac vità minuere perfectionem objectivam amoris ; nam amor intrat ubi cognitio foris stat, quia (juxta vulgarem doctrinam D. Thomae) intellectus fertur in rem, prout illam in se habet ; voluntas autem fertur in rem, prout est in se. Hinc ergo fieri videtur ut voluntas , quando amando Deum sequitur cognitionem, non excedat in motivo et ratione amandi objectum illud, prout cognitum est ab intellectu ; unde quia in hac vita Deus imperfecte cognoscitur, semper cogitatur sub ratione aliqua determinata et particular ; amor ergo, qui hujus vitae cogitationem sequitur, semper terminatur ad Deum sub ratione benefactoris, justi, vel misericordis, vel summe boni. At si voluntas elevetur ad amandum Deum absque cognatatione praevia, perfectius ferri poterit in ipsum Deum secundum se, et quodammodo secundum totam rationem diligibilitatis ejus; quia, licet ex parte subjecti non possit ille actus esse adaequatus obiecto, quia non potest esse infinitus, nihilominus ex parte objecti amat Déum propier omnem rationem, qua diligibilis est, simplicissima quadam tendentia in ipsum, et unione cum ipso. Ad eum modum quo Beati diligunt Deum clare visum, tendendo in ipsum, prout in se est, et secundum totam rationem amablilis, quam in se habet.

20. Solutio. — Respondeo hanc etiam imperfectionem sine fundamento esse excogitatam in omni amore Dei, qui sequitur in hac vita ex cogitatione ejus; et e contrario, perfectionem illam, quae fingitur in nudo amore Dcei absque cogitatione, intelligi nullo modo posse. Declaro priorem partem ; quia si verum est illud axioma: Amor intrat ubi cognitio foris stat, etiamsi amor Dei sequatur cognitionem hujus vitae. semper fertur in Deum, prout in se est, quia praescindit ab imperfectionibus quas habet in homine cognitio Dei in hac vita; neque enim in cognitionem fertur, sed immediate in Deum ipsum, nec cognitio est ratio amandi, sed perfectio ipsa, quae in Deo est. Et ideo D. Thomas in hoc praefert amorem cognuitioni, quod cognitio fertur in rem, prout est in intelligente, amor vero in rem, prout est in se, ut constat ex 2. 2, quaest. 23, art. 6, ad 1, et 1 part.. queest. 82. art. 3, et quaest. 108, art. 6, ad 3. Non est tamen ita inteliigendum illud axioma, ut credatur, plus posse amari a voluntate quam sit cognitum ab intellectu, vel posse sub aliqua ratione amari, quae prorsus ignota et incognita fuerit; sed sensus est voluntatem, dum tendit mrem propositam, non curare qualiter res sit in intellectu, sed in ipsam secundum se ferri; intellectum autem formare cognitionem juxta modum quo rem intelligibilem in se habet.

21. Unde verum est, quoties intellectus proponit voluntati Deum tantum sub ratione alicujus particularis attributi, ut sapientissimi, iustissimi, aut alio simili, voluntatem tantem ferri in Deum sub ea ratione propositum, et ex hac parte talem actum amoris esse contractum, et minus perfectum. Nihilominus tamen necessarium non est ut semper ita proponatur per cognitionem hujus vitae: potest namque objici, quatenus in se infinite amabilis est subquadam eminentissima et simplicissima ratione, quae omnes possibiles et cogitabiles particulares rationes amandi comprehendat. Hoc enim modo contemplatur homo Deum in hac vita, quando simplicissimo actu cogitat eum ut supremum quoddam ens infinite excedens omne aliud possibile, et infinite bonum, non tantum bonitate morali, quae potest esse particulare attributum, sed simpliciter in quadam bonitatc, quae in simplici ratione sua omnem bonitatem, omnem perfectionem, omnem pulchritudinem, omnem beneficentiam, seu communicabilitatem, omnemquc amabilitatem compichendit. Ergo in Deum sic propositum tendit voluntas perfecte amans illum, et omittens modum imperfectum, quo ab intellectu concipitur, tendit in ipsum, prout in se sic bonus est. Praesertim, quia ipsemet intellectus intelligit longe excellentiori modo esse in Deo totam illam pertectionem, quam ab ipso concipi aut cogitari possit. Quo sensu dixit D. Thom. 2. 2, quaest. 977, artic. 3, ad 2, licet Deicognitio acquiratur per alia, nihilominus postquam coenoscitur, jam non per alia cognosci, sed per se ipsum; et in art. 4, ait terminum cognitio - nis esse initium amoris, quia intellectus ex creaturis apprehendit Deum, amor vero statim fertur in Deum ipsum.

22. Ex quo discursu plane constat nullam perfectionem cogitari posse in amore hujus vitae, eo quod versetur, vel potius versari fingatur circa Deum, non actu cogitatum vel cognitum, quae non salvetur optime media cognitione; nam amor ille qui absque cognitione fingitur, non fertur in Deum visum, neque alio modo praesentatum homini. Solum ergo potest illi attribui quod feratur in Deum ut in se est, licet non ut in se cognoscatur, et quod feratur propter absolutam et illimitatam perfectionem quam in se habet, et non propter attributum ailiquod particulare, et quasi praecisum per apprehensionem hominis. At vero totam hanc perfectionem potest habere amor Dei in hac vita, etiamsi cognitionem sequatur, quia potest praecedere cogitatio de Deo proportionata illi perfectioni amoris, ut declaratum est; ergo. A'iunde vero intelligi non potest quomodo amor feratur in Deum vel in quodlibet objectum, sub hac vel illa ratione particulari, vel generali, nisi intercedat cognitio quae illas rationes discernat, et unam vel alteram voluntati offerat; unde si voluntas ferretur in objectum incognitum, non magis dici posset ferri in illud quia honestum est, quam ut est delectabile ; neque magis ut est in se bonum propter se amabile, quam quia est bonum, vei conveniens amanti; imo neque esset ulla ratio ob quam diceretur ferri in tale objectum sub rationi boni. Nam ratio sub qua. objecti voluntatis et actuum ejus, est motivum ejusdem voluntatis ad amandum; at vero tunc nulla ratio boni haberet rationem motivi, quia, ut diximus, objectum incognitum non potest esse motivum voluntatis. Carentia ergo omnis cognitionis actuahs non potest augere objectivam perfectionem amoris, sed potius illam destruit.

23. Tertia assertio, amorem Dei non posse in via emperimento cognosci sine pravia cognatione. — Dico tertio, amorem Del sine praevia cognitione non posse in hac vita experimento cognosci, ideoque nullum esse medium quo talis amor probabiliter suadeatur. Haec posterior pars ab ipsismet auctoribus contrariae sententia admittitur; fatentur enim illum amandi modum esse inexpertis incognitum; et Scholasticos in hoc videntur parvi pendere, quod illum negent, quia illum experti non sunt. Probatur etiam eadem pars a sufficienti enumeratione; quia nulla revelatione constat dari talem amorem, nec ex communi doctrina Ecclesiae, neque auctoritate alicujus antiqui Doctoris, ut respondendo ad argumenta videbimus; nec etiam potest ratione ostendi, ut ex his quae in prioribus assertionibus adduximus, evidenter constat. Unde etiam Doctores contrariae sententia solum utuntur quibusdam conjecturis sumptis ex medns valde extrinsecis et communibus, quae nihil suadent, ut videbimus; ergo secluso experimento nulla persuasio relinquitur.

24. Probatur ergo prior pars, quia si dum amatur Deus, nulla adest actualis cognitio, ergo nulla tunc est experientia, quia expenentia dicit coguitionem. Rursus ex tah amore nulla potest relinqui memoria, quia memoria supponit cognitionem ejus quod in memoria relinquitur, nam memoria est recordatio rei cognitae; et ideo licet aliquid coram oculis nostris fiat, si ad illud non attendimus quando fit, non possumus postea illius recordari. At si non manet memoria illius amoris, neque experimentum generari potest, quod ex memoriis gignitur, nec de illo amore loqui aliquis potest ex his quae passus est, cum necessario ignoret an tale aliquid passus sit.

25. Vidit hoc Joannes Gerson, dicto alphab. 66, considerat. 6, sub litt. X; et ideo dicit cum illo amore quantumvis mystico simul esse posse cognitionem ejusdem amoris, et consequenter aliquam cognitionem Dei, quia cognoscit anima, et experitur se amare non rem quamcumque, sed Deum. Vult tamen illam eognitionem esse directam ipsius amoris (imo intuitivam, alibi vocat), ad Deum autem tantum oblique terminari. Unde etiam addit illam coguitionem non praecedere amorem, sed ex illo sequi tanquam ex objecto praesente, et per se ipsum movente intellectum. Imo Bonavent. supra sentit talem cognitionem necessario sequi ex illo amore.

26. Incerta aliquorum eaperientia. — Si quis autem recte consideret, hi auctores, dum ita philosophantur, destruunt omne apparens fundamentum suae sententiae, et id quod asserunt ad illam tuendam, nullo experimento probare possunt. Nam imprimis jam fatentur non esse contra perfectionem mysticae Theologiae, quod, dum voluntas actu amat Deum cum quantacumque perfectione possibili in hac vita, intellectus actu cognoscat aliquid, et aliquo modo pertingat usque ad Deum; cur ergo non poterit esse cum tota illa perfectione amoris directa contemplatio et cogitatio ipsius Dei? Quin potius haec cogitatio de ipsomet Deo melius conjungitur cum ipsius amore, quam cogitatio vel cognitio ipsius amoris, nam haec est cogitatio rei creatae, quae per se non conducit ad talem amorem. Imo contingit ut, cum anima fertur in Deum per amorem, si occupatur circa seipsam, et circa suos actus, quasi reflectendo supra iilos, et cogitando quid agat, distrahatur, et tepescat in amore Dei. At vero altera cogitatio, quae directe tendit in Deum, non distrahit voluntatem ab amore ipsius Dei, sed potius, quantum est de se, illam secum rapit et conjungit Deo. Deinde si experientia ipsa (ut possit esse experientia) ostendit cognitionem aliquam Dei simul esse cum amore mysticae Theologiae, quamnam experientia ostendere potest illam cognitionem non tendere directe in Deum, sed oblique, et per amorem. OQuis enim affirmare audebit se experiri illam cognitionem non esse ante amorem, saltem ordine naturae et causalitatis, sed potius resultare ex amore? Profecto non est talis hujusmodi ordo vel habitudo, ut sub experientiam cadere possit, sed ratione investigandum hoc est, cum per fidem non sit revelatum. Et quando hoc posset cadere sub experientiam, profecto summa attentio et subtilissima reflexio necessaria erat ad percipiendum illum ordinem; at hoc repugnat cum illa elevatione et suspensione mentis in Deum, quae in hoc gradu mysticae Theologia exaggeratur. Merito ergo dicimus non posse verisimihter ullam experientiam adduci in favorem talis modi amandi Deum sine ulla praevia cogitatione actuali ipsiusmet Dei.

27. Objectio. — Responsio. — Dices, viros sanctos et illuminatissimos , de quorum fide dubitari non potest, hujusmodi experientiam affirmare, ut Bonavent., Gerson, et Hugo de Palma, quem ipse refert, et Henric. de Batbis, quem etiam referunt. Respondeo primo, f rtasse nullum eorum loqui de seipso, sec primus qui hoc asseruit, forte ita intellexit Dionysium, et credidit illum per experien- tiam fuisse locutum; posteriores vero Doctores similiter putarunt non solum Dionysium, sed etiam Bonaventuram, vel (quicumque fuit prior hujus sententiae auetor) eam experimento didicisse. Deinde, cum certum sit eos non fuisse locutos contra mentem, fieri nihilominus potuit ut putarent se experiri quod revera non experiebantur. Quid enim mirum, quod in tam spirituali et abdita experientia potuerit intervenire deceptio? Et tortasse (quod valde suspicor) non tam in re ipsa quam in modo esplicandi illam decepti sunt. Quod respondendo ad eorum fundamenta commodius explicabo.

28. Explicatio verborum Diongsii. — Ad Dionysium, quem Bonaventura adducit, respondeo non loqui in illo sensu. Cum enim in cap. 1 de Mystica Theologia, monet Timotheum derelinquere sensus, et intellectuales operationes, et sensibilia, et intelligibilia omnia, etc., non monet ut nihil omnino cogitet aut intellectu contempletur ; nam hoc esset contrarium fini ab ipso intento, quem his verbis proponit : Tu, Timothee charissime, intentissima contuendis spectaculis mysticis exercitatione, sensus linque, etc. Itaque ut possit intentissime contueri (utique Deum, eo modo quo in hac vita potest conspici, scilicet per spectacula mystica), monet eum linquere sensibilia, et intellectuales operationes. Non ergo sub his operationibus comprehendit illam Dei intuitionem, sed negotiationem intellectus ad cognoscendum Deum ex his quae infra illum sunt ; baec enim, ut puto, intelligit per sensibilia et intelligibilia omnia, etc. Atque ita concludit : Ut illi jungaris, qui super omnem substantiam , omnemque scientiam est, ignote pro viribus teipsum intendens. Vult ergo ut auferatur omnis animi sollicitudo ad concipiendum Deum, vel prout in se est, vel secundum aliquem conceptum proprium positivum ejus, et quod mens quiescat in cogitatione cujusdam eminentiae ineffabilis, quae per negationes potius quam per affirmationes concipienda est, et hoc appellat igno£e conjungi Deo, ut supra declaravi.

29. Non enim intelligit ignote, id est, sine ulla cogitatione, nam intuitus mentis non est sine cogitatione ; sed intelligit modum illum concipiendi Deum, negando potius quam affirmando aliquid de illo, et confuse, et sub ratione entis, quod non est aliquid eorum quae videntur vel intelliguntur, sed eminentius omnibusillis, illum apprehendendo.Et hoc solet Dionysius vocare cognoscere Deum in caligine et in tenebris, unde statim ibidem vocat: Supersubstantialem diine caliginis radium, et statim reprehendit eos, qui putant posse scientia sua illum assequi, qui posuit tenebras latibulum suum. Adjungitque, licet perfectiones possint affirmari de Deo, etiam esse praedicandas de illo negationes, quae non adversantur affirmationibus, sed ostendunt Deum super omnia esse. Et in eodem sensu dicit inferius, illis veraciter lucere Deum, qui impura omnia, et pura transihunt, omnemque omnmn sanctarum summitatum ascensum transcendunt, cunctaque divina lumina, et sonos sermonesque ceelestes deserentes, caliginem subeunt, ubi veraciter ille est supra omnia. Profecto si hujusmodi hommnibus veraciter lucet Deus, non carent omni cognitione illius; unde ingredi caliginem non est privari cognitione, nec illa caligo excludit lIucem, sed haec lucet quasi in caliginoso loco.

30. Quam cognitionem appellet Dionysius ignorationem. —Hanc etiam cognitionem (ut capite praecedenti dixi) solet vocare Dionysius ignorationem. Sicque intelligitur quod in fine ejusdem primi capits subjungit : Tum cero ipsa quoque visibilia atque intellectualia contemp'atur loguens, ingreditur ignorationis mgsticam. profecto caliginem, in qua omnia scientiee et cognitionis praesidia terminans, totus in eo fit ; peuitus autem ignoto. scientiee omnis et cognütionis vacatione, prestantiori modo conjunctus. Ubi dum scientiam et cognitionem excludit, de scientia proprie loquitur, et de cognitione, prout dicit conceptionem propriam rei, prout in se est aliquo modo; non tamen excludit omnem actum intellectus, nam ille ingressus, et conjunctio mentis in Deum, de qua loquitur, non est per amorem tantum, sed per cognitionem. Imo de hac praecipue loquebatur, unde his verbis totum caput concludit: Et eo quoque ipso quod mihil cognoscit, supra sensum mentemque cognoscens. Et apertius statim cap. 2: Ad hanc (inquit) nos per Iucidam, limpidssimamque caliginem admitti oramus , et per visus, scientieque privationem cidere ac scire eun qui aspectum omnen scientiamque transcendit. Est enim mirabilis haec Dionysii Theologia, videtur enim simul contraria et contradictoria proferre; nec mirum, quia paulo antea dixerat (ut retuli) negationes non esse affirmationibus contrarias, quia termini in diverso sensu accipiuntur. Unde subjungit: Et hoc ipsum non videre et non scire, est veraciter videre ac scire, et cum qui substan- tia superior est supersubstantialiter em omnium, quee sunt, ablatione celebrare. Quod in toto illo capite manifeste prosequitur, et Vercellensis in sua paraphrasi ita interpretatur, nec magis potest pro contraria sententia citari, quam ipse Dionysius, quem expositores quos videre potui, Linconiensis, Ambrosius Orator, et Marsilius Ficinus non aliter intelligunt.

31. De verbis autem quae ex cap. 7 de Divinis nominibus afferuntur, satis dictum est quaestione praecedenti; non enim vocat Dionysius sapientiam stultam, irrationabilem, vel amentem , quia sit amor et non cognitio; nam, licet sapientia ab amore habeat dulcedinem et saporem, uade sapientia dieta est, substantiam tamen suam in intellectu habet. Videtur autem Dionysius allusisse illo modo loquendi ad verba Pauli : Quod stultum est Dei, sapientius est hominibus , 4 Corinth. 1, ubi etiam fidei praedicationem vocat, stultitiam prudicationis, id est, quam mundus stultitiam putat, juxta illud : Judeetis quidem scandalum ; Gentibus autem stultitiam. Sic ergo potuit etiam Dionysius vocare sapientiam stultam, irrationabilem et amentem, utique existimatione illorum hominum, qui nesciunt quomodo in hac vita sit cognoscendus Deus. Vel certe, sicut dixit hoc ipsum non videre, esse maximum videre, ita vocat sapientiam stultam, irrationabilem et amentem, non privative, sed negative, et non negatione excellentissimae perfectionis, sed negatione inferioris perfectionis ; unde recte D. Thom. ibi, lect. 2: Divina sapientia (inquit) laudatur eacellenter sicut irrationabilis, in quantum excedit rationem, et sicut amens, in quantum eacedit mentem , et sicut stulta, in quantum eacedit habitum mentis, scilicet sapientiam humanam.

32. Dionysii regula. — Adde in his verbis loqui Dionysium de sapientia increata. Possunt tamen accommodari etiam dono sapientiae Spiritus Sancti, et fidei divinae, habentque eamdem interpretationem. Juxta quam intelligitur illa regula, quam ibidem tradit Dionysius, dum ait : Solemne Theologis est, passione reciproca in Deo, quee sunt privationis, asserere. Juxta quam idemmet Dionys., cap. 1 ejusdem libri, et cap. 3 et 5de Mystica Theologia, dicit, Deum omnia esse quae sunt, et nihil esse eorwn que sunt. Qua regula utitur etiam Damascenus, 1 de Fide, cap. 4; et Boet., libr. de Trinit., dum negat Deum esse substantiam ; et Basilius, libr. 8 contra Eunomium, dum negat esse in Deo generationem , nimirum, quia generatio Dei est supra omnem nobis notam generationem. Indicat etiam Augustinus, lib. 5 de Trinit., cap. 10, in fine, dum sentit vix posse aliquid proprie de Deo dici ore humano. Ad hunc ergo modum sapientia hujus vitae, qua Deus hoc modo cognoscitur, potest dici non sapientia, quia est supra omnem sapientiam humanam, vele contrario potest dici non sapientia respectu illius sapientiae, qua Deus seipsum agnoscit, vel etiam qua a Beatis videtur, sicut creaturae comparatione Dei dicuntur non entia more Platonico, referente Augustino, 8 de Civitate, cap. 11.

33. Enodantur rationes oppositee sententie. — Ad primam. — Ad rationes Bonaveuturae facilis est responsio. Ad primam respondetur, negando majorem universaliter intellectam, nimirum, ea quae sunt posteriora in Deo, prius a nobis participari, alioquin etiam Spiritus Sanctus prius amari deberet quam Filius vel Pater, et prius deberet cognosci Filius, quam Pater, et prius cognoscendus esset Deus ut trinus quam ut unus, et amans quam intelligens, et similia, quae plane absurda sunt. Quod si major illa non intelligitur universaliter, nihil ex ea concludi potest; et revera ita est, praesertim quando comparatio fit inter modos attingendi Deum, qui habent inter se necessariam subordinationem et dependentiam, ut sunt cognitio, et amor, ad quam habitudinem immutandam impertinens omnino est ordo originis inter divinas personas. :

34. Ad secundam. — Ad secundam rationem, in qua, ex eo quod ordo Seraphinorum est primus, infertur Deum prius attingi amore quam cognitione, negatur consequentia. Alioquin probaret etiam ab ipsis Seraphiuis et aliis Beatis prius amari Deum quam videri, quod esset dictu absurdissimum, et contra omnes Theologos. Item alias etiam Deus ipse prius se amaret quam comprehenderet ; esset enim eadem ratio, et ita processio Spiritus Sancti esset prior quam processio Filii. Ad summunm ergo potest ex illa appellatione Seraphinorum inferri vel conjectari, perfectiorem esse amorem in patria ipsa visione, quod sub quaestione versatur. Et neque hoc etiam recte infertur, sed solum vel nomen illud esse positum more hominibus accommodato ex illa proprietate, quae in nobis viatoribus perfectior est, vel certe, quia excellentia amoris supponit excellentiam visionis, ideo inde fuis- se Seraphim nominata. Quamvis non ab amore, sed ab ardore dicta sint, tanquam ignita; in igne autem non solum calor, sed etiam lux perfectissima est.

35. Ad tertiam. — Ad tertiam rationem, dicimus imprimis majorem, scilicet Deum in homine prius movere id quod est sibi propinquius, incertam esse, et universalitcr loquendo non esse necessariam. Item quando est subordinatio et dependentia inter motiones, parum refert propinquitas ad Deum, ut unam potentiam moveat absque praevia motione alterius potentiae, a qua pendet, etiamsi remotior sit. Id vero quod in minori subsumitur, scilicet intellectum esse potentiam remotiorem a Deo quam voluntatem, et gratis dicitur, et in rigore falsum est. Nam, sicut intellectus prius ratione convenit Deo quam voluntas, et est quodam modo magis essentialis, ita intellectus prius natura est in anima , et est propinquicr essentiae, et per illam magis assimilatur Deo, participatque imaginem ejus, ac tandem in patria illi intimius conjungitur.

36. Ad quartam. — In quo consistat contemplatio. — Ad rationem quartam , primum dicimus posse in contrarium retorqueri hoc modo: cum homo multum distet a Deo, perfectius illum amabit, si prius per allam viam illum attingat, eique conjungatur; hoc autem faciet, si prius de ipso cogitet per intellectum; ergo ut in contemplatione amor perfectus sit, debet praeire intellectus. Deinde rem ipsam explicando, fatemur amorem posse multum juvare ad perfectionem cognitionis Dei, et quoad hoc etiam confitemur amorem quodammodo habere primarias partes in Theologia mystica, posseque multum impediri amoris ardorem, si perfectio cognitionis extra ipsum quaeratur. Nihilominus tamen necessarium est ut accommodata cogitatio Dei praecedat, in qua amor fundetur. Quae omnia possunt breviter declareri ex hactenus dictis. Ouia contemplatio perfecta ex parte intellectus praecipue consistit in simplici intuitu et ponderatione alicujus veritatis divinae cum amore, et admiratione iliius, et aliis affectibus ad voluntatem pertinentibus. Unde qui ad hunc statum contemplationis pervenit, non est sollicitus de inquirenda majori Dei cognitione, sed de perficienda unione ad ipsum, quae principahter est per charitatcm et voluntatem, quae propterea in hoc negotio et in statu viae primarias habet partes. Tamen ex hoc ipso affectu cum delectatione et spirituali dulcedine. quae illum comitatur, sequitur in intellectu intimior quaedam, et suo modo clarior cognitio illiusmet veritatis quam intellectus contemplatur, qua ex ipsis affectibus, quos anima in se experitur, necessitate quadam sequitur absque mentis distractione, vel sollicitudine, et ita perficitur contemplatio per amorem, quod praecipue videntur voluisse Bonaventura et alii; non fuit tamen illis necessarium dicere aut existimare, amorem illum sine praevia cogitatione Dei subsistere. Ad alios auctores satis jam responsum est.