Caput 19

CAPUT XIX. UTRUM CONTEMPLATIO IN RAPTU VEL EXTASI, PROUT EST IN INTELLECTU, SIT OPERATIO HUMANA ET MERITI CAPAX?

1. Difficultas quaestionis.— Tota difficultas praesentis quaestionis est circa libertatem illius operationis ; nam in caeteris certum est operationem illam esse ab homine elicitam; nam est vera operatio vitalis intellectus et voluntatis. Certum item est contemplationem, de qua agimus, esse actum supernaturalem , ut satis in superioribus ostensum est. De sola ergo conditione libertatis quaestio superest, quae a«t operationem proprio et speciali modo humanam necessaria est, juxta doctrinam D. Thomae 1. 2,q. 1, art. 1, et ad meritum etiam requiritur ut in eadem 1. 2, q. 114, ostenditur, et in 3 p., q. 18 et 19, attigimus. Concurrunt autem in hac contemplatione actus et voluntatis et intellectus, ut supponimus, et uterque potest interdum fieri sine libertate, ut in motibus primis, et tunc neuter dicitur proprie actus humanus; uterque vero tunc perfecte fit saltem pro statu viae, quando libere fit, et tunc sunt propriissime actus humani. Sunt autem liberi diverso modo, actus quidem voluntatis intrinsece et elicitive, in- tellectus vero imperative, et per denominationem ab actu voluntatis : de utroque ergo dubitari potest ; de intellectu dicemus in hoc capite, et de voluntate in sequenti.

2. Principio igitur actus intellectus, qui in raptu intervenit, non videtur esse humanus, quia non est ex imperio voluntatis, sed ex alia causa superiori, quae intellectum vehementer movet, et necessitat ad illum actum. Nec loquimur nunc de supremo illo raptu, qui per visionem beatam esse potest, in quo res est clara, quia illa visio nec potest esse ex applicatione voluntatis, nec, semel habita, est in potestate voluntatis illam removere. Sed loquimur de abstractiva contemplatione supernaturali tam vehementi, ut absorbeat sensus omnes externos, eosque pro tunc ineptos ad actualiter sentiendum reddat, non minus quam in somno, ut Augustinus dixit, lib. de Cur. pro mort. agend., c. 12. Quod ergo contemplatio haec quoad hunc actum intellectus non sit actus humanus, videtur sumi ex D. Thoma 2. 2, q. 175, art. 1; nam requirit ad raptum, quod non sit ex propria intentione, unde illum dicit provenire a causis extrinsecis, ut a causa corporali, demone, aut virtute Dei : et haec tertia causa sola habet locum in contemplatione. de qua tractamus. Et licet Cajetanus ibi notet etiam posse esse extasim a causa intrinseca, ex art. 2 ejusdem queestionis, tamen illud videtur ad summum intelligi quantum ad affectum, de quo solo expresse loquitur D. Thomas in illo art. 2, et de illo postea videbimus. Idem aperte docet D. Thomas, q. 13 de Verit., art. 1, ubi, in corpore, divinae virtuti tribuit hunc motum. Unde infert, in solut. ad 5, talem motum non esse meritorium : Opus (inquit) hominis, ez hoc quod habet bonitatem meriti, exigit quod sit secundum rationem et voluntatem ; sed bonum quod ei confertur in raptu, non est hujyusmodi, wnde non oportet quod grocedat em voluntate hwnana, sed sola virtute divina.

3. Probatur opinio eaperientia.— Secundo, probatur experientiis, quibus constat pati spirituales viros hujusmodi extasim invitos; saepe enim Deum precantur vehementer ne hujusmodi raptum pati sinat, praesertim coram aliis, et non obtinent, sed inviti supra se elevantur, ut refert Mart. Delrio, libr. 2 Inquisit. Magic., q. 25; non est ergo voluntaria actio illa ; ergo nec libera vel humana esse potest. Tertio, non videtur esse tanta vis voluntatis nostrae, ut animam et intellectum tam vehementer applicet ad attendendum, ut nihil aliud agere tunc aut sentire possit. Nam si hoc esset in naturali potestate voluntatis humanae, unusquisque nostrum id facere posset, si vellet; at constat nos id non posse, etiamsi maxime velimus ; ergo signum est tunc homines non se applicare ad illum actum, sed ab alio agi.

4. Duplex contemplatio. — Prima assertio, contemplationem fieri cum perfecto usurationis, quando intellectus in operatione abstrahit ab omni sensu. — Circa hanc elevationem intellectus duo quaeri possunt. Unum est, anin tali elevatione sit perfectus usus rationis cum omni perfectione intellectualis judicii; aliud est, an ipsamet attentio et actualis applicatio intellectus sit libera, possitque ex imperio voluntatis provenire. Ut autem distincte loquamur, distinguamus duplicem contemplationem: unam, quae fit elevando intellectum ad cognitionem independentem a phantasmatibus; aliam, quae fit servato modo naturali cognoscendi, cum conversione ad phantasmata. Dico ergo primo: quando intellectus elevatur ad cognoscendum et intelligendum independenter a sensibus externis et internis, contemplatio fit cum perfecto usu rationis, seu cum integra cognitione intellectuali, sive sit cum discursu, sive absque illo, modo angelico. Probatur primo, quia illa est altissima cognitio intellectualis, magis participans de perfecuone intelligentiae angelicae, quam omnis nauralis usus rationis hominis vigilantis. Secundo, quia sicut illa cognitio non pendet a sensibus in suo esse et fieri, ita nec in sua perfectione. Tertio, quia in illaintelligentia cessat aperte illa ratio de dependentia judicii a sensibus: illa enim maxime habet locum in ea cognitione, quae ducit originem a sensibus, et in eis habet principia sua : at haec cognitio non habet originem a sensibus, sed est mere intellectualis. Unde ad perfectionem hujus cognuiionis intellectualis, impertinens est quod homo vigilet aut dormiat, sed aeque operetur cum perfecto usus rationis.

5. Christum Dominum, et Virginem per scientiam infusam et in instanti conceptionis et in sommo mereri. — Idem cum probabilitate judicandum de Joanne Daptista et Jeremia. — Exemplum clarissimum hujus rei est anima Christi Domini operantis per scientiam infusam, ejusque singularis et excellens participatio fuit in Beatissima Virgine (ut pie credimus), vel quando in somno merebatur, ut alibi diximus, velin primo instanti conceptionis, quando per proprium actum sanctificata fuit ; quia tunc non usa est sensibus nec phantasmatibus ad cognoscendum Deum, quem ex tunc amare incepit, supernaturali quidem ac divino, libero tamen et humano modo, ut suis locis a nobis ostensum est. Item credimus Joannem Baptistam (et de Jeremia idem credibile est) illus perfectionis aliquo modo participem fuisse, quatenus in utero fuit sanctificatus, licet non ita constet an illa cognitio fuerit per se infusa, et independensa sensibus, vel in illo fuerint sensus divina virtute confortati ad cooperandum intellectui; utroque enim modo facile fieri potuit virtute divina, ut per se notum est. Denique addit D. Thomas, q. 13 de Verit., art. 2, ad 9, talem fuisse contemplationem Adae in sopore a Deo ili immisso, quando voluit ex costa ejus Evam formare, quem soporem fuisse cum perfecta cognitione et intelligentia mysteriorum Dei, in 3 part., q. 1, art. 3, in Comment. latius dixi, cum D. Thom. ibi ad B, et 2. 2, q. 2, art. 7; et Hieron., ad Ephes. 5; August., 9 Genes. ad ht., cap. 19; Tertull., lib. de Anim., c. 1, et aliis quos ibi retuli. Imo sentit D. Thom., in illo loco de Verit., cum August., lib. 12 Genes. ad lit., hunc modum contemplationis pure intellectualis interdum communicari aliis Sanctis cum perfecta intelligentia et judicio, circa ea quae revelantur.

6. Secunda assertio: posse esse perfectum actum intelligendi sine libertate. — Advertendumn. — Dico secundo posse esse perfectum actum intelligendi, licet non sit liber, ut patet in visione beata. Et extra illam potest Deus infundere talem actum intellectualis contemplationis independenter a voluntate recipientis, ut per se notum est. Potest vero etiam solum actum primum infundere, relinquendo usum liberum quoad actum secundum, ut similiter est clarum in usu scientiae infusae animae Christi. Ideoque ad hoc discernendum, est advertendum cognitionem hanc posse a Deo infundi vel per modum habitus permanentis, vel solum in transitu, et per modum actus. Priori modo data est Christo, et fortasse soli (licet de Beatissima Virgine pie credi possit aliquid participasse); cuicumque tamen detur, certum est infusionem ipsius habitus, seu specierum per se infusarum, sine libertate fieri ; quia cum formaliter non consistat in agendo, sed in recipiendo, non requirit formalem libertatem. Nec etiam solent tales habitus infundi praevia dispositione libera, ut ab illius denominatione libera vocari possit talis infusio; sed vel connaturaliter dantur , ut Christi animae, et Beatis, vel mere gratis ad modum cujusdam praevenientis gratiae. At vero in actuali usu talis habitus libertas esse potest, sive sensus operentur, sive dormiant, aut quocumque alio modo ligati sint, quia animam tunc in ca operatione non pendet ab illis, et alioqui intelligit cum perfecto judicio, et habet illam intelligentiam per modum habitus, et ideo illa utitur quando vult, quia haec cst proprietas habitus, et nihil tunc est quod necessitet ad exercitium talis actus. Quod in Christo Domino manifestum est, eademque est ratio de reliquis. Quoad specificationem vero poterit talis actus esse necessarius, si sit actus scientiae, ut fuit in Christo; sj autem sit actus fidel, erit etiam hliber hoc modo, ut jam declaro.

7. Alius modus infundendi contemplationem per modum acius in raptu, vel transitu. — Alio ergo modo potest haec contemplatio ir.- fundi per modum actus in raptu quodam, vel transitu ; et tunc duo sunt distinguenda: unum est actualis receptio eorum, quae homini intellectualiter repraesentantur, quae non est receptio solum ipsius actus primi, sicut est in habituali infusione, sed est actualis apprehensio vitalis et intellectualis ; aliud est judicium de rebus apprehensis et repraesentatis. Primum horum certum est, tantum esse ex operatione divina sine usu libero recipientis. Patet, tum quia ante illam operationem Dei nullum supponitur internum principium, quo possit homo se ad illam apprehensionem applicare ; tum etiam quia ante apprehensionem non potest supponi judicium, nec sine praevio judicio potest esse usus libertatis. Atque hoc modo dixit Bonav., de Processu Relig., in T, cap. 18, visionem non esse per se meriteriam. Et de eadem apprehensione intelligo quod dixit Carthus., Opusc. de laud. vitae solit., art. 36, aliquando ita elevari ad extasim, vel raptum, intellectum hominis, ut ipse non possit reniti, utpote libertate arbitrii ad horam quasi suspensa , atque sopita. Hoc enim facile fieri potest quoad attentionem intellectus ad percipiendum ea, quae interius revelantur atque apprehenduntur.

8. Judicium non esse liberum quando revelatio est evidens. — Quod vero spectat ad judicium, distinguendum est ; nam potest haec cognitio esse evidens et scientifica, ut si revelatio illa pertineat ad scientiam infusam, vel ad prophetiam evidentem aliquo modo ; vel potest esse obscura revelatio, et manens intra propriam rationem fidei : quantumvis enim fiat revelatio per species per se infusas, et sine dependentia a sensibus, potest essc obscura, qualis fuit in Angetis in primo instanti creationis, et talis esse potuit in Adamo in sopore illo, Genes. 2, si verum est illam fuisse pure intellectualem revelationem, et independentem a phantasmatibus, ut paulo ante ex D. Thoma retuli. Nam quod obscura fuerit, videtur per se credibilius, quia non transcendit veram fidem , juxta sententiam multorum Patrum, quos retuli citato loco. Quando ergo revelatio est evidens, judicium non est liberum, nec quoad specificationem, quia evidentia infert necessitatem contrariam ; nec etiam quoad exercitium, quia ( ut ex priori puncto supponitur ) intellectus ex necessitate est applicatus motione divina ad attendendum et actualiter apprehendendum tale objectum, seu talem veritatem. Intellectus autem, actu attendens et apprehendens veritatem sub lumine evidenter ostendente illam, non potest suspendere assensum illius, quia est potentia naturaliter agens, nec in hoc subditur voluntati, quando aliunde ex necessitate movetur ad attendendum ; ergo.

9. E contra judicium esse liberum, si revelatio est obscura. — At vero quando revelatio est obscura, judicium est liberum, quia est per assensum fidei ; nam et est obscurius, et auctoritate Dei revelantis nititur, non enim potest habere aliud motivum ; est ergo fides; at fides libera est, ut constat ex 2. 2, q. 2, art. 9. Nec in illo casu est ulla causa necessitans intellectum, quia nec medium aut lumen obscurum infert necessitatem, ut est per se clarum, nec Deus solus ut motor extrinsecus tunc infert illam : quia, licet possit, est praeter exigentiam talis actus, et luminis ac potentiae, et praeter omnem rationem convenientis providentiae. Et ideo sine causa vel fundamento probabili id assereretur. Est ergo illud judicium ex motione voluntatis ; ergo est liberum, quia ipsa voluntas tunc non necessitatur ad suum actum, quo intellectum determinat. Quod simili dilemmate convinci potest : aut enim necessitaretur ab objecto, et hoc non , quia est obscurum, et ideo in illo non ostenditur omnis ratio boni; aut a Deo, et hoc non, quia est extra rationem providentiae debitae et consentaneae potentiae liberae, ut sequenti cap. dicetur. Et haec de priori et puriori contemplatione.

10. Assertio: posse esse perfectum usum vaLtionis in contemplatione, que fit cum conver- sione ad phantasmata. — De contemplatione ergo, quae est cum conversione ad phantasmata, dicendum imprimis est, in illa etiam esse posse perfectum rationis usum, non solum quoad apprehensionem, et actualem repraesentationem rerum quae cogitantur, sed etiam quoad plenum judicium de veritate contemplata, sive speculativa sit, sive practica. Hanc assertionem censeo certam ; potest autem intelligi dupliciter : primo, de possibili ex gratia extraordinaria, et quasi miraculosa ; alio modo de possibili naturaliter, seu modo connaturali, supposita priori gratia, et virtute homini data ad intendendum divinis cum tam vehementi attentione mentis. Et utroque modo censeo veram assertionem. Prior modus habet locum in somno corporali ; nam potest tunc Deus elevare intellectum et phantasiam usque ad perfectam intelligentiam cum judicio rationis. Potestque hoc probari exemplo Adae, cum in sopore a Deo revelationem accepit ; nam tunc dormisse corporaliter signii cat D. Thomas, 1 p., q. 97, art. 2, argum. 2; et Magist. ac reliqui Scholastici, in 2, d. 18; et Patres communiter ita loquuntur, et significat Scriptura, Gen. 2, v.20 et 21, ut latius expendit Epiph., haeres. A7, ubi de extasi somni locum illum interpretatur, et in ea dicit habuisse Adamum perfectam intelligentiam ; idemque sentit Hieronym. in Quaestionibus Hebraicis, in Gen. Quod vero supra ex D. Thoma referebamus, tunc fuisse elevatum Adamum ad intelligendum sine conversione ad phantasmata, incertum est, et minime necessarium , quia illa revelatio non excessit cognitionem fidei, ut ostendi in 1 tom. tertiae partis, in Comment., circa solut. ad 5, et fuit de objecto aliquo modo sensibili, nimirum de mysterio Incarnationis futuro, et repraesentato per conjunctionem viri cum foemina. et potuit facile fieri modo homini accommoda - to, scilicet cum cooperatione phantasiae, non obstante somno corporali , ut ex sequenti exemplo magis patebit.

11. Aliud exemplum est ex 3 Reg. 3, et2 Paralip. 1, ubi Deus dicitur apparuisse Salomoni per somnium nocte, et dixisse illi : Postula quod vis, ut dem tibi ; Salomonem autem petisse sapientiam, et placuisse petitionem Domino, et ideo illi promisisse perfectam sapientiam cum aliis quamplurimis bonis. Ex qua narratione, et ex longo sermone Salomonis ad Deum, constat ipsum habuisse perfectissimum discursum et judicium cum consideratione divinae majestatis, et bencficiorum ejus, et propriae infirmitatis ac necessitatis in illo regio statu, in quo erat constitutus ; et ex hoc perfecto discursu ac judicio petitionem illam Deo proposuisse, et ideo illi placuisse ; ergo, non obstante somno corporis, elevata fuit mens ejus, ut perfectam rerum apprehensionem et judicium habere posset.

12. Vana espositio. — Verumtamen multi graves auctores, ne admittant in vero somno corporali esse posse usum rationis cum perfecto judicio et libertate, varie locum illum exponunt. Etimprimis D. Thomas 1. 2, q. 113, art. 3, ad 2, ait non habuisse tunc Salomonem actum aliquem liberum, quo sapientiam meruerit, vel ad illam se disposuerit ; sed tunc declaratum ei fuisse, quod a Deo sapientiam acciperet propter bonum desiderium ejus , quod antea habuerat. Verumtamen et D. Thomas ipse in illa explicatione non perseverat, et impugnare illam possumus. Primo, quia divinat; quod enim Salomon prius habuerit tale desiderium, aut quod a Deo antea sapientiam postulasset, in Scriptura non legitur, nec in illis verbis significatur ; ergo sine fundamento asseritur. Secundo, quia repugnat narrationi quae in praedicto loco fit. Expresse enim dicitur ibi, dialogum illum inter Deum et Salomonem accidisse in illo somno, et non praecessisse antea: Apparuit ( inquit) Dominus Salomoni per somnium nocte, dicens : Postula quod vis, etc. ; tunc ergo locutus est Salomoni Deus, et tamen statim subjungitur: Zt dixit Salomon, etc.: Tu fecisti cum servo tuo misericordiam, etc., usque ad illud: Pu/acuit ergo sermo coram Domino, etc.; et tandem postquam Deus promissionem suam absolvit, subjungitur: Zt ecigilavit Salomon, etc. Non videtur ergo posse dubitari quin totus ille dialogus , quocumque tandem modo iutelligatur , tempore illus somni peractus sit. Unde etiam constat, in illomet tempore infusam fuisse sapientiam Salomoni. Nam cum Deus dixit Salomoni: Pete quod vis, certe nondum Salomon petitionem illam fecerat, propter quam ei data est sapientia. Quod ergo ibi de praeterito dicitur : Hcce feci tibi secundum sermones tuos, et dedi tili cor sapiens, etc. , non ideo ita narratur, quia ante somnum illum Deus jam illi dedisset haec dona, sed quia jam tunc illa dederat, statim ac Salomon optionem fecit, et petitionem fudit, ut patet ex illis verbis : Quia pestulasti verbum hoc.

13. Responsio er D. Thoma. — Non probatur explicatio. — Responderi vero potest ex eodem D. Thoma 2. 2, q. 154, art. 5, ad 1, et quaest. 28, de Verit., articul. 3, ad 7, verum quidem esse sapientiam fuisse infusam Salomoni dormienti, et propter dispositionem quam in illo somno habuit, nihilominus illam dispositionem non fuisse per motum liberum, nec cum judicio rationis quod tunc haberet, sed fuisse in se ac formaliter indeliberatum motum, habuisse tamen rationem dispositionis. et alicujus meriti , quia processit ex virtute relicta a bono desiderio libero habito in vigilia, sicut pollutio in somnis est culpabilis ratione actus praecedentis. Quae responsio non displicet Bonav. et Rich. et Alens. infra citandis, eamque significat August., licet non satis explicet, 1. 12 Genes., ad lit., c. 15, in fin. Verum neque hoc modo defenditur recte illa explicatio. Primo, quia etiam id totum quod de praecedenti dispositione, ac merito dicitur, sine testimonio Scripturae dicitur. Secundo, quia eisdem verbis Scripturae satis significatur, illos actus Salomonis, qui ibi narrantur, fuisse liberos, ut statim ponderabimus. Tertio, quia motus non liberi, qui in dormientibus accidunt naturalter, revera non sunt meritorii vel demeritorii ratione actuum praecedentium, neque homo est dignus majori poena propter externam pollutionem quam dormiens patitur, quam fuerit ratione culpae, quae praecessit in vigilia; unde, licet post illam culpam postea ex accidenti impediretur somnus, vel pollutio in illo, ejusdem poenae reatus maneret.

14. Responsio Abulensis.— Aliter igitur respondet Abul., 3Reg. 3, q. 4, 12et 13, et lib.2 Paral., c. 1, q. 19 et 20, nec Deum vere esse locutum Salomoni, nec Salomonem aliquid elegisse, aut postulasse, aut meruisse, sed haec omnia tantum in somnio accidisse, id est, somniasse Salomonem quod Deus sibi loqueretur, et quod ipse responderet, petendo et eligendo sapientiam, et quod hoc Deo placuisset, ac subinde somniasse se habuisse judicium rationis, et electionem, non tamen habuisse. Quod si inquiras ad quid Deus immisit somnium illud Salomoni, si revera non ita erat quod ipse somniabat, respondet idem auctor id fecisse Deum, tum ut Salomon cognosceret quale donum a Deo accepisset ; tum etiam ut Deus significaret nobis, se esse bonorum omnium auctorem, sibique esse placitam electionem et petitionem bonam, et se non solum talia optata implere, sed etiam superare. Aique hanc sententiam probat Bened. Perer., lib. 2 de Observat. somn., q. 9 et 10, etlib. 1 in Dan., q. 7, quibus locis pro constanti supponit, non posse in somnis esse verum liberi arbitrii usum, etiamsi ex parte intellectus possit esse expedita vis ratiocinandi et discurrendi ; nam haec non sufficit ad libertatem plenam voluntatis, sed necessaria est solutio omnium sensuum et potentiarum, ita ut sit ipse homo qui tunc agit, nec aliunde agatur, sitque dominus sui, quod in sommo (inquit) nequaquam evenit.

15. Non probatur explicatio. — Haec vero interpretatio mihi non placet, quia proprietatem verborum Scripturae non tenet, sed ad sensum valde improprium illa detorquet sine necessitate vel fundamento. Assumptum patet, nam Scriptura non dicit Salomonem somniasse Deum sibi loqui, et se loqui ad Deum; sed dicit Deum fuisse locutum Salomoni per somnium nocte, et Salomonem dixisse ad Deum, et placuisse Deo sermonem Salomo - nis, etc. At hoc longe diversum est in rigore et proprietate sermonis, alias, cum Matth. 1 et 2dicitur Angelus locutus in somnis Joseph, non oporteret dicere vere Angelum fuisse locutum, sed Joseph illud somniasse, et ita de alis Scripturae locis ; quod valde absurdum esset, ut constat. Praeterea consequenter dicendum esset, verba illa: Fcce feci tibi secundum sermones tuos, et deditibi cor sapiens et intelligens, etc., non significare ita factum esse, sed solum Salomonem hoc somniasse; nam est eadem ratio omnium illorum verborum : illud autem absurdissimum est, alias non constaret ex illa narratione Salomonem habuisse sapientiam infusam, ac promissionem quae ibi narratur ; nec denique ex illa historia haberemus certitudinem, quod aliquid eorum quae ibi narrantur, revera factum sit, praeter hoc solum quod Salomon illa omnia somniavit. Unde posset quis dicere, cum postea subjungitur: Foigilavit Salomon, et intellerit quod essel somnium , intellexisse Salomonem se fuisse omnia illa somniatum, et nihil eorum re ipsa gestum esse, praeter somnium, quia in caeteris non est major ratio de uno quam de alio. At hoc dici nullo modo potest, nam est contra sensum omnium Patrum et totius Ecclesiae, et contra veritatem Scriptura; nam illa est historica narratio, non solum quantum ad hoc, quod Salomon somniaverit, sed etiam quod in illo somno talia dona receperit, et consequenter quoad caetera. Et certe in lib. 2 Paral. 4, ita omnia narrantur, ut nulla fia mentio somnii, sed absolute facta esse dicantur; estque narratio historica, ac subinde omnino propria, cui proprietati non repugnat. quod de somno additur in alio loco; ergo proprietas verborum omnino tenenda est. Ad illud vero quod de libertate arbitrii dicebatur, mox respondebimus, nam contrarium illo exemplo nos intendimus demonstrare. 16. Alia responsio.— Quibus modis potest explicari somnus Salomonis. — Vera euplicatio. —Alii ergo ex eodem fundamento respondent ad locum illum, somnum illum Salomonis non fuisse corporalem, sed spiritualem, seu propheticum, qualis habetur in extasi, et interdum in Prophetis, cum propheticam revelationem recipiunt. Hoc responsum habet etiam D. Thomas, in 1. 2, ubi supra, et d. q. et art. de Verit., ad 6. Duobus autem vel tribus modis potest intelligi. Primo, quod Salomon non dormiret corporaliter, quando Deus ad loquendum cum illo accessit. Et hoc neque necessarium est, neque communiter receptum, neque consonat verbis Scriptura, ut ex sequenti puncto a fortiori constabit. Secundo, intelligi potest dormiisse quidem cum Deus ili coepit loqui, Deum autem locutione sua excitasse illum, et tunc potuisse libere attenderce et operari, sicut de Samuele legimus 1 heg. 3; verum contra hoc vehementer urgent verba illa, quae post totam narrationem subjunguntur : Z7gitur evigilavit Salomon, et intellemit, etc.; evigilare enim proprie non dicitur quis, nisi cum a corporali somno excitatur ; praecessit ergo totus ille sermo inter Deum et Salomonem durante somno corporali Salomonis, qui postea, illo finito, vigilare coepit. Deinde quamvis somnium seepe significet revelationem divinam, ut patet Numer. 21, et saepe in Scriptura , nihilominus counotat ex parte subjecti , quod fiat homini dormienti , nam inde translata est vox; somnium enim proprie significat repraesentationem seu cogitationem, quae tempore somni corporalis in nobis excitatur, et inde translata est vox ad significandam locutionem vel revelationem aliquam Dei ; connotat vero quod in homine dormiente fiat, alias non esset cur somuium vocaretur. Cum ergo ibi dicatur Deum locutum esse Salomoni per somnium nocte , oportet intelligere durante corporali somno locutum fuisse Deum, non excitando dormientem, sed in quiete somni illius mentem illuminando. Atque ita potest tertio modo intelligi, somnium illud fuisse propheticum et spirituale, id est, per divinam locutionem internam et mentalem, uon excludendo corporalem dormitionem, sed illa durante factum; et hic sensus verus est, eumque supponit Augustinus, loco citato, et Patres et Doctores statim citandi; ex illo tamen non excluditur, sed confirmatur potius nostra sententia , ut constat.

17. Patet igitur Salomonem, eo tempore quo corporaliter dormiebat, percepisse locutionem Dei, non auribus corporis, ut bene probat Abulensis supra , nemine contradicente, et similiter ipsum Salomonem corde, non ore corporis orasse ad Deum. Quod autem illa petitio Salomonis fuerit tunc ex libera electione profecta, testantur expresse Dionys. Carthus. et Hugo Card., 3, Reg. 3, et indicant Gloss. interlin., et Ordinar., et Lyran. Et ex Scholasticis, Alex. Alens., 4p., q. 101, m. 3, art. 3, S 2 ad 1, alias q. 28, m. 5, art. 3, 83, ubi in secunda responsione ait, viguisse tunc in Salomone rationem superiorem praeter ordinarium naturae cursum. Idem Bonav., 2, d. 25, 2 p. distinctionis, q. ult., ad argum. Et Richar., Quodlibet. 1, q. 17, ad ultimum, probabile censet habuisse tunc Salomonem liberum arbitrium per gratiam ; idem significarunt Glossa interlnealis ad verba illa: Postula quod vis ; addit enim: Dei gratia liberum hominis euquirit arbitrium : et revera hoc significant in rigore illa Dei verba, quae non referuntur proprie ad tempus praeteritum, sed ad illud ipsum, in quo Deus cum Salomone loquebatur. Praeterea frequenter Patres docent Salomonem vere orasse tunc, et per orationem impetrasse, quod non fit sine libertate. Amb., Apol. 2 proDavid, c. 4, de Salomone ait: Sapientiam postulavit, ut quam non habebat acciperet, et infra: Neque enim habere se credidit quod poposcit; ubi aperte loquitur de illo, tanquam de eo qui ratione et libertate tunc utebatur, et quod tunc meruerit, significat infra dicens: Offendit in tantum, ut etiam quod meruerat, amiserit : etin Psalm. M8, Octon. 18, in fine, dicit, orasse tunc, et promeruisse. Quin potius octon. 2, vers. 2, ait de eodem Salomone: Ea toto corde exquirens Deum sagnentiam postulavit, et quia non opes sibi regias, sed diving munus gratie depoposcit, accipere merwait sapientie disciplinam. Tertull. etiam, lib. 4 contra Marci., c. 15, aperte sentit habuisse tunc Salomonem liberam electionem, dicens: Quia permissa sibi optione, maluit ea postulare que sciebat Deo gruta, preter sapientiam meruit etiam divitias consequi. Ad eum modum loquitur Eucher., q. 2, in 3lib. Regum. dicens , Salomonem deprecatum esse Deum, etc. Denique narratio Scripturae, sincere et in proprietate intellecta, hoc aperte significat, et nulla est necessitas fugiendi planum sensum; ergo retinendus est, maxime in historica narratione.

18. Objectio. — Responsio. — Ratio. — Adhuc vero dicere quis potest tunc elevatam esse mentem Salomonis ad intelligendum sine conversione ad phantasmata, fuisseque revelationem illam mere intellectualem, ac per se infusam, et ita ex illo loco non probari quod intendimus. Respondemus, licet hoc non sit impossibile, non esse tamen admodum credibile : primo, quia illa tam perfecta mentis elevatio valde extraordinaria est, et tunc ad intentum effectum non erat necessaria; secundo, quia nullum est verbum in illo loco Scripturae, ex quo tam perfecta cognitio possit colligi; imo cum illa dicatur apparitio Dei per somnium, significatur esse per phantasmata; nam, teste Hieronymo, Dan. 1, visiones et somnia dici solent, quibus per symbola queedam et engmata futura monstrantur. Tertio, considerato toto sermone Salomonis, qui fuit de rebus sensibilibus, quae ante oculos versabantur, non est verisimile factam fuisse tunc abstractionem ab omni phantasmate.

19. Ratio. — Ratione denique ostenditur hoc non repugnare, probando simnl assertionem, quia per divinam gratiam facillime fieri potest, ut mens hominis dormientis habeat perfectum mentis judicium, vel elevando, vel confortando potentias internas, vel certe clarificando phantasiam, et vapores omnes qui illam in somno immpediunt depellendo, conservatis sensibus externis in eadem dispositione, quam in naturali somno habent. Ad hunc enim modum saepe fiunt propheticae revelationes, ut exponit late D. Thomas 2. 2, q. 173, art. 2 et 3, et fieri possunt non tantum quoad apprehensionem, sed etiam quoad judicium: quamvis enim hoc posterius magis supernaturale et extraordinarium sit, non ita repugnat ut ratio aliqua implicationis vel contradictionis excogitari possit.

20. Error Montani et Priscillae.—Probatur ergo assertio intellecta de somno prophetico (quem sensum hic magis intendimus), quia ille somrius idem est quod extasis, et in eo exteriores omnes sensus etiam ligati sunt. Quod ergo in illo possit esse perfectum judicium rationis absque novo miraculo, plane testatur D. Thomas in locis supra citatis, nam quod negat de somno corporali, fatetur de prophetico ; et in illo somno putat potuisse Salomonem habere perfectam rationem et libertatem. Idemque probari potest ex sopore Adae; nam, licet fuerit simul somnus et extasis, a fortiori sumetur argumentum ; nam si utrumque simul non impedit libertatem, nec sola extasis impediet. Illum Adami soporem extasim fuisse certum est, ut supra notat Abulensis, ex communi Patrum sententia, quos in 1 tom. tertive partis retulimus. Est item verisimilius cognitionem. et intelligentiam, quam tunc habuit, fuisse cum conversione ad phantasmata, et modo naturali quoad species quibus utebatur, quia non oportet multiplicare miracula, vel extraordinarias gratias sine causa; hic autem nulla est, et omnia, quae Sancti docent de revelatione Incarnationis ibi facta Adae, et de fideillius de tanto mysterio, nihil aliud probant, cum tamen certum sit tunc habuisse Adam perfectum usum rationis, sine quo veram fidem tunc concipere non potuisset. Unde Rupert. ibi: Sopor ( inquit) quem Deus Adamo immisit, non claudere cigilias rationis debuit, sed obseratis quingue sensibus corporis, sensum mentis liberum reliquit, ut scire posset quid erga se faceret omnium artifez sapientia. Idem dicendum enxistimo de omni vera revelatione a Deo facta in raptu prophetico, cum intelligentia et assensu eorum quae videntur. Nam ibi intervenit vera cognitio et vera fides, et postea homo recordatur se non solum apprehendisse illa objecta, sed illis assensum praebuisse, nec postea deliberat an credenda sint, et ut vera retinenda, sed ut revelata, vera, et jam credita repraesentantur ; intercessit ergo ibi verum ac sufficiens rationis judicium. Atque hac ratione damnatur error Montani et Priscillae, dicentium Prophetas non intellexisse quae prophetabant, sed perturbata mente ea enunciasse, atque accepisse.

21. Differentia inter hunc somnum, et mere corporalem. —Ratio vero facile reddi potest ex differentia inter hunc somnum et mere corporalem, quem notat Abul., Genes. 13, q. 356 et 400, sumiturque ex Bernar.,. serm. 52 in Cantica, cujus verba infra referemus; nam in corporali somno incipit impedimentum a sensibus, et procedit usque ad intellectum, ubi terminatur ; in hoc vero abstractio et elevalio animae incipit ab intelligentia, et ex ejus vehementia tandem impediuntur exteriores sensus, ne aliquid percipere valeant. Unde fit, ut in corporeo somno naturaliter impediantur functiones mentis et interioris sensus, ligatis sensibus externis, quia hoc impedimentum nascitur ex vaporum abundantia as- cendentium ad cerebrum, et impedientium ordinatum usum phantasmatum; unde provenit, ut intellectus etiam in suis actibus impediatur, quod ordinatum est a natura ad subveniendum inferiori corporis nutritioni, ut anima solutior et fortior sit ad actionem partis nutrientis. At vero in extasi, elevatio incipit ab intellectu, qui vehementius intendit superiorum rerum cognitioni et intelligentiae, et inde anima abstrahitur ab operationibus sensuum externorum, et ab omnibus actibus sensuum internorum, qui ad perfectam illam mentis intelligentiam non actu deserviunt et cooperantur. Hinc ergo fit, ut in hoc secundo somno mens non impediatur, imo sit expeditior, et facilior ad perfectam mentis intelligentiam, perfectumque judicium earum rerum quas contemplatur.

22. In somno corporali naturaliter non posse esse sanum usum vationis. — Et ideo assero, in somno corporali non esse naturale habere judicium rationis expeditum, sed oportere ut miraculoso modo fiat, quia necesse est vel confortare intellectum ad perfecte intelligendum, nocn obstante impedimento sensus interioris, quod naturale non est; vel oportet purificare sensum internum, quantum necesse est ad usum intelligentiae, conservato somno corporali quoad reliqua, quod etiam est praeternaturale. At vero in somno prophetico, si attentio animae per superiorem portionem mentis vehemens sit, naturale est ut impediat iuferiores functiones ejusdem animae, ac subinde potest esse tanta, ut abstrahatur anima ab omnibus exterioribus actionibus sensuum, sine ullo naturali impedimento quoad perfectum mentis judicium, quia tunc mens solutior est, et non impedit suum actum, nec perfectionem ejus propter nimiam attentionem, sed potius illum magis perficit. Et confirmatur, quia, licet cognitio intellectus oriatur ex sensibus externis quoad species intelligibiles, tamen postquam mens jam habet species acceptas a sensibus, non pendet in suo actuali judicio perfecto ab operatione externi sensus, sed sufficit illi cooperatio phantasiae, ut experientia etiam constat ; nam qui perfectam speciem coloris vel caloris accepit, postea cessans omnino ab operationibus illorum sensuum, secum meditatur, recogitat, et judicat de rebus quas per tales species potest cognoscere; ergo, etiamsi abstractio a sensibus externis non solum sit actualis, sed etiam aptitudinalis (ut supra explicatum est), non impedietur perfectum rationis judicium, quando illa abstractio ex ipsius mentis majori intentione nascitur.

23. Secunda assertio : contemplationem ez parte intellectus in eutasi non esse liberam provime. — Eaplicatio. — Actus antellectus praecedunt actus voluntatis. — Secundo, assero hanc contemplationem , prout in intellectu pervenit usque ad extasim, non esse actum liberum proxime et directe, licet remote ex actu libero saepe ducat originem. Hanc assertionem probant rationes dubitandi in principio positae. Explicatur autem in hunc modum. Nam imprimis non repugnat actum intellectus cum perfecta cognitione et judicio antecedere omnem motionem voluntatis, esseque ex illustratione tantum et motione divina ; quia actus intellectus non est intrinsece voluntarius, nec formaliter liber, sed solum hoc habet ex imperio voluntatis , quando ab illo procedit ; quia tamen secundum se et natura sua prior est, potest aliter fieri ex motione causae extrinsecae; neque id erit contra naturalem modum operandi, talis potentiae ; nam uterque modus operandi secundum diversos actus antecedentes vel consequentes voluntatem, est illi connaturalis, sicut etiam phantasiae naturale est interdum moveri ab appeutu, interdum ab objecto vel causa extrinseca. Imo, loquendo de toto ordine actuum intellectus et voluntatis, naturalis ordo est ut praecedat actus intellectus, qui nec liber, nec voluntarius sit, sed ab extrinseco ; potest ergo ille actus intellectus, qui antecedit amorem et omnem motionem voluntatis, esse ex tam perfecto influxu divino, ut sit cum perfecta cognitione et judicio de objecto proposito, ejusque bonitate et honestate.

24. Dico ergo, quando intellectus rapitur ad hunc contemplationis actum, ita ut totam attentionem animae absorbeat, illamque abstrahat ab omni operatione sensuum externorum, tunc verisimilius esse talem actum fieri per influsum divinum inferentem necessitatem intellectui ad operandum et attendendum tali modo, quia non videtur voluntas posse suo affectu et motione tam vehementer applicare intellectum ad operandum, ut experientia satis ostendere videtur; ergo quando tam vehementer applicatur, est ex motione alicujus causae extrinsecae, quae in praesenti non est, nisi Deus; tum quia tractamus de sancta et divina contemplatione; tum etiam quia abstractio illa incipit ab intellectu, non a sensu etiam interno ; attentio enim superioris rationis secum rapit internum sensum, ut sibi cooperetur, quantum necessce est, et impedit omnem aliam cognitionem , et externorum sensuum operationes ; solus autem Deus potest hoc inodo immediate movere intellectum.

25. Remote posse contemplationem mentis in extasi esse liberam. — Addidi vero hoc esse intelligendum de motione directa et proxima, nam remote potest illa contemplatio mentis esse aliquo modo libera et voluntaria. Voco autem motionem directam et proximam, quae fit per hunc actum: Volo cum tanta attentione mentis de Deo considerare, ut nihil aliud cogitare vel sentire valeam, quod perinde est ac si diceretur: Volo in extasim rapi. Hanc ergo motionem judico non solum vanam et praesumptuosam , sed etiam naturaliter impossibilem , quia non ita subjicitur attentio animae applicationi voluntatis, ut possit efficacitate sua directa totam illam colligere ad unum actum unius facultatis, et a caeteris facultatibus ita illam abstrahere, ut moveri non possit, etiamsi objecta proponantur suftficienter ad movendam illam , sicut in raptu seu extasi fit. Imo illamet directa motio, et desiderium illius vehementis applicationis intellectus, potest mentem distrahere et impedire ne tam attente de Deo cogitet, sed de suamet attentione et conatu sollicita sit. Remote vero dico posse hic intervenire voluntatem, ejusque libertatem, quia in principio potest homo voluntarie ac libere se applicare ad cogitandum de Deo, et postea paulatim Dei beneficio speciali rapi ad vehementem illam attentionem.

26. Deinde fieri interdum potest, ut per naturalem sympathiam harum potentiarum, cui etiam gratia divina sese accommodat, hoc fiat quasi ab intrinseco cooperante libera voluntate divinae gratiae. Nam, supposita voluntaria applicatione ad exercitium actualis contemplationis, homo per intellectum libere ascendit in Deum de illo cogitando, deinde illum sic cogitatum libere amat. Rursus ex hoc amore per naturalem sympathiam provenit, ut intellectus magis applicetur, non quia homo directe velit magis attendere per intellectum. sed quia ipsum objectum jam amatum magis trahit intellectum, et quia voluntas naturaliter secum trahit intellectum quasi in actu exercito, etiamsi (ut sic dicam) non in actu signato id velit. Ulterius vero major attentio intellectus amplius accendit amorem, voluntarium etiam et liberum; atque ita mutuo sese excitando per hos actus potest ani- ma pervenire ad tantam attentionem , quae faciat extasim. Sicque videtur dixisse D. Thomas 2. 2, q. 175, art. 2, ex vehementia amoris contingere abstractionem a sensibus in raptu. Illam ergo voco extasim voluntariam et liberam, non solum in prima radice voluntariae applicationis ad exercitium contemplationis, sed etiam in affectu amoris voluntario ac libero. Existimo tamen nunquam perveniri ad tam perfectam mentis attentionem in his actibus supernaturalibus, sine multis gratiis et illustrationibus praevenientibus , quibus positis, necessitate quadam intellectus tam vehementer rapitur, neque fortasse sine illis posset tam intense applicari, etiam cum ordinario gratiae concursu , quia revera hic modus operandi valde elevatus est, et supra vires hominis in corpore mortali.

27. Objectio. — Solutio. — Sed objici potest, quia Montani error, ad quem accessit Tertullianus , reprehenditur a Patribus, eo quod dixerit, Prophetas in suis revelationibus ita rapi divinitus, ut non sint sui compotes, neque habeant in sua potestate illius cognitüonis usum. Videntur autem nonnihil ad hunc errorem accedere, qui dicunt, in divina contemplatione iia rapi intellectum, ut non sit in potestate hominis cognitionem amovere. Respondetur longe diversum fuisse Montani sensum, ut constat ex Epiph., haeres. 48; et ex Hieronymo, in Prologo commentar. in Abacuc. Montanus enim asserebat, prophetam non intelligere quod videt vel loquitur, sed loqui ut insanum et amentem, in quo errore fuit etiam Tertullian., ut constat ex Hieronym., de Scriptoribus Ecclesiast.,et Niceph., lib. 4 Hisiorise, c. ?2 et 34, qui referunt scripsisse sex libros de extasi contra Ecclesiam ; extasim antem intelligebat esse operationem spiritus, quae in amentiam et insaniam rapit, ut ex variis locis ejusdem Tertull. ostendit Pamelius, in Annotat. ad lib. de extasi. At vero hac est manifesta insania, ut Hieronym. supra recte convincit ex Paulo, 1 ad Corint. 14, et ex modo loquendi et scribendi Prophetarum; qui etiam videri potest in Prologo Nahum; et Epiphan. supra; et D. Thom. 2. 2, q. 173, art. 3 et 4, ubi latius de hac re.

28. Extasis autem, de qua locuti sumus, est cum perfecta cognitione, et judicio rationis, ut declaratum est, et ideo non fit cum insania vel amentia , etiamsi cum necessitate fiat seu recipiatur. Quod etiam Prophetis con- tingere potest, nam quod ait Paulus, 1 ad Corinth. 14, spiritus Prophetarum Prophetis subjectos esse, recte a D. Thom., d. art. 3 et 4, exponitur intelligendum esse, quantum ad propheticam enunciationem : Nam in ipsa (inquit) prophetica revelatione potius ips subjiciuntur spiritui prophetie. Et ita possunt illam ex necessitate recipere , quamvis cum perfecta intelligentia, et cum libertate tacendi, vel loquendi, et interdum etiam cum hbertate quoad assensum , quando revelatio est obscura, ut supra explicatum est.

29. An extasis contingat per voluntariam applicat ionem ad speculationem. — Opinio aliquorum. — Ratio.— Objectio. — Tandem vero inquiri hic potest, an hujusmodi extasis interdum contingat per naturalem vim, et voluntariam applicationem ad speculationem, et attentionem intellectualem circa objectum aliquod naturale : aliqui enim existimant hujusmodi attentionem esse posse tam intensam in intellectu, ut externos sensus otiari cogat, illamque posse fieri naturaliter, et ad nutum hominis se libere applicantis ad sic considerandum ; quod videntur probare exempla adducta in c. 17, et quia hic effectus non superat vires naturae; cur ergo non fieri poterit per voluntariam applicationem ipsius animae? Et hoc sentit Marsil. Ficin., lib. 3 de Immort. anim., c. 14. Alii oppositum sentiunt, putantque extasim per totalem abstractionem a sensibus non fieri, nisi vel operatione divina, aut praestigio daemonis. Quod sentit Martin. Delrio, lib. 2 Inquisit. Magic., q. 25; et ratio esse potest, quia tanta animae attentio et elevatio non videtur esse in potestate nostra, ut omnes experimur. Unde qui aliud experiuntur, videntur certe ab aliqua superiori causa moveri. Sed dicet aliquis : quomodo potest daemon applicare mentem ad intelligendum cum tanta attentione, cum non possit in ipsam mentem immediate agere, imo nec in phantasiam, nisi applicando objecta seu phantasmata ? Deus enim, cum possit potentiam ipsam, etiam spiritualem, immediate applicare ad opus, facile potest hunc effectum efficere ; daemon autem non potest illo modo facultatem ipsam internam applicare ad opus. Respondebunt , quando extasis fit virtute daemonis, non fieri per nimiam applicationem intellectus principaliter, sed maxime per obstructionem viarum, quae impedit ne spiritus animales a cerebro ad sensus descendant, nec species objectorum externorum ad sensum communem perve- niant, et ita magis erit illa extasis per modum somni, quam per proprium raptum.

30. Solutio.— Sed mihi incertum est quantum extendatur virtus naturae, et voluntatis, vel appetitus applicantis intellectum aut phantasiam ad attendendum ; nam stando in vi rationis, non video repugnantiam, cur haec tanta applicatio non possit naturaliter fieri ad attentionem contentam intra naturae ordinem, ut, verbi gratia, ad speculanda mathematica attentissime, etc. Aliunde vero consulendo experientiam, non video hoc esse in potestate mea, nec eorum cum quibus conversatus sum, etiamsi his speculationibus sint satis assueti. Unde etiam in hoc genere attentionis, verisimilius credo non esse in potestate voluntatis nostrae directe, et (ut ita dicam) in actu signato applicare animam, ut tam vehementer interius attendat,. quod se abstrahat omnino ab externis sensibus, nam hic modus motionis videtur tam violentus, ut non sit in in potestate directa voluntatis. Nihilominus credo illud genus naturalis raptus multum posse dependere ex dispositione phaniasiae, et ex consuetudine, ac delectatione quam usitata speculatio secum affert. Et ideo fortasse interdum potest esse talis dispositio phantasiae, tantaque consuetudo cum delectatione adjuncta, ut, eo ipso quod voluntarie applicatur ad considerandum, vel meditandum, ab ipsis objectis vehementer feratur, et procedat usque ad extasim. Quocirca, si interdum hoc naturaliter fit, magis credo incipere a phantasia, et a magna applicatione ejus, concurrente humore aliquo tenaci et forti, ut solet esse melancholia, quam a superiori applicatione intellectus. Unde, si quando fit virtute daemonis, licet possit fieri modo supra dicto, etiam videtur posse daemonem id facere accommodando humorem accommodatum phantasiae, ut a tali vel tali objecto aut phantasmate fortiter applicetur. Item posset removere omnia quae possunt mentem distrahere, et similia. Itaque hoc genus abstractionis a sensibus vix fit sine interventu alicujus causae extrinsecae, et actus ipse intellectualis attentionis tam vehementis vis unquam est liber ; sed quando ad illum gradum pervenit, semper intercedit causa aliqua necessitans, saltem ex parte phantasiae , ut explicatum est. In contemplatione vero sancta et supernaturali, de qua nos loquimur, Deus ipse est qui motionem illam intellectui praebet, applicando illum, ut omnino sic attendat.

31. Solvuntur rationes. — Ad rationes du- bitandi in principio positas nihil respondere necesse est; nam facile admittimus, ex parte intellectus posse esse aliquam necessitatem in illo actu, quia haec non est omnino praeter naturalem modum operandi talis potentiae. Qualis autem sit illa necessitas, vel quomodo et unde sequatur, et qua moderatione intelligenda sit, satis ex dictis est declaratum.