Quaestio 1

Postquam determinavit Magister de dilectione caritatis qua diligimus Deum, hic determinat de dilectione qua Deus diligit nos; et dividitur in partes duas: in prima ostendit quomodo Deus omnem creaturam diligit; in secunda movet quaestionem de reprobis, quos diligere non videtur, ibi: "de reprobis vero qui praeparati non sunt ad vitam, sed ad mortem, si quaeritur, utrum debeat concedi quod Deus ab aeterno dilexit eos; dicimus de electis solis simpliciter hoc esse concedendum". Prima in duas. In prima determinat de dilectione Dei, secundum quod absolute dicitur creaturam diligere. In secunda determinat de gradibus divinae dilectionis, secundum quod unum plus et alium minus dicitur diligere, ibi: "cum autem dilectio Dei immutabilis sit" et cetera. Et dividitur haec pars in duas: in prima determinat de ordine dilectionis quantum ad diversos; in secunda quantum ad eumdem, ibi: "si vero quaeritur de aliquo uno, utrum magis diligatur a Deo uno tempore quam alio; distinguenda est dilectionis intelligentia". Circa primum tria facit: primo movet quaestionem; secundo determinat eam, ibi, "potest tamen sane intelligi" etc.; tertio confirmat solutionem, ibi: "consideratur enim duobus modis dilectio Dei". Hic quaeruntur quatuor: 1 utrum Deus creaturam diligat; 2 utrum omnem creaturam; 3 utrum aequaliter omnia; 4 quid plus et quid minus sive aequaliter.

Ad primum sic proceditur. Videtur quod Deo non competat creaturam amare. Amor enim quamdam passionem animi importat. Sed aliae passiones animi, ut ira, et hujusmodi, non sunt in Deo, nisi secundum effectum, et per similitudinem. Ergo nec amor est in ipso.

Praeterea, inter multum distantia non potest esse amor; unde amici non optant amicis maxima bonorum, ne amicitia dissolvatur, ut philosophus dicit in 9 Ethic. Sed nulla est tanta distantia quanta creatoris a creatura. Ergo non potest esse amor Dei ad creaturam.

Praeterea, amor transfert amantem in amatum, ut vivat jam vita amati, ut dicit Dionysius. Sed Deus non transfertur in aliquid aliud, cum sit immobilis; sed omnia ad se trahit, ut dicitur Joan. 12. Ergo ipse non amat creaturam.

Praeterea, amans quodammodo subjicitur amato, inquantum affectus amantis amato informatur, ut supra dictum est. Sed Deus nullo modo creaturae subjicitur. Ergo nullo modo amat creaturam.

Praeterea, omnis nostra perfectio a divina perfectione exemplatur. Sed omnis virtus perfectio mentis est. Ergo cum quaedam aliae virtutes non sint in Deo, ut temperantia, et hujusmodi, videtur quod nec caritas.

Sed contra, sicut essentia sua est exemplar omnis creaturae, ita bonitas sua est causa omnis bonitatis in creatura. Sed cognoscendo essentiam cognoscit omnia quae ab ipsa exemplantur. Ergo amando bonitatem suam, amat omnia quae ab ipsa bonitatem participant.

Praeterea, Joan. 3, 16: "sic Deus dilexit mundum, ut filium suum unigenitum daret".

Praeterea, Dionysius dicit quod divinus amor non permisit ipsum sine germine esse.

Respondeo dicendum, quod unicuique habenti cognitionem amabile est proprium bonum non solum amore naturali, sed amore animali, sive intellectuali. Unde cum in Deo sit sui perfecta cognitio, amat suam bonitatem. Bonum autem alicujus non solum dicitur secundum hoc quod in ipso est, sed secundum quod in alio est per similitudinem. Unde cum bonitas quae est in creatura, sit similitudo divinae bonitatis, sequitur quod ipse creaturam diligat.

Ad primum ergo dicendum, quod passiones quaedam important in sui ratione aliquam materialem transmutationem; et ideo non possunt transferri in Deum, nisi per similitudinem, sicut ira; et similiter illae quae important defectum, ut tristitia, et etiam ira secundum quod ex tristitia causatur. Quaedam vero passiones sunt quae de ratione sui non important aliquid materiale, vel aliquem defectum, sicut delectatio; unde etiam in operatione intellectuali delectatio est, non solum in corporali operatione, ut philosophus probat in 7 Ethic.: et propter hoc delectatio in Deo potest poni, non quidem ut passio, sed operationem suam simplicem et sine motu consequens per modum intelligendi, ut philosophus dicit in 7 Ethic., quod Deus simplici gaudet delectatione. Et similiter etiam de amore dicendum est.

Ad secundum dicendum, quod inter multum distantia bene potest esse amor, sed non amicitia: quia non conversantur simul, quod est proprium amicitiae. Deus autem quamvis in infinitum distet a creatura; tamen operatur in omnibus, et in omnibus est: et ideo potest salvari etiam ratio amicitiae.

Ad tertium dicendum, quod amor omnis transfert quodammodo amantem in amatum, sed diversimode. Uno modo secundum quod amans transfertur in participandum ea quae sunt amati; alio modo ut communicet amato ea quae sunt sua. Primo ergo modo Deus non transfertur in amatum, quod est creatura; sed secundo modo, inquantum bonitatem suam ei communicat; et sic dicit Dionysius, quod ipse Deus est per amorem extasim passus.

Ad quartum dicendum, quod potentia passiva informatur ex objecto suo; sed potentia activa ponit formam suam circa objectum, sicut patet de intellectu agente et possibili. Unde sicut intellectus divinus non informatur rebus quas cognoscit per essentiam suam, ita nec voluntas ejus informatur rebus quas amat: quia eas per bonitatem suam amat, et amando communicat eis suam bonitatem.

Ad quintum dicendum, quod virtutes quae habent materiam determinatam circa actus et passiones corporales, vel quae important aliquem defectum, sicut fides, non possunt habere exemplar in natura divina, ita scilicet quod illae virtutes in Deo sint; sed habent exemplar in intellectu divino, sicut habent reliquae res materiales; et ideo cum caritas nullum defectum nec aliquod materiale importet, invenitur in Deo prae quibusdam aliis virtutibus.

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Deus non diligat omnem creaturam. Quidquid enim Deus diligit, ex caritate diligit. Sed creaturae irrationales non diliguntur ex caritate, ut supra, dist. 21, quaest. 1, art. 2, dictum est. Ergo eas Deus non diligit.

Praeterea, sicut dicit philosophus in 8 Ethic., creaturae inanimatae non diliguntur nisi amore concupiscentiae, sicut patet de vino. Sed Deus non diligit amore concupiscentiae, quia ipse bonorum nostrorum non eget. Ergo creaturas inanimatas nullo modo diligit.

Praeterea, dilectio est causa electionis. Sed Deus non omnes etiam homines eligit. Ergo non omnes diligit.

Praeterea, quicumque diligit aliquid, vult ei bonum. Sed Deus non vult reprobis bonum, quod est perfectum bonum, scilicet vitam aeternam: quia si vellet, haberent. Ergo Deus non diligit omnem creaturam.

Praeterea, non potest esse ejusdem ad idem amor et odium. Sed Deus aliquam creaturam odit; Malach. 1, 5: "Esau odio habui". Ergo non omnem creaturam diligit.

Sed contra, Sap. 2, 25: "diligis omnia quae sunt, et nihil odisti eorum quae fecisti".

Praeterea, Dionysius dicit quod etiam amor divinus movet superiora in providentiam inferiorum. Sed Deus habet providentiam de omnibus. Ergo ipse omnia diligit.

Praeterea, Genes. 1, 31, dicitur: "vidit Deus cuncta quae fecerat, et erant valde bona"; et Augustinus dicit, quod per hoc significatur quod omnia approbavit sed nihil approbatur nisi quod amatur. Ergo Deus omnia amat.

Respondeo dicendum, quod amicitia, sicut dictum est Sup. dist. 27, quaest. 2, art. 1, addit aliquid supra amorem, quia ad rationem amoris sufficit quod homo velit bonum quodcumque alicui; ad rationem autem amicitiae oportet quod aliquis velit ei bonum quod vult sibi, ut scilicet velit conversari cum ipso, et convivere in illis quae maxime amat. Sic ergo Deus, communiter loquendo de dilectione, diligit omnia, inquantum vult eis bonum aliquod, scilicet bonum naturale ipsorum; sed bonum quod ipse sibi vult, scilicet visionem sui, et fruitionem qua ipse beatus est, vult quidem omni creaturae rationali voluntate antecedente, sed voluntate consequente solum electis, quae est voluntas simpliciter; et ideo solos electos diligit amore amicitiae, alia autem diligit amore communiter dicto, inquantum sunt bona.

Ad primum ergo dicendum, quod Deus omnia, idest creaturas irrationales, ex caritate diligit, non sicut caritatem habens ad illa, sed sicut ordinans ea ad illa ad quae ille caritatem habet.

Ad secundum dicendum, quod quamvis nos non diligamus creaturas inanimatas amore benevolentiae, quia eorum bonum non est a nobis; Deus tamen eas diligit amore benevolentiae: quia per hoc quod eis bonum vult, sunt, et bonae sunt. Tamen Deus quamvis non amet aliquid in concupiscendo sibi, amat tamen in concupiscendo alteri, ut non fiat vis in verbo concupiscentiae, quae anxietatem, non proprietatem desiderii importat.

Ad tertium dicendum, quod dilectio amicitiae est illa quae electionem causat; et hanc non habet ad omnia.

Ad quartum dicendum, quod Deus omnibus creaturis irrationalibus vult bonum eis proportionatum, et cujus sunt capaces; et ideo simpliciter loquendo potest dici quod Deus eas diligat. Sed reprobis voluntate consequente, secundum quam simpliciter dicitur aliquid velle, vult quidem bonum naturae, non autem bonum cujus sunt capaces, scilicet gratiae et gloriae, nisi voluntate antecedente: et ideo non est dicendum quod diligat Deus eos simpliciter, sed secundum quid, scilicet inquantum sunt creaturae.

Ad quintum dicendum, quod non odit reprobos inquantum creaturae sunt, sed inquantum mali sunt, quod ab ipso non est.

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Deus ab aeterno non dilexerit creaturas. Dilectio enim non est nisi boni. Sed creaturae non fuerunt bonae ab aeterno. Ergo non diligit eas ab aeterno.

Praeterea, dilectio significat divinam essentiam, et connotat effectum in creatura. Sed ea quae important effectum in creatura, dicuntur de Deo ex tempore, sicut dominus, et salvator, et hujusmodi. Ergo et diligere creaturas non dicitur de Deo nisi ex tempore.

Praeterea, dilectio unit amantem amato. Sed res non potuerunt conjungi vel uniri Deo antequam essent. Ergo non poterant amari ab eo ab aeterno.

Praeterea, eorum quae similiter se habent, est una ratio amoris. Sed creaturae antequam essent, in nullo distinguebantur. Ergo non erat in uno quare diligeretur magis quam in alio; et ita ab aeterno non dilexit electos, nisi forte sicut alia.

Praeterea, amans vult esse amatum. Sed Deus non volebat esse creaturas antequam essent: quia si voluisset eas esse, fuissent. Ergo non amabat eas antequam essent.

Sed contra, Ephes. 1: "elegit nos ante mundi constitutionem". Sed electio est ex dilectione. Ergo etiam ab aeterno dilexit creaturas.

Praeterea, Dionysius dicit, quod divinus amor fuit causa quare res fecit. Ergo amor rerum fuit in Deo antequam res essent, et ita ab aeterno.

Praeterea, affectus boni sequitur cognitionem de bono. Sed Deus ab aeterno cognovit quidquid boni est in creaturis. Ergo ab aeterno dilexit creaturas.

Respondeo dicendum, quod illa sola nomina ex tempore de Deo dici possunt quae in principali significato important aliquid quod in Deo secundum rem non est: sicut ea quae important relationem Dei ad creaturam in principali significato, ut dominus, et hujusmodi: quae quidem relatio secundum rem est in creatura, sed in Deo est secundum rationem tantum: similiter ea quae important in principali significato actionem divinam terminatam ad aliquid extra se, sicut causare, et hujusmodi. Amor autem non importat in principali significato relationem, sed operationem voluntatis; cujus operationes, sicut et operationes intellectus proximae, et ab eis elicitae, in operante manent, et non transeunt ad constituendum aliquid in exteriori materia. Et ideo amor Deo ab aeterno convenit.

Ad primum igitur dicendum, quod quamvis creaturae ab aeterno non fuerint bonae in propria natura, fuerunt tamen bonae in Dei praescientia.

Ad secundum dicendum, quod non connotat effectum in actu, sed in habitu; et hoc est, quia operationes animae non terminantur ad aliquid extra operantem; unde possunt extendi etiam ad id quod non est in actu.

Ad tertium dicendum, quod amor non unit secundum rem semper, sed est unio affectus: quae quidem unio potest haberi etiam ad illud quod est absens, aut penitus non existens.

Ad quartum dicendum, quod quamvis non differrent secundum id quod non erant in propria natura, differentiam tamen habebant in Dei praescientia, secundum quod eorum diversitates futuras praesciebat.

Ad quintum dicendum, quod Deus volebat ab aeterno creaturas esse, sed non eas esse ab aeterno, sed secundum ordinem suae sapientiae.

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod Deus omnia aequaliter diligat. Quia providentia, ut dicit Dionysius, est effectus amoris. Sed "aequaliter est illi cura de omnibus". Sap. 6. Ergo omnia aequaliter diligit.

Praeterea, dilectio Dei ad creaturas significat habitudinem ipsius ad creaturas. Sed Deus aequaliter se habet ad omnia, ut dicit philosophus, quamvis omnia inaequaliter se habeant ad ipsum. Ergo ipse aequaliter omnia diligit.

Praeterea, sicut diligit omnia, ita cognoscit omnia. Sed aequaliter cognoscit omnia. Ergo aequaliter omnia diligit.

Praeterea, idem actus non potest esse intensior et remissior, nisi secundum diversas sui partes. Sed eodem actu simplici diligit omnia. Ergo non diligit unum plus altero.

Praeterea, qua ratione diligit unum plus altero, eadem ratione diligit aliquem quandoque plus quandoque minus: quia sicut una res est melior altera, ita idem secundum diversa tempora est melius seipso. Sed Deus non diligit aliquem quandoque plus quandoque minus: quia sic amor suus esset mutabilis, quod est impossibile. Ergo non diligit unum plus altero.

Sed contra, Prov. 16, 4: "universa propter seipsum operatus est dominus"; et similiter etiam dicitur quod omnia fecit propter hominem. Sed illud propter quod aliquid fit, plus diligitur. Ergo Deus magis diligit se quam alia, et inter alia magis amat unum quam aliud.

Praeterea, caritas est boni inquantum bonum. Ergo magis bonum magis amat.

Praeterea, ordo caritatis est de perfectione ipsius. Sed caritas Dei perfectissima est. Ergo secundum ordinem diligit unum plus alio.

Respondeo dicendum, quod amor dupliciter mensuratur. Uno modo ex suo principio; et sic dicitur magis amari illud ad quod amandum efficacius voluntas inclinatur; et sic Deus aequaliter omnia diligit: quia in dilectione sua respectu cujuslibet rei habet infinitam efficaciam in diligendo. Alio modo ex parte objecti, secundum quod dicitur aliquis magis diligere illud cui vult majus bonum; et sic Deus dicitur magis diligere unum quam aliud inquantum vult ei majus bonum: et ex hoc etiam habet majorem effectum in illo, quia voluntas ejus est causa rerum.

Ad primum ergo dicendum, quod aequaliter est ei cura de omnibus ex parte solicitudinis ipsius, sed non ex parte eorum quae eis providentur.

Ad secundum dicendum, quod dilectio non tantum importat id quod est ex parte Dei, sed etiam id quod est ex parte creaturae; cujusmodi bonum, prout est a Deo volitum, in dilectione Dei includitur. Et quia creaturae non se habent aequaliter ad Deum, nec possunt aequaliter bonitatem ejus participare, ideo non aequaliter omnia diligit.

Ad tertium dicendum, quod cognitio est secundum motum rei ad animam, amor autem secundum motum animae ad res; et ideo cognitio mensuratur tantum ex parte cognoscentis, sed amor est ex parte utriusque. Non enim dicitur magis cognoscere, quia majorem rem inesse alicui cognoscit, sicut dicitur magis diligere cui majus bonum inesse vult. Unde non est simile de dilectione et cognitione.

Ad quartum dicendum, quod non dicitur magis diligere quia intensius diligit, sed quia majus bonum vult.

Ad quintum dicendum, quod quantum ad effectum dilectionis semper eumdem aequaliter diligit: quia semper vult ei idem bonum finaliter, quamvis non velit quod semper habeat aequale bonum vel idem; et ideo secundum effectum non est aequalis.

"Praemissis adjiciendum est de dilectione Dei qua ipse diligit nos". Videtur quod hoc in primo libro determinare debuerit. Et dicendum, quod etiam in primo libro poni convenienter potuit, inquantum divina dilectio est divina essentia; et hic poni congruenter potest, inquantum est exemplar nostrae dilectionis. "Dilectio Dei usia est". Est enim essentia et dilectio in Deo idem re, sed differt ratione tantum, ut in primo libro dictum est.