Quaestio 1

Postquam determinavit Magister de virtutibus et donis, hic determinat de connexione eorum. Dividitur autem haec pars in duas: in prima determinat de connexione virtutum; in secunda de connexione praeceptorum, quibus actus virtutum imperantur, ibi: "cum autem duo sint praecepta caritatis, in quibus (...) tota lex pendet et prophetae, advertendum est quomodo hoc fit". Prima dividitur in duas: in prima probat virtutes esse connexas; in secunda probat eas esse aequales, ibi: "utrum vero pariter quis omnes possideat virtutes, an aliae magis, aliae minus in aliquo fuerint, quaestio est". Et circa hoc tria facit: primo movet quaestionem; secundo ponit unam opinionem cum sua probatione, ibi: "quibusdam enim videtur quod aliae magis aliae minus habeantur ab aliquo"; tertio ponit aliam opinionem, quae vera est, ibi: "alii verius dicunt virtutes omnes et simul et pares esse in quocumque sunt". Et circa hoc tria facit: primo ponit opinionem cum sua probatione; secundo solvit probationem primae opinionis, ibi: "cum ergo dicitur aliquis aliqua praeeminere virtute (...) secundum usus exteriores accipiendum est"; tertio confirmat per auctoritatem, ibi: "secundum hunc modum, scilicet secundum rationem actuum exteriorum (excellere dicitur) ut alibi Augustinus dicit". Hic quaeruntur sex: 1 utrum virtutes politicae sint connexae; 2 utrum virtutes gratuitae; 3 utrum dona; 4 utrum virtutes sint aequales; 5 utrum vitia sint connexa et paria; 6 utrum praecepta connectantur in caritate, ita quod modus sit in praecepto.

Ad primum sic proceditur. Videtur quod virtutes politicae non sit connexae. Virtutes enim istae ex actibus acquiruntur, ut probat philosophus. Sed actus non sunt connexi. Ergo neque praedictae virtutes.

Praeterea, quaecumque connectuntur, oportet quod in aliquo uno connectantur. Sed non est dare aliquod unum in quo connectantur virtutes, nisi prudentiam, in qua connecti non possunt: quia cum prudentia sit quasi ars quaedam operabilium, non est inconveniens quod habeat quis prudentiam quantum ad unam materiam, et non quantum ad aliam. Ergo non est necessarium quod virtutes sint connexae.

Praeterea, sicut prudentia omnes virtutes morales ordinat, ita sapientia ordinat omnes scientias, quasi caput scientiarum, ut dicitur 6 Ethic. Sed propter hoc scientiae non sunt connexae quia communiter ordinantur a sapientia. Ergo nec propter hoc virtutes morales sunt connexae, quia communiter ordinantur a prudentia.

Praeterea, secundum philosophum, qui circa mediocres honores moderate se habet, non est magnanimus. Constat autem quod virtuosus est secundum aliam virtutem, quam ipse innominatam dicit. Ergo una virtus haberi potest alia non habita.

Praeterea, ad unamquamque virtutem politicam pertinet medium in propria materia tenere. Sed videmus ad sensum quod quidam se habent moderate circa materiam unius virtutis qui non habent se moderate circa materiam alterius. Ergo una politica habetur sine alia.

Praeterea, Augustinus dicit ad Hieronymum, quod non est divina sententia qua dicitur: "qui habet unam habet omnes". Ergo cum omnis vera sententia sit divina, quia secundum Ambrosium, omne verum, a quocumque dicatur, est a spiritu sancto, videtur quod non sit vera sententia.

Sed contra, philosophus probat, quod nullus potest habere prudentiam nisi habeat virtutes morales, neque potest quis habere virtutes morales nisi prudentiam habeat. Ergo oportet ad hoc quod una virtus habeatur, omnes simul haberi.

Praeterea, Tullius dicit: "si unam de virtutibus tuis amiseris, nullam te habiturum necesse est confitearis"; et loquitur de virtutibus politicis, quia de gratuitis nihil ponit. Ergo virtutes politicae sunt connexae.

Praeterea, qui habet castitatem, castus est. Sed qui est castus, virtuosus est: quia autem virtuosus est, nullum vitium ei inest. Ergo qui habet castitatem, caret omni vitio, et ita videtur habere omnem virtutem; et eadem ratio est de aliis virtutibus. Ergo qui habet unam, habet omnes.

Respondeo dicendum quod virtus dupliciter potest considerari. Uno modo secundum esse ipsius imperfectum, secundum quod seminaria virtutum insunt nobis a natura; et sic virtus dicitur quaedam naturalis inclinatio ad virtutis actum; et hoc modo una virtus potest haberi sine alia. Quidam enim sunt naturaliter apti ad liberalitatem, quidam sunt proni ad luxuriam ex natura suae complexionis, et sic etiam contingit in aliis. Alio modo consideratur virtus secundum esse perfectum quod ex assuefactione recipit; et sic accipit nomen politicae virtutis; et hoc modo oportet virtutes omnes esse simul. Et potest triplex ratio ex dictis philosophorum accipi. Assignatur autem prima a philosopho in 6 Ethic. quae sumitur ab eo quo perficitur quaelibet virtus politica. Inest enim homini inclinatio quaedam naturalis ad actum prudentiae, quae virtus naturalis dicitur, et vocatur a philosopho dinotica, quam nos industriam dicere possumus: quae quidem et ad bona et ad mala se habere potest, unde non est virtus: quia virtus est quae opus habentis semper bonum reddit. Unde si debeat ad hoc perduci quod semper ejus judicium sit rectum, oportet quod addatur aliquid per quod omnis error prohibeatur. Est autem duplex error in judicio. Unus qui est circa finem, sicut habens habitum vitii, qui quidem inclinat ad suum actum sicut ad per se bonum; et talis error in agendis assimilatur errori qui est circa principia in speculandis. Alius error est in prosecutione finis, qui contingit cum quis a recta conceptione quam de fine habet, abducitur per passiones; sicut dicitur, quod delectatio corrumpit aestimationem prudentiae; et hic error assimilatur in agendis errori qui est in speculativis circa discursum principiorum ad conclusionem. Utrumque autem errorem prohibet moralis virtus, quae in finem rectum inclinationem facit, et passionem comprimit; et ideo non potest esse prudentia sine morali virtute, dico temperantia, fortitudine et hujusmodi. Similiter etiam inclinatio naturalis ad ea quae virtutis sunt, quanto major est, tanto est magis noxia, nisi rationis discretio adhibeatur; sicut caecus quanto fortius currit, tanto magis offenditur. Et ideo ad hoc quod virtus moralis perficiatur, oportet quod a prudentia dirigatur; unde prudentia in definitione moralis virtutis ponitur, ut patet in 2 Ethic. Et ideo oportet virtutes politicas connexas esse. Alia ratio connexionis sumitur ex his quae communiter in omni virtute esse oportet; quorum tamen unumquodque aliqua virtus principaliter sibi vindicat; sicut difficile vindicat sibi fortitudo; medium inter superfluum et diminutum, quod est moderatum, vindicat sibi temperantia; rectum vindicat sibi justitia; scientiam autem sibi habet prudentia. Et ideo ab his conditionibus unaquaeque dictarum virtutum nomen accipit. Quia autem illud quod est maximum in quolibet genere, est causa aliorum; ideo aliae virtutes participant quodammodo aliquam praedictarum conditionum ex virtute quae illud principaliter sibi vindicat. Quia enim fortis est circa maxime difficilia perseverans, facile etiam in aliis difficultatibus minoribus perseverabit. Et hanc causam assignare videtur Seneca, qui dicit, omne quod bene fit, juste prudenter, fortiter, temperate fieri. Tertia ratio potest sumi ex fine quem intendit quaelibet virtus. Quaelibet enim virtus operatur propter bonum virtutis; unde si bonum virtutis, quemadmodum virtuosum decet, intendit, nullo modo ab ipso intentionem deflectit. Unde philosophus dicit quod prodigus qui expendit non curans bonum, facile in quantumcumque malum declinat.

Ad primum ergo dicendum, quod quando aliquis exercetur in actu alicujus virtutis, si simul exercetur in actu alicujus vitii, nunquam acquiret aliquam virtutem, quia non acquirit prudentiam. Unde oportet ad hoc quod una virtus habeatur, quod bene se habeat quis circa omnia quae in usum vitae veniunt; et sic istis virtutibus simul cum prudentia acquisitis, ex hoc causabuntur aliae virtutes quae sunt circa ea quae non ita frequenter in usum vitae veniunt, ex hoc ipso quod ratio assuefacta est inferioribus viribus praeesse, et inferiores ejus nutum sequi, in quo consistit tota ratio moralis virtutis.

Ad secundum dicendum, quod ex eodem principio procedit prudens circa omnes materias virtutum, scilicet ex intentione boni rationis. Unde non potest esse quod prudentia acquiratur secundum unam partem materiae moralis virtutis et non secundum aliam, sicut contingit in artibus quantum ad illas materias circa quas eodem modo operantur; sicut carpentarius de nuce et de quercu similiter facit arcam.

Et per hoc etiam patet solutio ad tertium: quia scientiae aliae addunt principia specialia ad principia communia sapientiae; et ideo una illarum potest sciri altera ignorata. Sed morales virtutes non addunt alia principia super principia prudentiae; immo principia prudentiae sunt secundum virtutes morales: quae quidem principia sunt fines moralium virtutum secundum philosophum.

Ad quartum dicendum, quod qui moderate se habet circa mediocres honores, non habet semper actum magnanimitatis; quia ejus materia non sibi competit; habet tamen habitum, quo etiam circa illas optime se haberet, si materia illa sibi competeret. Et similiter est de liberali et magnifico: non enim est inconveniens quod alicui habenti unam virtutem desit exercitium alterius virtutis quia non habet materiam.

Ad quintum dicendum, quod ratio illa procedit de virtutibus naturalibus, ut ex dictis patet.

Ad sextum dicendum, quod negatur esse divina sententia, quia non est ex sacra Scriptura prolata, ut ei necesse sit consentire.

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod virtutes gratuitae non sint connexae. Beda enim dicit, quod sancti magis humiliantur de virtutibus quas non habent, quam de virtutibus quas habent, glorientur. Ergo habent aliquas virtutes et aliquas non habent.

Praeterea, constat quod multi habent fidem qui non habent caritatem. Utraque autem est virtus gratuita. Ergo et cetera.

Praeterea, Christus habuit omnes virtutes alias, cui tamen defuit fides et spes. Ergo una virtus potest haberi sine alia.

Praeterea, perseverantia est quaedam virtus. Sed multi habent virtutes aliquas, in quibus non perseverant. Ergo una virtus potest haberi sine alia.

Praeterea, conjugati et innocentes possunt habere castitatem. Sed conjugati non habent virginitatem, innocentes autem non habent poenitentiam. Ergo non est necessarium quod qui habet unam, habeat omnes.

Praeterea, nihil est laudabile nisi actus virtutis, neque vituperabile nisi vitium. Sed in sacra Scriptura quidam laudantur de uno, et vituperantur de alio, ut patet Apocal. 2. Ergo potest haberi una virtus sine alia cujus oppositum vitium habetur.

Sed contra, super illud: "feci judicium et justitiam", Glossa: "a parte totum, ut qui habet unam omnes habeat virtutes; et qui una caret, omnibus careat".

Idem potest haberi ex Glossa Hieronymi super illud Isai. 16: "venter meus ad Moab quasi cithara sonabit"; ubi dicit Glossa: "cithara sonum compositum non emittit, si una chorda rupta fuerit: sic spiritualis venter prophetae, si una virtus defuerit".

Praeterea, qui habet caritatem, oportet quod habeat alias virtutes: similiter qui habet alias virtutes, oportet quod caritatem habeat, quae est forma virtutum. Ergo qui habet unam virtutem omnes habet.

Respondeo dicendum, quod virtutes gratuitae, quantum ad id quod essentialiter se habet ad virtutem, connexionem habent; quantum autem ad id quod accidit virtuti inquantum est virtus, quamvis forte non accidat ei inquantum est talis virtus, non oportet connexionem esse. Ratio autem connexionis ex tribus sumi potest. Primo ex caritate, quae est forma virtutum, cum qua omnes virtutes simul infunduntur. Secundo ex gratia, quae est quasi totum potentiale ad virtutes, ex qua quodammodo fluunt virtutes, sicut ex essentia animae potentiae. Unde sicut omnes potentiae sunt simul, inquantum connectuntur in essentia; ita omnes virtutes gratuitae sunt simul, inquantum connectuntur in gratia. Tertio ex ipsa justitia generali, qua justificatur impius, quae nihil imperfectum relinquit: quia impium est a Deo dimidiam sperare salutem, ut sancti dicunt. Unde cum quis justificatur, omnes virtutes ei simul infunduntur.

Ad primum ergo dicendum, quod verbum Bedae intelligendum est de virtutibus quantum ad usus, et non quantum ad habitus. Diversi enim sancti diversimode excedunt se invicem in usibus diversarum virtutum, secundum quod de quolibet confessore dictum est: "non est inventus similis illi qui conservaret legem excelsi".

Ad secundum dicendum, quod sicut virtutes morales non habent perfectam rationem virtutis, nisi sint directae per prudentiam; ita nec virtutes gratuitae, nisi sint formatae per caritatem. Unde supra, distinct. 23, qu. 3, art. 1, quaestiunc. 1 in corp., dictum est quod fides informis non est virtus.

Ad tertium dicendum, quod in Christo fuit de fide quidquid perfectionis est, scilicet visio: hoc enim per se ad virtutem pertinet: non autem fuit in Christo imperfectio, quae quidem accidit virtuti, quamvis per se conveniat fidei.

Ad quartum dicendum, quod perseverantia uno modo est specialis virtus, secundum quod dicit propositum persistendi, ut non recedat quis a ratione recta propter tristitias, ut dicitur 7 Ethic.: et sic est simul de necessitate cum aliis virtutibus. Alio modo est quoddam accidens virtutibus, secundum quod dicit continuationem virtutum usque in finem; et sic non est necessario simul cum aliis virtutibus.

Ad quintum dicendum, quod virginitas non dicit virtutem, sed quoddam accidens virtuti; unde potest sine peccato amitti. Poenitentia autem si sit specialis virtus, potest esse in innocentibus sub conditione, ut scilicet si peccarent, poeniterent sicut philosophus dicit de verecundia in 4 Ethic.

Ad sextum dicendum, quod non solum laudatur actus qui est a virtute, sed actus qui est ad virtutem, quo fiunt bona, sed non bene. Similiter non solum semper vituperatur peccatum mortale, quod expellit virtutem, sed etiam veniale, quod est simul cum virtute.

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod dona non sint connexa. 1 Cor., 12, 8: "alii datur sermo sapientiae per spiritum; alii sermo scientiae secundum eumdem spiritum". Sed sapientia et scientia sunt dona. Ergo alii datur unum donum, et alii aliud; et ita non sunt connexa.

Praeterea, Gregorius dicit in Moral., quod minor est sapientia, si intellectu careat. Ergo sapientia sine intellectu haberi potest.

Praeterea, Augustinus dicit de sermone domini in monte secundum Matth., quod ab uno dono paulatim fit processus ad aliud. Hoc autem non esset, si necesse foret ea simul esse. Ergo dona non sunt connexa.

Praeterea, plus distat a communi statu virtutum perfectio transcendens genus virtutis quam perfectio manens in genere virtutum. Sed qui habet virtutes, non oportet quod habeat eas in perfecto statu virtutum: quae quidem perfectio in genere virtutis manet. Ergo multo minus oportet quod habeat perfectionem donorum, quae genus virtutis transcendit; et ita dona non connectuntur sibi in gratia, caritate, vel justificatione: nec est aliud dare in quo sibi connectantur; ergo non sunt connexa.

Praeterea, donorum quaedam perficiunt in vita activa, quaedam in contemplativa. Sed multi sunt perfecti in vita activa qui gradum vitae contemplativae nondum attingunt. Ergo dona non habentur omnia simul.

Sed contra, quidquid est de necessitate salutis, oportet esse simul cum gratia. Sed dona sunt de necessitate salutis; quod patet per Glossam, Matth. 6, quae dicit, quod in donis est ut operemur mandata, in quibus est ut ad beatitudinem veniamus. Ergo videtur quod dona sint connexa in gratia, sicut et virtutes.

Praeterea, sapientiae donum ex caritate causatur, ut ex dictis, dist. praec., patet. Ergo quicumque habet caritatem, habet sapientiam. Sed sapientia ponitur in ultimo gradu. Ergo quicumque habet eam, habet omnia alia dona; et sic omnia dona sunt connexa in caritate.

Praeterea, justitia generalis, defectus qui peccatum implicant, tollit. Sed contra tales defectus dona dantur, sicut consilium contra praecipitationem, ut dicit Gregorius, et timor contra superbiae timorem. Ergo simul cum justificatur anima, omnia dona infunduntur.

Respondeo dicendum, quod, sicut dictum est, dist. 34, quaest. 3, art. 1, donum in hoc transcendit virtutem quod supra modum humanum operatur: qui quidem modus ex mensura altiori quam sit humana mensura, causatur. Huic autem mensurae, quae Deus est, mens humana per caritatem innititur. Et ideo modum istum habent ex ipsa caritate quantum ad esse absolutum, quod esse dicimus secundum quod perficiunt in his quae sunt necessaria ad salutem. Sed quantum ad perfectum esse secundum quod dona ad altiora se extendunt, quod quidem est per gratiam gratis datam, non oportet quod sint connexa.

Ad primum ergo dicendum, quod ibi non ponitur simpliciter donum sapientiae et scientiae, sed sermo sapientiae et scientiae; et hoc quidem ad perfectionem donorum pertinet, ut scilicet homo ita sapientia et scientia abundet ut non solum sibi sufficiat, sed per sermonem in alios redundet; unde ponitur inter gratias gratis datas.

Ad secundum dicendum, quod dictum Gregorii facit ad ostendendum connexionem donorum. Vult enim ostendere quod perfectio unius doni non est sine alio; unde sapientia quae sine intellectu est, et hebes est, et rationem doni non habet.

Ad tertium dicendum, quod gradus ille, sive processus, attenditur quantum ad usus donorum; sicut etiam dicitur quod fides praecedit et gignit alias virtutes, cum quibus tamen simul quandoque infunditur.

Ad quartum dicendum, quod perfectio virtutum secundum intensionem non est de necessitate salutis, sicut perfectio quae est ex donis, ut in omnibus scilicet Deum pro regula habeat.

Ad quintum dicendum, quod quamvis ad perfectum statum contemplationis non perveniat omnis qui in vita activa est; tamen omnis Christianus qui in statu salutis est, oportet quod aliquid de contemplatione participet, cum praeceptum sit omnibus: "vacate, et videte quoniam ego sum Deus", Psal. 45, 2; ad quod etiam est tertium praeceptum legis.

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod virtutes non sint aequales. 1 Corinth. 13, dicitur, quod caritas est major fide et spe. Sed quaelibet harum est virtus. Ergo una virtus est minor quam alia.

Praeterea, quantitas virtutis objecto mensuratur. Sed una virtus ad plura se extendit objecta quam alia. Ergo una virtus est major quam alia.

Praeterea, habitus est ad actum habilitare. Sed homo quandoque est magis habilis ad actum unius virtutis quam ad actum alterius. Ergo habet unam virtutem magis intensam quam aliam.

Praeterea, supra, dist. 25, dictum est, quod fides, spes et caritas et operatio adaequantur. Sed non omnes operationem virtutum sunt aequales. Ergo nec omnes virtutes.

Praeterea, de quolibet sancto legitur: "non est inventus similis illi, qui conservaret legem excelsi". Hoc autem non potest esse nisi quia unus excedit alium secundum unam, et alius secundum aliam. Ergo in uno homine virtutes non sunt aequales: alias qui excederet in una, excederet in omnibus.

Sed contra est quod dicitur Apocal. 21, 16: "latera civitatis sunt aequalia"; in quo significatur secundum Glossam quod virtutes gratuitae sunt aequales.

Praeterea, per idem per quod habitus causantur, augentur, secundum philosophum in 2 Ethic. Sed omnes habitus virtutum simul infunduntur cum gratia. Ergo simul augentur cum augmento gratiae. Sed quaecumque simul intenduntur et remittuntur, sunt aequalia. Ergo omnes virtutes sunt aequales.

Praeterea, secundum quantitatem virtutis est quantitas meriti, et per consequens quantitas praemii. Si ergo una virtus esset altera major, eidem deberetur majus et minus praemium quam alteri in quo esset, et e converso: quod est impossibile, cum non sit nisi unum praemium.

Respondeo dicendum, quod est aequalitas secundum quantitatem absolutam, et aequalitas secundum quantitatem comparatam, quae dicitur proportionis aequalitas; sicut patet in digitis manus, qui non sunt aequales secundum quantitatem absolutam, cum unus alteri superpositus excedat ipsum; sunt tamen aequales secundum proportionem: quia sicut quantitas unius digiti sufficit ad suum officium, ita et quantitas alterius digiti: unde et digiti proportionaliter augentur. Quantitas ergo absoluta virtutis potest attendi quantum ad tria: primo quantum ad dignitatem; secundo quantum ad objecta ad quae se extendit; tertio quantum ad intensionem, quae cognoscitur in efficacia et modo agendi. Et his tribus modis contingit quod una virtus excedatur ab alia absolute loquendo: quia una est dignior alia, sicut caritas fide, et prudentia temperantia. Item una est plurium objectorum quam alia, sicut prudentia quam temperantia. Item una secundum speciem suam requirit majorem intensionem quam alia: quia quanto est difficilius objectum, tanto oportet magis contra tendere, et intensius in ipsum moveri. Sed secundum quantitatem comparatam sunt aequales, quia proportionaliter in his tribus se habent respectu suorum objectorum: et ideo proportionaliter crescunt.

Ad primum ergo et secundum patet solutio ex dictis.

Ad tertium dicendum, quod hoc quod homo est magis habilis ad actum unius virtutis quam ad actum alterius, non est ex diversitate habituum semper, sed ex diversa dispositione naturali, aut etiam ex exercitio.

Ad quartum dicendum, quod per operationem accipitur ibi exterior actus, qui per morales virtutes completur, quas oportet theologicis proportionabiliter aequari, ut dictum est. Vel aliter dicendum, quod intelligitur de operationibus quae essentialiter consequuntur ad virtutes, sicut sunt actus interiores, quos etiam oportet aequales secundum proportionem esse; non autem secundum actus exteriores, qui possunt esse vel expeditiores vel impeditiores propter aliqua accidentia.

Ad quintum dicendum, quod hoc dicitur quantum ad exercitium virtutum, et usum, et non quantum ad habitum.

Ad quintum sic proceditur. Videtur quod vitia sint connexa. Jacob. 2, 10: "qui offendit in uno, factus est omnium reus". Sed non efficitur omnium reus mandatorum, nisi per peccata. Ergo qui facit unum peccatum, habet omnia peccata.

Praeterea, peccatum nihil videtur esse in anima nisi privatio virtutis. Sed per unum peccatum mortale privantur omnes virtutes. Qui ergo habet unum peccatum, habet omnia.

Praeterea, sicut virtutes procedunt ex bono amore Dei, ita peccata omnia procedunt ex inordinato amore sui, secundum Augustinum. Sed virtutes habent connexionem propter hoc quod conveniunt in caritate. Ergo etiam peccata habebunt connexionem propter inordinatum amorem, ex quo procedunt.

Praeterea, virtus et vitium sunt opposita immediate, ad minus secundum theologos. Sed nulla virtus inest habenti aliquod peccatum. Ergo insunt omnia vitia opposita singulis virtutibus; et sic idem quod prius.

Praeterea, pronior est homo ad peccatum, ad minus in statu naturae corruptae, quam ad virtutem: virtus enim est circa difficile. Sed qui habet unam virtutem, habet omnes. Ergo multo fortius qui habet unum vitium, habet omnia.

Sed contra, peccatum contingit infinitis modis, secundum Dionysium, et philosophum. Sed impossibile est infinita inesse eidem. Ergo non possunt omnia peccata connexa esse.

Praeterea, philosophus dicit in 4 Eth., quod malum si sit integrum, importabile fieret, et seipsum corrumperet. Sed si inessent omnia peccata uni, esset malitia moralis integra. Ergo hoc non potest stare.

Praeterea, contraria impossibile est inesse eidem. Sed contrarium est unum vitium alii, sicut prodigalitas liberalitati. Ergo impossibile est esse peccata connexa.

Respondeo dicendum, quod in peccato duo sunt, scilicet aversio et conversio. Ex parte aversionis peccata connexionem habent, inquantum avertuntur a bono incommutabili: sed ex parte conversionis nullo modo connexionem habere possunt, sicut habent virtutes. Virtutes enim habent esse ordinatum, quia in ipsa potentiarum ordinatione consistit ratio virtutis; sed peccata praeter intentionem et per accidens fiunt; et ideo non reducuntur ad rectum ordinem, nec in aliquo uno connecti possunt. Et praeterea, peccata ex operibus sunt, et contingunt omnifariam, nec sunt ab aliquo principio infundente, sicut virtutes.

Ad primum ergo dicendum, quod hoc intelligitur quantum ad amissionem summi boni, a quo omne peccatum avertit: quo amisso, quidquid virtutis habebatur deperit, et omnia virtutum merita mortificantur.

Ad secundum dicendum, quod peccatum quandoque nominat actum; quandoque autem nominat maculam, quae est privatio gratiae et virtutis per comparationem ad actum praecedentem; quandoque etiam nominat reatum, qui est obligatio ad poenam propter actus inordinate commissos; et ideo secundum diversos actus diversae maculae sunt, et diversi reatus, quamvis sit eadem virtus, vel gratia, qua privantur.

Ad tertium dicendum, quod a caritate procedunt virtutes secundum ordinem rectum; et ideo consonantiam et connexionem habent: sed ex amore inordinato sequuntur vitia extra ordinem; et ideo contrarietatem ad invicem habent, et multifariam dividuntur.

Ad quartum dicendum, quod immediata oppositio, secundum theologos, virtutis et vitii, intelligitur quantum ad actus, et non quantum ad habitus. Aliquis enim per unum actum peccati mortalis perdit omnes habitus virtutum, non tamen per illum actum aggeneratur in ipso aliquis habitus; unde tunc caret utroque habitu. Non est autem inconveniens ut in illo qui habet actum luxuriae, et caret per hoc habitu mansuetudinis, inveniatur actus ejus, non quidem ab ipsa procedens, sed ei similis, sicut actus virtutum dicuntur qui sunt ad virtutem.

Ad quintum dicendum, quod ex hoc ipso quod homo pronior est ad peccandum, non requiruntur tot ad unum peccatum, sicut ad unam virtutem; et ideo non est necessarium ut qui habet unum peccatum, habeat omnia, sicut qui habet unam virtutem, habeat omnes. Utrum autem omnia peccata sint paria, quaere in 2 Lib., distinct. 42, quaest. 1, art. 5.

Ad sextum sic proceditur. Videtur quod modus caritatis sit in praecepto. Sicut enim virtutes connectuntur sibi invicem in caritate, ita et omnia mandata ad caritatem reducuntur. Sed virtutes ideo connectuntur sibi in caritate, quia per caritatem formantur. Ergo et praecepta ad caritatem reducuntur, quia modus caritatis sub praecepto cadit.

Praeterea, Deut. 6, 6, dicitur: "diliges dominum Deum tuum ex toto corde tuo, et ex tota anima tua, et ex tota fortitudine tua". Et constat quod ibi praecipitur actus caritatis. Sed ex actu caritatis modificantur opera quae sunt in praecepto. Ergo praedictus modus est in praecepto.

Praeterea, Matth., 19, 17, dicitur: "si vis ad vitam ingredi, serva mandata". Sed nullus potest ad vitam ingredi sine caritate. Ergo modus caritatis est in praecepto.

Praeterea, sicut deformationi opponitur formatio, ita prohibitioni opponitur praeceptum. Sed deformatio operum cadit sub prohibitione. Ergo formatio, quae fit per modum caritatis, cadit sub praecepto.

Praeterea, per caritatem actus praeceptorum ordinantur in finem debitum. Sed hoc cadit sub praecepto, ut patet per apostolum, 1 Corinth. 10, 31: "omnia in gloriam Dei facite". Ergo et modus caritatis.

Sed contra, nihil cadit sub praecepto nisi quod est in potestate nostra; unde Hieronymus, anathematizat eos qui dicunt Deum aliquid impossibile homini praecepisse. Sed habere caritatem non est in potestate nostra. Ergo modus caritatis non cadit sub praecepto.

Praeterea, quicumque omittit hoc quod est de substantia praecepti, peccat. Sed aliquis diligens Deum dilectione naturali, vel opera pietatis faciens caritate carens, hoc ipso non peccat. Ergo modus non cadit sub praecepto.

Praeterea, homo in statu innocentiae, etiam si gratiam non habuit, habebat unde poterat stare: quod non esset, si modus esset sub praecepto: quia caderet, si sine modo praecepta servaret. Ergo modus non est in praecepto.

Respondeo dicendum, quod circa hoc sunt quatuor opiniones. Prima opinio est, quod modus cadit sub praecepto: quia tamen illud praeceptum est affirmativum, non obligat ad semper, quamvis obliget semper: et sic homo non tenetur ex caritate implere mandata, nisi pro tempore illo quo caritatem habet; et sic non obligatur ad impossibile. Sed hoc dictum non videtur sufficiens: quia si modus est de substantia praecepti, simul curret obligatio ad actum et ad modum. Contingit autem quod erit tempus honorandi parentes quando etiam caritatem non habet: unde videtur quod tunc teneatur ex caritate implere. Et ideo alii dicunt, quod aequaliter currit obligatio praecepti et modi, ut scilicet quandocumque tenetur homo implere praeceptum, tenetur implere illud ex caritate. Nec propter hoc Deus aliquod impossibile praecipit: quia quamvis homo per se caritatem habere non possit, tamen potest facere aliquid unde ipsam a Deo accipiat: quia secundum philosophum in 3 Ethic., quae per amicos facimus, aliquo modo possibilia sunt. Sed hoc non potest stare: quia aliquis in peccato mortali existens, in quolibet actu de genere bonorum, quo praeceptum impleret quo ad substantiam operis, peccaret peccato omissionis, inquantum omitteret modum; quod falsum est. Et ideo alii dicunt, quod modus nullo modo cadit sub praecepto, et quod homo sine caritate praeceptum legis implet. Sed hoc videtur vicinum Pelagianae haeresi, quae ponebat omnia praecepta sine gratia posse impleri. Ideo alii mediam viam tenent, et dicunt, quod modus quodammodo in praecepto cadit, et quodammodo non. Dicimur enim ad mandata teneri dupliciter. Uno modo ita quod nisi impleamus hoc ad quod tenemur, sumus omissionis vel transgressionis rei, et secundum hoc tenemur solum ad substantiam mandati, non ad modum. Alio modo ita quod si non impleamus id ad quod tenemur, non percipimus mandati fructum; et sic tenemur ad substantiam operis, et ad modum, sine quo quantumcumque homo substantiam operis exequatur, ad vitam non perveniet. Et haec opinio videtur rationabilior. Constat enim quod praeceptum potest dupliciter considerari. Uno modo inquantum imponitur secundum necessitatem quamdam implendi: et sic nihil debet imponi alicui nisi quod statim est in ipso ut impleat; quod si non implet, punitur: quia sic lex habet vim coactivam, secundum philosophum in 10 Ethic. Alio modo quantum ad intentionem legislatoris, qui per legis praecepta intendit ad virtutem perducere, ut dicitur in 2 Ethic.: et sic quantum ad intentionem legislatoris modus virtutis cadit sub praecepto, non quantum ad obligationem legis.

Ad primum ergo dicendum, quod praecepta quodammodo connectuntur in caritate sicut in fine: quia per ipsam fructum mandati observati quis percipit.

Ad secundum dicendum, quod illo praecepto praecipitur actus caritatis non qui sit a caritate, sed qui est similis actui caritatis, sicut est actus naturalis dilectionis. Vel si praecipitur actus caritatis, praeceptum illud magis est ad ostendendum quo tendere debeamus, quam ad obligandum, sicut supra, distinct. 27, dictum est.

Ad tertium dicendum, quod ratio illa procedit quantum ad intentionem legislatoris, magis quam quantum ad obligationem legis.

Ad quartum dicendum, quod facere actum deformem, et abstinere ab ipso, est in potestate nostra, non autem facere actum formatum; et ideo non est similis ratio.

Ad quintum dicendum, quod modus caritatis plus importat quam relationem operis in finem debitum; importat enim quod actus ex habitu caritatis procedat, qua multi carentes, actus suos in Deum referunt.

"Ubi caritas est, quid est quod possit deesse?" Ergo omnes aliae virtutes superfluunt. Et dicendum, quod hoc dicitur propter necessariam connexionem aliarum virtutum, quarum ipsa quodammodo est causa. "Sequitur ut ejus fortitudo minus sit prudens". Hoc dicitur secundum quod ab una virtute aliquid in aliam redundat, ut dictum est. "Quia vero non justificationis gratia, quam facit caritas, instituta sunt, sed in figura futuri, et in onus imposita, ideo clarescente veritate, cessaverunt velut umbra". De hoc dicendum in 1 dist. 4 libri. "Sicut in sermone domini octo virtutes praemittuntur, ad quas cetera referuntur". Loquitur de beatitudinibus, quae virtutes dicuntur, inquantum sunt actus virtutum. "Quia per caritatem implentur". Videtur quod dicat duo contraria, scilicet quod caritas sit principium et finis mandatorum. Et dicendum, quod hoc non est inconveniens: quia sicut in naturalibus forma et finis incidunt in idem, ita et in moralibus. Habitus enim, qui est principium actus, ut imperans actum, est etiam quodammodo finis, inquantum ad finem proprium utitur actu imperato. "Totam magnitudinem et amplitudinem divinorum eloquiorum possidet caritas". Secundum hoc videtur quod prolixitas sacrae Scripturae sit superflua. Et dicendum, quod continentur omnia divina eloquia in praecepto caritatis sicut in radice; sed oportuit per ramos distingui.