Quaestio 1

Postquam determinavit Magister de virtutibus, hic incipit determinare de donis. Dividitur autem haec pars in partes tres: in prima determinat de donis in communi; in secunda de quodam donorum, scilicet de timore, quod specialem difficultatem habet propter sui multiplicitatem, ibi: "et quia de timore tractandi nobis occurrit locus, sciendum est, quatuor esse timores"; in tertia ostendit differentiam aliquorum donorum ad invicem propter maximam eorum convenientiam, 35 distinct., ibi: "post praemissa diligenter considerandum est in quo differat sapientia a scientia". Prima dividitur in duas: primo determinat de donis secundum veritatem; in secunda movet quamdam dubitationem contra veritatem praedeterminatam, ibi: "his autem videtur obviare quod Beda de timore domini dicit". Circa primum duo facit: primo ostendit dona virtutes esse, et in patria permanere; secundo ostendit quod in Christo plenissime fuerunt, ibi: "in Christo etiam haec eadem fuisse Isaias ostendit. His autem videtur obviare quod Beda de timore domini dicit". Hic movet dubitationem contra determinata: et primo objicit; secundo solvit, ibi: "ad quod dicimus" et cetera. Hic quaeruntur sex: 1 utrum dona sint virtutes; 2 de numero donorum; 3 utrum maneant in patria; 4 quomodo se habeant ad beatitudinem; 5 quomodo se habeant ad fructus; 6 quomodo se habeant ad petitiones.

Ad primum sic proceditur. Videtur quod dona sint virtutes. Gregorius enim dicit in moralibus, quod per septem filios Job, septem virtutes intelliguntur, scilicet sapientia, intellectus, scientia, consilium et cetera. Haec autem dicuntur septem dona spiritus sancti. Ergo dona sunt virtutes.

Praeterea, Jacob. 1 dicit Glossa, quod per donum perfectum, quod dicitur esse desursum descendens a patre luminum, intelliguntur dona gratuita. Sed virtutes inter bona gratuita continentur, cum Deus sine meritis praecedentibus eas nobis infundat, ut Augustinus dicit. Ergo virtutes sunt dona.

Praeterea, per nomina in proprietates rerum spiritualium oportet devenire. Sed fere omnia nomina donorum ad aliquas virtutes pertinent: quia pietas ad justitiam pertinet; fortitudo autem una de quatuor cardinalibus est; consilium autem pertinet ad prudentiam, ut dicit philosophus, in 6 Ethic.; scientia autem et intellectus et sapientia ponuntur a philosopho virtutes intellectuales. Ergo dona a virtutibus non distinguuntur.

Praeterea, cuicumque convenit definitio, et definitum. Sed definitio virtutis, quam ponit Augustinus: "virtus est bona qualitas mentis, qua recte vivitur, qua nullus male utitur, quam Deus in nobis operatur sine nobis", convenit donis; et similiter etiam quaecumque aliae definitiones quae de virtutibus communiter assignantur. Ergo dona sunt virtutes.

Si dicatur quod dona differunt a virtutibus quia donum est aliquid perfectius virtute; contra. Secundum apostolum, et Augustinum, inter omnia alia dona Dei excellentius donum est caritas. Sed caritas ponitur virtus. Ergo donum non est perfectius virtute.

Praeterea, Macrobius distinguit quatuor gradus virtutum, scilicet politicas, purgatorias, purgati animi, et exemplares, et unus gradus est super alium. In omnibus tamen gradibus nomen virtutis servatur. Ergo dona non possunt differre a virtutibus pro eo quod sunt supra virtutes.

Sed contra, ea quae ex opposito dividuntur, non sunt idem. Sed Gregorius, in principio Moral., dividit dona contra virtutes, dicens per septem filios Job significari septem dona, per tres filias significari virtutes. Ergo dona non sunt virtutes.

Praeterea, ea quae non sunt unius divisionis, non sunt eadem. Sed virtus alio modo dividitur in suas species quam donum. Ergo virtus non est idem quod donum.

Praeterea, timor ponitur inter septem dona. Non tamen potest dici quod sit virtus: quia nec theologica, nec cardinalis. Ergo dona non sunt virtutes.

Respondeo dicendum, quod circa hanc quaestionem diversimode determinatum est a diversis. Quidam enim moti ex diversitate nominum, hanc differentiam assignaverunt inter virtutes et dona, quod dona dicuntur per comparationem ad Deum dantem, virtutes autem per comparationem ad opera specialia et speciales materias; et ideo ponunt dona in superiori parte animae, virtutes autem in inferiori. Sed hoc non potest stare: quia comparatio donorum ad Deum dantem non potest esse nisi vel sicut ad efficientem, vel sicut ad objectum, vel finem. Comparatio autem ad Deum sicut ad objectum, non potest diversificare dona a virtutibus: quia non omnia dona habent Deum pro objecto, cum scientia de temporalibus sit, fortitudo etiam circa difficilia; virtutes autem theologicae magis habent Deum pro objecto quam dona. Similiter etiam nec comparatio ad Deum sicut ad causam efficientem vel finem: quia hoc commune est omnibus habitibus infusis; et secundum commune non attenditur differentia. Non enim potest dici quod immediatius a Deo procedant dona quam virtutes: quia caritas, quae est virtus, est donum, in quo omnia dona alia nobis donantur. Et ideo alii dicunt, quod dona sunt magis in ratione, sed virtutes sunt magis in voluntate: quia de virtutibus tantum duae inveniuntur in ratione sive intellectu, scilicet fides et prudentia; de donis autem quatuor. Sed hoc iterum non potest stare: quia eadem est differentia quae est divisiva generis et constitutiva speciei; unde si habitus infusus dividitur in virtutem et donum per hoc quod est in ratione vel voluntate esse, oportet quod esse in ratione sit differentia constitutiva vel quasi constitutiva doni, et esse in voluntate virtutis; et ita oportet dicere quod salvetur in omnibus quae continentur sub eis, et non in pluribus: quod patet esse falsum. Et ideo alii dicunt, quod virtutes sunt ad bene operandum, sed dona ad resistendum tentationibus. Sed hoc iterum nihil est: quia sicut eadem qualitas naturalis est qua ignis calefacit et qua resistit omni infrigidanti, ita idem habitus est quo quis bona operatur et contrariis operibus repugnat: quia unicuique, secundum philosophum, delectabilis est operatio secundum proprium habitum, et contrarium est quod illi operationi repugnat. Et ideo alii dicunt, quod virtutes sunt ad expurgandum animam a peccatis, sed dona ad sanandum animam a sequelis peccati, innitentes verbo Gregorii, qui dicit, quod sapientia datur contra stultitiam, intellectus contra hebetudinem, et sic de ceteris quae non nominant peccata, sed sequelas peccati. Sed hoc iterum, ut videtur, non sufficit: quia ad actum peccati consequitur macula, et reatus, quae per gratiam removentur; et iterum dispositio vel habitus, qui per habitus contrarios tolluntur; et sic videtur quod dona non possunt esse ad hoc specialiter quod sequelas peccati removeant. Et praeterea omnia illa quae Gregorius dicit, tolluntur per virtutes: quia praecipitationem tollit prudentia vel providentia, superbiam tollit humilitas; et sic non potest secundum hoc esse differentia propria inter virtutes et dona. Et ideo alii dicunt, quod virtutes sunt ad conformandum nos Christo in his quae bene operatus est, sed dona sunt ad conformandum ipsi in his quae fortiter passus est. Sed hoc iterum nihil videtur esse dictu: quia in passione Christi praecipue a sanctis proponuntur nobis imitanda caritas, humilitas, patientia, quae sunt virtutes, et magis quam sapientia et scientia, quae sunt dona. Unde videtur adinventio quaedam esse, et rationi non concordat. Et ideo alii dicunt, quod dona dantur ad altiores actus quam sint actus virtutum; et haec opinio inter omnes vera videtur. Unde ad hujus intellectum sciendum, quod cum virtus in omnibus rebus inveniri possit, secundum quod habent aliquas proprias operationes, in quibus ad bene operandum ex propria virtute perficiuntur; loquentes tamen in morali materia de virtute, intelligimus de virtute humana, quae quidem ad operationem humanam bene exequendam perficit. Operatio autem hominis potest dici tripliciter. Primo ex potentia eliciente vel imperante operationem; sicut operatio rationis vel alicujus potentiae quae obedit rationi, quia a ratione habet homo quod sit homo; nutriri autem et videre non sunt operationes hominis inquantum est homo, sed inquantum est vivum vel animal; et secundum hoc omnes habitus perficientes ad operationes aliquas in quibus non communicat homo cum brutis, possunt dici virtutes humanae. Secundo dicitur operatio humana ex materia, sive objecto, sicut illae quae habent pro materia passiones, sive operationes humanas: sic enim virtutes morales proprie virtutes humanae dicuntur. Unde dicit philosophus 10 Ethicor., quod opus speculativae virtutis est magis divinum quam humanum: quia habet necessaria et aeterna pro materia, non autem humana. Tertio dicitur humana ex modo, quia scilicet in operationibus humanis vel primo vel secundo modo, etiam modus humanus servatur. Si autem ea quae hominis sunt, supra humanum modum quis exequatur, erit operatio non humana simpliciter, sed quodammodo divina. Unde philosophus, in 7 Ethic., contra virtutem simpliciter dividit virtutem heroicam, quam divinam dicit, eo quod per excellentiam virtutis homo fit quasi Deus. Et secundum hoc dico, quod dona a virtutibus distinguuntur in hoc quod virtutes perficiunt ad actus modo humano, sed dona ultra humanum modum: quod patet in fide et intellectu. Connaturalis enim modus humanae naturae est ut divina non nisi per speculum creaturarum et aenigmata similitudinum percipiat; et ad sic percipienda divina perficit fides, quae virtus dicitur. Sed intellectus donum, ut Gregorius dicit, de auditis mentem illustrat, ut homo etiam in hac vita praelibationem futurae manifestationis accipiat; et ad hoc etiam consonat nomen doni. Illud enim proprie donum dici debet quod ex sola liberalitate donantis competit ei in quo est, et non ex debito suae conditionis.

Ad primum ergo dicendum, quod dona possunt dici virtutes, inquantum perficiunt ad bene operandum, et humanae, secundum quod operationes quae ex donis eliciuntur, non sunt communes hominibus et brutis; sed sunt supra virtutes, inquantum ultra humanum modum perficiunt.

Ad secundum dicendum, quod ratio doni non salvatur in virtutibus etiam infusis, quantum ad omnia, secundum quod salvatur in donis praedictis: quia modus operandi qui est in virtutibus, est secundum conditionem humanam, quamvis substantia habitus sit ex divino munere; et ita aliquo modo potest dici virtus donum.

Ad tertium dicendum, quod quia ea quae sunt supra nos, non possumus cognoscere nisi ex his quae secundum nos sunt; ideo nomina donorum sumuntur ex his quae virtutibus conveniunt, quamvis in donis illa quae sunt virtutum, sint modo eminentiori quam in virtutibus: unde aequivoce praedicta nomina de virtutibus et donis dicuntur.

Ad quartum dicendum, quod in omnibus definitionibus datis de virtutibus humanis vel exprimitur aliquid quod ad modum humanum pertinet, vel in ipso actu, ex quo sumitur definitio virtutis, intelligitur modus agendi homini proportionatus: unde definitiones illae non conveniunt donis secundum quod de virtutibus dantur.

Ad quintum dicendum, quod voluntas non habet aliquam imperfectionem de ratione sua in nobis quantum ad modum suae operationis, sicut intellectus, qui cognoscit accipiendo a phantasmatibus; unde in statu viae Deum per essentiam amamus, non autem videmus. Et ideo non potest accipi supra illam virtutem quae est in voluntate, aliquod donum perficiens ad agendum nobiliori modo quam sit modus virtutis; et ideo cum donum non sit supra virtutem nisi ratione modi, non erit inconveniens quod virtus perficiens voluntatem quantum ad sui supremum, dignior sit quolibet dono.

Ad sextum dicendum, quod dona de quibus nunc loquimur, sunt virtutes divinae; unde reducuntur ad virtutes exemplares quas ponit in Deo, quae non sunt idem specie cum virtutibus politicis, sed sunt supra eas, ut dicit philosophus in 7 Ethic.

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod plura debeant esse dona quam septem assignata. Dona enim perficiunt ad modum altiorem quam virtus. Ergo singulis virtutibus debent respondere singula dona. Sed inter theologicas virtutes soli fidei videntur dona aliqua respondere, sicut intellectus, et sapientia. Ergo videtur quod debeant esse alia dona quae respondeant spei et caritati.

Praeterea, circa ea quae sunt temperantiae magis homo infirmatur quam circa materiam alicujus alterius. Sed dona dantur ad tollendam imperfectionem quae est in virtutum actibus ex conditione humanae naturae. Ergo temperantiae debet respondere aliquod donum.

Praeterea, inter ista dona ponuntur tria quae pertinent ad executionem, ut pietas, fortitudo et timor. Sed fortitudini adjungitur suum motivum, scilicet consilium; pietati vero scientia. Ergo timori debet aliquod directivum alterum assignari.

Praeterea, ad justitiam reducuntur, sicut partes, pietas, latria, amicitia, et multa alia, ut supra dictum est. Ergo qua ratione pietas ponitur donum, eadem ratione omnes aliae partes justitiae.

Praeterea, ad prudentiam pertinet non solum consilium, sed etiam judicium, sicut supra dictum est. Ergo sicut consilium ponitur donum, ita et judicium.

Sed contra, videtur quod debeant esse pauciora. Quia quanto aliqua cognitio est altior, tanto magis universalis, et minus multiplex. Sed dona sunt supra virtutes. Cum igitur virtutes ad cognitionem pertinentes sint fides et prudentia, non debent eis quatuor dona ad cognitionem pertinentia respondere.

Praeterea, donum, ut dictum est, videtur aliquid altius quam bonum virtutis esse. Sed timor non videtur sonare in aliquam eminentiam. Ergo non videtur quod debeat inter dona computari.

Praeterea, non potest esse species altior suo genere, neque aliquid altius seipso. Sed donum est aliquid altius virtute. Cum ergo pietas sit pars justitiae, et fortitudo sit quaedam virtus cardinalis, videtur quod neutra debeat dici donum.

Respondeo dicendum, quod, sicut ex praedictis patet, tria sunt genera virtutum. Sunt enim virtutes intellectuales, theologicae et morales, in quibus omnibus hoc commune invenitur quod perficiunt ad actus suos secundum humanum modum. Unde cum donum elevet ad operationem quae est supra humanum modum, oportet quod circa materias omnium virtutum sit aliquod donum quod habeat aliquem modum excellentem in materia illa; nec tamen oportet quod tot sint dona quot sunt virtutes: quia in unoquoque genere in quo multa continentur, convenit esse unum summum; et ita respectu multarum virtutum quae sunt unius coordinationis, potest unum donum excellentiam importare. Sicut etiam supra dictum est, multae virtutes, etiam quae sunt circa diversas materias, assignantur partes unius virtutis, secundum quod in materia ejus communicant. Operatio autem humana, ad quam humano modo virtus perficit, vel pertinet ad contemplationem, secundum quam conspiciuntur necessaria et aeterna; vel pertinet ad actionem, secundum quam disponuntur contingentia, quae libero arbitrio sunt subjecta. In contemplatione autem humana duplex est via. Una secundum quam proceditur ad agnitionem necessariorum et aeternorum, quae pertinet ad inventionem. Alia secundum quam ex principiis primis alia ordinantur, quae pertinet ad judicium. In prima autem via proceditur humano modo ex sensu in memoriam, ex memoria in experimentum, et ex experimento in prima principia, quae statim notis terminis cognoscuntur; et hunc processum perficit intellectus, qui est habitus principiorum. Ulterius in eadem via proceditur inquirendo ex istis principiis in conclusiones; et ad hoc perficit alia virtus intellectualis, quae dicitur scientia quantum ad ea quae rationi subjacent; in his autem quae super rationem sunt, perficit fides, quae est inspectio divinorum in speculo et in aenigmate. Quod autem spiritualia quasi nuda veritate capiantur, supra humanum modum est; et hoc facit donum intellectus, qui de auditis per fidem mentem illustrat, ut dicit Gregorius. In alia autem via contemplationis modus humanus est ut ex simplici inspectione primorum principiorum et altissimarum causarum homo de inferioribus judicet et ordinet; et hoc fit per sapientiam, quam ponit philosophus intellectualem virtutem in 6 Ethic., quia sapientis est ordinare, ut in principio Metaphysic. dicitur. Sed quod homo illis causis altissimis uniatur transformatus in earum similitudinem, per modum quo "qui adhaeret Deo, unus spiritus est", 1 Corinth. 6, ut sic quasi ex intimo sui de aliis judicet et ordinet non solum cognoscibilia, sed etiam actiones humanas et passiones; hoc supra humanum modum est, et hoc per sapientiae donum efficitur. Ex parte autem actionis duo inveniuntur; scilicet dirigere, quod pertinet ad cognitionem; et exequi, quod est affectionis. In cognitione autem practica, quae dirigit in operibus moralibus, invenitur duplex via, sicut et in contemplationis cognitione, scilicet inventio, et judicium. In inventione autem modus humanus est quod procedatur inquirendo et conjecturando ex his quae solent accidere: quia ex talibus et circa talia est moralis consideratio, ut philosophus dicit: et haec inventio secundum hunc modum perficitur per eubuliam, quae est bona consiliatio. Sed quod homo accipiat hoc quod agendum est, quasi per certitudinem a spiritu sancto edoctus, supra humanum modum est; et ad hoc perficit donum consilii. In via autem altera modus humanus est quod ex his quae frequenter solent accidere, homo de inventis per consilium judicet probabiliter, quod fit per gnomen, et synesim; et ulterius ordinem hujus judicii imponat inferioribus, quod fit per prudentiam, quae praeceptiva est. Sed quod homo certitudinaliter sentiat de his quae agenda occurrunt, supra hominem est, et hoc fit per donum scientiae, quae docet conversari in medio pravae et perversae nationis; unde et ipsum nomen certitudinem importat. Executio autem activae vitae in duobus consistit: scilicet in operationibus, quibus fit communicatio ad alterum, et in passionibus, quibus homo ad seipsum disponitur. Operationes autem quibus fit communicatio ad alterum, secundum humanum modum regulantur, vel ex eo ad quem est communicatio, sicut cum ei aliquid exhibetur, quod facit justitia; vel ex ipso qui ad alterum sua communicat, inquantum bonum ejus relucet in tali communicatione, ut mensura harum communicationum: quae quidem communicatio vel est in hoc quod homo sua tribuit, quod facit liberalitas in mediocribus, et magnificentia in maximis donis vel sumptibus: vel in eo quod seipsum alteri exhibet sive per cognitionem, ut scilicet cognoscatur talis qualis est per dicta et facta, quod facit virtus quaedam quae a philosopho dicitur veritas; sive per affectionem, inquantum se delectabilem exhibet sociis, ut in ludis, quod facit eutrapelia; vel in communi vita, quod facit amicitia, quae a philosopho virtus ponitur per quam homo ad unumquemque decenter se habet in dictis et factis. Sed quod ratio communicationis quantum ad omnia praedicta non attendatur ex bono communicantis, vel ejus ad quem est communicatio, ut in his terminis includatur, ut homo alteri tantum tribuat quantum debet, vel quantum ei expedit qui tribuit, sed quantum est Deo acceptum divinum bonum quod in se vel in proximo relucet, hoc supra humanum modum est; et hoc fit per donum pietatis. Passiones autem vel pertinent ad concupiscibilem vel ad irascibilem. In passionibus ergo irascibilis dirigendis secundum humanum modum accipitur pro mensura vel regula, rationis bonum. Passiones enim irascibilis ad tria reducuntur. Primum est spes, quae est respectu ardui boni consequendi: quae quidem dirigitur per hoc quod homo pensatis viribus propriis secundum eorum mensuram ad ardua virtutis opera se extendat; et hoc facit magnanimitas quae est circa magnos honores, et quaedam virtus innominata, quae est circa mediocres. Honor enim virtuti debetur. Secundum autem est timor et audacia, quae sunt respectu mali difficilis imminentis; et in his passionibus dirigimur, ut secundum quantitatem suarum virium quis hujusmodi aggrediatur vel fugiat, quod ad fortitudinis virtutem pertinet. Tertium ira, quae consurgit ex laesione praecedente, in qua dirigimur ut homo non insurgat in vindictam ultra quantitatem offensae; et ordinem juris, quod facit mansuetudo. Sed quod homo in omnibus his pro mensura accipiat divinam virtutem, ut scilicet ad ardua virtutis opera se extendat, ad quae scit se suis viribus non sufficere, et pericula quae vires suas excedant, non formidet divino auxilio innixus, et de illatis injuriis non solum vindictam non requirat, sed etiam gloriam habeat in remuneratione intendens, supra humanum modum est: et hoc totum efficitur per donum fortitudinis. In passionibus autem concupiscibilis, quae sunt amor, concupiscentia et delectatio, secundum humanum modum dirigimur ad bonum rationis, ut scilicet tantum homo ad temporalia bona afficiatur quantum indiget; quod fit per temperantiam, quae est circa maximas delectationes et concupiscentias, et secundum alias ei annexas. Sed quod homo ex reverentia divinae majestatis omnia haec ut stercora arbitretur, supra humanum modum est; et hoc per donum timoris perficitur; unde in Psalm. 118, 120, dicitur: "confige timore tuo carnes meas". Quidam vero accipiunt numerum donorum secundum pronitates ad peccatum, eo quod donum est ad auferendum defectum potentiae in qua est virtus; unde dicunt quod contra pronitatem ad superbiam est timor ad humilitatem inclinans; contra pronitatem ad invidiam, quae proximo compati nescit, est pietas; contra avaritiam scientia, cujus est bene conversari cum hominibus, unicuique reddendo quod suum est, quod avaritiae opponitur; contra accidiam, fortitudo; contra iram, quae agit omnia in praecipiti, consilium; contra gulam quae sensus hebetat, intellectus; contra luxuriam sapientia, quia gustato spiritu desipit omnis caro. Alii vero accipiunt numerum donorum secundum ea quae in Christo exigebantur ad patiendum: quae quidem fuerunt quatuor: scilicet reverentia ad patrem mittentem, et sic est timor; compassio vel misericordia ad eos pro quibus patiebatur, et sic est pietas; virilitas ad passiones sustinendas, et sic est fortitudo; et fructus passionis consideratio, et sic est intellectus. Consilium autem fortitudinem dirigit, scientia pietatem, sapientia intellectum. Alii vero accipiunt secundum ea quae ex peccato consequuntur. Consequuntur enim in concupiscibili duritia, ut non subveniatur proximo, et contra hanc est pietas; in irascibili timiditas, contra quam est fortitudo; et praesumptio, sive audacia, contra quam est timor. In rationali vero respectu finis, hebetudo ut non cognoscatur, contra quam est intellectus; et stultitia, ut non afficiatur aliquis debite ad finem, et contra hanc est sapientia. Sed respectu eorum quae sunt ad finem, ignorantia, qua scilicet homo nescit quid expediat ad prosecutionem finis, et contra hanc est scientia; et praecipitatio, per quam homo ex impetu passionis magis ducitur in his quae sunt agenda, quam ex electione, et contra hanc est consilium. Alii vero aliter accipiunt, dicentes, quod dona perficiunt in duplici vita. In contemplativa quidem sapientia per modum gustus experientis; intellectus per modum visus inspicientis. In activa autem quantum ad recessum a malo, timor; quantum ad operationem boni, ad quod omnes tenentur, pietas ut exequens, et scientia ut dirigens; quantum vero ad operationem boni, ad quod non omnes tenentur, fortitudo ut exequens, et consilium ut dirigens. Sed prima assignatio magis videtur accepta secundum proprias rationes donorum.

Ad primum igitur dicendum, quod fides est in intellectu, spes autem et caritas in voluntate, ut prius dictum est. Intellectus autem humanus ex sua natura habet imperfectionem in modo intelligendi, quia spiritualia non potest percipere nisi deveniens in ea ex sensibilibus; sed voluntas non habet ex sui natura aliquem modum imperfectionis, ut dictum est; et ideo caritati et spei non respondet aliquod donum quod perfectiori modo operetur: imperfectio enim quae est in actu spei, non est ex modo operandi, sed magis ex distantia objecti.

Ad secundum dicendum, quod perfectio temperantiae consistit in retrahendo a delectationibus circa quae est, unde et nomen accepit; perfectio autem fortitudinis in sustinendo, vel aggrediendo; justitiae autem in operando quae ad alterum sunt. Et ideo justitiae respondet donum quod est ad operandum, scilicet pietas; et fortitudini donum quod est ad sustinendum et aggrediendum, quod eodem nomine nominatur: temperantiae autem donum quod sonat in recessum ab aliquo, scilicet timor, ut prius dictum est.

Ad tertium dicendum, quod idem est directivum in recessu a termino et in accessu ad alium terminum; et ideo timor, qui sonat in recessum, non habet aliquod speciale directivum praeter ea quae dirigunt in aliis exequentibus, quae pertinent ad accessum ad terminum.

Ad quartum dicendum, quod quia donum elevat hominem ad id quod est supra se, ideo convenienter donum respondens justitiae ex illa parte justitiae sumitur quae ei quod maxime supremum est, debetur. Hujusmodi autem est pietas, quae debetur Deo, et patri carnali, vel etiam patriae.

Ad quintum dicendum, quod judicium prudentiae per donum scientiae perficitur, sicut et consilium per donum consilii.

Ad sextum dicendum, quod multae aliae virtutes pertinent ad cognitionem quam fides et prudentia, sicut patet de omnibus intellectualibus; et ideo ratio procedit ex falsis.

Ad septimum dicendum, quod timor sonat in quamdam subjectionem hominis per quamdam reverentiam. Quanto autem creatura magis creatori subjicitur, tanto altior est; sicut materia quanto magis subjicitur formae, tanto perfectior est; et ideo timor in excellentiam sonat, secundum quod importat reverentiam ad Deum: sic enim maxime donum est.

Ad octavum dicendum, quod pietas quae est donum, est supra justitiam, et supra omnes partes ejus, ut ex praedictis patet, et ideo non est idem cum pietate, quae est pars justitiae.

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod dona non remaneant in patria. Donum enim fortitudinis videtur esse contra difficultates ordinatum. Sed in patria non erit aliqua difficultas. Ergo ibi non erit fortitudinis donum.

Praeterea, pietas est ad compatiendum proximo. Sed in patria non erit compassio. Ergo nec pietas donum.

Praeterea, timor est ad retrahendum a malo, et ex fide consequitur. Sed in patria evacuabitur fides, et omne malum cessabit. Ergo non erit ibi timor.

Praeterea, secundum Damascenum, consilium est de dubiis. Sed in patria non erit dubitatio. Ergo nec consilium.

Praeterea, 1 Corinth. 13, 8: "scientia destruetur"; ipsa enim docet conversari in medio pravae et perversae nationis; quod in patria penitus non erit. Ergo neque donum scientiae erit in patria.

Praeterea, dona omnia, ut dictum est, tollunt imperfectionem quae est in virtutibus quantum ad modum operandi. Sed in patria non erit imperfectio. Ergo donis non indigebimus; sed ipsae virtutes perfectae sufficient.

Sed contra, Christus fuit simul verus viator et comprehensor. Sed in Christo fuerunt dona excellentissima, ut patet per id quod dicitur Isai. 2. Ergo per comprehensionem gloriae non excluduntur, et ita remanebunt in patria.

Praeterea, dona sunt perfectiora virtutibus cardinalibus. Sed illae manent in patria. Ergo multo fortius dona.

Praeterea, per donum elevatur homo supra humanum modum, sicut patet ex dictis. Sed hoc praecipue erit in patria, quando erimus aequales Angelis Dei, ut dicitur Matth. 22. Ergo dona permanebunt in patria.

Respondeo dicendum, quod modus unicuique rei ex propria mensura praefigitur; unde modus actionis sumitur ex eo quod est mensura et regula actionis; et ideo cum dona sint ad operandum supra humanum modum, oportet quod donorum operationes mensurentur ex altera regula quam sit regula humanae virtutis, quae est ipsa divinitas ab homine participata suo modo, ut jam non humanitus, sed quasi Deus factus participatione, operetur, ut ex praedictis patet; et ita omnia dona communicant in mensura operationis; differunt autem in materia circa quam operantur. Illa enim quae in vita activa perficiunt, habent materiam communem cum moralibus virtutibus; illa vero quae perficiunt in vita contemplativa, habent materiam communem cum theologicis et intellectualibus virtutibus, eo quod praecipuum objectum contemplationis Deus est, qui est objectum theologicarum virtutum. Dona igitur illa quae perficiunt in vita activa, non manent quantum ad actus quos habent circa propriam materiam, sicut nec virtutes cardinales: quia nec timor a noxiis retrahit, nec fortitudo difficilia sustinere facit: sed remanebunt quantum ad actus quos habent circa Deum, qui est mensura operationis in illis, sicut timor hominem per reverentiam Deo subjiciet. Dona autem illa quae perficiunt in vita contemplativa, remanebunt quantum ad actus quos habent circa propriam materiam, et quantum ad actus quos habent circa propriam mensuram; sed perficientur quantum ad modum: quia quantumcumque dona ad altiorem modum elevent quam sit communis homini modus, nunquam tamen in via ad modum patriae pertingere possunt.

Et per hoc patet responsio ad prima quinque, quae procedunt de donis perficientibus in vita activa secundum actus quos habent circa propriam materiam.

Ad sextum dicendum, quod dona illa quae communicant cum virtutibus in objecto quod in patria remanebit, non remanebunt in patria a virtutibus illis distincta, a quibus non distinguuntur nisi ex imperfectione et perfectione in modo operationis; quod patet de intellectu et fide: quia visio, quae fidei succedit, ad intellectus donum perfectum pertinet, ut patet in Glossa, Matth. 5. Et similiter est de sapientia, per quam filii Dei vocabimur in comparatione ad spem, quae ad hanc celsitudinem aspirat. Sed dona illa quae communicant cum virtutibus moralibus in materia quae in patria non remanebit, non remanebunt quo ad actus quos habent circa materiam illam in qua cum virtutibus communicabant, sed quantum ad actus quos habent circa mensuram, in qua non communicant cum virtutibus. Et ideo actus illorum donorum remanebunt distincti ab actibus virtutum qui erunt in patria; et erunt actus horum donorum medii inter actus virtutum theologicarum et actus moralium virtutum, sicut qui in patria remanebunt: quia actus virtutum theologicarum erunt circa Deum secundum se, sicut caritatis in diligendo ipsum; actus vero doni erunt circa Deum, inquantum est regula dirigens ad operandum in omnibus aliis; sicut timor reverentiam ad Deum habebit, ex qua in hac vita omnia mundi prospera contempsit. Actus vero virtutis cardinalis erit circa finem proprium, quem quis consecutus est ex meritoriis actibus virtutum; sicut actus temperantiae nullo defectu noxio delectari, ut in praecedenti distinctione dictum est.

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod beatitudines non respondeant singulis donis. Sicut enim supra dictum est, singulis virtutibus non respondent singula dona. Sed beatitudines sunt virtutes, ut dicit Glossa: "in sermone", inquit, "domini septem praemittuntur virtutes, quae et beatitudines dicuntur, quia perfectos et bonos faciunt". Ergo beatitudines et dona non respondent sibi invicem.

Praeterea, in via non potest esse beatitudo rei, sed spei tantum. Sed quilibet actus meritorius facit sperare beatitudinem, quia spes est ex meritis proveniens, ut supra, dist. 26, dictum est. Ergo non oportet quod beatitudines respondeant donis, quae sunt supra modum humanum perficientia, sed virtutibus, quantumcumque imperfectis.

Praeterea, beatitudines ponuntur geminatae, sicut patet Matth. 5, 3: "beati pauperes spiritu, quoniam ipsorum est regnum caelorum"; hoc totum ad unam beatitudinem pertinet. Dona autem ponuntur singillatim. Ergo dona et beatitudines non correspondent sibi invicem.

Praeterea, inter dona primo computatur sapientia. Sed sapientiae non correspondet paupertas spiritus quae prima inter beatitudines ponitur. Ergo beatitudines non recte respondent donis.

Praeterea, dona sunt tantum septem; beatitudines autem octo. Ergo non respondent sibi invicem.

Praeterea, inter dona ponuntur quatuor ad cognitionem pertinentia. Sed inter beatitudines una tantum pertinet ad cognitionem, illa scilicet qua dicitur: "beati mundo corde, quoniam Deum videbunt". Ergo non respondent beatitudines donis.

Praeterea, scientia in omnibus actibus qui ad vitam activam pertinent, videtur dirigere. Ergo scientiae non magis correspondet illa beatitudo: "beati qui lugent", ut Glossa dicit, quam aliqua aliarum.

Sed contra est quod dicitur in Glossa Matth. 5: ibi enim singulae beatitudines singulis donis adaptantur.

Praeterea, beatitudo, sive felicitas, secundum philosophum, est operatio secundum perfectam virtutem. Sed dona sunt perfectissimae virtutes, ut ex dictis patet. Ergo et beatitudines correspondent donis.

Praeterea, dona a magistris ponuntur media inter virtutes et beatitudines. Sed dona respondent virtutibus, ut ex dictis patet. Ergo et beatitudines respondent donis.

Respondeo dicendum, quod quidam dicunt, quod beatitudines sunt quidam habitus perfectiores donis, sicut dona sunt perfectiora virtutibus. Unde dicunt, quod virtutes perficiunt ad actus primos, dona autem ad actus secundos, sed beatitudines ad actus tertios. Sed non de facili potest assignari differentia inter actus beatitudinum et donorum, quae sufficiat ad differentiam habituum: quod patet ex differentia quam assignant, quae non est nisi secundum intensionem et remissionem, quod non sufficit ad diversificandum habitum. Et ideo aliter dicendum, quod beatitudines non sunt habitus distincti a virtutibus et donis; sed sunt operationes virtutum perfectarum ex adjunctione donorum, sive potius operationes ipsorum donorum. Et hoc consonat dictis sanctorum, qui beatitudines virtutes nominant eo modo loquendi quo virtus dicitur actus virtutis. Consonat etiam ipsi Evangelio, quod inter beatitudines multa enumerat quae manifeste ad dona vel virtutes pertinent. Consonare etiam videtur ad hoc Magister, qui de beatitudinibus specialem tractatum non facit sicut de virtutibus et donis. Consonat etiam philosophorum dictis, qui felicitatem dicunt etiam esse operationem secundum perfectam virtutem. Perfectio autem virtutis potest tripliciter accipi. Primo quantum ad speciem virtutis, sicut prudentia quae dirigit alias virtutes morales, et sapientia quae dirigit alias intellectuales. Unde a philosopho felicitas civilis ponitur operatio prudentiae; felicitas autem contemplativa, sapientiae. Secundo quantum ad statum perfectionis, ad quam perfectionem virtus pervenit per augmentum: et haec etiam perfectio requiritur ad felicitatem secundum philosophum: quia sicut una dies non facit ver, ita nec beatum. Tertio quantum ad modum; et sic dona possunt dici perfectae virtutes, ut ex dictis patet: vel etiam virtutes quibus dona adjunguntur, secundum quod unus habitus ex additione alterius adjuvatur; et sic beatitudines, de quibus loquitur dominus, Matth. 5, dicuntur operationes perfectae virtutis. Et quia dona, ut dictum est, habent duplices actus, quosdam qui pertinent ad viam, et quosdam qui pertinent ad patriam; ideo in singulis beatitudinibus duo ponuntur: unum pertinens ad statum viae, aliud autem ad statum patriae. Differt tamen in his quae pertinent ad vitam contemplativam et activam. Vita enim contemplativa et hic incipit, et in futuro consummatur; unde actus qui erunt perfecti in patria, quodammodo in hac vita inchoantur, sed imperfecti sunt. Donum autem intellectus cujus est spiritualia apprehendere, in patria ad ipsam divinam essentiam pertinget, eam intuendo; unde in sexta beatitudine quae ad donum intellectus pertinet, ponitur quantum ad statum patriae: "quoniam ipsi Deum videbunt". Sed in statu viae spiritualia, et praecipue Deum, magis videmus cognoscendo quid non est, quam apprehendendo quid est; et ideo quantum ad statum viae ponitur cordis munditia non solum a passionum illecebris (quam munditiam donum intellectus non facit, sed praesupponitur per vitam activam perfectam), sed etiam ab erroribus, et phantasmatibus, et spiritualibus formis a quibus omnibus docet abscedere Dionysius in Lib. de mystica theologia tendentes in divinam contemplationem. Similiter etiam donum sapientiae, cujus est spiritualia quae intellectus apprehendit, judicare sive ordinare sive approbare, infallibiliter et recte judicabit et ordinabit de omnibus quae ei subduntur, sive sint apprehensiones sive operationes; et in hoc quaedam similitudo deitatis in homine apparebit, cum Deus a providendo et judicando nomen acceperit, secundum quam homo filius Dei manifeste ostendetur. Unde in septima beatitudine, quae ad sapientiam, reducitur dicitur: "quoniam filii Dei vocabuntur". In statu autem viae magis operatur in removendo impedimenta, quae praedictam ordinationem perturbare possunt, quam eam assequatur; et ideo pacificatio ponitur in septima beatitudine quantum ad statum viae, per quam perturbantia pacem, quae est ordinationis praedictae terminus, quietare conatur et in seipso et etiam quantum ad alios qui quocumque modo ei obediunt. Activae autem vitae finis est non cognitio, sed operatio; et ideo actus consilii et scientiae, quae in vita activa dirigunt, non computantur inter beatitudines; sed tamen beatitudines, quae sunt actus donorum exequentium, in Glossa, Matth. 5, ei attribuuntur inquantum actus habitus exequentis est etiam quodammodo habitus dirigentis. Ad donum autem timoris, ut dictum est, pertinet omnia temporalia bona ex reverentia divinae majestatis despicere: quorum quaedam sunt extrinseca, sicut divitiae et honores, et horum contemptus ad primam beatitudinem pertinet, qua dicitur: "beati pauperes spiritu". Paupertas enim spiritus, ut dicit Glossa, duas habet partes: scilicet rerum abdicationem, et spiritus, idest superbiae, contritionem. In patria enim non erit actus timoris circa temporalia bona, sed circa id quod erat ratio contemnendi ista temporalia. Et ideo in hac beatitudine ponitur quantum ad statum patriae, dominium regni caelorum, in quo divitiae et honores caelestes comprehenduntur, ex quorum consideratione temporalia contemnebantur. Alia vero temporalium bonorum intrinseca sunt homini, scilicet deliciae; et horum contemptus pertinet ad tertiam beatitudinem, qua dicitur: "beati qui lugent"; et ponitur quantum ad statum patriae consolatio futura, ex cujus respectu consolatio temporalis despiciebatur. Et quia circa difficiliora magis rationis directione indigemus; ideo tertia beatitudo attribuitur dono dirigenti, scilicet scientiae; prima autem dono exequenti, scilicet timori: difficilius enim abnegantur intrinseca quam extrinseca bona. Ad donum autem fortitudinis pertinet omnia difficilia sustinere cum gaudio. Est autem duplex difficultas. Una in labore operationum, et talis sustinentia ad quartam beatitudinem pertinet, qua dicitur: "beati qui esuriunt et sitiunt justitiam"; idest, qui quaelibet laboriosa et difficilia in prosecutione operationum justitiae sustinent. Sed quantum ad statum patriae ponitur saturitas, in qua comprehenditur omne illud quod laborantes recreare solet. Alia difficultas est in passionibus illatis tolerandis, cujus sustinentia ad octavam beatitudinem pertinet, qua dicitur: "beati qui persecutionem patiuntur propter justitiam". Sed quia ista justitia est manifestativa omnium praecedentium, ideo nec speciale sibi praemium redditur, sed redditur ad caput, idest ad praemium positum in prima beatitudine, ut per hoc ostendatur quod omnium beatitudinum praemia ei debentur; et propter hoc etiam non attribuitur alicui speciali dono. Sed quarta attribuitur dono fortitudinis. Ad donum autem pietatis pertinet perficere in his quae ad alterum sunt. Ad alterum autem aliquis bene se habet dupliciter. Uno modo, ut molestiae ei non inferantur, etiam si ipse prius intulerit; et hoc pertinet ad secundam beatitudinem, qua dicitur: "beati mites"; Glossa: "qui cedunt improbis, et vincunt in bono malum". Et quia impugnatio proximi plerumque contingit propter pacificam possessionem temporalium bonorum, ideo in hac beatitudine ponitur, quantum ad statum patriae, possessio terrae, scilicet viventium. Alio modo aliquis se habet bene ad alterum, ut beneficia ei exhibeat: et hoc pertinet ad quintam beatitudinem, qua dicitur: "beati misericordes", et ponitur pro praemio liberatio ab omni miseria, cujus intuitu aliquis miserias aliorum relevat. Sed quia difficilius est benefacere quam non nocere; ideo secunda beatitudo attribuitur dono exequenti, scilicet pietati; quinta autem dono dirigenti, scilicet consilio, quod ad alterum est, sicut et pietas. Scientia enim non dicit ordinem ad alterum, sicut nec timor. Ordo autem harum beatitudinum accipitur secundum quod ab exterioribus homo magis ad interiora progreditur: quia maxime extrinseca sunt bona temporalia exteriora; post hoc autem passiones innatae; post hoc operationes propriae exteriores: tum quia in his est labor: post hoc compassio interior; post hoc apprehensio; post hoc ordinatio. Passio vero illata ponitur ultima, quasi aliorum manifestativa.

Ad primum igitur dicendum, quod beatitudines dicuntur virtutes, inquantum sunt actus perfectarum virtutum, scilicet donorum; et ideo beatitudines respondent donis sicut operationes habitibus.

Ad secundum dicendum, quod virtus imperfecta facit sperare beatitudinem futuram solum merendo ipsam; sed virtus perfecta per meritum et assimilationem ad ipsam; sicut etiam pueros bonae indolis dicimus felices, secundum philosophum in 1 Ethic., inquantum in eis quoddam indicium futurae felicitatis apparet.

Ad tertium dicendum, quod habitus donorum sunt idem in via et in patria; actus autem non; et ideo beatitudines geminantur, non autem dona.

Ad quartum dicendum, quod dona sunt tantum a Deo, et ideo praeordinantur secundum quod sunt perfectiora: sic enim sunt Deo propinquiora. Sed operationes donorum, quae sunt etiam beatitudines, sunt etiam a nobis; et ideo ordinantur secundum quod sunt priora quo ad nos, quibus est ascensus ab inferioribus ad superiora, et de imperfectis ad perfecta.

Ad quintum dicendum, quod non oportet quod singulis donis singulae beatitudines respondeant; quia alicui dono respondent duae beatitudines, et alicui beatitudini duo dona, unum sicut dirigens, alterum sicut exequens, ut ex dictis patet. Sed secundum hoc dicuntur beatitudines donis respondere, quia non est aliqua beatitudo quae directe non respondeat alicui dono, neque aliquod donum cui non respondeat aliqua beatitudo.

Ad sextum dicendum, quod vitae activae finis non est cognitio; et ideo cum beatitudo finem quemdam nominet, non potest poni in vita activa aliqua beatitudo pertinens ad cognitionem, sed solum in vita contemplativa, cujus perfectio in cognitione consistit. Sed dona nominant habitus, qui non sunt fines; et ideo non est similis ratio de donis et beatitudinibus.

Ad septimum dicendum, quod quamvis scientia et consilium dirigant in omnibus actibus activae, tamen quidam eorum magis per quamdam appropriationem reducuntur ad scientiam vel consilium quam alii, ut ex dictis patet.

Ad quintum sic proceditur. Videtur quod fructus non correspondeant donis. Quia, ut dicit Ambrosius, virtutes fructus dicuntur, quia suos possessores sancta et sincera delectatione reficiunt. Sed virtutes non respondent donis, sed praecedunt ea. Ergo nec fructus.

Praeterea, fructus videtur in praemium sonare. Sed dona non tantum ad praemium, sed ad statum meriti pertinent. Ergo donis fructus non respondent.

Praeterea, fructus a fruendo dicitur. Sed Deo solum fruendum est, ut Augustinus dicit. Ergo videtur esse tantum unus fructus, sicut una fruitio; et ita non possunt fructus correspondere donis, quae sunt septem.

Praeterea, fructus distinguuntur secundum diversos status virtutum, ut patet Matth. 13, in Glossa: quia fructus tricesimus debetur conjugatis, sexagesimus autem viduis, sed centesimus virginibus. Dona autem non distinguuntur secundum diversos status, quia in omnibus statibus possunt aliquo modo dona haberi. Ergo fructus non respondent donis.

Praeterea, Gal. 5, ponuntur multo plures fructus quam septem. Cum ergo dona sint tantum septem, fructus autem duodecim; videtur quod fructus non respondeant donis.

Sed contra, beatitudines respondent donis. Sed beatitudo continet fructum, cum non sit sine delectatione, ut dicitur 1 Ethic. Ergo fructus donis respondent.

Praeterea, Sap. 4, 15, dicitur: "bonorum laborum gloriosus est fructus". Sed non sunt aliqui labores digniores quam in operibus donorum. Ergo fructus donis respondent.

Praeterea, delectationes virtutum dicuntur fructus, ut patet ex auctoritate Ambrosii inducta. Sed non minor est delectatio in donorum actibus quam in actibus virtutum. Ergo fructus respondent donis.

Respondeo dicendum, quod nomen fructus a corporalibus ad spiritualia transfertur. Dicitur enim in corporalibus fructus quod de terrae nascentibus expectatur; et ideo omne illud quod de re aliqua quis consequitur, quasi mercedem laboris circa illam impensi, dicitur fructus. Hoc autem est et illud quod de re aliqua principaliter expectatur; et sic fructus omnis nostri operis Deus est; et iterum illud quod quis consequitur ex operatione, non principaliter propter hoc operans, dicitur fructus; et sic delectationes quae in bonis operibus sunt, sunt quidam fructus bonorum operum; et hoc modo in auctoritate praedicta accipit Ambrosius fructum, dicens ipsas virtutes fructus esse, inquantum delectant. Secundum philosophum autem, omnis operatio procedens ex habitu perficiente naturam, habet delectationem annexam; unde cum felicitas vel beatitudo sit operatio secundum virtutem perfectam, quoddam formale completivum beatitudinis est ipsa delectatio; et ideo fructus qui delectationem nominant, beatitudinibus respondent, sicut beatitudines donis. Inter fructus autem computantur quidam qui sunt essentialiter delectatio, ut gaudium quantum ad unionem et praesentiam bonorum; et pax quantum ad remotionem impedimentorum perturbantium delectationem; et ideo hi duo fructus respondent omnibus donis et beatitudinibus. Quidam vero ponuntur quasi ratio delectationis et causa. Est autem delectatio in operibus activae et contemplativae vitae. In operibus autem activae vitae ratio delectationis est duplex. Uno modo ex remotione impedientium veram delectationem spiritus: delectatio enim ex operatione non impedita causatur, secundum philosophum. Alio modo ex praesentia bonorum spiritui convenientium. Impeditur autem spiritualis delectatio vitae activae dupliciter. Uno modo per delectationes contrarias, scilicet bonorum temporalium: sicut enim operationes contrariae sunt, ita et delectationes, ut dicit philosophus in 10 Ethic. Temporalis autem delectatio vel est in bonis exterioribus, scilicet divitiis et honoribus; et hanc delectationem cohibet modestia, quae fructus ponitur, et respondet paupertati spiritus: vel etiam in delectationibus carnis; et sic reprimuntur vel abstinendo ab illicitis, quod facit castitas, vel etiam a licitis, quod facit continentia, secundum Glossam: et hi duo fructus respondent beatitudini luctus; et per consequens hi tres fructus respondent dono timoris quasi exequenti. Vel aliter secundum philosophum in 7 Ethic., potest distingui castitas a continentia, ut per continentiam sic reprimantur concupiscentiae ut non dominentur, per castitatem autem ut etiam subjiciantur. Alio modo impeditur delectatio spiritualis per exteriores difficultates: quae quidem consistunt vel in labore actionum, quem vincit longanimitas; unde hic fructus respondet quartae beatitudini, et dono fortitudinis: vel etiam in dolore passionum; et hic dupliciter vincitur. Uno modo ut per eas constantia animi non frangatur quantum ad seipsum; et hoc facit patientia; et hic fructus respondet octavae beatitudini: "beati qui persecutionem patiuntur", et dono fortitudinis. Alio modo ut homo ab inferente non turbetur ad nocendum ei; et hoc facit mansuetudo; et hic fructus respondet mititati, quae est secunda beatitudo, et dono pietatis. Bonum autem conveniens secundum activam vitam, quod delectationem facit, est etiam in affectu, secundum quod homini omne bonum complacet et sui et alterius: hoc enim est hominem dulcem habere animum, et sic est bonitas; Glossa, dulcedo animi; et in ordine ad effectum, secundum quod homo est bene communicativus suorum ad alios; et sic est benignitas; et hi duo fructus respondent beatitudini quintae, quae est de misericordia, et dono pietatis. Omnes autem praedicti fructus respondent donis consilii et scientiae quasi dirigentibus. In vita autem contemplativa non potest esse aliquid delectationem impediens, nisi ex parte activae vitae: quia secundum philosophum delectationi quae est in considerando, non est contrarium. Unde non est ibi ratio delectationis nisi ex praesentia boni in quo mens quiescit; et hoc dupliciter. Uno modo per cognitionem spiritualium sine dubitatione, et sic est fides, Glossa, de invisibilibus certitudo, et respondet sextae beatitudini, et dono intellectus. Alio modo per intimam unionem ad spiritualia, ex quo potest judicare de omnibus aliis, quia "spiritualis omnia judicat", 1 Corinth. 11, 15, et sic est caritas, et respondet septimae beatitudini, scilicet, "beati pacifici", et dono sapientiae.

Ad primum igitur dicendum, quod virtutes dicuntur fructus non ratione habituum, sed quia in operibus delectationem annexam habent; unde et virtutes quae inter fructus nominantur, sicut castitas, mansuetudo, et hujusmodi, non ponuntur inquantum sunt virtutes, sed inquantum habent aliquam rationem delectandi.

Ad secundum dicendum, quod sicut peccatum habet suam poenam annexam aliquam quia omnis inordinatus animus sibi est poena, ut dicit Augustinus in Lib. Confess., ita et meritum habet suum fructum adjunctum; qui tamen fructus in futuro complebitur, sicut et malorum poena; et ideo donis respondent fructus etiam quantum ad actus quos in via habent.

Ad tertium dicendum, quod frui aliquo, proprie est ipsum ut fructum habere. Hoc autem habet aliquis ut fructum quem expectat principaliter ex suo opere. Unde illo quod consequitur ex opere non principaliter expectato, non proprie dicitur aliquis frui, sed solum illo quod principaliter expectatur, quod est solum Deus. Et ideo quamvis sit una tantum fruitio, sunt tamen multi fructus: quia quidquid consequitur, etiam si non principaliter expectatur, potest dici fructus.

Ad quartum dicendum, quod distinctio fructuum fit dupliciter. Uno modo secundum intensionem et remissionem; et sic fructus distinguuntur in Evangelio, quia de quibusdam operibus majus erit gaudium quam de aliis. Alio modo quantum ad diversas rationes gaudendi; et sic dividitur quasi essentialiter et per se: et hoc modo distinguitur Galat. 5: et sic donis respondent fructus, ut dictum est.

Ad quintum dicendum, quod eidem dono possunt respondere multi fructus, secundum quod habet multos actus, ut dictum est; et ideo non oportet quod sint tot fructus quot dona.

Ad sextum sic proceditur. Videtur quod petitiones donis non respondeant. Augustinus enim dicit in Ench., quod tribus primis petitionibus aeterna poscuntur, reliquis vero quatuor temporalia. Sed unumquodque donorum pertinet ad praesentem vitam, in qua temporaliter vivitur, et ad futuram, in qua ad aeternitatem pervenimus, ut ex dictis patet. Ergo donis petitiones non respondent.

Praeterea, Augustinus in epistola ad Probam dicit: "quisquis dicit, petendo scilicet, quod ad istam evangelicam precem pertinere non possit, etiam si non illicite orat, carnaliter orat". Sed multa alia possunt peti a Deo non carnaliter quam septem dona, sicut septem virtutes, et gratiam, et necessaria vitae. Ergo petitiones dominicae orationis septem donis non respondent.

Praeterea, omnia dona sunt quaedam bona a Deo donata. Sed petitiones orationis dominicae non tantum sunt ad consecutionem boni, sed etiam ad remotionem mali. Ergo dona petitionibus non respondent.

Praeterea, in donis sunt quatuor quae ad cognitionem pertinent. Sed in petitionibus nulla videtur ad cognitionem pertinere. Ergo petitiones donis non respondent.

Praeterea, petitiones ad impetrandum ordinatae sunt. Sed impetrare aliquid a Deo non est nisi habentis virtutem. Cum igitur dona simul cum virtutibus infundantur, videtur quod petitiones non ordinentur ad dona.

Praeterea, Augustinus in Ench. dicit, quod hoc totum est una petitio: "et ne nos inducas in tentationem; sed libera nos a malo"; quod patet ex hoc quod non ponitur ibi: "et libera nos a malo", sed ponitur ibi: "sed". Similiter dicit, quod tertia petitio, scilicet, "fiat voluntas tua", concluditur in duabus primis: et ita videtur quod non sint nisi quinque petitiones, sicut etiam Lucas ponit. Sed dona sunt septem. Ergo petitiones non respondent donis.

Praeterea, secunda petitio, secundum Augustinum ibidem, pertinet ad resurrectionem corporis. Sed nullum donum ad resurrectionem pertinet. Ergo petitiones donis non respondent.

Sed contra, idem est quod a Deo petitur, et ab ipso accipitur; unde dicitur Joan. 16, 24: "petite, et accipietis". Sed dona sunt quae per petitiones petuntur; et ita petitiones et dona mutuo sibi correspondent.

Praeterea, in Glossa, Matth. 6, dicitur: "in precibus est ut impetremus dona, in donis ut operemur: de operatione beatitudines consequentur". Ergo sicut beatitudines respondent donis, ita dona respondent petitionibus.

Praeterea, sicut eadem Glossa dicit, septem petitionibus omnia dona praesentis vitae vel futurae continentur. Sed in his omnibus etiam dona perficiunt, ut ex dictis patet. Ergo dona et petitiones correspondent sibi.

Respondeo dicendum, quod reductio petitionum ad dona non intelligitur hoc modo quod in petitionibus solum habitus donorum petantur, sed quia petitur per quamlibet petitionem aliquid eorum quae ad aliquod donorum pertinent. Haec autem reductio potest attendi dupliciter. Uno modo in generali, ut scilicet quidquid ad dona pertinet, etiam ad petitiones pertineat, et e converso; et sic fit reductio eorum ad invicem non solum per appropriationem sed etiam per proprietatem: quia sicut dona sufficienter perficiunt in omnibus quae sunt activae et contemplativae vitae, sive in praesenti sive in futuro, ita et in omnibus per petitiones divinum auxilium imploratur. Alio modo in speciali: et sic per proprietatem non potest fieri reductio singulorum donorum ad singulas petitiones: quia ea quae in diversis petitionibus postulantur, possunt pertinere ad unum donum, et e converso; sed per appropriationem quamdam, inquantum singulae petitiones habent aliquam similitudinem cum singulis donis, sicut et de beatitudinibus dictum est. Est enim alia ratio distinguendi dona et petitiones. Cum enim dona sint habitus ordinati ad operandum, oportet quod distinguantur secundum objecta, in quibus diversificari oportet actus secundum speciem. Sed petere oportet omnia quibus indigemus ad operandum, quae non possumus nisi a Deo habere. Unum autem donum ad sui operationem indiget pluribus auxiliis, et idem auxilium valet ad actus multorum donorum. Indigemus autem auxilio divino tam in operibus contemplativae quam in operibus activae. In operibus autem contemplativae indigemus duplici auxilio. Unum est ut ipsorum contemplabilium, scilicet divinorum, majestas et dignitas appareat; alias contemplatione et admiratione quae contemplationem allicit, digna non essent: et hoc auxilium petitur per primam petitionem: "sanctificetur nomen tuum", in qua petitur ut nomen ejus, quod semper sanctum est, etiam apud homines sanctum habeatur; hoc est, non contemnatur, ut Augustinus dicit ad Probam. Unde idem est petere hoc quod illud Eccli. 36, 4: "sicut in conspectu eorum sanctificatus es in nobis, ita et in conspectu nostro magnificare in eis". Et quia ex hoc quod homo hujus excellentiae particeps fit, ordinare et judicare habet, quod est sapientiae; ideo haec petitio ad sapientiam reducitur, et ad septimam beatitudinem. Aliud autem auxilium est ut in contemplatione horum magnalium nostram beatitudinem cognoscamus, ut sic magis his contemplandis homo inhaerescat: et hoc auxilium petitur per secundam petitionem: "adveniat regnum tuum"; Glossa: "idest, manifestetur hominibus", ut scilicet in nobis veniat, et in Christo regnare mereamur secundum Augustinum ad Probam. Unde idem est hoc petere, ut idem dicit, quod dicere: "ostende faciem tuam, et salvi erimus", Psal. 79, 8; et ideo haec petitio reducitur ad sextam beatitudinem, et donum intellectus. In operibus autem activae indigemus duplici auxilio. Primum est ut bona nobis conferantur, quibus ad bene operandum adjuvemur. Secundum est ut mala impedientia removeantur. Bonum autem duplex est nobis necessarium ad vitam activam. Unum quod est directe ad opus virtutis ordinans, sicut ipsum honestum bonum; et hoc petitur in tertia petitione: "fiat voluntas tua sicut in caelo et in terra": in qua secundum Augustinum petimus obedientiam ad Deum, ut sic fiat a nobis voluntas ejus in terris, sicut fit ab Angelis in caelis. Unde secundum ipsum, idem est hoc petere, quod dicere: "gressus meos dirige secundum eloquium tuum", Psal. 118, 133; et hoc reducitur ad quintam beatitudinem, quae est de misericordia: quia misericordiam praecipue nobis Deus praecepit: et per consequens ad donum consilii. Aliud est organice ad virtutem serviens, sicut temporalia subsidia, quibus homo ad bene operandum juvatur; et hoc pertinet ad quartam petitionem, qua dicitur: "panem nostrum quotidianum da nobis hodie"; quia, secundum Augustinum ibidem, per hoc quod dicitur hodie significatur hoc tempus: ubi vel sufficientiam illam petimus a patre quae superexcellit, in nomine panis totum significantes: vel sacramentum fidelium; et hoc est idem quod petitur Prov. 30, 8: "divitias et paupertatem ne dederis mihi; sed tantum victui meo tribue necessaria"; et haec petitio reducitur ad quartam beatitudinem: quia hujusmodi subsidia vitae sunt quae nos in laboribus hujus vitae sustentant: et per consequens ad donum fortitudinis. Impediens autem operationem activae vitae est triplex. Primo malum culpae, praeteritum quidem in actu, sed manens in reatu, macula et inquinatione; et contra hoc malum petitur auxilium per quintam petitionem, qua dicitur: "dimitte nobis debita nostra, sicut et nos dimittimus debitoribus nostris"; ubi, ut dicit Augustinus ibidem, nos admonemur et quid petamus, et quid faciamus, ut accipere mereamur; et hoc idem petiit qui dixit, Psal. 7, 5: "si reddidi retribuentibus mihi mala, decidam merito ab inimicis meis inanis"; et hoc reducitur ad tertiam beatitudinem, quae est de luctu: quia ea remittuntur peccata, et per consequens ad donum scientiae. Secundum est malum futurum, quia timemus inclinans ad peccatum; et circa hoc petitur auxilium in sexta petitione, cum dicitur: "et ne nos inducas in tentationem"; in qua, secundum Augustinum, petimus, ne deserti divino auxilio alicui tentationi vel consentiamus decepti, vel cedamus afflicti. Et hoc idem petitur Eccli. 23, 6: "aufer a me ventris concupiscentias"; et hoc reducitur ad secundam beatitudinem, quae est de mititate: quia praecipue tentationes ad malum, sunt molestiae quae a proximis inferuntur, quibus provocamur ut eis noceamus, quas tentationes per illam beatitudinem vincimus, et per consequens ad donum pietatis. Tertium est malum praesens, quodcumque sit illud; et contra hoc petitur auxilium per septimam petitionem, qua dicitur: "sed libera nos a malo". Unde Augustinus dicit quod homo Christianus in qualibet tribulatione constitutus in hac petitione gemitus edit; et hoc idem petivit qui dixit Psalm. 58, 1: "eripe me ab inimicis meis, Deus meus"; et hoc reducitur ad beatitudinem quae est paupertas spiritus; quia ejus est in tribulatione auxilium petere: et per consequens ad donum timoris. Possunt autem tres ultimae petitiones aliter distingui secundum Augustinum: ut prima earum petatur auxilium contra malum culpae; secunda autem contra inclinantia in culpam; tertia vero contra poenae malum.

Ad primum igitur dicendum, quod in obedientia ad Deum, quae omne honestum actionis complectitur, et contemplationis bona in hac vita incipiunt, et in futura consummantur; et quantum ad hanc consummationem Augustinus dicit, quod per tres primas petitiones petimus bona aeterna; in aliis autem petitionibus petimus ea quae tantum in hac vita sunt.

Ad secundum dicendum, quod in hac oratione non solum petuntur habitus donorum: quia petitiones horum habituum, quantum ad intellectum et sapientiam, comprehenduntur in primis duabus petitionibus: sed quantum ad omnes habitus donorum vel virtutum, qui dirigunt in vita activa, petuntur in tertia petitione, quia omnes habitus operativi non sunt nisi ad obediendum Deo: sed per singulas petitiones petuntur ea quae aliquo modo pertinent ad omnia dona.

Ad tertium dicendum, quod quamvis dona sint quaedam bona a Deo data, tamen ad hoc quod possint habere debitas operationes, oportet quod a malis homo liberetur.

Ad quartum dicendum, quod duae petitiones pertinent ad cognitionem contemplativam; sed ad cognitionem practicam non ponuntur aliquae petitiones pertinentes, eadem ratione qua nec aliquae beatitudines, ut dictum est.

Ad quintum dicendum, quod quamvis homo non habens virtutes, non possit dona impetrare ea merendo; potest tamen impetrare per modum dispositionis ad illa; et iterum aliquis habens virtutes et dona potest impetrare perseverantiam in eis.

Ad sextum dicendum, quod, simpliciter loquendo, sunt septem petitiones, ut dictum est; non tamen est inconveniens ut earum una aliquo modo includatur in alia, sicut aliquid est in alio in potentia.

Ad septimum dicendum, quod quia in resurrectione corporis praecipue et totaliter participes erimus regni divini; ideo dicit Augustinus, quod secunda petitio pertinet ad resurrectionem corporum, non quia directe corporis resurrectio petatur.

"Spiritus sapientiae et intellectus" et cetera. Ratio ordinis ex praedictis patet. Combinationis autem ratio haec est, quia simul combinantur dona duo, quorum unum dirigit alterum sicut sapientia dirigit intellectum, proprie loquendo; consilium autem fortitudinem per quamdam appropriationem: quia sicut praecipue consilio indigemus in operationibus supererogationis, ita et in fortitudine: scientia pietatem, quia neutrum sonat nisi id ad quod omnes tenentur. Timor autem, quia est recessus a malo, ideo non indiget proprio directivo, ut ex dictis patet; tamen, proprie loquendo, consilium et scientia dirigunt in omnibus tribus donis exequentibus. "Spiritus timoris". Hic specialiter dicitur Christum replevisse, quia propter suam imperfectionem minus in ipso esse videbatur; ideo quia principaliter ad patiendum venerat, quod per humilitatem est completum, quae pertinet ad donum timoris domini. "Quidam tamen secundum effectum timorem in Christo et in Angelis tantum esse contendunt". Hoc est verum de timore secundum actum affectus qui est timere separationem, et non quantum ad quemlibet actum affectus, ut postea dicetur.