Distinctio 3, Quaestio Unica

Atque "differunt vestigium et imago quia de ratione vestigii est quod causetur ab illo in specie cuius est vestigium aliquo modo, sicut patet inductive de vestigio bovis, de vestigio combustionis, et sic de similibus. Et hinc est quod vestigium dicitur aliquod derelictum ex alio. De ratione autem imaginis non est quod causetur ab illo cuius est imago, sufficit enim quod imago Herculis ab alio causetur quam ab Hercule".

Nota tamen quod strictissime seu propriissime, et non sic communiter ut prius, loquendo de imagine, de ratione imaginis est quod ipsa sit similitudo expressa seu genita ab eo cuius est imago, sicut dicit Augustinus, De 83 quaestionibus, questione 74, sicut ibi exemplificat: "ut in speculo inquit, est imago hominis quia de illo expressa est. Similiter de parentibus et filiis, nam et de parente expressa est similitudo filii ut recte dicatur imago". Et tamen proprie etiam sumitur imago sicut praeaccepi teste Magistro, libro 2, distinctione 16, c. 2, ubi dicit pro quadam auctoritate Bedae super hoc quod Trinitas ipsa "improprie imago dicitur, cuius causa est, quia imago, inquit, relative ad aliud dicitur, cuius similitudinem gerit, et ad quod repraesentandum facta est: sicut imago Caesaris, quae ipsius similitudinem praeferebat ipsumque quodammodo repraesentabat".

Ex hac differentia sequitur alia: quod vestigium ducit vel ducere potest non tantum in notitiam complexam recordativam illius cuius est habitualiter noti, sed etiam in complexas alias contingentes et assensus sibi conformes aliquos, in quorum consimiles non potest sufficienter imago ducere. Verbi gratia, vestigium bovis non tantum facit recordare de bove habitualiter noto, sed ducit communiter in credulitatem conformem huic complexo contingenti, bos hic pertransivit, sed imago Petri non in hanc, Petrus hic transivit et huiusmodi. Vestigium autem et imago multipliciter accipiuntur, sicut patet in Ockham.

Qualiter autem quaelibet creatura potest dici aliquo modo vestigium Trinitatis pro quanto, scilicet quaedam in ea, sicut unitas, species, et ordo, possunt aliquo modo ducere in notitiam appropriatorum divinis personis incomplexam rememorativam, et etiam in notitiam complexam contingentem, docet satis bene Ockham, quaestione de vestigio, articulo secundo. Et etiam ibidem, in quibus in creatura consistit vestigium quia aliquando in distinctis realiter, aliquando in non distinctis realiter.

Et similiter in quaestione de imagine, articulo secundo. Primo illius, in opinione propria, docet qualiter in creatura rationali magis dicitur esse imago quam in aliqua alia creatura. Et secundo, consequenter docet quomodo "imago Dei imperfecta et quasi radicaliter et originaliter consistit in ipsa anima secundum suam substantiam sed completive perfectio imaginis consistit in ipsa substantia animae et duobus actibus productis", respectu utriusque quorum anima habet fecunditatem; sed ad actum volendi mediante actu intellegendi, qui cum substantia animae et obiecto, comproducit actum volendi, et per consequens exprimit anima cum illis actibus ordinem et originem inter diversas personas.

"Quod autem actus volendi sit effective ab actu intellegendi", probat et bene. Et ego concedo conclusionem et teneo eam pro illa distinctione prima quia "omne absolutum necessario praesuppositum alteri habet respectu illius rationem causae in aliquo genere causae. Sed ita est de actu intelligendi respectu actus volendi, igitur." Maiorem etiam concedit Scotus, distinctione tertia primi, et utitur illa quia, secundum eum, "omnis effectus alicuius sufficienter dependet a suis causis essentialibus", igitur, etc.

Ad primum verum est quod ad salvandum rationem imaginis in mente rationali aliqui ponunt aliquam distinctionem vel non identitatem inter substantiam animae et intellectum et voluntatem, sicut Scotus in II, distinctione 16. Sed per eundem ibidem, nulla ratio potest talem distinctionem ibi probare sufficienter, ut supra tetigi, ultima questione primae distinctionis. Nec ad salvandum imaginem videtur hoc mihi necessarium quia si plures potentiae essent idem realiter, non salvaretur inter illas potentias aliqua originatio, etc.

Sed quia ego non teneo talem distinctionem inter potentias animae, dico cum Doctore Subtili et Magistro, in littera, in ista distinctione 3, quod non potest in nobis reperiri similitudo imaginis ad prototypum, quia secundum Magistrum magis est dissimilitudo quam similitudo, et ideo dico quod nulla tria sunt in mente nostra realiter distincta, inter quae sit similis ratio originis, duorum ab uno, et unius a duobus, cum consubstantialitate, id est, essentiali identitate istorum trium realiter distinctorum. Oportet igitur quod ratio imaginis sumatur vel quoad originationem et distinctionem vel quoad consubstantialitatem. Et maxime hoc non est inconveniens de illo in quo tantum principiative et virtualiter consistit ratio imaginis, cuius est substantia animae.

Ad secundum dico quod in consubstantialitate deficit imago a Trinitate personarum inter quas est consubstantialitas. Verum est tamen quod aliqua possunt haberi signa expressiva istarum partium distinctarum quae vere affirmantur de eadem substantia, et ista est consubstantialitas quam auctores ibi intendunt forte habere, eadem enim substantia animae est memoria, intelligentia et voluntas. Ita enim secundum Augustinum et allegatur in littera, distinctione 3, I, "relative dicuntur ad invicem" quod non esset nisi significarent aliqua distincta quae non sunt substantia animae.

Ad tertium, dico quod aliqua per quae exprimuntur distinctae partes imaginis numquam vere removentur ab anima rationali. Unde haec per se est vera et necessaria: si formetur anima, est memoria, intelligentia et voluntas, si anima saltem sit. Nec aliud intendit Augustinus per imaginem esse immortalem quam quod anima necessario et immortaliter, ipsa manente, sit talis qualis exprimitur cum dicitur esse memoria, intelligentia et voluntas.

Ad quartum bene respondet Scotus quod respectu Dei ut obiecti, in mente habetur ultima et perfectissima ratio imaginis quia tunc illa tria non solum sunt expressiva similitudo Trinitatis increatae, ex hoc quod sunt tres tales res sic se habentes inter se, aliquo modo sicut divinae personae per se habent inter se, sed ultra hoc quia omnis actus est vere similitudo obiecti cuius est et quaedam expressa imago ipsius, licet aequivoca. Ideo quando actus illi eliciti sunt respectu Dei ut obiecti, tunc perfectius habetur imago et conformitas ad Trinitatem increatam, maxime cum etiam tunc in obiecto inveniatur Trinitas obiectiva correspondens quodammodo in mente trinitati subiectivae quod non contingit in aliis obiectis.

Ex eadem solutione patet ad quintum quod perfectissima ratio imaginis possibilis haberi in creatura respectu Trinitatis non est in anima et actibus sensitivis quia illi actus non possunt habere Deum pro obiecto. Tamen videtur mihi quod in sensitiva humana, quae est eadem cum intellectiva, eius potest poni imago Trinitatis in substantia et actibus sensitivis sic ordinatis, ut supra tactum est ( quamquam imperfectior quam respectu mere obiecti intelligibilis ) quia actus sensitivi et appetitivi humani sunt simplices et inextensi, ita bene sicut actus intellectivi et volitivi. (Sed secus est de bruto, ubi tales actus sunt formae extensae.) Et ideo est imperfectior similitudo ad Trinitatem increatam simplicissimam.

Et videtur quod non, primo, quia quid vocaretur ibi memoria vel nuda substantia animae, et illa non sufficit sine obiecto vel specie vel habitu principare actum, tunc enim semper intelligeret, sicut arguit Philosophus II De anima, quod "sensus semper sentiret," si se solo ageret sensationes nec intellectus, cum specie vel habitu, quia actualis intellectio non distinguitur ab habitu vel specie, sicut non producitur ab eo. Assumptum patet quia actualis sensatio est species in sensu, igitur similiter in intellectu. Antecedens patet per Philosophum et Commentatorem II In Aristot. De anima per 136, ubi dicunt et probant quod eadem est actio sensibilis et sensus ut est in actu. Ut exponit Commentator, "actio sensibilis extra animam in movendo sensum, et actio sensus, quae est in sentiente, scilicet qualitas qua sentiens qualificatur, est eadem actio". Haec Commentator et in commentis duobus proximo sequentibus exemplificat in auditu: "sicut, inquit, actio auditus, id est audire, et actio sonatus, id est sonare, eadem est."

Similiter, quod actualis intellectio non distinguitur ab habitu videtur quia iste generaretur ex actibus, et tunc statim haberetur habitus et actus perfectissimus receptibilis in tali potentia, cum haberetur primus actus causativus habitus. Consequens falsum. Consequentia patet quia primus actus causat aliquem gradum habitus, et intellectus cum illo gradu causabit plus de actu quam potuit ante dum nihil habuit de habitu. Igitur intenderetur actus, et actus magis intensus, magis causabit de habitu, et sic circulariter sine fine, donec intellectus habeat de specie tam huius quam illius, quantum potest capere. Sed hoc est falsum. Igitur et illud ex quo sequitur, scilicet quod actus distinguatur ab habitu. Non est igitur intellectio, sicut proles, procedens a memoria, sicut a parente.

Ad istud dubium, dico ad praesens quod immo intellectio actualis distinguitur, sicut proles, a memoria ( id est ab intellectu existente in actu primo sufficienti respectu intellectionis gignendae) vel per praesentiam obiecti respectu primi actus naturaliter in eo causabilis respectu talis obiecti, vel per speciem aut habitum postea in absentia obiecti respectu cogitationis abstractivae gignendae respectu talis obiecti absentis. Unde de actu primo intellectivo, (scilicet respectu talis obiecti naturalis ) causando verum est. Illud Augustinus, IX De Trinitate, c. 30 de parvis: "ab utroque paritur notitia, a cognoscente scilicet et cognito", et pro secundo dicto loquitur XV De Trinitate, c. 24 de parvis, dicens, "cum quod scimus loquimur, ex scientia cum memoria tenemus nascitur verbum, quod eiusmodi est omnino, supple obiecti, cuiusmodi est scientia de qua nascitur". Statim enim sequitur, unde habetur quod li eiusdem modi et cuiusmodi referunt obiectum et non notant obiectum cognitionis, "formata quippe inquit cognitio ab ea quam scimus, verbum est quod in corde dicimus".

Item, capitulo 28 dicit quod "verbum gignitur de scientia quae manet in anima", et capitulo 36 simile. Ex quibus et multis similibus eius auctoritatibus satis patet quod Beatus Augustinus assensit actualem intellectionem distingui realiter a specie vel scientia habituali ex qua, secundum eum, gignitur, tamquam proles a parente, sed a mente, sicut verbum et proles a dicente.

Contra tamen hanc sententiam eius et meam, argui potest per argumenta eorum qui tenent quod actualis cognitio potest, remanendo in mente subiective, cessare esse intellectio, ita quod tunc remaneat illa qualitas non existendo tunc intellectio, sed species vel habitus. Igitur illud idem quod est species vel habitus anima non actu cogitante, fit actualis cognitio cum anima ceperit cogitare. Igitur frustra poneretur species vel habitus distinctus a tali actuali cognitione, et per consequens frustra poneretur realis pars secundae partis imaginis a specie vel habitu intellectus naturaliter sibi praesupponentis in eodem. Assumptum probatur primo quia aliter quando aliquis actu intelligeret, haberet simul distinctas similitudines respectu eiusdem, quod videtur superfluum. Consequentia patet quia etiam secundum Augustinum, ubi sequi videtur illam distinctionem actus ab habitu vel specie 29 De Trinitate, c. 15, et multis locis, "actualis cogitatio est simillima speciei de qua gignitur".

Item, eodem actu aliquando cognoscitur verbum et res alia in verbo, et alias non illa res sed alia vel nulla alia. Hoc non nisi detur quod qualitas, quae est intellectio, possit manere non essendo intellectio quia qua ratione potest manere et simul non esset intellectio illius cuius fuit intellectio ? Pari ratione et cuiusvis alterius.

Praeterea, cum diligo uno actu virtuoso omnes bonos, si quis eorum me ignorante fiat malus, cesso illum illo amore diligere quo diligebam omnes bonos tamquam tales, et tamen non cessat iste actus, igitur pari ratione de intellectione.

Praeterea, nihil diligitur nisi cognitum, sed cognitio a Deo potest destrui sine destructione qualitatis, quae est dilectio, igitur tunc remanebit, et tamen non tunc erit dilectio. Pari ratione de intellectione.

Praeterea, ponatur dilectio qua Sortes diligit seipsum in Platone, tunc Plato experietur se diligere se, igitur tunc aliquid diligetur per istam dilectionem quod non prius et non diligetur per eam idem quod prius. Assumptum probatur quia, si Sortes velit sic se diligere angelum, et haec volitio ponatur in Platone, per illam, Plato volet se diligere angelum, igitur similiter in proposito. Et probatur hoc ultimum assumptum quia per intellectionem, qua Sortes experitur se intelligere angelum, positam in Platone, Plato experietur se intelligere angelum, igitur similiter et per volitionem.

Praeterea, dilectio Sortis et odium Platonis naturaliter se compati possunt in voluntate Sortis, igitur cum odium Sortis et odium Platonis sint qualitates eiusdem speciei, si cum qualibet forma in subiecto aliquo potest una stare et alia, sed in voluntate Sortis cum dilectione terminata ad Sortem stat odium Platonis, igitur in eodem intellectu cum volitione terminata ad Sortem potest stare odium Sortis. Sed non potest cum dilectione Sortis esse odium Sortis, igitur odium Sortis potest esse in voluntate Sortis quando ipsum non erit odium Sortis. Et pari ratione potest hoc contingere de cognitione, sicut de volitione, igitur.

Praeterea, visio aliqua potest esse in visu quando ipsa non erit visio, igitur similiter in intellectu de intellectione. Antecedens probatur, quia pars aliqua intellectualis albedinis pedalis rei visae ab aliqua distantia multo minor maxima non videlicet visibili ab ista distantia ceteris paribus si per se esset modo, videtur existens in tota albedine visa, et tamen, si per se esset ibi, cessaret videri sine hoc quod cessaret ista qualitas esse, quae nunc est igitur visio, etc.

Quod ita non videatur, patet quia, si tota albedo secundum superficiem versam ad oculum, videtur quaelibet eius pars, secundum eandem superficiem videtur, tamen quia quaelibet talis pars cooperatur ad visionem totius et facit ad hoc quod totum a remotiori videri potest quam videri posset residuum ista amota, si cetera sint paria, tamen quia compositum ex duobus maximis non visibilibus albedinibus ab aliqua distantia apparet habere partem extra partem in illa distantia, igitur media pars eius videtur a tali distantia et pari, et pari ratione medietas medietatis et sic sine fine, quod autem illa non videretur nulla albedine alia visa et tamen conservaretur qualitas praehabita respectu eius. Arguitur quia delectatio sensitiva potest esse, ita parva et remissa quod per illam appetitus huiusmodi non poterit perceptibiliter delectari, ergo similiter de sensitiva visione. Consequentia patet quia, sicut per minorem delectionem sensitivam minus delectatur appetitus huiusmodi, ita minor visio ceteris paribus imperfectius repraesentat obiectum suum.

Octavus.. Item vel oportet hoc ponere, scilicet, quod non est dare minimum visibile ab a distantia vel quod si sic, tunc erit dare ultimum rei permanentis in esse. Puta visionis illius albedinis scilicet ab instanti praesenti quo videtur, inciperet fieri distantior a visu, ceteris paribus. Utrumque secundorum apud alios est inconveniens igitur tales habent concedere primum.

Nonus. Praeterea si partes albedinis visae secundum superficiem visam ad oculum continue corrumpantur secundum latum donec residuae cessent videri a bruto, quaero autem in omni instanti habet tale brutum novam visionem, et tunc esset dare ultimum rei permanentis in esse vel in omni instanti habet visionem minus extensam quam prius. Et hoc non est verum quia in visu brutis, dum aliquid videtur, manet continue visio aeque extensa, quia ita agit semipedalis albedo in totum oculum et visum bruti sicut pedalis. Vel tertio sequitur quod habet visionem remissiorem quam ante sed talis remissio non fit per subtractionem alicuius partis gradualis quia formae non illo modo intenditur vel remittuntur. Igitur oportet quod hoc sit quia eadem qualitas manens cessat esse visio istorum quorum prius erat visio.

Praeterea, sit albedo A visa visione B, et post hoc instans ponatur una alia albedo simillima quae vocetur C in eodem loco quo fuit A, et A adnihiletur visione conservata. Quaero tunc aut per B videbitur C simillimum A aut non. Si sic, igitur visio B, quae modo non est visio C, erit postea visio illius, et per consequens eadem visione, qua videtur una pars integralis albedinis, videtur et alia sibi simillima. Igitur pars integralis noviter acquisita videtur per visionem continue prius repraesentem partem integralem praeexistentem. Si non, contra, A potest videri ab oculo meo et tuo et infinitis et sic aliis, igitur infinitae visiones sunt repraesentativae A quarum nulla potest repraesentare C albedinem simillimam A nec aliud ab A. Consequens falsum quia tunc sequetur quod iste terminus repraesentativum A esset terminus communis infinitis individuis alicuius speciei conveniens et repugnans aliis infinitis eiusdem speciei. Consequens falsum, aliter enim periret via probandi aliquam universalem.

Similiter, I De caelo, arguitur quod, si haec terra nata sit descendere ad hoc centrum,, et sicut habetur ibi per Commentatorem, commento 80, dicere quod terra alterius mundi movetur ad centrum illius et non ad centrum illius quia est proprii quibus illi centro. Illud est extra normam, nec indiget disputatione, ubi habetur etiam quod propinquitas non variat speciem. Et nota pro his ibi 78 et 79. Sed haec ratio Philosophi non valeret, negato principio hic assumpto ad propositum, igitur.

Item, intellectus qui modo non intelligit per intellectionem a potest intelligere per a. Igitur similiter obiectum modo non intellectum per a poterit per ipsum intelligi. (Loquor de intellectionibus similibus et obiectis similibus.) Assumptum patet quia intellectio Sortis potest poni in Platone. Et consequentia patet quia notitia essentialius dependet a subiecto quam ab obiecto.

Item, conceptus numerales omnes sunt eiusdem speciei, aliter partes albedinis divisae possent causare infinitas qualitates specifice distinctas, nam illis visis potest intellectus habere conceptus numerales quoquo sibi formare placuerit. Isti igitur conceptus sic potuerunt intendi et remitti quod erunt simillimi, et per consequens qui prius repraesentaverit quinque poterit praecise repraesentare tres, sicut repraesentat alius cui sit simillimus quia si quid convenit uni simillimorum simile convenit vel convenire potest reliquo, aliter sequitur inconveniens illatum prius in argumento decimo.

Item, si oculus continue videat aliquid prius motum et post quiescens, eadem visio quae prius repraesentavit motum repraesentabit quietem et non motum.

Item, quaelibet pars quantitativa visionis bruti, quae visio est, est perceptio vel visio perceptiva, et multae sunt partes ita minime quod, si essent per se, nulla earum esset visio perceptiva, licet remaneret in oculo quo prius. Nam aliqua poterit esse ita remissa quod non via naturae esset perceptio. Igitur pari ratione aliqua esset ita modica secundum extensionem quod non erat perceptio. Et similiter obiectum potest esse ita modicum quod non videbitur perceptibiliter, igitur qualitas esset ita modica quod non percipietur, et tamen talis pars in toto erat perceptio quia tota per partes suas est perceptio et praeter haec sunt eiusdem speciei, igitur si una est perceptio, igitur etc.

Praeterea, si visio vel intellectio separarentur a subiectis suis, non essent cognitiones, igitur quod sint cognitiones, nunc accidit eis, cum antecedens sit possibile.

Item, per Philosophum, VII Physicorum, ad qualitates de prima specie non est motus quia sunt ad aliquid. Istud autem non sufficit nisi specialiter intellectum quia omnia de mundo sunt ad aliquid generaliter loquendo vel relationes quaedam. Si vero intelligat quod res quae est notitia potest esse maior vel clarior notitia in duplo, et sic proportionaliter augeatur, tunc habetur propositum. Et cum hoc declaratum est dictum Philosophi, igitur etc.

Alia etiam argumenta sunt quae apud me non tantum, immo nullum vel modicum, colorem habent, ideo omittantur.

Istis non obstantibus, teneo conclusionem contrariam quam alias declaravi et probavi prima distinctione, licet haec conclusio sit multorum modernorum. Et arguit Fitzralph contra eam per auctoritates Beati Augustini, qui XI De Trinitate, c. 22, dicit quod, "illud quod formatur in acie cogitantis est aliud ab eo quod in memoria conservatur, et fit ab eo sicut proles a parente" et in multis passibus, quos allegat, dicit similia.

Item, per rationem, si qualitas, quae est actualis cogitatio, potest cessare esse cogitatio, inhaerendo tamen animae sicut prius, igitur pari ratione poterit iterato reincipere esse actualis cogitatio, et tunc intellectus noviter intelligeret sine hoc quod noviter esset causa illius intellectionis in aliquo intellectu, quia nihil noviter ageret aut noviter reciperet. Et sine dubio, inquit, hoc non videtur intelligibile. Plura alia arguit, quae omitto, sufficiunt mihi rationes aliquas tactae de transitu a contradictorio ad contradictorium et quod rationabilius poneretur hoc de ipsa potentia animae quam de accidente recepto et similia quaedam.

Ad primum in contrarium, dicendum quod conclusio illata est vera saepe de similibus, quarum unum est tantum habitualis repraesentatio illius obiecti et alia actualis. Immo de actualibus non est inconveniens dummodo sint alterius rei, sicut patet de intuitiva cognitione alicuius et abstractiva eiusdem vel de visione alicuius rei in verbo et eiusdem in genere proprio.

Ad secundum, respondi in prologo quod hoc non sit per eundem actum numero.

Ad tertium, subiectum ibi illius quod per se diligitur, scilicet bonitatis moralis, non diligitur nisi per accidens. In casu argumenti et de talibus concessi supra, distinctione prima, quod possunt non cognosci vel non diligi eisdem actibus remanentibus. Sicut eodem actu visionis quo primo per accidens video substantiam panis in hostia consecranda, eandem non video hostia consecrata, sic hic in proposito, cum indistincte diligo moraliter bonos quia tales unde cum me ignorante desinunt aliqui esse boni corrected along with the preceding "desinunt aliqui", desinunt et a me diligi illo actu.

Ad quartum, quod tunc posset aliquid diligi et simul non cognosci. Patet ex prima distinctione, ubi tenui quod dilectio est cognitio, et ideo nego consequentiam illam.

Ad quintum, dicendum quod, si dilectio qua Sortes diligit Sortem ipsum poneretur in Platone, Plato per istam non diligeret Platonem sed Sortem. Et similiter, si dilectio qua Sortes vult se diligere angelum poneretur in Platone, Plato per illam vellet Sortem diligere angelum. Et eodem modo, si intellectio, qua Sortes experitur se intelligere, poneretur in Platone, ille iudicaret Sortem intelligere vel experiretur nisi experientia connotat aliquid aliud.

Ad sextum bene concedo quod dilectio Sortis et odium Platonis naturaliter compatiuntur se in eodem. Dici tamen potest quod non omne odium eiusdem speciei cum odio Platonis compatitur secum dilectionem Sortis naturaliter quia aliquod eiusdem speciei sibi contrariatur. Et istud non quia ad contrarietatem actuum huiusmodi individualium vel cognitionum requiritur identitas numeralis obiecti. Unde etiam illi iudicio quo iudicarem hunc hominem esse Sortem demonstrato Sorte repugnaret contrarie iudicium quo iudicarem eundem non esse Sortem. Et tamen secum compateretur illud iudicium quo iudicarem illum hominem non esse Sortem demonstrando Platonem. Unde amor et odium vel error et scientia non contrariantur nisi sint respectu eiusdem, licet sint eiusdem speciei cum quibusdam quae invicem contrariantur et in hoc est speciale in actibus vitalibus qui sunt ipsi motus et ordines potentiarum erga obiecta.

Praeterea, contrarietas, si esset inter illas qualitates, non cessarent esse contrariae ex hoc quod cessarent referri ad ea quae prius. Ita videretur posse dici uno modo aut etiam quod non sunt eiusdem speciei quia ex alia et alia causa concepta habentur alia secundum speciem et alia. Istud tamen argumentum et fere omnia alia procedunt ex non causa ut causa quia difficultas est communis isto non posito et queritur eius causa quomodo evadatur.

Ad septimum, cum arguitur quod visio potest esse in sensu subiective sine hoc, quod ipsa sit visio, nego. Et cum probatur quod albedo minor in suo toto melius potest videri quam si esset per se, concedo quod posset, si nulla alia videretur melius quam si esset per se quia tales simul positae multae possent sensum immutare, licet non componerent. Et ultra, quod si omnes aliae partes destruerentur, talis pars cessaret videri, et ita etiam qualitas esse cessaret visio quae prius fuit visio illius. Et cum probatur quod non a simili, per delectionem appetitus quae poterit esse ita remissa quod appetitus ita informatus non poterit per illam perceptibiliter delectari, si intelligatur quod delectio illa poterit esse ita remissa vel ita parva quod ipsa delectio non perciperetur, nego quia nullus talis actus in sensu vel in intellectu distincte percipitur per seipsum.

Ad octavum non pono aliquod minimum visibile ab aliqua distantia danda.

Ad nonum teneo augmentationem vel diminutionem gradualem in formis fieri per additionem et subtractionem similis in specie.

Ad decimum dicendum quod alia albedo non est nata videri visione qua a albedo de facto videtur, et conclusio ad quam deducitur non est inconveniens, non plus quam, quod iste terminus esse naturaliter producibile de hac materia prima demonstrata conveniat infinitis individuis ex ea producibilibus et tamen nulli omnium ex aliis materiis producibilium. Et tamen istud secundum ab argumento a nullo negatur, igitur primum ab isto argumento et quod, tunc accipitur quod periret via inducendi universalem, non sequitur sed est fallacia consequentis. Verum est enim quod hanc universalem, omnis visio huiusmodi speciei, cuius est visio albedinis b, potest esse visio b, perit via vera inducendi, sed non hanc, omnis talis visio est visio albedinis.

Ad secundam propositionem de Philosopho et Commentatore, I De caelo et Metaphysica, nullus catholicus debet tenere illud argumentum valere, nisi qui negaret Dei omnipotentiam extra hunc mundum posse alium omnino similem producere. Et posito quod sic fiat, conclusio quam Philosophus probare ibi nititur falsa esset et de facto est falsa et erronea secundum principia fidei quia intendit ibi probare impossibilitatem plurium mundorum. Haec igitur ratio movisse catholicum minime debuisset.

Ad undecimum bene volo quod aliquid, quod modo non intelligitur per intellectionem a, potest in casu per accidens esse obiectum illius intellectionis, non tamen per se. Et cum probatur quod sic quia alius potest per illam intelligere si ponatur in ipso et intellectio essentialius dependet a subiecto suo quam ab obiecto, dico quod saepe essentialius in essendo sed quod ipsa subiecto cui inhaeret sicut vitali principio repraesentet obiectum cuius est dum actu sibi inhaerens hoc habet inseparabiliter ex natura sui et in hoc nec ab obiecto dependet, nec oportet quod a subiecto active, sed ab isto qui active conservat eam in subiecto quodcumque illud fuerit.

Ad duodecimum dicendum quod conceptus pure numerales non sunt eiusdem speciei, sed sunt conceptus mere syncategorematici, sicut omnis et aliquis quod patet quia terminum mediate sequentem faciunt stare confuse tantum, sicut omnis. Non enim sequitur bis comedisti panem, igitur bis istum panem vel illum. Et ideo quantumcumque unus intendatur vel remittatur, numquam fiet simillimus alteri, sicut nec conceptus cui correspondet haec vox aliquis potest fieri simillimus conceptui qui exprimitur per hanc vocem omnis. Et consequenter per omnia, ad propositum, dicendum de illis ut de istis.

Unum tamen est advertendum quod nominaliter expressa sumuntur quasi collective et non faciunt terminum mediate sequentem stare confuse tantum, sicut nec omnis quando sumitur collective.

Ad tertium decimum dicendum quod accedit visioni quod eius per se obiectum moveatur vel quiescat, et per consequens quod ipsum sit motus vel quod ipsum sit quies, quamvis mediate visione possit evidenter iudicari vel saltem apparere quod res visa moveatur, et ideo dicatur motus esse de numero sensibilium. Et ideo hic est dicendum consequenter sicut supra ad tertium.

Ad quartum decimum sicut ad probationem septimi.

Ad quintum decimum, verum est quod omnis cognitio repraesentat alicui illud quod repraesentat vel cuius est signum. Et ideo si in nullo est subiective, nullius est signum tale naturaliter offerens obiectum cuius natum est esse signum nisi forte per modum obiecti sicut imago Herculis repraesentat Herculem et facit Herculem habitualiter cognitum venire in actualem cogitationem. Sed de taliter signare nihil ad propositum, et tamen concedendum est quod eo modo quo accidit illi rei quae est intellectio quod ipsa sit accidens, non enim est accidens nisi quando accidit et sicut accidit sibi esse qualitatem quia non dicitur qualitas nisi a qualificando ita accidit sibi quod ipsa sit cognitio quia natura sua est nata esse intellectio non sibi ipsi sed suo subiecto et sicut non potest illi inesse subiective quin ipsum qualificet ita nec quin sit sibi cognitio.

Ad sextum decimum, dicendum quod ista conceptio non salvat in talibus non esse motum, ad mentem Philosophi, quia ista conceptio ponit omnem formam, in qua Philosophus ponit motum secundum qualitatem esse sine additione rei vel subtractione, sed verior phantasia pro Philosopho est quod aliquando scientia fit vel fieri potest scientia sine aliqua mutatione scientis, vocando scientiam omnem veram notitiam iudicativam. Si enim stante notitia tali res alia aliter se haberet et post incipiat ita se habere sicut significat talis notitia, tunc habetur scientia sine mutatione scientis quia eo ipso quod res est vel non est oratio est vera vel falsa.

Similiter est de actu virtuoso tam appetitivo quam cognitivo quod potest esse sic bonus et talis qualis debet esse postquam non fuit talis sine novitate alicuius sibi additi in subiecto per novitatem praecepti vel huiusmodi. Similiter de pulchritudine et de sanitate, et ita de multis quae ponitur in prima specie qualitatis, nam aliqua fiunt pulchritudo et sanitas per amotionem aliorum sine additione vel subtractione ab illa vel ab illis quae erunt pulchritudo sanitas.

Et videtur quod non, quia si sic, tunc amor angeli qui peccavit quo affectavit aequalitatem Dei processit ab alia notitia, aut igitur ab obscura notitia Dei aut a clara. Si ab obscura notitia Dei, igitur cum obscura notitia in illo fuerit pena peccati, sequitur quod ipsum peccatum angeli processit a pena peccati, et ita sequitur quod pena naturaliter saltem praecessit culpam, contra Augustinum 11 Super Genesem ad Litteram c. 24. Si amor istius angeli iste processit a clara notitia Dei, igitur angelus malus clare vidit Deum quando fuit in maximo peccato, et per consequens simul fuit miser et beatus, quod nullus potest Deum videre clare nisi beatus, quia "haec est vita aeterna ut cognoscant te" etc., Johannes 17.

Secundum. Item, tunc primus amor in mente alicuius procederet a notitia et supposito, quod iste amor sit respectu alicuius delectabilis, cum tunc illa notitia sit verbum, quia haec est cognitio alicuius respectu placentis, igitur est verbum per definitionem verbi. Ex quo sequitur quod primus amor mentis in isto casu procedit a verbo. Consequens falsum, quia tunc idem esset causa et effectus respectu eiusdem, quia omne verbum procedit ab amore secundum Augustinum IX De Trinitate c. 14, 21. Et per consequens, si amor iste primus procedit ab aliquo verbo et illud verbum ab aliquo amore tunc primus amor procederet a primo amore, et ita idem causa sui.

Tertium. Praeterea quod primus amor non procedat ab aliqua notitia videtur, quia prima notitia procedit ab amore, igitur non econtra, primus amor a notitia. Assumptum probatur, quia prima notitia sensitiva procedit ab amore, igitur et prima intellectiva. Ultimum assumptum probatur, quia prima notitia sensitiva sit a voluntate copulante sensum cum sensibili secundum Augustinum XI De Trinitate c. 2, 4, 7, 9, 21, 29, et quasi per totum librum. Sed voluntas non copulat nisi per amorem, cum non habeat alium aliquem actum quo sic copulet, igitur quaelibet cognitio sensitiva procedit ab amore.

Quartum. Praeterea appetitus sensitivus potest esse sine cognitione, igitur et appetitus intellectivus. Assumptum probo, quia naturaliter haberet quis famem et sitim et si numquam sentiret aliquid ab extrinseco. Sed fames et sitis sunt appetitus sensitivi, igitur appetitus sensitivus potest esse sine cogitatione, et igitur appetitus intellectivus. Assumptum probo, quia naturaliter haberet quis famem et sitim, etc., secundum Commentatorem II De anima, commento 28, igitur.

Quintum. Item quinto, sit talis dilectio libere elicita a voluntate aut esset eadem cum intellectione praesupposita ad hoc quod aliquid libere diligatur aut non. Si sic, cum non sit maior ratio quod ista res possit fieri dilectio quam odium, igitur dilectio posset esse odium contra probatur per syllogismum expositionum haec res est dilectius haec res potest esse odium igitur dilectio potest esse odium si non est intellectio cum Deus omne absolutum creatum posset servare cum alio igitur posset servare dilectionem istam destructa ista intellectione et eadem ratione omni intellectione destructa et tunc voluntas posset diligere incognitum contra Augustinum et contra experientiam. Et iuxta hoc ex libertate voluntatis potest idem inconveniens deduci. Confirmatur quia tunc voluntas vere posset imperare cognitionem de aliquo de quo non cogitatur actu. Aut igitur illud apprehenditur actu aut non. Si non, voluntas operatur volitione circa incognitum. Si sic, frustra praeciperet quod fieret prius quam perciperetur et propterea, hoc erat contra casum.

Ad oppositum, XV De Trinitate c. 67 et 77 utrobique, enim dicit quod amor procedit de scientia et de ipsa mente.

Praeterea, notitia praesupponitur amori sicut probat in V and T aobut reference numbers --> Augustinus VIII De Trinitate c. 16, et X De Trinitate c. 48 et quasi per totum librum, et III De libero arbitrio dicit hoc capitulo 42 quod "nihil potest amari nisi cognitum" quamvis aliquid possit cognosci et non amari, sicut vult Augustinus in omnibus locis praeallegatis. Igitur, cogitatio aliquo modo est causa amoris et certum est quod non materialis nec finalis nec formalis, igitur effectiva, igitur amor procedit a notitia.

Praeterea, nisi amor procederet a notitia actuali seu cognitione, non esset amor inter ista tria proportionaliter spiritu sancto. Cuius oppositum declarat Augustinus IX De Trinitate c. 29 et XV De Trinitate c. 67.

Praeterea, Philosophus et Commentator III De anima, commento 50 determinantes modum per quem generantur in animali desiderium sive appetitus, dicunt quod hoc fit ex hoc quod imaginatio imaginatur rem primo vel intellectus et postea res ipsa concupiscitur vel res praesentatur, igitur ipsi volunt quod amor sive desiderium quod ipsi vocant ibi appetitum intellectivum, sicut ibi dicit Commentator fiat ex actuali cognitione.

Praeterea, commento 54 dicit Commentator quod: omnis appetitus fuit ab intellectu in actu.

Praeterea, commento 56 dicit Commentator quod: "omnis appetitus fit ex imaginatione, et imaginatio ex quinque sensibilibus partibus."

Praeterea, XII Metaphysicae commento 36 sicut appetitus in brutis animalibus est propter sensum qui apprehendit voluptuosum, ita voluntas sive desiderium intellectus est propter intellectum et statim post desiderium, enim est propter aestimationem eius quod est aliquid esse bonum vel quod nos aestimamus aliquid esse bonum propter quod desideramus ipsum etc.

Ad istud dubium dicendum est quod sic loquendo de amore qui est actus amandi vel appetendi per viam naturae causatus, et ideo amor huiusmodi inter partes imaginis proportionaliter Spiritu Sancto in imagine increata secundum Augustinus, ubi prius arguendo ad partem oppositam dubitationis huius. Haec conclusio satis patet per argumentum supra positum in primo articulo et per haec ad argumenta ad partem secundam.

Si instes per Beatum Augustinum IX De Trinitate ibi, quasi per totum, dicit quod mens humana est imago Trinitatis increatae ratione illius Trinitatis, scilicet, mentis notitiae et amoris in qua Trinitate, notitia procedit de mente et amor de notitia. Et tamen secundum eum ibi tam amor quam notitia sunt una essentia mentis, igitur amor ibi non distinguitur realiter a notitia actuali a qua procedit nec notitia actualis quae est ibi proles a mente ipsa tamquam a parente.

Respondet unus doctor quod amor, et similiter notitia, tripliciter accipiuntur. Uno modo pro potentiis; secundo modo pro habitibus; et tertio modo pro actibus. Et ultra secundum hanc distinctionem esset dicendum quod secundum imaginationem solum est illa Trinitas non secundum rem cuius partes imaginatae sunt secundum Augustinum ipsa substantia animae nec est processus unius ab alio in ipsa substantia mentis secundum veritatem rei extra nisi virtualiter solum, quia, scilicet, mens ipsa continet partialiter ista quorum unum procedit realiter ab alio et tertium ab utroque.

Utrum autem voluntas possit diligere incognitum est dubium magnum in se et ad propositum etiam quia tunc in isto casu pars tertia imaginis non procederet a secunda. Et teneo quod non tum quia apud me omnis volitio est apprehensio quaedam, sicut patet distinctione prima, quaestio tertia, tum quia secundum Augustinum in visa diligere possumus, incognita nequaquam.

Praeterea non plus potest voluntas velle incognitum quam intellectus assentire non apprehenso, quia volitio non minus in suo fieri et esse dependet ab apprehensione quam assensus, sed assensus non potest naturaliter causari sine apprehensione istius cui assentitur, igitur.

Iterum apprehensio sensitiva non potest naturaliter haberi sine sensatione exteriori vel interiori praesupposita naturaliter, igitur similiter in proposito, quia libertas non tollit similem ordinem in proposito.

Iterum omnis effectus praesupponit causam suam, sed omnis volitio naturaliter causata est effectus alicuius cogitationis et nullius potius quam istius quod diligitur tali volitione. Assumptum patet quia illud est causa quo posito ponitur aliud et per naturam poni non posset sine eo. Nam omnis effectus sufficienter naturaliter dependet a suis causis, ita quod illis positis poni posset aliis circumstantiis. Sed sic requirit volitio cognitionem per auctoritatem Augustini et per experientiam, igitur.

Primum. Sed contra hoc arguitur quia voluntas praecipit intellectui quod consideret A, aut igitur tunc A est actu consideratum et tunc superflue praeciperet voluntas, aut non et habetur propositum.

Secundum. Item voluntas potest conformare se intellectui et suspendere actus proprios et velle istos et etiam sensationes quas experitur, etiam si eas actu non intelligat.

Tertium. Item non minus videtur quod requirit effectum suum praecognosci quam obiectum quia effectum suum libere et contingenter a proposito producit. Sed primum non requirit secundum omnes, igitur nec secundum.

Quartum. Item voluntas potest intellectum velle non habere aliquam cogitationem et potest continuare istam. Aut igitur intellectus obediet sibi, et tunc stabit volitio sine intellectione, aut non, et tunc voluntas non esset potentia libera, non plus quam ignis.

Quintum. Item si non hoc maxime videretur quia cogitatio ista intellectiva eiusdem obiecti naturaliter sibi praesupposita volitionem concauset. Sed hoc videtur falsum, quia causa naturalis non potest causare in idem passum uniformiter dispositum contrarios effectus. Sed stante eadem intellectione potest voluntas velle vel nolle indifferenter illud quod intelligitur, igitur non est causa naturalis utriusque.

Sextum. Item cognitio habitualis videtur sufficere quia habitibus uti possumus cum volumus secundum Philosophum. Igitur non videtur requiri cogitatio actualis.

Septimum. Item dato quod intellectio actualis requireretur ad causationem volitionis, tamen videtur quod voluntas ex sua libertate, postquam actus est causatus, possit istum continuare cessante intellectione quacumque. Nam species rei sensibilis in organo sensus exterioris non minus dependet a receptivo sensibili quam volitio ab intellectione. Sed hoc non obstante licet res extra requiratur ad causandum speciem istam et visionem consequentem, tamen illa species, postquam est causata, per aliquod tempus potest conservari sine praesentia istius rei sensibilis, sicut patet per experientiam perspectivae de claudente oculos postquam vidit res lucidas. Et Augustinus idem dicit.

Octavum. Item dato quod requiratur cogitatio actualis obiecti illius quod debet esse volitum, ita quod volitio non esset nisi intellectio praecessisset actum, non videtur illud semper actualiter coexigere se nec actus voluntatis requiritur semper actus existere ad hoc quod homo libere et meritorie vadat ad ecclesiam. Sed sufficere videtur quod vel tunc actu sic vel praecessit, quod nisi praecessisset illuc, non iuisset. Nisi enim istud sufficeret, sequitur quod omnis distinctio tolleret meritum executionis, et tunc ex hoc informa argui sic potest, non plus requirit actus voluntatis intellectionem quam libera executio exterior actum voluntatis, sed ista executio exterior non requirit semper quod actus voluntatis. Tunc actu sit, igitur etc.

Nonum. Item videtur quod saltem respectu alicuius obiecti posset voluntas habere actum suum, licet pro tunc illud obiectum non sit obiectum alicuius intellectionis. Nam quando aliqua intellectio est in intellectu circumscripta omni alia intellectione potest voluntas velle istam intellectionem, et tamen intellectio isto casu posito non est obiectum intellectum actualiter, igitur. Probo assumptum quia cognitio ista potest esse conveniens, licet sit respectu alicuius odibilis et stante ista cognitione voluntas potest delectari sicut patet per experientiam ista delectatio non est respectu obiecti cogniti quia illud imaginatum non est sibi delectabile per positam, igitur est respectu istius cogitationis, et per consequens voluntas potest velle istam cognitionem licet istam non intendat quia delectatio huiusmodi est quoddam velle vel saltem velle aliquid potest esse respectu eiusdem omni alia cogitatione circumscripta eodem modo posset argui de delectatione sicut de actu voluntatis non intellectio.

Ad primum istorum responsum est inmediate ante ultimam dubitationem vel enim non distincte vult voluntas A nec intellectus distincte cognoscit sed confuse et indistincte et in communi, et tunc imperat rationabiliter voluntas quod distinctius cognoscatur per inquisitionem vel reflexionem vel simili modo, sicut patet alibi in questione de distinctione specifica cognitionum quod per imperium voluntatis reflectit se intellectus super actum rectum per hunc modum attendendum qui agit ubi operatio quae praecipitur cognosci et attendi in communi cognoscitur solum quando voluntas imperat eius distinctam considerationem. Si autem voluntas distincte vult A, tunc non praecipit rationabiliter distinctam cogitationem ipsius primo causari, quia habet eam sed potius habitam continuari vel aliam eiusdem cogitationem causari, puta definitivam vel intellectivam vel huiusmodi.

Ad secundum dicendum quod oportet voluntatem si quem actum debet suspendere istis apprehendere distincte, si particulariter et distincte istum, vel in communi, si in communi. Et ideo assumitur ibi falsum illud quod additur de confirmatione verum est, sed hoc non est velle cogitationem sed obiectum cognitionis.

Ad tertium assumptum falsum est quia non vult effectum suum quemlibet quem libere producit sicut obiectum quodlibet quod diligit quem, tamen si vellet et illum proportionaliter cognosceret nisi quando intellectus dictat aliquid esse diligendum et voluntas conformat se dictamini illi, tunc enim praecognoscitur eius effectus.

Ad quartum concedatur assumptum et cum quaeris aut obediet sibi intellectus etc., dicendum quod si intellectus debeat sibi obedire, oportet quod ipsamet obediat sibi ipsi cessando ab omni volitione, et ab actus imperati contradictione quia omnis actus volitionis essentialiter et naturaliter dependet a cogitatione, si detur alia pars non sequitur quin ipsa sit libera quia potest cessare ab actu quolibet intelligendi, forte saltem non habet libertatem cessandi ab omni intellectione nisi cessando simul vel prius ab omni non volitione A.

Ad quintum minor falsa est de causa partiali ad varios effectus determinabili libere ab alia causa sicut est in proposito.

Ad sextum negandum est assumptum. Et ad probationem dicendum est quod habitibus uti non volumus nisi cum de eorum usu confuse vel distincte cogitamus actualiter.

Ad septimum dicendum species quodlibet rei sensibilis causata in organo sensus exterioris non minus dependeat in suo fieri a re sensibili quam volitio a voluntate. Prima naturaliter tamen minus dependeat ab eo in essendo et permanendo in aliquo subiecto. Unde etiam aliqui ponunt quod species in organo imaginativae natae sunt ibidem permanere sine re sensibili cuius sunt species et in organo sensus exterioris aliquantulum et in medio exteriori. Volitio autem non minus requirit in suo primo fieri et in suo toto conservari intellectionem a qua in essendo naturaliter dependet quam radius solis in medio requirit solem et eius praesentiam.

Ad octavum dicendum quod executio exterior non est libera nisi denominatione extrinseca a libera causatione voluntatis et electionis interioris a qua causata libere. Ipsa executio huiusmodi mediante vel immediate naturaliter causatur, et patet quod mediante virtute motiva sit quod ex sola volitione, nulla executio exterior provenit sine alia causa vel eadem aliter operante quam volitione propter quod etiam cessante volitione potest executio quandoque aliquam diu continari, sicut ad hoc, scilicet, quod substantia nihil operetur extra per solum velle, est articulus Parisiensis. Et per talia hoc singulariter tribuit Deo quod hoc dixit ipse et facta sunt, mandavit seu voluit et creata sunt, et quod omnia quantumque voluit fecit, et quia tota ambulatio erat volita tota est extrinsece meritoria merito, scilicet, actus interioris eadem bonitate meritoria ad hunc sensum quod eiusdem praemium praecise meritoria sicut secundum quosdam subiectum et omnia accidentia sua corporalia unica extensive seu quantitative extenduntur vel in exemplo minus dummodo sicut calor ignis et subiectum eadem calefactione calefaciunt et sicut album et albedo eadem visione videntur quia subiectum non videtur nisi quia formaliter accidente viso eodem modo nulla executio exterior est meritoria nisi quia causatur ab operatione interiori meritoria quae si desit non est meritoria et pro quanto tempore deficit actus interior pro tanto tempore. Iste actualiter non meretur licet actuale meritum novum prius habitum et acquisitum adhuc in perpetuum sibi imputetur donec per velle et nolle contrarium demeretur ipsum conservari, id est, non imputari. Et ideo concedo quod ille sit ambulans ad ecclesiam, si moreretur in instanti quo cessat habere actum meritorium interiorem tantum praemium haberet in caelo quantum si ultra procedat ambulando sine omni actu meritorio interiori. Et ideo ratio sumit falsum, distractio enim impedit meritum novum, non tamen tollit antiquum et praehabitum nisi sit distractio affectata et ubi haberetur praeceptum de cognitionem in operando et sicut habemus de officio divino ad dicendum studiose et devote ibi distractio de libertate praemissa non solum impedit augmentum meriti, sed reputatur ad demeritum et peccatum. Ratio autem ulterius formata sumit maiorem falsam vel minorem secundum quod diversificandae possunt capi secundum iam declarata.

Ad nonum dicendum quod assumitur falsum, licet enim experientia doceat quod quandoque delectantur de ordinata et debita cognitione rei alterius, experientia tamen docet non quod hoc sit sine apprehensione istius cognitionis convenientis, sed contrarium potius.

Quintum dubium principale est an partes imaginis creatae sint aequales. Et videtur quod non quia Augustinus 15 De Trinitate c. 68 a singulis bina, et a binis singula, et a singulis singula, maioribus minora vincuntur et per hoc probatur quod non sunt aequales. Sed respondetur quod ipse probat per hoc quod non sunt aequales secundum suos actus in via et hoc est verum.

Primum. Contra: si hoc intelligit, tunc acceperit falsum quod a singulis singula vincuntur quia numquam vincitur memoria ab intellegentia quod quicquid intelligentia intelligit actu, memoria meminit suo modo actu.

Secundum. Item si sint, tunc aequales quicquid memoria meminerit, intellectus intelligeret, sicut dicit Augustinus 10 De Trinitate, c. 28 et Magister allegat primo libro, d. 3, et in hoc ibidem ponitur aequalitas partium imaginis quia sic possunt saltem. Sed consequens videtur falsum, quia aut intelligeret Augustinus de intelligere actu primo aut de intelligere actu secundo. Non primo, quia intelligere in actu primo non est nisi meminere manifestum est, et tunc nihil declararet per illud dictum. Si intellegat de intelligere in actu secundo, tunc accipit falsum, scilicet quicquid meminit intelligit, quia multa habeo in memoria quae non actualiter cogito.

Tertium. Item tunc memoria, intelligentia, et voluntas essent aequales. Consequens est falsum, quia ista non distinguuntur realiter. Igitur ista non sunt aequalia. Consequentia patet per Hilarium III De Trinitate et per Magistrum primo libro, distinctione 31, ubi dicit quod "aequalitas et similitudo non sunt, nisi ubi est distinctio realis".

Quartum. Item si sic, tunc istae partes forent aequales ratione suorum actuum. In patria, tamen, ibi erunt sanatae a languore, sicut dicit Augustinus 15 De Trinitate c. 68, sed hoc est falsum, quia tunc in patria amor naturaliter esset aequalis cogitationi, si voluntas non impediretur, sed voluntas ibi non impeditur quia voluntas potest ibi tantum amare quantum intellectus potest videre. Et per consequens, cum voluntas ibi habeat adiuvans ipsam, puta caritatem, quae non excidit secundum Apostolum, sequitur quod voluntas plus amabit quam intellectus intelliget.

Quintum. Item tunc, in patria, cognitio mentis et eius amor forent aequales. Consequens videtur inconveniens quia ibi "amor eius erit perfectus" sicut dicit Augustinus IX De Trinitate c. 9, de parvis. Si igitur cognitio sit aequalis amori, sequitur quod ibi mens tantum se cognoscit quantum est. Sed Deus ibi ipsam non cognoscit nisi tantum quantum ipsa mens est, igitur mens est ibi tantum se cognoscit quantum Deus eam cognoscit quod est impossibile.

Sextum. Item si sic, tunc beatus in patria aequaliter amaret Deum et omnia alia posito quod aequae clare cognoscat Deum et omnia alia quod est impossibile quia cogitatis bonis in aequalibus aequaliter magis amat beatus magis bonum manifestum est. Praeterea actus malus hic in via non est volitus a beato quia tunc ipse peccaret, nec est nolitus quia tunc non esset in omnibus sicut ipse vellet, et per consequens non haberet quicquid vult, et ita non esset beatus, et tamen talem actum cognoscit, igitur non aequantur in eo, igitur etc.

Ad oppositum arguitur per Augustinum 10 De Trinitate c. 28 et Magister allegat d. 3 primi libri, ubi probat Augustinus quod memoria, intelligentia, et voluntas sunt aequales.

Praeterea 15 De Trinitate c. 68 dicit quod "erunt haec aequalia quando erunt ab omni languore sanata".

Praeterea 9 De Trinitate, in fine, "mens, amor, et notitia, aequales sunt" Praeterea 9 de trinitate capitulo 9 de parvi "in principio mens amore et notitia eius tria quaedam sunt, et tamen perfecta sunt et aequalia sunt. Si enim mens minus se amat quam est, verbi gratia, si se tantum amet hominis mens quantum amandum est corpus hominis, cum plus sit ipsa quam corpus hominis, peccat et non amat perfectum amorem sui," etc. Item, si Apostolus se amet quam est velut, si tamen se amet quam amandum est Deus etiam sic minimum peccat et non habet perfectum amorem sui etc.

Et nota bene hanc auctoritatem Augustini, quia probat solutionem quam alias respondi quod tunc compraehendit intellectus creatus aliquid cum cognoscit illud ita perfecte, sicut ipsum est ens, non autem sicut ipsum est cognoscibile, quia infinite est cognoscibile. Ita dicit hic Augustinus quod partes imaginis cum sunt perfectae, tunc mens non minus amat se quam est et non dicit non minus amat se quam est amabilis, nam est infinite amabilis infinite divini amoris.

Sed primum movtum potest impediri sic: quia caritas viae, id est quae acquiritur vel habetur a viatore in via, non est mensura beatitudinis conferendae tam cognitive quam sensitive, et potest esse, ut videtur, quod tanta visio sibi correspondeat pro merito et tam clara quod voluntas non sufficeret sine caritate naturaliter ad causandum ista visione habita amorem aeque intensum in specie amoris fruitivi, sicut ista visio est clara et intensa in specie visionis. Et per consequens, si habebit ex se quasi naturaliter amorem aequalis intensionis intensioni visionis, requirit aliquod aliud promotum.

Assumptum arguo sic, ubi multae causae effectivae alterius rationis concurrunt et requiruntur ad naturalem causationem alicuius effectus. Duplatio alterius earumdem sine alia non sufficit, ut videtur, ad duplationem effectus, licet sufficiat ad notabilem eius meliorem, ergo cum sola Dei visio non sufficiat, licet sit inter causas creatas, ad beatificam dei fruitionem sed ipsa voluntas sicut causa creata principalior cum ista visione. Ideo licet dupletur huius, quia cum manet praecise eadem voluntas et eiusdem virtutis et non duplatae, non sequitur quod duplabitur fruitio. Igitur ad hoc quod dupletur fruitio ad duplationem visionis per naturalem actionem voluntatis oportet eius activitatem promoveri per caritatem vel aliquod principium promotum in tali proportione, ut ad hoc sufficiat et sic excluditur prima huius ratio manifeste.

Et cum probatur quod voluntas semper potest aeque ferventer diligere, id est aeque intense obiectum summe delectabile et placibile diligere sicut intellectus illud intelligit, etiam amota caritate istud negandum est. Haec tamen concedenda est quod ita intensum amorem posset causare voluntas respectu summae delectabilis visi, sicut esset visio illa intensa, quae imaginaretur causari mere naturaliter ex natura obiecti et potentiae intellectivae secundum imaginationem falsam praehabitam, quae imaginaretur Deum agere mere naturaliter quicquid ageret et ita est de aliis amabilibus et placibilibus causatis naturaliter cum intellectu vel sensu suarum visionum. De illa tamen visione quae beatifica est quae non est talis sed excellentioris forte specie quam talis esse imaginaretur quae et voluntariae et non naturaliter est causabilis ab obiecto credibile est mihi, quod in multis beatis sit talis clarior visio et intensior quam esset intensio amoris, quae tamen ista visione sive promotivo sufficeret voluntas ad causandum.

Exemplum huius, qui velim dicere: ecce, brutum animal vel homo videt rem multum placibilem visione naturaliter causata vel causabili a tali re placibili et potentia cognitiva, bene volo quod appetitus correspondens tali potentiae cogitativae potest, si nihil obstet obiectum illud, sibi naturaliter placibile et conveniens seu delectabile, ita fruenter seu ita intense diligere vel appetere quam intense apprehenditur. Dico tamen iuxta rationem praefatam quod si Deus duplaret huius apprehensionem ultra intensionem in quam posset natura talis potentiae cogitativae virtute sui et obiecti sic praesentis, appetitus iste idem manens non sufficeret sine alio promotivo duplare appetitum seu amorem priorem cum illa duplata cogitatione, quia totalis causa non est duplata, sed solum pars eius minus. Principalis causa autem et ratio quare potuerunt aequari in primis naturaliter causabilibus est quia ita fecunda et potens est talis natura respectu amoris a se causandi, sicut respectu cognitionis a se causandae respectu eiusdem obiecti, quamdiu promotiva hinc inde fuerunt paria. Sed cum duplatur actus non ex natura potentiae et obiecti, sed a causa voluntaria vel tali modo receditur a proportione aequalitatis huiusmodi nisi aliud adiuvet, sicut credo.

Ex eodem patet planissime ad secundum, dato enim quod dupletur visio Petri et etiam eius bonitas, dummodo non dupletur activitas propria voluntatis sit duplatio clarius videntis eum, non sequitur quod duplabitur dilectio erga Petrum, quia ut prius duplatio partis causae non infert duplationem effectus naturaliter, consequenter ex causa collecta vel collectione causarum ex illa et alia vel aliis cum causis.

Aliter etiam dici potest ex eodem primo respondendo quod licet duplaretur bonitas Petri vel caperetur bonum aliud duplatum Petro quod obiceretur eidem intellectivi cui primo obiciebatur Petrus non sequeretur ceteris permanentibus, sicut ante duplex visio dupli boni, quia licet dupletur obiectum, et per consequens activitas, non tamen duplatur alia principior visionis causa, scilicet, intellectus actus, et tamen a cognoscentis et cognitio pariter notitia, sicut supra. Igitur non oportebit visionem duplari cuius oppositum imaginatur argumentum, si ad formam debitam deducatur. Qualiter autem sit ] de facto, utrum videlicet amor et visio beatifica sint aequaliter intensi, quodlibet in sua specie, nescio, quia ista est quaestio facta et non est nobis scibile in via peregrinantibus, nisi fuerit a Deo alicui revelatum.

Ad primum argumentum istius dubii, Augustinus loquendo de aequalitate secundo modo dicta in positione, et isto modo verum est quod non sunt partes istae imaginis aequales in viatoribus communiter quando, ut saepius, una pars sic loquendo est in viatore magis impedita quam alia.

Ad secundum respondet Fitzralph cum accipitur quod tunc intellectus intelligeret quicquid memoria memineret dico, inquit, quod intelligere est duobus modis, scilicet, in actu et in habitu. Et secundo modo ibi loquitur Augustinus, et cum accipitur quod sic intelligere non est, nisi meminere, dicendo inquit quod hoc est verum sed et tamen secundum aliam rationem dicitur intelligere et secundum aliam meminere, dicitur enim meminere quatenus est cognitio conservata et dicitur intelligere quatenus absolute est habitus cognitivus quae rationes diversae sunt sicut intellectus et memoria. Unde bene probatur per idem medium quod memoria et intelligentia sunt aequales quoad obiecta .

Aliter tamen potest responderi quod illa auctoritas et consimiles intelligendi sunt sic quod quicquid meminerit potest intelligere et econtra, et ita de velle vel de nolle sub distinctione respectu eiusdem subiecti vel alterius cuiuscumque.

Ad tertium patet quod memoria, intelligentia, et voluntas in eadem mente non sunt aequales proprietas sicut nec sicut sunt partes mentis sed sunt aquales per modum in positione dictum, scilicet, quo ad obiecta. Et secundo modo similiter et auctoritas Hilarii solum probat quod non proprie distinguuntur aequales, quia non realiter distinguuntur, et hoc totum conceditur.

Ad quartum respondet Fitzralph quod amor est intensior in patria propter causam superius improbatam. Sed patuit quod illud medium non necessitat illud ponere, sed argumentum tangit unum dubium facti ubi posset esse sic et aliter, et ideo qualiter sit de facto nobis totaliter est incertum.

Ad quintum respondet Fitzralph quod Augustinus dicens quod "quando amor erit perfectus, tunc mens amat se quantum est", intelligit quod amat se quantum ipsa sit amanda a se, et ideo non sequitur ad intellectum Augustini quod ipsa tantum amet se quantum Deus amat ipsum.

Sed haec responsio est glossa obscurior textu vel potius obscuratio textus clari, cuius causa non est alia nisi quia conatur vere vitare unum verum conclusio. Enim deducta per illud quintum argumentum est ad intellectum Augustini vera ad litteram sicut sonat, sicut enim nos actu finito Deum diligimus infinite ad intellectum saepe datum quia, scilicet, praeponimus eum in amore vel per amorem infinitis amabilibus, si darentur illa, econtrario non est negandum quin Deus suo amore infinito finite diligat Petrum vel mentem de qua loquimur et appretiatur eam quantum est. Et quantum valet valore naturali et gratuito et non ultra et secundum istum valorem praeparat vel confert sibi bonum, et isto modo loquendo plus diligit Petrum quam linum secundum istum excessum secundum quam plus valet Petrus et plus meruit quam meruerit huius eodem modo sic loquendo mens ipsa iam beata licet infinite appreciationis passive, et, ut ita loquar, diligat Deum et infinite plus gaudium et omne bonum illi possibile optet Deo quam sibi vel infinitum, sic loquendo, plus complacet in eo quod Deus habet gaudium et gaudet gaudio sibi proportionali quam facit in gaudio quod ipsa habet cum ipsa praecise diliget seipsam quantum ipsa valet appreciative et praecise ad tantum bonum quantum ipsa meruit et minus seipsam quam animam Christi vel beatae virginis isto modo quia, isto modo loquendo, unumquodque diligit et appretiatur secundum gradum valoris sui et secundum hoc optat sibi proportionaliter tantum bonum quantum ipsa meruit optinere.

Sic igitur concedenda est conclusio quod, sic loquendo, mens, quando amor eius erit perfectus, ipsa tantum amat se quantum est et Deus ipsam etiam ipsum tantum quantum ipsa est. Et ideo ipsa seipsam quantum Deus ipsam quia neuter, nisi quantum valet, licet Deus diligat ipsam in infinitum plus quam ipsa seipsam, secundum magnitudinem perfectionis ipsius dilectionis quia Deus, quidquid amat, amat infinite infinitae amoris, et creatura nihil diligit, nec Deum nec creaturam, nisi finite finitae amoris.

Ad sextum dicendum quod mente aequae clare cognoscere Deum, et alia potest dupliciter intelligi. Uno modo quod aeque proportionate et aeque comprehensive, et dixi alias quod isto modo in infinitum minus perfecte et minus clare cognoscit Deum quam seipsam et aliam creaturam visam a se et hoc quamvis visione multo intensiore videatur Deus quam aliquid aliud. Alio modo potest intelligi quod aeque clare cognoscat Deum et aliud vel alia, quia cogitatione aeque intensa in sua specie sua diligit Deum sicut facit creaturam vel aliud ibi visum vel quam intense diligit aliud in specie visionis congrua creaturae. Et dico quod non est sic quia Deum videt visione suam capacitatem in specie visionis in qua Deum videt replente nihil autem aliud, ita intense ibi videt per cogitationem in genere proprio quia talis non videt nisi visione quam ipse cum obiecto causare naturaliter sufficiunt ibi et ista multum deficit a tanta secundum intensionem quanta est illa quae habetur respectu Dei cuius est probatio plana, quia si imaginetur duplari entitas creaturae datae ipsa cum eodem intellectu sufficeret ad causandum cognitionem eiusdem speciei priori intensiorem, licet non duplo intensiorem quia altera causa: puta obiectum est idem quod primo creatum totale, igitur principium non duplatur.

Dicendum est igitur quod nihil aliud a Deo potest cognosci in genere proprio ita clare, id est, ita intense in specie visionis sibi congrue videri seu cognosci a creatura creata sicut cognoscitur ab ea Deus et hoc cogitatione in gradu naturaliter ab ipsa causabili et obiecto. Et propter hoc argumentum imaginatur unum falsum super quo fundatur, scilicet quod mens ita clare sic ibi cognoscat aliud sicut Deum. Dices licet nihil aliud posset mentem replere sui cognitione naturaliter ab ipso et mente cui obicitur causabili, tamen Deus poterit istius speciei cognitione ipsam replere quo posito stat argumentum quod vel partes imaginis non erunt respectu illius creaturae aequales secundum intensionem vel quod mens isto casu posito tantum diliget aliud sicut dictum. Et est sciendum quod neutrorum sequitur quantum ad sensum praesentem loquendo in quo ly tantum et quantum debet negare aequalitatem intensionis actus hinc, inde nam, si Deus in ea duplaret respectu creaturae cognitionem maximam naturalem ab ea et a tali obiecto causabilem et relinqueret ipsam sibi ipsi respectu amoris causandi respectu eiusdem creaturae amabilis et rationaliter placibilis, ipsa non diligeret eam ita intense sicut cognosceret, quia ibi non duplicaretur, nisi altera de causis et minus etiam principalis respectu amoris causandi sicut superius est notandum. Alia autem pars consequentis illati vera esset si Deo placeret amorem duplare ibi proportionalem cogitationem quam per causam duplaret certe hoc non esset impossibile, et si in facto poneretur, tunc mens illa tantum diligeret creaturam sicut Deum, si ly tantum et ly sicut notent aequalitatem intensionis. Dico tamen in isto casu posito loquendo infinite plus diligeret mens illa Deum quam creaturam illam qua tamen aeque intenso actu diligeret quanto Deum ut iam praedeclaratum est.

Ad ultimum respondetur quod peccatum, si sit aliquid in mundo, est volitum a beato sicut et a Deo, tamen nec Deus nec beatus vult illud esse peccatum. Sed credo quod argumentum non cogat nec necessitet illud concedere, immo credo quod multa velint beati quae numquam fient quia cum caritatem magnam habent erga viatores quos optant saltem salvari et orant pro eorum salute sibi devotorum quae ad hoc possibilis est. Quorum tamen plurium damnabuntur et hoc supposito sicut possibile est quod non reveletur eis qui erit finaliter de tali pro quo orant et eius salutem optant.

Item in legenda Beati Johannes Evangelio habetur vidi angelos viros flentes, igitur illi angelis displicuit ruina istorum iuvenum de quibus fit ibi sermo.

Item in Evangelio "magnum gaudium est angelis in caelo super uno peccatore," etc. Credo quod tales displicentiae quae procedunt ex caritate ad proximos viatores non repugent eorum statui beatifico, nec credo quod omnia fient circa alios quae fieri optant circa alios, sed circa se concedo quod quicquid optant sibi ipsis optinent, et si velint non circumstari de ruina suorum devotorum, non circumstabuntur, sicut visibile est quod omnis eis circumstantia sit adempta, et si vellent quod eis non displiceret ruina talium, non eis displiceret, et ita de similibus.

Et tunc ad aliud argumentum de actum peccati bene credo quod vellent ipsum non esse in aliquo eis devoto nec aestimo quod tenentur in omni volito conformari Deo nec credo eos consequi in omnibus quicquid vellent citra saltem divini iudicii, quia animae beatae appetunt, secundum Augustinum, ibi uniri suis corporibus in tantum ut semper sint minus beati quam post erunt quia hic non distentio qualiter debeant intelligi. Consequenter tamen quicquid volunt de hiis in quibus aequaliter sunt beati, quia non possunt desiderare nisi quod ratio secundum legem divinae iustitiae dictat eos licite posse velle vel nisi quod Deus eis liberaliter confere voluit quod dum in via viverent meruerunt.