Liber I, Distinctio 6, Quaestio 1

Et prima conclusio sit ista: quod intellectus Dei et sapientia vel volitio, quae Deus est, non sunt res distinctae inter se vel a natura Dei.

Primo, quia secundum doctrinam Sanctorum et philosophorum Deus per summam simplicitatem est quicquid habet intra se essentiale et absolutum maximae. Unde et ille Commentator dicit XII Metaphysicae, commento 39, loquens quomodo Philosophus intelligit ibidem et accipit dispositum et dispositionem dicit quod intellectus potest intelligere idem hiis duobus modis secundum assimilationem ad catagoricam in rebus compositis. "Multiplicitas igitur," inquit, "in Deo non est, neque differentiam, nisi intellectu, non in esse." Ut ibi dicit magna differentia est inter ea quae differunt in esse et intellectu et quae differunt intellectu tantum.

Item, regula Anselmi et Sanctorum est quod in divinis omnia sunt unum ubi non obviat relationis oppositio. Sed inter sapientiam et essentiam vel volitionem, et sic de aliis, quae ibi ponuntur, non obviat relationis oppositio, quae est inter producens et productum, quia nullum talium producit vel producitur ab alio eorumdem, quae est illa relationis oppositio de qua Sancti et Anselmi loquuntur, igitur.

Item, si essent in Deo res realiter distinctae inter se et ab essentia divina, vere componerent cum deitate, sicut perfectio cum perfectibili. Aliter Deus non intelligeret nec vellet nisi sapientia et volitio et intellectio, et sic de aliis huiusmodi perfectionibus, essent vere in eo vel ipsemet. Et ideo dicit Commentator, ubi prius, quod illi opinioni "dubitatur accidere compositio," et ulterius etiam "compositum esse novum, nisi dicatur alia compositio per se; et si aliqua essent quae componerent per se, tunc exirent de potentia in actum per se vel moverentur per se sine motore." Haec illae.

Secunda conclusio est quod sapientia divina et volitio divina et deitas non sunt in Deo inter se distinctae formalitates eiusdem rei absolutae, scilicet, quod sint eadem res sed tamen distinctae formalitates, vel perfectiones, vel formales rationes distinctae, vel modi reales eiusdem rei inter se et a parte rei distincti, vel distinctae quidditates vel cognoscibilitates, vel qualitercumque placuerit vocare.

Hoc probo sic: quia hoc dato sequeretur processus in infinitum in distinctis formalitatibus in qualibet earum contentis, vel dabitur quod sunt inter se distinctae res, quod improbat prima conclusio. Probatio consequentiae, quia vocentur A et B illi duo modi vel iste duae formalitates. A et B differunt a parte rei formaliter, id est, sunt distinctae formalitates, sicut tenet Cowton[???] et Slole[???] et multi alii, et tamen sunt edem res.

Quaero igitur de re seu de realitate essentiae et formalitate eiusdem: aut sunt idem omnibus modis a parte rei vel non. Et eodem modo ex alia parte de realitate sapientiae et formalitate eius. Si sic, igitur sicut res vel realitas essentiae est res sive realitas sapientiae, ita A erit B, ita quod erunt eadem formalitas sicut sunt eadem realitas. Vel si non, cum tamen, ut dicit illa responsio, essentia, id est, res essentiae et formalitas eius, sint omnibus modis idem; igitur sicut formalitas B sive sapientiae non est B sive formalitas essentiae, ita nec erit res essentiae, quod falsum est, cum nihil sit in divinis quod non sit realiter essentia vel res essentiae. Alioquin contingunt absurda illata ex opposito primae conclusionis.

Si realitas essentiae et formalitas eius vel modus vel quidditiva ratio, vel quicquid vocaverit illud, non sunt idem omnibus modis a parte rei. Igitur, ut prius, sequendo phantasiam de pluribus formalitatibus eiusdem rei, alia erit formalitas realitatis essentiae ab ipsa formalitate essentiae. Et de formalitate formalitatis essentiae quaero, ut prius: aut est eadem modis omnibus a parte rei illi datae. Et si sic, sicut prius. Si non, processus in infinitum.

Sequitur igitur quod non plus est concedendum de sapientiae et essentia divina quod sint plures formalitates vel modi reales, vel plures esse quam deum quidditativi vel entia absoluta inter se distincta a parte rei, modo praeexposito, quam quod sint plures res vel plures realitates vel plura entia absoluta sic distincta.

Dices forsan quod distinguuntur formaliter vel non sunt idem formaliter, non tamen distinctae formalitates.

Sed hoc non valet pro istis, quia nesciunt videre quod aliqua possunt distingui formaliter, vel esse et non esse idem formaliter, quin sint distinctae formalitates.

Tertio conclusio est quod sapientia divina omnibus modis a parte rei est essentia divina, vel eadem essentiae quibus essentia divina est eadem essentiae divinae. Et sic de qualibet alia perfectione absoluta; nec est inter eas aliqua distinctio penitus ex natura rei vel non-identitas. Et illud movet me multum, quia tam Sancti quam philosophi hoc clamant, sicut supra adductum est, sicut hoc patet ubique in libro Sententiarum, ubi de hac materia fit mentio ex nulla rei vel non-identitas.

Item, tanta identitas et simplicitas et unitas ponenda est essentiae divinae ad quidlibet quod in divinis ponitur a parte rei, quanta potest stare absque repugnantia manifesta; quia hoc maxime videtur salvare summam simplicitatem Dei et unitatem cum unitate cuiuslibet infinitae perfectionis simpliciter absque omni imperfectione. Sed nulla ostenditur nec ostendi potest repugnantia aut contradictio sequi ex hoc quod sapientia divina sit omnibus modis a parte rei essentia divina, sive eadem, quibus essentia divina est eadem sibi, igitur etc. Minor patebit solvendo argumenta in contrarium, quae modicam habent evidentiam ad hoc.

Tertia ratio: divina essentia nihil est quin divina essentia sapientia sit illud nec e contra. Igitur divina sapientia et divina essentia sunt per omnia ad invicem idem, sicut essentia vel sapientia sibi ipsi.

Quarto sic: omnia vere entia in rebus, pro quibus nulla contradictoria possunt verificari simul, sunt invicem summae idem. Sed sic est de deitate et divina sapientia, igitur sunt invicem summe idem. Plana est maior, et minor patet inductive.

Dices: si maior sit vera, ergo ex opposito: si aliqua non sunt invicem summe idem, de illis potuerunt verificari contradictoria alia. Sed deitas et divina paternitas non sunt invicem summe idem, quia nec convertibiliter idem, cum deitas sit aliquid, puta filiatio, et tamen paternitas non sic idem. Igitur de paternitate et deitate, vel pro illis, possunt simul verificari alia contradictoria. Et si haec igitur pro eadem re, quia deitas et paternitas sunt idem.

Dicendum quod consequentia non valet, non plus quam ista pro essentia et paternitate verificantur contradictoria, et deitas et paternitas sunt alterum istorum, igitur et contradictoria verificantur de altero istorum. Non enim sunt aliud idem, nisi vel eadem deitas, vel eadem paternitas vel eadem spiratio activa. Et constat quod nec de eadem deitate verificantur contradictoria, nec etc.

Sed ad argumentum aliter forte imaginatur ac si esset aliquid idem in re cui tam deitas quam relatio personalis, vel personalis proprietas, identificaretur, tamquam in aliquo eodem identitatico[?] ab eisdem. Sed non est ita, quod sic aliqui idem, nisi eadem deitas, pro qua non verificantur aliqua contradictoria; vel eadem persona, vel pro qua etiam nulla verificantur contradictoria. Et ita currendo per omnia quae darentur, de identitate vere essentiae ad paternitatem et e contra, qualis autem sit et quanta, tractabitur postea, suo loco. Est igitur in argumento figura dictionis aequivalens huic: 'contradictoria verificantur de istis, igitur de hoc istorum vel de illo istorum', a pluribus determinatis ad unum aliquod eorumdem. Non enim sequitur 'una pars verificatur pro hoc istorum et alia pro alio, igitur ambo verificantur pro hoc vel ambo pro illo'.

Quinto arguo sic ex dictis Anselmi, Monologion, c. 16 et 17: per se individuum illius abscracti, per quod abstractum, et etiam per concretum eiusdem, bene respondetur ad quaestionem per 'quid est' de deitate, nullo modo distinguitur a parte rei de deitate, quia non posset certius vel essentialius vel interiori identitate esse illud quam quidditative. Sed ad quaestionem factam per 'quid' de deitate vel Deo respondetur vere vel bene quod ipsa est iustitia vel sapientia, iusta etiam et sapiens, etc., igitur.

Minorem probabo per Anselmum c. 16, ubi tractat hanc materiam seriose et a proposito. "Quaeratur," inquit, "quid summa illa natura sit?" "Fortasse cum dicitur iusta vel magna vel aliquid similium, non ostenditur quid sit, sed potius qualis vel quanta sit." "Omne namque quod iustum est, per iustitiam iustum est. Et alia huiusmodi similiter. Quare ipsa summa natura non est iusta, nisi per iustitiam. Videtur igitur participatione iustitiae iusta dici summa bona substantia. Quod si ita est, per aliud est iusta, non per se, aut hoc contrarium est veritati, quia bona vel magna omnino per se est, non per aliud."

Secundo ad idem, ibidem: "si igitur," inquit, "non est iusta, nisi per iustitiam, nec iusta esse potest nisi per se: quid magis conspicuum, quid magis necessarium, quam quod eadem natura est ipsa iustitia."

Et addit iterum: "Et cum dicitur esse iusta per iustitiam, idem est quod per se; et cum iusta per se dicitur esse non aliud intelligitur quam per iustitiam. Quapropter Si quaeratur, quid sit ipsa natura summa de qua agitur, quid verius respondetur: quam iustitia."

Ex hoc patet quod per abstractum iustitia bene respondetur ad quaestionem: quid est deitas? Et tunc ad instantiam prius factam respondet: "Videndum igitur," inquit, "quomodo intelligendum sit, quando illa natura, quae est ipsa iustitia, dicitur iusta?" "Quoniam igitur natura summa non proprie dicitur quia habet iustitiam, sed consistit iustitiam: cum dicitur iusta, proprie intelligitur existens iustitia, non qui habens iustitiam." Ex hoc infert: "Quare si cum dicitur existens iustitia, non dicitur qualis est, consequitur ut cum dicitur iusta, non dicatur qualis sit sed quid sit." Et addit quod: "idem est dicere de ista suprema essentia, quia est iusta, et quia est existens iusta. Et cum dicitur est 'existens iustitia', non est aliud quam 'est iustitia'. Nihil igitur differt in illa sive dicatur 'esse iusta' sive 'esse iustitia'. Quapropter cum quaeritur de illa quid est non minus congrue respondetur 'iusta' vel 'iustitia'." "Quod vero in exemplo iustitiae conspicitur, haec de omnibus quae similiter de ipsa summa natura dicuntur, intellectus consentire per rationem constringitur. Quicquid igitur eorum de illa dicatur, non qualis vel quanta, sed magis quid sity monstratur." Haec illae.

Huic concordat quod dicit Bernardus, Super Cantica secundum 81, secundum c. 92possible correction here, "Deus", inquit, non "aliunde bonus est quam unde magnus est; nec aliunde iustus aut sapiens quam unde magnus et bonus; nec aliunde fruibilis haec omnia quam unus Deus." "Si quid igitur de eo proprie dici possit congruentius dicitur: 'Deus magnitudo, iustitia, bonitas,' quam 'Deus magnus, bonus, iustus, haec illae'."

Ex istis plane habetur minor supra dictam quoad abstractum et etiam quoad concretum et ultra etiam quoad alias duas quaestiones alibi praetactas de modo praedicandi talium, quod ipsa per se praedicantur, et hoc per se primo modo, quia, inquit, non in quale. Non potuisset planius loqui.

Item c. 17, planius ad propositum, multis perfectionibus, ut ita loquar, enumeratis quas ponit esse in Deo, vel potius esse Deum, addit: "Si illa suprema natura tot bona est, nec composita tam pluribus bonis." Et probat quod non est composita. Et tunc concludit: "Cum igitur ista natura nullo modo composita sit, et tamen omnino tot illa bona est, ut illa omnia non plura, sed unum sint. Idem igitur est quodlibet unum eorum quod omnia, sive simul sive singula, et cum Deus 'iustitia' vel 'essentia' dicitur, idem significat quod alia, vel omnia simul vel singula. Quemadmodum itaque unum est quicquid essentialiter de summa substantia dicitur, ita proprie uno modo, una condictione est quicquid est essentialiter." Ecce, planissime intentum. Et illud essentialiter addit pro notionibus et personalibus, quia essentia non est aliquid illorum essentialiter, id est, per se primo modo.

Item, parum post dicit quod "ista summa essentia nullo modo sic est aliquid ut illud idem secundum alium modum aut secundum considerationem non sit: quicquid enim aliquo modo essentialiter est, hoc est totum quod est." Et ideo finaliter concludit quod: "Igitur vel de eius essentia vere dicitur non in eo quod qualis vel quanta, sed in eo quod aliquid sit acciditur."

Istud intelligendum est, sicut et omnia praecedentia, si talis perfectiones significentur signis positivis mere absolutis, sive propriis sive communibus. Et plane vult non solum quod nullus sic modus non-identitatis a parte rei, sed nec apud considerationem; quod intelligendum est de natura simplici propria alicuius perfectionis divinae, et etiam de omni notitia quoad suum per se significatum in Deo. Nam omnis cogitatio simplex et propria divinae essentiae est uniformiter et aeque cognitio simplex et propria divinae iustitiae, quia idem sunt omnino in re. Sed tamen hoc non obstante, non est idem cognoscere divinam essentiam esse essentiam sive deitatem et eius iustitiam, cum propter maiorem importet quidditatem conceptus iustitiae quam conceptus deitatis, cum quia conceptus iustitiae importat principaliter vel secondario extrinseca, quia iustitia est qua redditur unicuique quod suum est. Tamen etiam hoc verum est quocumque conceptu tali communi intelligitur sapientia quae Deus est, intelligitur etiam iustitia quae Deus est et deitas ipsa. Sed Anselmus locutus est de iustitiae significato a parte rei et signis eius absolutis; quod si inter aliasecunda connumeret signa alia importantia aliqua extrinseca, cadunt sub illa regula: exempla ponimus non ut ita sicut etc. Et hoc a parte patet per Anselmum c. 15, qui dicit: "De relativis," inquit, "nulli dubium est quod nullum eorum substantiale est illi de quo relative dicitur. Quare si quid de summa natura relative, non est eius significationem substantiae. Unde hoc ipsum quod summa omnium, sive maior omnibus quae ab illa facta sunt, sive aliquid aliter, similiter relative dici potest, manifestum est quoniam non eius naturalem designat essentiam" etc.

Item, nullum compositum in creaturis ex intellectu et sapientia est essentialius sapiens quam deitas ipsa, sola posita et omni alio imaginabili circumscripto. Igitur deitas est omnimode eadem suae sapientiae et sua sapientia deitati, ex hoc non tamen sunt invicem convertibiliter idem.

Item 8 ad idem, potest argui per idem omnino est Deus finis et efficiens creaturae, sed producit eam per volitionem, et finit eam per deitatem vel per bonitatem suam. Igitur ista sunt in mente omnimode idem, sicut ipsa deitas vel divina bonitas sibi ipsi.

Item aliter, Deitas non esset per se ipsam una entitas summe bona, quia nisi ipsa sit essentialiter et intrinsece sapientia, ipsa cum sapientia qua esset sapiens, praecelleret praecise sumptae deitatis bonitatem, quod non est dandum. Igitur ipsa est essentialiter et intrinsece sapientia.

Item, si sapientia et iustitia non essent idem formaliter in Deo, tunc non esset Deus eo sapiens quo iustus, ad illum sensum quo frequentissime loquitur Augustinus et Magister allegat, et per oppositum dicit quod non eo Pater quo Deus.

Contra tertiam conclusionem: arguitur sic: Si haec sapientia, demonstrata Dei, sapientia infinita esset essentialiter et per se haec bonitas, demonstrata bonitate Dei, infinita, tunc sapientia in communi esset bonitas in communi, id est, tunc omnis sapientia esset bonitas, quia gradus infinitus vel alius gradus non tollit formalem rationem illius cui additur.

Dicendum quod haec propositio non est per se 'sapientia est bonitas', nam tunc sequeretur quod infertur. Nec etiam est haec per se vera 'haec sapientia divina est bonitas' vel 'bonitas divina', quamvis haec esset per se vera, A est B, sit A conceptus simplex individualis vel specificus illius sapientiae quae est Deus, et B solum illius bonitatis quae Deus est. Et licet neutra primarum non sit vera per se loquendo, utraque tamen istarum est vera in sensu divisionis, vel potius absolute. Quia de proprietate sermonis non est distinguenda 'sapientia per se est bonitas', demonstrata sapientia, quae est Deus vel eius bonitate.

Quod vero ultra ibi imaginatur argumentum de gradibus infinitis, additis sapientiae vel bonitati, quod non tollit rationem illius cui additur.

Dicendum quod non sit ibi additio, nisi conceptus ad conceptum. Et conceptus sapientiae, cui fit additio conceptus infinitis vel finitatis, verum est, manet utrobique eiusdem rationis, cum res significata per hunc conceptum compositum 'sapientia infinita' est alterius rationis specificae quam res cui convenit conceptus 'sapientiae finitae', sicut partialis conceptus animalis est utrobique eiusdem rationis cum dicitur 'animal rationale'. Animalitas tamen rationalis cui convenit conceptus unus, puta 'humanitas', est totaliter alterius rationis ab animalitate cui convenit conceptus alter, puta equinitas. Sed Doctor, cuius erat argumentum, in aliis erat principiis, et ideo argumentum erat sibi difficilius quam modernis.

Item, secundo arguitur sic: Si sapientia divina sit per se seu formaliter bonitas, igitur haberet diffiniri per bonitatem. Consequens falsum, igitur et antecedens.

Dicendum quod illa sapientia quae Deus est, si diffiniri posset, aeque bene diffiniretur per conceptum bonitatis sicut per conceptum sapientiae et e converso. Vel forte oporteret utrumque illorum conceptuum, et multos alios, in completa diffinitione ponere, vel in se explicite vel in suo antecedente: puta dicendo 'A est deitas'. Iam enim ponitur conceptus sapientiae et bonitatis et cuiuslibet perfectionis simpliciter in suo antecedente, non in se, ad modum quo conceptus entis et substantiae et corporis ponuntur in suo antecedente in diffinitione hominis, dicendo 'homo est animal rationale'. Ista sint dicta de diffinitione exprimente quid rei sapientiae infinitae, si talem posset habere diffinitionem.

Item Damascenus c. 4, primi libri: "Quaecumque dicimus in Deo affirmative, "non naturam sed quae circa naturam ostendunt. Et si bonum, si iustum, si sapiens, et si quodcumque aliud dicatur, non naturam dicis Dei, sed quae circa naturam". Et c. 9 dicit: "Videtur quidem principalius omnium quae de Deo dicuntur non illum esse 'qui est'." "Totum enim in se ipso comprehendens habet esse, velut quoddam pelagus substantiae infinitum." Et currit consequenter ibi per alia nomina probans quod non ostendunt substantiam Dei.

Dico quod verum dicitur ad hunc sensum quod nullum nomen habemus de Deo cui correspondeat aliquis conceptus qui praecise significaret substantiam Dei sive deitatem ipsum. De Deo, inquit, 'quid est' impossibile est dicere secundum substantiam. Nec hoc nomen 'qui est', quia illud, secundum ipsum, c. 9, ipsius essentiae demonstrativum est, et non eius quod est quid esse. Nec hoc nomen 'Deus' etiam, quia sicut ibi probat per Beatum Dionysium quod illud dicitur a concurrerecurrere vel circumsequi universa, vel ab ardere. "Deus enim ignis consumens omnem malitiam est" etc. Nec ens, nec substantia, nec cognitio, sicut ostendit c. 4, ubi cum dixisset quod de Deo impossibile est dicere "secundum substantiam," dicit "quod familiarius est ex omni ablatione facere rationem. Nihil enim illorum quae sunt est; non ut non ens, sed ut super omnia ens et super omne ens." Et omnino "super substantiam et super cognitionem. Haec istae.

Nullum igitur tale nomen significat secundum eum, praecise deitatem ipsam sed aliqua etiam quae circumstant deitatem id est, creata vel in creabilia, nam sub indifferenti loquitur de omnibus positivis. Et certum est quod 'substantia' aut 'ens' non dicit aliquid quod circumstet deitatem tamquam aliquid in Deo differens formaliter a deitate. Verba igitur sua sunt excessiva et indigent glossari dicto modo, vel aliquo, qui placebit.

Aliter potest dici quod intelligit, sicut Commentator supra, quod quaedam nomina significant per modum perfectionum inhaerentium, in re tamen correspondente, ut dicit, est summa simplcitas. Hucusque magis, igitur credendum est Augustino, qui XV De Trinitate, c. 8, de parvis, et 4, ubi dicit quod Deus dicitur sapiens, bonus, iustus secundum substantiam, sicut dicitur spiritus secundum substantiam.

Item arguitur per rationes aliquas. Primo, quia distinctio emanationum divinarum necessario praesupponit distinctionem principiorum elicitivorum et non distinctionem rei, igitur distinctionem eorum ex natura rei.

Respondeo: De quibus emanationibus loqueris tu? Aut de passivis, et hoc est verum, quia generatio passiva praesupponit secundum ordinem Patrem ipsum, et spiratio passiva, Patrem et Filium. Sed distinctionem principiorum absolutorum nullam praesupponunt, nec realem nec secundum rationem. Si loqueris demanationibus activis, illae non eliciuntur nec principiantur non plus quam deitas ipsa, ut habet alias declarari.

Item, si alia distinctio a parte rei praecedit in divinis emanationes personarum et distinctionem emanationum, igitur non esset in divinis una productio per modum naturae et alia per modum voluntatis sine libertatis.

Ad istud per idem dicit Okam de libertate stricte accepta vel large. Spiritus Sanctus non libere, id est, modo voluntatis amantis producitur, quia producitur a duobus producente et producto, sicut amore, sed non libere, id est, non contingenter, vel non libere libertate contingentiae Filius, tamen ab uno, sed productio intellectionis non praesupponit in intellectu aliud productum, sed volitio producitur ab anima intellectiva et intellectione prius natura producta.

Et ulterius dicendum cum Okam quod idem principium penitus indistinctum posset esse principium naturale respectu unius principiati et liberum respectu alterius.

Item arguitur: si aliqua sint idem realiter et formaliter adaequate seu convertibiliter, quicquid per se convenit uni et alteri. Sed aliquid per se convenit intellectui divino quod non voluntati divinae, igitur etc. Minor patet. [1] Tum quia actus dicendi est Verbum est actus memoriae, et non voluntatis. [2] Tum quia Verbum producitur per actum intellectus, non per actum voluntatis, et Spiritus Sanctus spiratur per actum voluntatis, non per actum intellectum. [3] Tum quia Deus ei ex natura rei intelligit per intellectum, non per voluntatem, et vult per voluntatem non per intellectum. Quia si vellet per intellectum, sequeretur quod naturaliter vellet quicquid vult, sicut intellegit quicquid intellegit. Consequens falsum. [4] Tum quia voluntas ex se determinatur ad volendum aliquod obiectum esse, et intellectus eius non ex se determinatur ad intelligendum illud esse. [5] Tum quia intellectus divinus intelligit mala, et tamen voluntas divina non vult mala, igitur non sunt idem formaliter.

Ad illud: maior in bono intellectu -- non de vi vocis, quia includit repugnantiam -- potest concedi, cum improprietate tamen loquendi, vocando idem quod tamen alio modo et alio significatur aliqua. Sed minor, licet posset habere veritatem ad hunc sensum 'alia propositio est per se vera quae probat aliquod praedicatum de hoc conceptu composito 'intellectus divinus', et tamen quae probat idem praedicatum de hoc conceptu composito 'voluntas divina', non. Nam haec est vera per se primo modo 'intellectus divinus' est intellectus divinus', et tamen non haec 'voluntas divina est intellectus divinus', propter causam tactam alias. Sed sic non sumitur minor sub maiore, nec per consequens valet discursus, quia tamen minor ad aliam intentionem accipitur, ut suppono, quia aliter nihil faceret ad propositionem, scilicet, quod aliquid per se conveniat illi rei quae est intellectus divinus, vocetur A, quod tamen non convenit per se illi rei quae est voluntas divina, vocetur B, ita quod si A et B sint signa propria, mere absoluta et positiva et simplicia, haec sit per se 'A est C' et non haec 'B est C', ideo dico quod sit sumpta, quomodo faceret ad propositum, falsa est.

Ad primam probationem, dico quod actus dicendi Verbum, id est, generationem activam, esse actum memoriae potest multipliciter intelligi: vel quod memoria sit principium illius, et hoc falsum est, quia non principiat. Vel quod actuet et perficiat memoriam in divinis; et hoc iterum falsum est, quia ibi non est perfectio et perfectibile. Vel quod genero activa, qualitercumque in re aliter se habeat ad A quam ad B, sit modo A memoria divina, quae memoria est quaelibet personarum singillatim et simul omnes, et sit B voluntas divina quae Deus est, et hoc iterum falsum est. Aut quarto, per appropriationem tantum vel aliquo simili modo, et hoc bene volo. Sed hoc non probat minorem in sensu quo negatur.

Ratio autem appropriationis, vel aequivalentis rationis, praetacta est una de ordine productionum in divinis, et in anima intellectionis et volitionis. Vel alia ratio quam assignat Magister Sententarium, d. 34, primi libri. Nisi enim vocabulum memoriae permittatur ibi summi aliquando notionaliter, aliter quam vocabulum deitatis vel essentiae, non habet concedi proprie quod memoria ibi divinae dicat Verbum quam quod deitas generet Filium. Sed per appropriationem bene potest quod memoria, id est, Pater, qui per appropriationem dicitur memoria, dicit Verbum; vel alio modo simili exponatur huiusmodi.

Ad secundum per idem penitus.

Ad tertium nego assumptum, quia deitate ipsa intelligit et vult et voluntate intelligit et intellectu vult; ut supra in simili dixi, quaestione ultima primae distinctione, 34 primi libri.

Et ad probationem assumpti, consequentiam nego. Sed tantum sequitur quod sicut per intellectum naturaliter intelligit aliqua quae tamen non naturaliter vult, ita per voluntatem naturaliter intelligit alia quae tamen naturaliter vult, quia licet intellectus, qui Deus est omnibus modis essentiae idem quibus ipsa est eadem sibi ipsi et eadem volitioni quae Deus est cum Deum naturaliter intelligere quaedam non est Deum naturaliter velle ita eadem, quia Deum velle aliqua factibilia non solum est illam volitionem esse, praeter hoc illa esse vel esse futura, et hoc Deo aucto re totali vel principali quae sunt a Deo volita. Et ideo haec proprio Deus vult talia totum hoc quod dictum est importat. Sed tale Deum intelligere illa, hoc est Deum apprehendere illa non, est illa esse, nec fore Deo auctore, quia intelligit non nulla, quae nec sunt nec erunt nec fuerunt, secundum Magistrum Sententarium. Patet igitur quod praedicta consequentia non valet quae adducitur ad probationem assumpti negati.

Ad quartum dico quod ad eundem sensum quo ad veritatem sermonis divina voluntas determinatur ex se ad volendum aliquid esse ad eundem sensum intellectus divinus determinatur ex se ad volendum illud esse, licet unus sermo non sic ita per se sicut aliter, sed non oportet quod si intellectus vel voluntas quae Deus est determinantur ad vocandum hoc esse propter quod hoc determinatur ex se ad intelligendum hoc esse, aut e converso. Et causa praetacta est immediate iam haec enim omnia habent veritatem non per aliquam non-identitatem a parte rei inter intellectum et voluntatem divinam, sed quia praedicata aliud et aliud important et attribuunt eidem omnino signis diversis expresso.

[5] Ad quintum sicut ad tertium. Sequendo enim communem viam doctorum quod quicquid est positum in actu malo, est active a Deo, partialiter saltem, secundum illos qui dicunt quod de virtute sermonis loquendo quando Deus vult et facit illud quod est malum, facit malum et vult malum, quia Deus non vult aliquid esse malum culpae. Secundum illos, inquam, ista quinta probatio nullius esset momenti, quia tamen secundum veritatem, Sancti et doctores negantes Deum velle mala non negant communiter Deum velle quicquid positum est ibi in actum male, ideo oportet dicere quod Deum velle mala non est apud eos praecise velle ea quae sunt mala. Immo per istam 'Deus vult malum' intelligunt, ad sensum quo negant eam, quod Deus vult aliquid vel facit, vel faciat malum vel vult aliquid esse malum. Hoc autem repugnat Deo. Sed Deum intelligere mala fieri non est Deum facere et Deum esse facturum aliquid quod non debet, nec facere aliquid esse malam culpae, sed tantum est Deum facere vel permittere aliquid fieri ab aliquo qui non deberet illud facere, vel qui debeat non facere illud. Sed hoc, ut praedictum est, non est propter aliquam non-identitatem a parte rei inter voluntatem et intellectum, quia ita voluntas Dei intelligit mala fieri et intellectus Dei non vult mala fieri, sicut e converso. Sed hoc est, quia unum praedicatum plus significat quam aliud vel consignificat, ut praedictum est.

Item septimo arguitur: aut nomina accidentalia et conceptus correspondentes significant omnino idem in Deo, aut non. Si non, propositum. Si sic, igitur sunt nomina synonyma quod non videtur concedendum.

Respondendum est quod non sequitur propter varias causas. Et haec ad praesens sufficiant quod licet in Deo idem sit omnimode pro quo quodlibet talium supponit, sicut pro suo per se inferiori, alibi tamen unum eorum pro aliquo supponit pro quo non aliud. Aliquid enim in creatura continetur sub conceptu sapientiae transcendente, qui attribuitur Deo quod non sub conceptu amoris vel iustitiae, et sic de consimilibus, vel e contra.

Dices: saltem isti termini erunt synonymi 'divina sapientia', 'bonitas', et ita de aliis.

Dicendum quod non plus quam isti 'iste homo' et 'hoc animal', quia iste terminus 'hoc animal' licet nulli conveniat nisi cui ille alius terminus, tamen plura significat, quia omnia animalia; non sic alter.

Item, si omnino idem significent a parte, hochic erit nugatio 'Deus iudex', 'iustus', 'fortis', etc. Vel saltem hic 'Deus sapiens' vel 'Deus intelligens' ve 'Deus volens', quia idem dicetur vis sub eodem modo etiam significandi et concipiendi, scilicet, bis abstractive et bis concretive.

Dicendum quod ex primo exemplo non sequitur nugatio, quia illa, ibi addita, sunt nomina connotativa vel respectiva vel negativa, non ordinata per se secundum sub et supra. Tunc enim esset nugatio, ut hic 'invisibile', 'incognoscibile', et sic de similibus.

De secundis exemplis dicendum quod ibi de virtute vocis, nisi per figurativam locutionem excusetur, ut hic 'mons Aetna', ubi excusatur nugatio per figuram grammaticalem, est nugatio nisi aliquid addatur, quo addito aliquid significetur vel consignificetur per unum quod non per reliquum. Verbi gratia: 'Deus omnia prospiciens', et hoc sive unum praeponatur alteri sive e converse, quia hic non excusat nugationem. Quia hic 'animal homo' ita est nugatio sicut e converso, ut patet ponendo diffinitionem hominis loco nominis, iuxta artem Philosophi in Topicis.

Dices: excusatur nugatio per hoc quod unum est concretyn et aliud abstractum. Dico quod non dummodo utrumque sit nomen cum altero convertibile, vel etiam dummodo concretum fuerit communius per se primo modo. Unde hic est nugatio 'homo rationalis' et hic similiter 'homo animatus'. Excusatur autem per istam figuram quae per illud 'Deus volens' intelligitur 'Deus qui est volens'.

Utrum autem sapientia quae Deus est et deitas ipsa, et sic de similibus, distinguatur sola ratione, sive "secundum intelligentiae rationem," secundum modum loquendi Magistri, primo libri distinctioni 34, c. 4, persaepe, et multorum modernorum, usque hodiernum et subtiliorum, vel non, tractavi alias et tenui quod non et glossavi auctoritates. Sed quia hoc discutere non esset nunc placibile, dimittatur.