COMMENTARIUS. (a) In ista questione est una opinio. Hec est opinio Sancti Thome, qui dicit quod primum objectum intellectus nostri primitate adequationis, est quidditas rei materialis.

Pro intelligentia opinionis hujus hoc premitto, videlicet quod S. Th mas, aut intelligit de objecto tantum motivo, id est, quod quidditas rei materialis est in illa sola, que movet intellectum. Si dicatur, nonne cognoscimus ens commune materialis et immateriali ? Haberet dicere S. Thomas, quod cognitio entis in universali est causata ab aliquo materiali, in quo ens includitur,et hoc modo loquendo, oportet multum ponderare rationes Scoti con tra S. Thomam. Aut intelligit de objecto terminativo,scilicet quod intellectus noster non potest habere cognitionem, ut terminatam ad aliquid simpliciter immateriale, cujusmodi sunt substantiae separate. Et si dicatur, nonne terminatur ad ens, et ad passiones entis, que sunt immaterialia ? Consequenter haberet dicere, quod licet in se sint communes materiali et immateriali, tamen includuntur in quidditate materiali, et hoc, supponendo quod ens sit commune dictum in quid de materiali et immateriali, et hoc sufficeret sibi. Sed loquendo de puro immateriali in se, et quod non includitur in materiali, intellectus noster ex se non posset habere hujusmodi cognitionem. Si vero tenet ens et passiones entis, et transcendentia non esse univoca creatis et increatis, sed tantum nomen, nulla esset difficultas de ente et passionibus ejus. Sed quid de substantia, ut est genus commune substantie corporali et incorporali ? haberet dicere consequenter, quod continetur in aliquo materiali. Et sic oportet multum ponderare rationes Scoti, quas facit contra S. Thomam.

COMMENTARIUS. (b) Contra, istud non potest sustineri a Theologo, etc. Pro declaratione istius rationis suppono mihi. Primo, quod cuilibet potentie ex natura talis potentiae, est assignandum objectum sibi adaequatum, sub quo continetur omne perceptibile a tali potentia, ita quod tale objectum non competat sibi per aliquid posterius ea, ut patet de omni potentia cognitiva.

Secundo, suppono quod quando objectum est in se praesens, ut in cognitione intuitiva, si habet rationem causandi cognitionem sui in tali potentia non impeditum, necessario causabit, et hoc si sit motivum naturale respectu talis potentiae; quod dico propter Deum, qui tantum est objectum voluntarium intellectus creati, et si non potest causare, non erit objectum talis potentiae; sicut spirituale aliquod potest causare cognitionem sui intuitivam, et si non potest causare in potentia visiva, non erit objectum illius, sed respectu alterius potentiae recipientis illam cognitionem. Sed si nullo modo est causativum cognitionis sui, propter suam modicam entitatem et imperfectionem, saltem continetur in aliquo potente causare cognitionem illam, et sic illud objectum erit ibi tantum terminativum sue cognitionis.

Tertio, suppono quod aliquid repugnare alicui contingit dupliciter.

Primo, secundum quid tantum, ut albedo repugnat homini existenti sub ni- gredine, tamen non repugnat sibi ex natura hominis..

Secundo, repugnat absolute et simpliciter, ut esse lapidem simpliciter repugnat homini. Sic in proposito, ens omnino immateriale dicitur repugnare intellectui, aut in ratione objecti vel causativi suae cognitionis, vel terminativi ejusdem; aut repugnat sibi non ex natura propria, sed propter aliquid aliud, sicut intellectui habenti actum credendi circa aliquod objectum, repugnat sibi visio illius objecti, stante actu credendi, non tamen repugnat sibi simpliciter ex natura intellectus. Si S. Thomas intelligit, quod repugnat intellectui cognitio immaterialis, et hoc ex natura intellectus, nunquam per aliquod posterius potest fieri non repugnans, et tunc formentur argumenta Scoti contra S. Thomam, quod non repugnat intellectui ex natura propria. Si vero dicat, quod sibi repugnat propter aliquam indispositionem in intellectu, ergo ablata tali indispositione non repugnabit sibi, sicut ablato actu credendi, non repugnat visio. Scotus ergo probat, quod sibi non repugnat simpliciter, ideo primum argumentum directe concludit contra S. Thomam, scilicet intellectus eistens eadem potentia, etc.

Si dicatur, quod per istud argumentum possum concludere, quod non repugnat homini pro statu isto posse cognoscere Deum sub ratione Deitatis, quia intellectus est eadem potentia hic et in patria.

Dico primo, quod non repugnat simpliciter etiam hic, dummodo objectum sit sibi presens sub ratione propria. Sed Scotus probavit supra quest. 1. prolog. quod sibi repugnat naturaliter, id est, quod vi sua non potest habere cognitionem distinctam Deitatis, quia illa cognitio requirit presentiam objecti; modo essentia est objectum tantum voluntarium respectu intellectus nostri.

Secundo dico, quod etiam posito, sed non concesso, quod repugnaret sibi, ut unito corpori corruptibili, non tamen sibi repugnaret ex natura intellectus, posita semper presentia objecti. Argumentum tamen concludit contra Thomam, qui negat hoc ab intellectu ex natura intellectus.

(c) Contra, objectum primum habitus. Ut intelligatur ista littera, dico quod hoc argumentum evidenter concludit, positis istis, scilicet praesentia objecti immaterialis, et hoc in se, si est cognitio intuitiva; vel in specie intelligibili repraesentante quidditatem illam sub propria ratione, si est cognitio abstractiva. Secundo, supposito quod habitus intellectus, (qui vel inclinat ad cognitionem objecti, cujus est habitus, vel concurrit, ut causa partialis ad hanc cognitionem) tantum causat cognitionem objecti perceptibilis a tali potentia, et tale objectum vel continetur sub objecto primo talis potentiae, vel saltem erit ipsum primum objectum, ut patet de objecto potentiae visivae. Si enim excederet primum objectum non esse objectum illius potentiae; ergo nec habitus respiciens tale objectum, erit habitus talis potentiae, quia tunc posset esse causa alicujus cognitionis alicujus objecti, quod non esset objectum talis potentie, quod est impossibile. Si ergo lumen glorie, vel aliquis alius habitus ponitur, ut concurrens necessario ad causationem cognitionis objecti immaterialis, illud objectum de necessitate, vel continetur sub objecto potentie,vel saltem non excedit; ergo prius erit objectum potentie quam habitus; non enim habitus aliquis, vel aliquid posterius potentia, potest facere aliquid esse objectum potentiae, si illud repugnat sibi ex natura potentie, et hoc est, quod dicit Doctor in confirmatio ne. Si ergo ponitur lumen glorie creatum in intellectu, non ponitur ut faciat illud quod ex natura sua non est objectum potentie, sit objectum, quia hoc est impossibile, sed forte ponitur ad causandum actum perfectiorem. Si enim objectum esset perfecte praesens in. tellectui, et esset naturaliter motivum, certum est quod intellectus, una cum objecto causarent cognitionem illius, licet illa cognitio non esset ita perfecta intensive, sicut si esset causata objecto et intellectu informato tali habitu, quod etiam patet a Doctore in primo distinct. 17.

Si dicatur, quod licet non ponatur illud lumen, ut faciat substantiam immaterialem esse simpliciter objectum, tamen ponitur ut faciat illud esse objectum proximum, et sic intellectus habet quidditatem rei materialis pro objecto proximo, quia ad habendam cognitionem illius, sufficit sola presentia objecti materialis, vel in specie intelligibili; nam ponitur in intellectu respectu cognitionis abstractive species intelligibilis, non ut faciat absolute aliquid esse objectum, sed ut faciat objectum proximum.

Contra, quia si substantia est perfecte preesens in se, poterit esse objectum proximum, similiter si sit praesens in specie intelligibili, ideo enim ponitur species intelligibilis objecti, quando non habetur presentia objecti in se.

Si dicatur, nonne anima est perfecte preesens intellectui, et tamen non est objectum proximum? et similiter Deus est perfecte praesens intellectui (cum omni rei sit intimus, ) et tamen non est objectum proximum? Oportet ergo addere quod sit presens non tantum realiter, sed sit presens in ratione objecti vel moventis,vel terminantis, et lumen gloriae facit substantiam immaterialem esse presentem in ratione objecti.

Dico, quod hoc non concludit, quia si substantia immaterialis est objectum ex ratione sua formali, tamen fit proximum objectum per lumen, etc. Ista approximatio tantum requiritur propter praesentiam objecti; si ergo sit perfecte preesens in se, non requiritur alia approximatio, et si anima nostra pro statu isto posset movere intellectum, non requireretur alia approximatio, quam praesentia ipsius; sed pro statu isto non potest, quia tantum intellectus movetur a quidditate rei sensibilis, tamen non repugnat ex natura potentiae. Et ex his patet quomodo ratio Scoti evidenter concludit. Multa alia possent dici ad propositum, sed causa brevir tatis transeo.

(d) Contra hoc arguitur tripliciter,etc. Ut clarius intelligatur ista ratio, notandum est quod illud de desiderio naturali patet sic, quia potentia tantum desiderat illa, que continentur sub objecto illius potentie, patet, quia potentia visiva naturaliter non desiderat videre sonum, quia non continetur sub suo objecto. Sed intellectus cognoscens effectum perfectissime, habet desiderium naturale ad cognoscendam causam perfectissime et sub ratione propria, patet experientia; ergo illa causa continetur sub objecto potentie, ergo tale objectum non repugnat sibi ex natura potentiae.

Si dicatur, concedendo quod sit desiderium naturale, hujusmodi tamen illud desideratum non potest cognosci, nisi mediante lumine supernaturali.

Contra, quia stante prasentia perfecta objecti, non requiritur lumen ad simplicem cognitionem, puta intensam ut duo tantum, patet a fortiori. Si enim objectum minus perfectum in entitate et cognoscibilitate, et per consequens in actualitate praesens intellectui, causat cognitionem sui sine alio medio, ut patet in cogni- tione intuitiva; et similiter quando est praesens in specie intelligibili,sine alio medio causat, quanto magis objectum perfectius et perfecte presens poterit sine medio? et si medium ponitur, aut ponitur in ratione activi; et hoc non, quia accipio cognitionem substantie immaterialis ut unum intensam; si objectum materiale potest in cognitionem sui una cum intellectu, non alio medio concurrente in cognitionem etiam intensam ut quatuor, quanto magis substantia immaterialis, cum incomparabiliter sit majoris actualitatis et activitatis? Illud ergo lumen ponetur tantum ad intensiorem actum, etc.

Si dicatur, quod ponitur ad disponendum potentiam.

Contra, quia ipsa ex se est dispositissima et in ratione receptivi, cum ibi nullum sit contrarium; et in ratione motivi respectu actus absolute sumpti, quia forte requiritur dispositio aliqua ad actum perfectiorem, si ergo ex se potest una cum objecto materiali in cognitionem perfectam illius, quanto magis poterit cum objecto immateriali perfectiori? nam calor ut duo, cum calore ut decem, potest calefacere, quanto magis unitus cum calore ut viginti? Sic in proposito, si intellectus unitus cum intelligibili ut sex, potest causare intellectionem, quanto magis unitus cum objecto intelligibili, ut triginta ? patet ergo quomodo argumentum Scoti perfecte concludit.

(e) Secundo sic, nulla potentia potest cognoscere, etc. Hoc argumentum si intelligatur ut verba sonant, non erit contra Thomam, quia ipse bene forte concederet, quod ens commune sensibili et insensibili potest cognosci; sed talis cognitio erit causata ab aliquo materiali, sicut etiam Scotus concedit quod possum intelligere Deum sub ratione entis, et hoc cognitione causata a sensibili. Si vero Thomas poneret objectum terminativum esse ens materiale, argumentum Scoti concluderet. Si etiam poneretur ens commune sensibili et insensibili, posse movere intellectum sub ratione sua formali, ita esset contra Scotum, sicut contra Thomam, quia Scotus ponit primum objectum motivum esse rem sensibilem. Si diceretur, quod non posset movere in se nisi prius esset motus a sensibili, dico quod idem concluderetur apud Scotum sicut apud Thomam. Sed quia Thomas expresse ponit quod omne per se intelligibile, sive loquendo de objecto motivo sive terminativo, est quidditas rei materialis abstracta a singularibus materialibus, vel contentum sub tali quidditate, ideo absolute argumentum Scoti concludit contra ipsum; quia Metaphysica, id est, cognitio Metaphysicalis est de ente communi sensibili et insensibili, et de passionibus entis communibus sensibili et insensibili, et tale non continetur sub quidditate rei materialis. Si vero diceretur, quod accipitur quidditas rei materialis non tantum pro quidditate materiali in se, sed etiam pro abstracto et contento in hujusmodi quidditate. Contra, quia tunc illud abstractum cum sit communius, deberet poni pro objecto adequato, et sic etiam patet vis ultimi argumenti, etc.

Et quia ista argumenta videntur etiam concludere contra Scotum, qui ponit tantum quidditatem rei sensibilis pro objecto adaequato intellectus nostri, et tamen multa cognoscimus, quee non sunt in se sensibilia, quia ens et passiones entis, et multa transcendentia que non continentur sub quidditate sensibili.

Dico, quod non est contra, quia tantum loquitur de objecto motivo, non autem terminativo. Si dicatur, objectum habitus Metaphysici movet intellectum, et illud est ens commune sensibili et insensibili; sustinendo hoc, possumus dicere, quod quidditas rei sensibilis est primum objectum motivum, loquendo de prima motione, que est causare speciem intelligibilem sui et omnium superiorum, et habita specie intelligibili superiorum, illa superiora ut relucent in tali specie, possunt causare cognitionem sui una cum intellectu; et sic pro statu isto non potest habere cognitionem, nisi sensibilium et contentorum essentialiter vel virtualiter in illis, licet contenta essentialiter possint forte habere propriam motionem, scilicet causare propriam cognitionem, non tamen propriam speciem intelligibilem, quia. illa causatur tantum a phantasmate et intellectu agente. Sed loquendo de intellectu ex natura intellectus, quodlibet ens natum causare cognitionem sui, posset illam causare in intellectu nostro ex natura intellectus,et sic substantiae separate praesentes in se vel in specie intelligibili, possent partialiter causare cognitionem sui, etiam possent causare speciem repraesentantem superiora, et forte cognitionem eorum, et sic cognitio superiorum non dependeret quoquomodo a sensibili.

Dubitatur in hoc, quod dicit scilicct desiderium naturale est in intellectu cognoscente effectum ad cognoscendum causam. Tum, quia desiderium naturale ad scientiam, est tantum ad illam ut ad perfectionem, qua scilicet potentia perficiatur; ergo est tantum ad cognitionem absolute et non ad cognitionem, ut includit relationem ad objectum, quia ipsa scientia absolute perficit potentiam, sicut patet in proemio Metaphysicae: omnes homines natura scire desiderant; ibi Doctor vult, quod tale desiderium sit ad scientiam ut ad formam perficientem, et si non,sequitur quod non sit desiderium naturale ad objectum, ad quod est talis scientia.

Secundo, quia desiderium naturale preecedit omnem notitiam, et per consequens non presupponit aliquam cognitionem; ergo etiamsi non esset cognitio effectus, esset naturale desiderium ad quodcumque est.

Respondeo ad primum, quod desiderium naturale est non tantum ad perfectionem intrinsecam, sed etiam ad extrinsecam; potentia enim visiva appetitiva naturaliter non tantum appetit visionem coloris in se, sed etiam appetit conjungi perfecto colori ut objecto extrinseco; sic in proposito, intellectus appetit conjungi suo objecto perfectissimo, quod non contingit, nisi per intellectionem qua conjungitur; appetit ergo scientiam, non solum ut forman perficientem formaliter et intrinsece, sed etiam eam appetit, ut per ipsam attingat objectum ad quod habet naturale desiderium.

Ad secundum, concedo, quod non presupponit aliquam cognitionem, sed debet sic intelligi, quod desiderium naturale non tantum est ad cognoscendum effectum, sed etiam ad cognoscendum causam, et preecipue causam perfectissimam, a qua magis dependet effectus.

Secundo principaliter dubitatur in hoc quod dicit: nulla potentia potest cognoscere aliquid sub ratione communiori, quam sit ejus objectum primum. Tum, quia essentia divina est objectum primum et adaequatum intellectus divini, et tamen potest cognoscere omne cognoscibile, sed conceptus entis est cognoscibilis, similiter conceptus substantie transcendentis, qui conceptus sunt communiores ipsa essentia divina. Tum etiam, quia Doctor q. 14. Quodlib. vult quod objectum adequatum intellectus creati sit tantum ens limitatum sive finitum, et tamen potest cognoscere conceptum entis, ut communem enti limitato et illimitato, ut supa patuit quest. 1. presentis dist. et sic cognoscet aliquid sub ratione communiori, quam sit objectum ejus adaequatum, Si dicatur, quod loquitur ibi de objecto tantum motivo, contra, quia conceptus entis ut communis Deo et creature, est objectum motivum, supponendo quod habeat speciem propriam intelligibilem, quod Doctor non negat, etiamsi non habeat, sufficit quod species inferioris possit illam causare. Tum etiam, quia Metaphysica est de ente inquantum ens,ut est commune enti limitato et illimitato, et tamen ens limitatum ponitur objectum adaequatum intellectus creati.

Respondeo ad primum, quod essentia divina est objectum adequatum intellectus divini et in ratione motivi, quia ipsa movet ad cognitionem omnis objecti; et etiam in ratione terminativi, quia cognitio intellectus divini terminatur ad essentiam, ita quod non cognoscit aliquid aliud ab essentia, nisi praecise ut in essentia, ut patet a Doctore in quodl. quest. 15. Dico etiam, quod cognoscit omnia intuitive et perfectissime, cognoscere enim conceptum entis in tali communitate, est ipsum cognoscere tantum abstractive, quee cognitio est imperfecta.

Ad secundum dico, quod ens limitatum est objectum motivum, etc. Cum dicitur quod ille conceptus movet, dico quod in se non movet, cum tantum habeat esse diminutum, sed species intelligibilis illius movet, tamen talis species est causata ab aliquo ente limitato, in quo continetur conceptus entis quidditative, ut supra patuit. Loquendo tamen de objecto adaequato terminativo, dico quod est ens inquantum ens, ut est commune enti limitato et illimitato,et sic Doctor indistincte loquitur de objecto adequato, etc. Et per hoc patet responsio ad tertium argumentum.

Tertio principaliter dubitatur, in hoc quod dicit in ultima ratione, scilicet, quidquid per se cognoscitur a potentia cognitiva, vel est ejus objectum primum, vel continetur sub ejus objecto primo. Contra, tum quia conceptus entis intelligitur, et tamen non est objectum primum sive adequatum, patet, quia objectum adaequatum non intelligitur una intellectione, ut patet; quia objectum adaequatum per se includitur in omni per se intelligibili, ut patet a Doctoe q. 1. prolog. et sic percipiens objectum adaequatum percipit omnia per se intelligibilia, ut patet ibidem, quod non percipiuntur unico actu ab intellectu nostro. Nec similiter conceptus entis continetur sub aliquo, patet, quia est conceptus communissimus.

Dico, quod Doctor cum accipit ens esse objectum adequatum intellectus nostri in ratione motivi sive terminativi, non accipit ipsum ens tantum pro conceptu entis communi omni enti, sed accipit prout includitur in omni ente, sive ut comprehendit omne ens. Et hoc modo conceptus entis, etsi non contineatur sub aliquo communiori, cum sit communissimus, tamen dicitur aliquando contineri, cum ponatur esse de numero entium intelligibilium, eo modo qu exposui supra q. 1. prolog. et nota bene omnia ista.

(f) Congruentia etiam illa. Solvit Doctor rationem Thome, qua probabat primum objectum esse quidditatem rei materialis, quia potentia proportionatur objecto, et sic cum intellectus nostri sit in materia, habebit objectum materiale, etc. Dicit Doctor quod inter objectum et potentiam non est proprie similitudo, et hoc in modo essendi, quia objectum poterit habere alium modum essendi a modo essendi potentie, ut infra patet; se habent enim ut motivum et mobile, nam objectum est proprie motivum potentiae, et potentia mobi lis a ipso. Dicitur enim objectum esse motivumb potentiae, pro quanto est causativum alicujus effectus, sive ut totalis, sive ut partialis causa,qui natus sit recipi in tali potentia, et potentia dicitur mobilis ab objecto, pro quanto nata est recipere effectum ab objecto causatum; et sic objectum motivum se habet ut actus, quia activum, ut hujusmodi, dicitur esse activum, ut est in actu virtuali, ut infra patebit; et mobile ut hujusmodi, dicitur esse in potentia, scilicet receptiva, et hoc modo actus et potentia sunt simpliciter alterius rationis, et per consequens magis sunt dissimilia, scilicet objectum et potentia, quam similia. Et sic concedit, quod inter illa est proportio, que semper requirit dissimilitudinem proportionatorum, ut patet de omnibus proportionibus positis in. lib. Euclidis. Proportio enim dupla requirit dissimilitudinem proportionatorum, quatuor enim et duo inter quae est proportio dupla, sunt alterius rationis, sunt enim numeri specie distincti, et sic de aliis.

Thomas arguit, probando quod inter potentiam et objectum sit similitudo, quia licet agens factivum ut ignis, possit esse dissimile objecto, circa quod, id est, passum receptivum sue actionis ut calefactibile, tamen operans in cognitiva operatione, id est, ut cognoscens, oportet assimilari objecto, circa quod operatur, quia tale objectum non est passivum, sive receptivum respectu potentie, sed magis activum, et per consequens assimilans, nam omnes antiqui concordant in hoc, quod cognitio fit per assimilationem.

Respondet Doctor, concedendo quod bene potentia potest per actum suum cognoscendi assimilari objecto, et hoc dupliciter, scilicet formaliter, quando scilicet actu intelligit objectum, quia actus intelligendi est similitudo objecti, ut infra patebit q. 6. presentis d. Potest etiam assimilari, ut in potentia proxima, et hoc quando habet actu speciem intelligibilem, que non est vera similitudo objecti, sicut actus intelligendi, ut patebit infra q. 6. quia tamen est intellectus per speciem illam causa propinqua actus intelligendi, ideo potentia dicitur esse in potentia proxima, ut sit similis objecto; non tamen potentia in se est similis in modo essendi, ut patet per multa exempla hic in littera posita.

In ista littera occurrunt aliqua dubia. Primo in hoc, quod objectum et potentia se habent ut dissimilia, quia se habent objectum ut motivum, et potentia ut mobilis, quia ut actus et potentia. Ex hoc sequitur quod idem erit dissimile sibi, patet, quia idem potest movere se, et per consequens idem erit motivum et mobile. Hoc patet a Doctore in 2 dist. 2. quest. 10. ubi probat de gravibus et levibus, imo idem omnino indivisibile potest movere se, ut patet a Doctore de Angelo ubi supra. Hoc idem patet de intellectu, qui potest movere se, in presenti d. q. 7. et in 1. d. 3. q. ,8. Et similiter eadem voluntas omnino indivisibilis potest movere se, ut patet a Doctore in 1. d.2. p. 2. q. 3. hoc idem in 2. d. 2b. et in quodl, a libi, u t in 1. d. 26. ergo idem indivisibile erit dissimile sibi.

Secundo dubitatur in hoc quod dicit, quod inter causam et causatum est proportio, que requirit dissimilitudinem, quia si sic, sequitur quod causa univoca, et effectus univocus sint dissimilia, quod non videtur, quia sunt ejusdem speciei specialissime.

Respondeo ad primum, quod licet in re in eodem absolute considerato, non sit dissimilitudo respectu ejusdem, tamen ut idem consideratum in ratione motivi et in ratione mobilis, poterit esse dissimile sibi, quia inter istas rationes, scilicet motivi et mobilis, est necessario dissimilitudo, Vult ergo Doctor tantum habere, quod inter potentiam et objectum non requiratur necessario similitudo in modo essendi, quia objectum semper habet rationem motivi, et potentia rationem mobilis, quae rationes sunt in se formaliter dissimiles, et quodammodo opposite, et quod idem sit motivum et mobile, est ratione suae illimitationis, ut patet a Doctore in isto 1. d. 2. et 26.

Ad secundum, patet per idem, quia esse causabile et esse causativum; quia causativum est in actu, et causabile in potentia, et ut sic, necessario sunt dissimilia, licet in se absolute considerata aliquando sint ejusdem speciei.

COMMENTARIUS. (a) Alia est opinio, que ponit Deum esse primum objectum, supple adequatum intellectus nostri, et haec est opinio Henrici quodlib. 15. quest. 9.

(b) Contra istam opinionem. Hic Doctor arguit contra lIenricum, et intendit probare quod Deus non sit adequatum objectum intellectus nostri, et hoc in ratione motivi. Et ratio stat in aliquibus dictis.

Primum, quod objectum adaequatum alicujus potentie habet naturalem ordinem ad talem potentiam, et hoc in ratione motivi, hoc patet, quia objectum adequatum et potentia sic proportionantur, quod extremum ut est objectum adequatum naturaliter, potest movere potentiam, causando in ea cognitionem sui, et potentia nata est moveri naturaliter a tali objecto; et sic habent naturalem ordinem ad invicem, quod sicut quodlibet contentum sub objecto adequato, natum est movere quamlibet potentiam contentam sub potentia, cui adeequatum objectum adequatur, sic quaelibet potentia contenta sub illa, nata est moveri naturaliter a quolibet contento sub objecto adequato, et ista proportio naturalis ordinis, scilicet objecti et cujuslibet contenti ad potentiam et e contra, expresse patet a Doctore in prolog. q. 1. et clarius in quodlib. q. 14.

Secundum dictum est, quod Deus sub ratione Deitatis non habet naturalem ordinem ad aliquem intellectum creatum, ut patet, quia tunc naturaliter posset cognosci a tali intellectu, posset etiam naturaliter movere intellectum creatum; est enim de ratione objecti habentis naturalem ordinem ad potentiam in ratione motivi, ut possit illam naturaliter movere, et sic Deus sub ratione Deitatis posset agere ad extra, quae omnia sunt inconvenientia.

Tertium dictum, quod Deus forte sub ratione alicujus generalis attributi, puta bonitatis, veritatis et hujusmodi, dicit naturalem ordinem ad intellectum creatum, non sic tamen intelligendo, quod ipse Deus naturaliter possit movere intellectum creatum, ad cognitionem alicujus generalis attributi, quia non ponimus ipsum posse naturaliter causare in intellectu creato, nec sui cogaitionem, nec cujuscumque alterius, quod patet a Doctore quest. 14. quodlib. Sed sic debet intelligi, quod generale attributum quod predicatur de Deo, habet naturalem ordinem ad intellectum creatum, et hoc vel in se vel in suo inferiori, puta, quod bonitas in se sumpta naturaliter moveat intellectum creatum ad sui cognitionem, vel saltem aliquod inferius essentialiter creatum, vel aliquod inferius creatum continens ipsum virtualiter. Et si poneretur Deus adequatum objectum intellectus creati sub ratione generalis attributi, Deus in se non esset adequatum objectum, sed magis illud generale attributum.

Quartum dictum est, quod Deus sit objectum adequatum intellectus creati sub ratione entis, sustinendo opinionem Doctoris quod ens sit commune univocum Deo et creature, et tunc sensus est, quod ens sub ratione entis, habet naturalem ordinem ad intellectum creatum, movendo illum, et hoc vel in se vel in rebus creatis continentibus essentialiter vel virtualiter ipsum et sic patet ratio Doctoris, qua probatur Deum sub ratione Deitatis non esse adaequatum objectum intellectus creati.

(C) Preterea, certum est quod Deus non habet primitatem adequationis propter, communitatem. Dicit Doctor quod duplex' est adequatio objecti, vel communitatis, vel virtualitatis. Primo modo, illud dicitur objectum adaeqiatum intellectus creati, quod est commune ad omnia per se intelligibilia ab intellectu creato, et praedicatur de illis. Secundo modo, quod virtualiter continet omnia per se intelligibilia, et per consequens, quod potest causare cognitionem omnium per se intelligibilium ab intellectu creato, et iste secundus modus potest dupliciter intelligi.

Primo, quod illud dicatur objectum adequatum virtualiter respectu alicujus potentiae, quod sic virtualiter contineat omnia per se intelligibilia ab aliqua potentia, quod ipsum solum possit movere potentiam ad cognitionem cujuscumque objecti intelligibilis, ita quod sit impossibile talem potentiam posse moveri ad cognitionem alicujus intelligibilis, nisi tantum ab illo. Et hoc modo essentia divina ponitur adequatum objectum intellectus divini in ratione objecti, quia ipsa movet intellectum divinum ad sui cognitionem, et omnium per se intelligibilium, et est impossibile intellectum divinum moveri ab aliquo alio objecto ad sui cognitionem, ut clare patet a Doctore quest. penult. prol. et clarius in quest. 4. quodl. Et hoc modo essentia divina quamvis virtualiter et eminenter contineat omnia per se intelligibilia, quia tamen alia per se intelligibi- lia possunt per se movere intellectum creatum,non ponitur adequatum objectum intellectus creati, loquendo de adequatione virtuali.

Secundo, potest intelligi objectum adequatum virtualiter sic, quod posset movere intellectum creatum ad cognitionem cujuscumque per se intelligibilis, sic tamen,quod etiam quodcumque per se intelligibile posset movere intellectum creatum, motione propria ad sui cognitionem. Hoc etiam modo, Deus sub ratione Deitatis quamvis virtualiter vel eminenter contineat omne per se intelligibile, non potest tamen movere aliquem intellectum creatum, ad cognitionem alicujus per se intelligibilis, ut supra patuit. Si dicatur, quod voluntas divina potest movere intellectum creatum, ad cognitionem cujuscumque per se intelligibilis, conceditur, sed hoc non arguit ipsam esse adequatum objectum adequatione virtuali, quia quod sic est adequatum, potest movere in ratione objecti intelligibilis; voluntas autem divina etsi effective possit movere quemlibet intellectum causando in eo cognitionem cujuscumque objecti, non tamen potest in ratione objecti intelligibilis, ut patet.

(d) Per easdem rationes probatur. Hec littera clara est. Substantia enim in communi non potest poni primum objectum intellectus creati, nec primitate communitatis, quia non predicatur per se de omni per se intelligibili, quia non de qualitate, nec quantitate, nec primum primitate virtualitatis; tum quia alia objecta a substantia possunt per se movere intellectum ad sui cognitionem; tum etiam, quia non teneo quod substantia possit movere aliquem intellectum ad cognitionem omnium accidentium, cum nec contineat omnia illa virtualiter, secundum totam eorum entitatem, et de hoc vide singularem glossai, quam feci super distinct. 3. quest. 10. secundi Doctoris.

In ista littera sunt aliqua dubia. Primo in hoc quod dicit, quod primum objectum alicujus potentie habet naturalem ordinem ad illam potentiam,scilicet in ratione motivi, hoc non videtur. Tum, quia sonus est primum objectum, primitate adaequationis, potentie auditivae, et tamen non potest naturaliter movere illam ad sui notitiam, quia tunc sonus in communi audiretur; nec similiter potest movere ad notitiam omnium contentorum in eo, qula tunc particulares soni non haberent propriam virtutem movendi ad sui notitiam sive auditionem.

Tum, quia sensibile in communi ponitur objectum adaequatum virtutis phantastice, et tamen virtus phantastica non percipit nisi singularia sensibilia, modo objectum primum motivum alicujus intellectus, necessario prius movet ad sui notitiam quam ad notitiam contentorum, ut patet in Quodlib. et supra in Prolog. quest. penult. et dist. 1. quest. 2. ubi habetur quod essentia divina, que ponitur primum objectum intellectus divini necessario prius movet ad sui notitiam; ergo sensibile in communi prius movet virtutem phantasticam ad sui notitiam, et sic virtus phantastica primo cognoscit naturam communem omni sensibili.

Tum, quia ens sub ratione entitatis ponitur primum objectum naturale potentiae volitivae, ut patet a Doctore presenti dist. quest. presenti, et in 4. dist. 49. ergo habet naturalem ordinem ad voluntatem, et sic necessario movebit voluntatem ad sui volitionem, et tunc voluntas non erit libera respectu sui actus, si dicatur, quod tantum movebit partialiter, et per consequens habebit actum in sua potestate.Con-. tra, et accipio objectum perfectius voluntate, puta naturam Angelicam,tunc volun- tas erit causa minus principalis, et natura Angelica erit causa magis principalis, tunc sic: effectus magis dependet a causa magis principali, quam a minus principali; ergo volitio erit necessario causata. Patet consequentia per Doctorem infra d. 17. ubi vult, quod si habitus esset causa magis principalis actus quam voluntas, quod tunc actus non esset in potestate voluntatis, quod est falsum.

Respondeo ad primum, quod sonus, ut est praecise quid commune omnibus inferioribus,non dicitur objectum adequatum, sed ut includitur in omnibus per se audibilibus, et sic objectum adequatum potentie auditivae est unum aggregatum ex omnibus per se audibilibus, quibus sonus ponitur communis et dicibilis in quid. Et sic concedo quod quodlibet per se audibile, potest causare notitiam sui in potentia auditiva, et talia per se audibilia non sunt nisi singularia, quae movent. Dico secundo, quod aliud est loqui de conditione objecti motivi, et aliud de ratione formali movendi. Primo modo, singularitas est conditio moventis; secundo modo, natura communis est ratio movendi. De hoc prolixe dictum est in 1. Metaph. quest. 6. Similiter sonus in communi est ratio formalis terminandi auditionem, et singularitas est tantum conditio terminantis, ut ibi patet.

Nota tamen, quod sonus in communi non est ratio formalis movendi cuicumque inferiori, quia tunc virtualiter contineret inferiora, sed est forte ratio formalis movendi ad sui notitiam praecise, et non ad notitiam inferiorum; sed quodlibet inferius habet propriam rationem movendi ad sui notitiam,ut infra patebit de objecto intellectus, et sicut dixi de ratione formali movendi, hoc idem dico de ratione formali terminandi. Et per hoc patet responsio ad secundam instantiam que est de obje- cto virtutis phantasticae, eodem enim modo respondeo sicut ad primum.

Ad aliud de voluntate, dico primo, quod non est manifestum apud Doctorem, objectum aliquod posse movere voluntatem, nec ut causa totalis, nec ut causa partialis, ut patet in 2. d. 2. ubi prolixe loquitur de hac materia.

Dico secundo quod posito quod objectum cognitum sit partialis causa actus voluntatis, tamen voluntas communiter ponitur causa magis principalis. Cum dicitur de Angelo, etc. dico, quod etsi Angelus sit perfectior essentialiter voluntate nostra, tamen respectu volitionis non dicitur causa magis principalis, et voluntas minus principalis. Nam quantuia ad hanc conditionem, quod est uti alia causa, que conditio convenit semper causae superiori, magis convenit voluntati respectu sui actus quam Angelo, quia voluntas in eliciendo actum amoris erga Angelum, magis utitur Angelo quam e contra, et sic semper est causa magis principalis; et quod magis utatur Angelo, quam e contra, patet, quia essentia Angeli cognita, nullo modo causat partialiter volitionem sui, voluntate simul, vel prius non eliciente actum, sed bene quando voluntas actu elicit, essentia Angeli actu concurrit. Et sic oportet intelligi dictum Doctoris in 1. d. 17. ubi de hoc erit sermo prolixior.

Quarto arguitur contra illam conclusionem, de ordine naturali objecti,quia tunc sequeretur, quod idem formaliter haberet naturalem ordinem ad seipsum; et tunc idem respectu ejusdem esset naturaliter prius et poterius, quia ordo naturalis est tantum ubi est prius et posterius. Probatur antecedens, quia idem intellectus est objectum naturale sui, quia movet ad sui notitiam quando seipsum cognoscit, et hoc patet de intellectu Angelico per Doctorem in 2. dist. 3. quest. 8. Dico brevi- ter, quod non est inconveniens, quod idem ut in actu virtuali habeat naturalem ordinem ad seipsum, ut in potentia formali, et sic idem ut in actu virtuali, est naturaliter motivum sui ut in potentia formali, ut patebit infra presenti dist. quest. '1. et in 2. dist. 2. quest. 10. et dist. 2. et alibi.

COMMENTARIUS. (a) Ad questionem igitur respondeo. Hic Doctor ponit duos articulos. In primo ostendit de quibus rebus predicatur ens in quid, et de quibus non.In secundo ostendit quomodo ens sit adaequatum objectum intellectus nostri.

Primus articulus est ibi: Quantum ad primum, dico quod ens non est univocum, etc. Intendit ergo Doctor primo probare, quod ens non praedicetur in quid de ultimis differentiis, quibus supple aliqua ultimate differunt, et quid sint ultimae differentiae, infra patebit in presenti quest. Prima probatio est ibi: Si differentie includant ens univoce, etc. In ista ratione Doctor supponit differentiam inter predicari univoce et esse predicatum tantum univocum, quam ponit in 3. Predicari univoce pro nunc de pluribus, est quod non tantum nomen sit commune illis, licet conceptus significatus per nomen vere predicetur in quid de illis, sicut animal de homine et asino. Predicatum vero tantum univocum est, quod non tantum nomen sit commune pluribus, sed conceptus significatus per nomen vere predicetur de illis, non tamen in quid ut album, praedicatur de ligno et lapide, quia non tantum nomen praedicatur de illis, sed etiam conceptus nominis vere predicatur, licet tantum denominative. Predicatum vero equivocum est quando tantum nomen est commune pluribus, et, significata nominis sunt immediata illa plura, de quibus nomen praedicatur. Quando ergo Doctor accipit predicari univoce, intelligit quod conceptus significatus per nomen predicetur in quid de illis. Secundo supponit, quod quando ali-. qua includunt aliquid quidditative, et non sunt omnino idem ad invicem, quod illa sunt propria differentia, quia inter se differunt, et in aliquo quidditative conveniunt; et loquitur Doctor de illis, que proprie differunt, nam aliqua sunt differentia secundum quid tantum, aliqua sunt differentia simpliciter, ut illa que conveniunt in aliquo quidditative,et inter se differunt essentialiter et quidditative. Tunc Doctor arguit sic: Sint A et B ul- timae differentie, aut A et B sunt primo diversa, id est, in nullo quidditative convenientia, sed seipsis quidditative diversa, et tunc habetur intentum; aut A et B sunt differentia, id est, in aliquo quidditative convenientia, et per aliud et aliud differentia, et illa quibus differunt A et B, dicantur C et D, tunc querendum est, ut prius; aut ergo stabitur, quod ultime differentie sint primo diversa, et in nullo quidditative convenientia, aut erit processus in infinitum.

(b) Secunda ratio est ibi: Secundo sic. Ista ratio est satis evidens et stat in hoc: quod est similis modus in componendo compositum reale, et conceptum non simpliciter simplicem, et est similis modus resolutionis utriusque compositi. Certum est, quod compositum semper componitur ex aliquo quod est in potentia, et ex aliquo quod est in actu et resolvitur in illa; et similiter conceptus non simpliciter simplex, puta conceptus hominis componitur ex aliquo potentiali, puta determinabili sive contrahibili, et ex aliquo actuali, puta determinativo, sive contractivo, sicut conceptus hominis componitur ex conceptu animalis,ut determinabili et contrahibili, et conceptu rationalis, ut determinativo et contractivo; et non tantum conceptus hominis componitur ex conceptu animalis determinabili, sed ex omni conceptu per se determinabili quidditative, ut ex conceptu corporis, substantie, entis; et similiter componitur ex omni conceptu per se determinativo, et sic resolvitur in illa. Hoc idem dico de composito reali, modo compositum reale ut homo, non tantum resolvitur in corpus organicum et animam intellectivam, sed resolvitur in materiam primam et ultimam formam, ita quod materia prima et ultima forma sint simpliciter diversa, quia materia prima est tantum determinabilis, et in potentia subjectiva. Forma vero ultima substantialis sic est ultimus actus compositi, quod nullo modo potest esse in potentia subjectiva alicujus pertinentis ad esse conpositi. Sunt etiam alique formae intermedie, que includunt aliquid materialitatis sive aliquid potentialitatis subjectivae, et aliquid actualitatis, ut omnes formae quee sunt inter materiam primam hominis et ultimam formam, sive quee preexiguntur; nam materia prima hominis antequam dicatur pars substantialis hominis prius fit sub forma seminis, deinde sub forma lactis, deinde sub forma sanguinis, deinde sub forma carnis, deinde sub forma organizationis, et ultimo sub anima intellectiva; omnes iste forme intermedie, ut patet, includunt aliquid actualitatis et aliquid potentialitatis subjectivae.Stat ergo resolutio hominis ultimata ad ultimam formam, que nihil potentialitatis subjectivae includit, et ad primam materiam,que nihil actualitatis includit,et sic sunt simpliciter simplicia et primo diversa. Hoc idem dico de conceptu simpliciter simplici, puta de conceptu hominis, quod resolvitur in aliqua primo diversa, puta in aliquem conceptum tantum determinabilem et contrahibilem, et in alium conceptum tantum determinativum et contractivum, et conceptus tantum determinabilis est conceptus entis, et conceptus tantum determinativus; et nullo modo determinabilis est conceptus ultime differentie, et per consequens ultima differentia non includit ens quidditative, quia si sic, tunc in sua ratione formali et quidditativa, includeret aliquid determinabilitatis et contrahibilitatis, et tunc non esset tantum conceptus determinativus.

Sed in ista littera Doctoris occurrunt alique difficultates. Prima in hoc, quod dicit quod materia prima est simpliciter simplex, et similiter ultima forma. Hoc videtur repugnare dictis suis, quia illud est simpliciter simplex, quod non est resolubile in priores conceptus quidditativos, ut ipse dicit presenti d.q. 2.et alibi. Sed materia prima resolvitur in ens quidditative, quia ens preedicatur in quid de ea, ut expresse patet ab ipso in quest. presenti, ergo non erit simpliciter simplex. Hoc idem dico de forma ultima compositi realis.

Dico, quod aliquid esse simpliciter simplex potest dupliciter intelligi. Uno modo quod non sit compositum realiter ex re et re, sive quod non includat realiter aliquid potentialitatis et aliquid actualitatis, et sic materia prima dicitur simpliciter simplex. Alio modo aliquid dicitur simpliciter simplex, quod non est compositum ex conceptu determinabili et conceptu determinativo, et sic materia prima non est simpliciter simplex, quia resolvitur in conceptum entis quidditative. Si etiam tertio dicatur quod illud dicitur proprie simpliciter simplex, quod non est resolubile in plures conceptus essentiales, quorum unus sit essentialiter determinativus, et aliud essentialiter determinabilis; et hoc modo materia prima est simpliciter simplex, quia etsi includat ens quidditative ut conceptum determinabilem, tamen ille conceptus non contrahitur ad materiam primam per aliquem conceptum essentialem, ut patet, sed tantum per aliquem modum intrinsecum; et isto modo sola species vel specialissima, vel subalterna dicitur conceptus non simpliciter simplex, quia vere resolubilis in plures conceptus essentiales, scilicet determinabilis et determinativi.

Secundo dubitatur in hoc, quod dicit quod materia prima et forma ultima sunt primo diversa, quia in hoc sibi videtur contradicere, quia vult ipse ex- presse, quod illa dicatur primo diversa,que in nullo conceptu quidditativo conveniunt, et ex alia parte concedit hic in presenti quest. quod materia prima et forma ultima conveniunt in conceptu entis quidditative.

Dico quod non vult Doctor quod materia prima et forma sint simpliciter et absolute primo diversa, scilicet in nullo praedicato dicto in quid convenientia, quia in hoc sibi contradiceret; sed dicuntur primo diversa quantum ad esse actuale formale, et potentiale subjectivum, sic intelligendo, quod nec materia prima includit quidditative aliquid actualitatis formalis, nec forma ultima includit quidditative aliquid potentialitatis subjective respectu formae substantialis, et in hoc dicuntur primo diversa.

Potest etiam dici quod dicuntur pri-. mo diversa in hoc quod distinguuntur se totis subjective, quia non conveniunt in aliquo genere quidditative; non tamen dicuntur primo diversa objective, quia non distinguuntur se totis ohjective, cum conveniant in ente quidditative.

Nota etiam quod quando dicit, quod materia prima nihil actualitatis includit, non loquitur simpliciter de actualitate, quia statim contradiceret sibi, nam in dist. 12. quest. 1. et 2. secundi, dicit et probat, quod est vere actus entitativus, et per consequens concludit entitativam actualitatem. In proposito ergo debet intelligi, quod nihil actualitatis formalis includit.

(c) Secundum, scilicet propositum de passionibus. Hic Doctor intendit probare, quod ens non predicetur in quid de suis passionibus, et non loquor hic de passionibus disjunctis, sicut sunt actus et potentia, finitum et infinitum, absoluum et respectivum, quantum et noI quantum, unum et multa, et hujusmodi, sed loquor de passionibus convertibilibus cum ente, ut unum, bonum, verum, etc. Et probat intentum tribus rationibus. Et prima ratio formatur sic: Nihil includitur quidditative in aliquo, quod tahtum ponitur in ejus definitione ut additum, patet, quia tale additum praesupponit quidditatem cui additur. Dicitur enim proprie addi habenti esse completum quidditative, sed ens tantum additur in definitione passionis, patet, quia passio tantum preedicatur de subjecto per se secundo modo, ut patet primo Posterior. text. comment. 9. quasi in principio, ubi ponit, quae per se primo modo, et quae per se secundo modo; et in per se secundo modo subjectum ponitur in definitione, ut patet ibi. E clare exponit Commentator ibi, hoc idem patet 1. Metaph. text. com. 4. ubi vult quod substantia sit prior accidente definitione, etc. et sic substantia ponitur ut additum in definitione accidentis.

Modo ens habet proprias passiones, ut patet 4. Metaph. t. com.. Quoniam, inquit, sicut sunt, et numeri inquantum ume'ws proprie passiones, ut imparitas, paritas, commensuratio, equalitas, eaxcedentia et defectio, et hec secundum se et ad invicem insunt numeris. Similiter autem et de solido et immobili, et levi et gravi sunt alia propria, sic et enti inquantum ens sunt quedam propria, et ea sunt, de quibus est Philosophi perscrutari veritatem. Hec ibi. Si ergo ens habet illas passiones, cadit in definitione earum ut additum, et per consequens non poterit de eis preedicari quidditative, etc. Confirmatur, quia si hec est per se secundo molo es est untm, ut supra patet, primo Posteriorum, quia passio predicatur per se secundo modo de subjecto; ergo ista non erit per se, unum est ens. Consequentia patet, quia per se non convertitur in per se, ut patet primo Posterior. text. com. 35. Ens enim includit causam inhaerentie passionis ad subjectum, non e contra; si enim esset per se unum est ens, tunc unum includeret causam talis inhaerentie per se, ut patet a Doctore libro tertio Metaphysice.

Secunda ratio est ibi: secundo sic. (d) Ista ratio est satis clara, hoc tamen supposito, videlicet recipiens predicationem alicujus in quid est inferius eo quod predicatur in quid, utpatet, et quidquid est inferius ente, aut est creatum aut increatum, et passiones entis non sunt inferiores ente, cum convertantur cum illo; et si ens predicaretur in quid de illis, de necessitate essent inferiores, et sic aut creatae, aut increatae.

Et quod dicit in ista littera, quod ens sufficienter dividitur (tanquam in illa, que includunt quidditative ipsum) in ens increatum et in decem genera, videtur dubium, quia substantia transcendens est ens quidditative, et tamen non sequitur quod sit creata aut increata, et similiter sapientia transcendens est ens quidditative. Sed quia heec difficultas, videlicet an substantia transcendens possit predicari de substantia creata, requirit prolixiorem tractatum, ideo heec difficultas, dimittatur usque ad distinctionem octavam hujus questionis secunde, in responsione ad ultimum argumentum principale.

Item, quod dicit in littera quod omnia transcendentia dicuntur perfectiones simpliciter, hoc debet sane intelligi, quia loquitur de transcendentibus quantis non necessario includentibus aliquam imper-- fectionem.

(e) Tertia ratio est ibi: Tertio argui potest, et declaro litteram: Quia si unum in- cludit ens quidditative, non incldit precise ens, quia idem tunc esset passio sui ipsius, id est, quod si unum sit pnecise ipsum ens, et cum unum dicatur passio entis, tunc idem esset passio sui ipsius, quod est falsum. Sequitur: ergo includit ens et aliquid aliud, id est, quod ipsa unitas ultra entitatem inclusam quidditative (si dicatur ens quid litative), dicitur etiam aliquid aliud ab illa entitate, et illud aliud dicatur A. Sequitur, aut igitur illud A includit ens, supple quidditative, aut non; si sic, unum bis includeret ens, patet, quia si unum primo includit ens quidditative, et includit aliquid aliud, et illud aliud includit ens quidditative. Sequitur, quod unum includit bis ens quidditative,quod est inconveniens. Sequitur: et esset processus in infinitum,supple semper querendo de illo alio. Exemplum, unum dicatur A, A includit ens quidditative, illud ens dicatur B, et ultra ens includit aliquid aliud, et dicatur C, queritur, aut C includit B quidditative; si sic, aut praecise B, aut aliquid aliud; si praecise B, ergo A includit bis ipsum B sive ens; si C includit aliquid aliud, illud aliud dicatur D, aut D est B quidditative, et sic processus in infinitum. Sequitur: Vel ubicumque stabitur illud ultimum, puta C quod est de ratione unius, et non includit ens, supple ipsum C unum, sive A ratione entis inclusi non est passio entis, ut patet. Sequitur: Et per consequens illud aliud inclusum, quod est A est primo passio, quia inclusum in A non includit ipsum ens quidditative, et sic stat, quod quidquid est prima passio entis, non includit ipsum ens quidditative.

COMMENTARIUS. (a) Quantum ad secundum articulum principalem. Hlic Doctor ponit hanc conclusionem, quod ens est primum objectum intellectus nostri primitate adaequationis, propter duplicem primitatem concurrentem in ea, videlicet causalitatis et virtualitatis. Nam omne per se intelligibile, aut includit essentialiter rationem entis, vel continetur virtualiter vel essentialiter in includente essentialiter rationem entis. Et propter istam propositionem aliqua sunt praemittenda.

Primum, quod hic Doctor loquitur de objecto adequato motivo. Et sensus est quod omne per se intelligibile, aut includit ens quidditative ut sunt genera et species substantiae, et multa in praedicamento Qualitatis, et forte in praelicamento Quantitatis. Dato enim quocumque intelligibili per se, si per se movet intellectum ad sui cognitionem, aut est ens quidditative, aut virtualiter vel essentialiter includitur in aliquo, quod est ens quid litative, sicut forte, si ponantur ultime differentie specierum praedicamenti Substantie posse movere intellectum ad sui cognitionem,vel si ponantur passiones entis sic posse movere. Si vero detur aliquod intelligibile, quod non possit movere intellectum ad sui cognitionem, saltem illud tale continetur in aliquo vel virtualiter vel essentialiter, quod potest causare cognitionem talis contenti. Et multa sunt entia, que non sunt tante virtutis ut possint causare cognitionem sui, nam nulla relatio potest causare cogaitionem sui in aliquo intellectu, licet sit ens quidditative. Et ratio, quia est impossibile quod effectus absolutus essentialiter dependeat in esse, et conservari ab aliquo quod est essentialiter relatio.

Et si queratur, a quo causatur cognitio relationis, dico a fundamento et termino, ut patet a Doctore questione 1. Prologi, et questione 14. Quodlibeti. Et tamen dubium est de quantitate, an pos- sit causare cognitionem sui, cum non ponatur de numero activorum, et hoc secundum aliquos. Sed non video aliquam repugnantiam (cum sit ens absolutum et ens quantum, includens gradus perfectionales) quin possit causare cognitioriem sui; et licet quantitas non ponatur de numero activorum, hoc debet intelligi quantum ad transmutationem generativam et alternativam, quia non potest esse principium alicujus accidentis corporalis. Et hec est mens Doctoris in quarto, distinctione duodecima, questione tertia, in responsione ad argumenta principalia, ubi expresse dicit quod si quantitas esset presens intellectui, moveret illum ad sui cognitionem, licet pro statu isto non moveat, quia tantum sensibilia movent. Imo ibi videtur declinare ad hoc, quod etiam quantitas possit causare speciem sensibilem in sensu, licet non sine sensibilibus propriis, ut patet ubi supra.

Si tamen teneatur, ut Franciscus videtur tenere et multi alii, quod non agat ad sui cognitionem, dico tunc, quod cum sit per se intelligibilis, et quidditative ens, saltem virtualiter continetur in substantia corporea, et sic talis substantia causat cognitionem quantitatis. Sed quid de materia prima, que nullo modo ponitur principium activum? ipsa enim est per se intelligibilis, et quidditative continetur sub ente. Dico primo, quod ipsa potest per se movere intellectum ad sui cognitionem.

Et si dicatur, quod tantum cognoscitur per analogiam ad formam, per Philosophum, dico hoc non esse verum; et quomodo intelligitur Philosophus in ista parte, vide Doctorem in 2. distinct. 12. et vide glossam quam ibi feci. Et si ipsa materia prima, sustinendo quod sit entitas realis absoluta, realiter distincta a orma, posset movere intellectum crea- tum ad sui cognitionem, teneo tamen absolute quod a nullo intellectu creato possit cognosci sub ratione propria, quia materia prima cum sit tantum entitas creabilis, in nullo ente creato quantumcumque perfecto virtualiter continetur secundum suam entitatem, quia si sic, tale ens posset esse causa illius, quod est manifeste falsum.

Si dicatur, quod licet entitas materiae virtualiter non contineatur in aliquo ente creato, cognitio tamen illius potest virtualiter contineri. Patet hoc esse falsum, et de hoc vide subtiliter Doctorem in 2.dist. 3.quest. 10. Et vide ibi glossam quam feci, et praecipue vide ipsum in Quodlibeto, quest. 14. ubi facit hoc acgumentum et solvit illud. Si dicatur, quod materia prima saltem essentialiter continetur in aliquo, quod includit ens quidditative, quia in composito, dico quod loquor semper de materia separata a composito, de qua Doctor in 2. dist. 12. Si etiam loquamur de materia in composito, dubium est an entitas compositi possit causare notitiamh distinctam materiae,sed quidquid sit, ad presens sufficiant haec, que dixi de materia prima.

Sed quid dicendum est de entibus rationis, quae non sunt ens quidditative, nec continentur essentialiter in aliquo includente ens quidditative ? ut patet, quia sic essent ex natura rei, nec etiam virtualiter, et tamen intentiones sunt vere intelligibiles. Si dicatur (ut quidam dicunt) quod sunt tantum intelligibiles per accidens, hoc non videtur, quia quod non est per se intelligibile, non est per se scibile, secundae autem intentiones sunt per se scibiles cum per se considerentur a Logico. Dico primo, quod potest sustineri secundas intentiones esse per se intelligibiles, cum per se considerentur a Logico. Et dicis, quod omne per se intelligibile, vel est ens quidditative, vel virtualiter, vel essentialiter coltinetur ih aliquo includente ens quidditative, concedo et dico, quod secunde intehitiones cum sint relationis rationes, possunt virtualiter contineri saltem in fundamento et termino, et sic cognitio earum potest partialiter causari a fundamento et termino. Et si iterum dicatur: Aliqua secunda intentio fundatur in predicamento Relationis, et terminatur ad aliquid in eodem praedicamento, ut secunda intentio, que est species, fundatur in paternitate et terminatur ad individua paternitatis, et tamen relatio realis, si hon potest causare cognitionem sui, multo minus nec cognitionem alterius. Dico, quod ab eodem fundamento a quo partialiter causatur cognitio paternitatis, potest partialiter causari cognitio secundae intentionis fundate in eo.

Si dicatur quod per se intelligibilitas est passio entis, quero, aut est tantum passio entis realis? si sic; ergo intelligibilitas non potest per se competere enti rationis; si tantum per se competat enti rationis; ergo entia realia non sunt per se intelligibilia, si dicatur, quod competit enti, quod est commune enti reali et enti rationis. Et hoc non, quia illud ens commune non dicit aliquem conceptum communem enti reali et enti rationis, sed tantum nomen; et sic est equivocum, ut patet a Doctore in Quodlib. licet aliqui videntur dicere, quod dicat conceptum communem qui non est nec ens reale, nec ens rationis, sed omnino indifferens, et hoc credo non esse intelligibile; modo nullum equivocum ut equivocum habet passionem aliquam, si dicatur,quod intelligibilitas per se potest distingui in intelligibilitatem, que per se competit enti reali, et intelligibitatem que per se competit enti rationis. Sed hoc nihil est, quia tunc non posset assignari unum per se objectum primum primitaie adaequationis, et sic videtur quod secunde intentiones non sint per se intelligibiles.

Respondeo primo, quod ex quo primum objectum intellectus motivum ejusdem non potest esse, nisi ens reale, ideo ponitur ens reale adequatum objectum intellectus nostri, et per se intelligibile, in ratione objecti motivi tantum competit enti reali, et sic omne per se intelligibile, vel est quidditative ens reale, vel essentialiter, vel virtualiter continetur in aliquo includente quidditative ens reale. Et cum quaeritur an ens rationis sit per se intelligibile? dico, quod sic. Et cum ultra dicitur: Omne per se intelligibile ab intellectu continetur sub objecto adaequato intellectus; ens vero rationis non continetur, quia ens reale non predicatur de illo, dico, quod contineri sub adaequato objecto alicujus potentie contingit tripliciter.

Primo quidditative, recipiendo predicationem ejus in quid. Secundo, tantum sub predicato univoco, recipiendo predicationem illius quasi denominative. Tertio, quia virtualiter continetur in aliquo, quod continetur quidditative sub adaequato objecto; et hoc tertio modo ens rationis continetur sub ente reali, non quod recipiat praedicationem entis realis, sed quia ponitur in aliquo ente reali, quod potest causare cognitionem illius.

Et cum quaeritur de per se intelligibilitate, dico, quod accipiendo per se intelligibilitatem in potiori significato est passio entis realis, sicut etiam quando absolute loquimur de ente, intelligimus de ente reali. Et concedo quod hujusmodi intelligibilitas non est passio entis rationis.

Et cum ultra dicitur, si non praedicatur de ente rationis, ergo ens rationis non est per se intelligibile. Dico, quod ex quo ens rationis habet tantum esse secundum quid, et absolute sibi repugnat habere esse simpliciter, ideo per se intelligibilitas tantum competit sibi secundum quid, cum intelligibilitas consequatur entitatem cujus est.

Et cum dicis, si dantur duae per se intelligibilitates, una entis realis et alia entis rationis; ergo non erit unum objectum adequatum sub una ratione formali.

Dico primo, quod si loquamur de objecto adequato simpliciter est tantum unum, scilicet ens reale, et tunc illud quod est secundum quid, reducitur ad illud quod est simpliciter et primo tale.

Secundo dico, quod tantum est unum objectum adaequatum secundum unam rationem formalem, et illud est conceptus entis realis. Ens autem rationis, licet actu habeat per se intelligibilitatem secundum quid, et rationem formalem objecti secundum quid, quia tamen virtualiter continetur in aliquo ente reali includente simpliciter conceptum entis in quid, et rationem formalem ejusdem, ideo ponimus ens rationis contineri sub adaequato objecto intellectus nostri.

Potest secundo principaliter dici, ad vitandam tantam prolixitatem, quod omne ens rationis continetur sub adequato objecto intellectus nostri tantum reductive, eo modo quo Doctor dicit in Praedicamentis, quod omnis relatio rationis est tantum in Predicamento reductive. Et tunc si arguatur ut sic, habet tantum esse per accidens, et nihil per accidens pertinet ad artem, dico, quod per accidens potest capi aliquo trium modorum, quos ponit Aristoteles 5. Metaph. quos vide ibi. Vel etiam, ut dicit aggregatum ex rebus diversorum Generum, et tale non pertinet ad scientiam, nec etiam aliquod trium modorum, ut patet 6. Metaph. quamvis ergo secunda intentio sit tantum reductive in praedicamento Relationis, non sequitur quin habeat conceptum in se. Sicut anima intel- lectiva est tantum in praedicamento Substantiae per reductionem, utinquit Doctor in 2. dist. 1. quest. ult. et tamen dicit unum conceptum in se, sic dico de omni secunda intentione. Et sic eo modo quo potest habere conceptum, eo modo est intelligibilis. Et si habet conceptum per se secundum qvid, est intelligibilis per se secundum quid. Et sic sufficit, quod eo modo considerentur a Logico quo possunt habere esse, et sic concederetur, quod omnes secunde intentiones sunt per se cognoscibiles a Logico, quia habent reductionem ad objectum adaequatum intellectus, et hoc sufficit. Et multa alia essent dicenda de ista materia, que causa prolixitatis vitandae omitto.

Si etiam volumus exponere Doctorem de objecto adaequato, non in ratione motivi, sed in ratione terminativi, erit facilior expositio. Et tunc diceretur, quod ens reale est adequatum objectum intellectus, quia omne per se intelligibile, vel includit ens quidditative vel essentialiter, vel virtualiter includitur in aliquo includente ens quidditative, vel saltem habet reductionem; quod dico propter secundas intentiones et omnia entia rationis, et omnes negationes et privationes habent reductionem ad aliquod, quod perse includit ens quidditative. Posset tertio modo exponi de objecto adequato, inquantum hujusmodi, an modo tantum dicat unum conceptum communem dictum de omni per se intelligibili, an ultra hoc includat omnia per se in-. telligibilia; ita ut cum dico, Franciscus cognoscit ens inquantum ens, sive inquantum ens est adequatum objectum intelle - ctus, quod tunc cognoscat tantum conceptum entis in se; an ultra hoc cognoscat ipsum, ut inclusum in omni per se intelligibili, et per consequens cognoscat omne per se intelligibile. Hanc difficultatem supra exposui in q. 1. Prologi, responden- do ad primum argumentum principale.

Hic tamen quidam novus interpres Philosophi nititur solvere aliquas rationes Scoti de objecto adequato intellectus. Et primo declarat propositum suum dicens, quod tripliciter dicitur objectum; aut objectum operationis agentis, eo modo quo Aristoteles appellat cibum objectum virtutis nutritive; aut est ratio agendi vel movendi, quomodo Aristoteles vocat sonum objectum auditus, 2. de Anima, et sic dicuntur quinque objecta quinque sensuum. Tertio modo objectum dicunt Peripatetici omnem terminum principaliter intentum, qui per aliquam actionem habet esse post non esse, aut habere potest esse post non esse, et sic forma dicitur objectum agentis. Nam ipsa actionem finit, et ipsa erat in mente agentis, et hoc pacto dici solet in potentia objectiva esse omnem rem antequam sit. Sic igitur tertio mo lo objectum dicitur esse omne contentum in virtute agentis, quod per ejus actionem potest produci, quo producto cessat omnis actio ejus.

Ex his apparet, quam inepte dicunt exteri ipsum ens inquantum ens esse objectum intellectus. Ipsum enim non potest esse movens, quia si ratio movendi esset ens, omne ens esset aptum movere intellectum, consequens est contra Aristotelem 9. Metaph. et Averroem ibi, comm. 30. ubi dicitur id movere intellectum dumtaxat quol est actu, quale non est materia, quae tamen est ens. Amplius ipsum non est subjectum actionis intellectus. Adhuc ipsum non est finis intentus ab intellectu, nec ejus cognitio est praeintenta, quoniam illa habita non cessat intellectus ulterius intelligere. Ipsum igitur ens nullo pacto potest dici objectum intellectus, nisi inveniatur aliqua alia ratio objecti, quam nullus Peripateticus diceret.

Respondet ad primam rationem Scoti negando majorem, quia sive contineat omnia intelligibilia, sive praedicetur de omnibus intelligibilibus, non adhuc sumitur ratio objecti.

Ad secundam, negatur major, quia non dicitur objectum, eo quod contineat omnia. Item, minor est falsa, quia ens non est objectum Metaphysice.

Ad tertium negatur major, quia non dicitur objectum ab eo quia est ratio intelligendi. Item, minor est falsa, quia si ens esset intelligibile, et ita singulare et materia, que non concedunt Peripatetici. Hec interpres ille.

Addit etiam dicens: Ulterius apparet quam inepte dicunt ens esse primum objectum voluntatis. Nam voluntas, nec ab illius cognitione movetur, sed a conclusione syllogismi practici per intellectum facta, nec ejus actio recipitur in ente, nec est finis intentus a voluntate.

Preterea, voluntas et intellectus apud Peripateticos non differunt nisi ratione, sive definitione tantum. Intellectus enim dicitur, ut syllogizans finem esse exequendum. Voluntas autem est idem intellectus, ut assentiens vel dissentiens executioni, nec aliter unquam differunt. Hec interpres novus.

Dico ad novum interpretem praemittendo aliqua. Primo, premitto quod unius potentie oportet unum per se assignare objectum, ut patet de potentiis sensitivis, quibus assignantur objecta adequata, ut patet 2. de Anima. Non enim potentia visiva habet pro objecto adequato tantum unum visibile, nec sic omnia singularia visibilia, sed aliquod commune sub quo contineatur omne per se visibile. Sic dico, quod respectu intellectus oportet assignare aliquod commune objectum et adaequatum. Secundo premitto, quod ens inquantum ens,est saltem commune univocum omni enti reali per se intelligibili, ut supra pro- batum est. Tertio preemitto, quod ratio objecti, aut potest assignari ut objecti motivi, vel ut objecti terminativi.

lstis premissis, dico conformiter Doctori, quod loquendo de objecto termlhativo, non potest convenientius assignari adaequatum objectum quam inquantum ens. Tum, quia intellectus ex natura intellectus habet naturalem inclinationen ad ens inquantum ens, et ad omne ens, ut patet a Doctore, quest. 1. Prolog. et quest. 14. Quodlibeti. Tum, quia nullum est ens, in quod intellectus non possit terminari per actum intelligendi. Et hoc modo potest dici finis intellectus, quia intellectus intendit intellectionem, ut ipsa mediante attingat objectum, sive ut ipsa terminari possit ad objectum, ut posset deduci ex dictis Scoti in Quodl. quest. 13. 14. et 1. et ideo falsum est, quod ens non sit finis potentiae. Dicit enim Scotus in 4. dist. 49. et in primo, quest. 1. dist. 1. quod duplex potest esse finis intellectus, scilicet intrinsecus et extrinsecus. Intrinsecus ut cognitio. Extrinsecus ut objectum, ad quod terminatur cognitio. Et sic ens inquantum ens,est finis intellectus, et perfectissimum contentum est ultimus finis, ut patuit supra quest. 1. Prolog. Nec enim dico, quod ens accipiendo ipsum tantum pro illo conceptu communi, sit finis intellectus et adequatum objectum intellectus, quia ut sic, est tantum unum de numero intelligibilium. Sed dico, ut supra exposui, quod ens inquantum ens, ut includitur in omni per se intelligibili, est adequatum objectum intellectus in ratione terminativi.

Potest etiam dici, ut sic, terminus adequatus actionis intellectus, pro quanto actio intellectus sive intellectio terminatur ad ipsum. Est enim terminus actionis duplex: unus productus mediante actione, sicut genitum dicitur terminus adeequatus generationis, quia per ipsam accipit esse. Alius est presuppositus, ut objectum potentie, Haec distinctio patet a Doctore in isto 1. distinct. 3. quest. ultima, respondendo ad ultimum argumentum, hoo idem in Quodlib. quest. 13. Et sic false imaginatur, quod terminus actionis tantum sit productum, quod prius fuit in potentia objectiva. Imo actioni ut actio, non correspondet productum ut terminus, patet, quia intellectio dicitur actio, ut patet per Philosophum. 9. Met. text. com. 16. Quorum, inquit non est aliquod aliud opts preter actionem, in istis existit actio ut visio in vidente, et speculatio in speculante. Haec ille. Nisi forte iste novus interpres loquatur de actione transeunte.

Si vero loquamur de objecto adaequato in ratione motivi, dico, quod non potest poni nisi ens, saltem loquendo de ente limitato, quia forte Deus non potest poni a nobis, nec etiam ab aliquo intellectu creato esse ens per se intelligibile, et hoc in ratione objecti motivi, quia ipse Deus ( ut supra dixi) tantum ponitur objectum intellectus divini; nec etiam aliquid potest causare cognitionem illius, et hoc in ratione objecti, ut supra exposui. Et cum arguit iste, quia tunc quodlibet ens posset per se movere intellectum, dico quod non, nisi superficialiter intelligit dicta Scoti. Non enim pono conceptum entis in communi, ut indifferentem ad omnia entia, esse per se ratiouem formalem movendi intellectum, ut iste forte imaginatur. Nec pono, quod quodlibet ens sit per se ratio movendi intellectum, quia multa non movent, ut supra dixi. Sed quia multa tam sensibilia quam per se intelligibilia possunt per se movere intellectum, non solum ad sui cognitionem, sed etiam ad cognitionem omnium virtualiter inclusorum in eis, ideo pro objecto adequato non possumus convenientius ponere quam ens in- quantum ens, ut prolixe supra exposui, et sic non sequitur inconveniens quod dicit. Sufficit enim quod omne ens vel per se moveat,vel saltem contineatur virtualiter in aliquo ente,vel essentialiter quod sit ratio movendi intellectum ad cognitionem talium contentorum.

Et quod dicit de materia prima et de singularibus, quod non possint movere intellectum, falsum dicit, loquendo semper de intellectu ex natura intellectus. De materia prima, quid senserit Aristoteles, vide Scotum in 2. De singularibus quid Philosophus senserit, vide Scotum in 7. Metaphysic. Et quod dicit, non esse peripatetice dictum, hec est optima fuga, dicere semper non esse peripatetice dictum, et non adducere auctoritates Philosophi in contrarium, nisi forte dicere suum habeatur pro auctoritate. Ex his omnibus patet, quod responsiones datae ad rationes Doctoris, non solvunt illas, imo nec respondet ad illas, prout Doctor adducit illas ut supra patuit, in exponendo hujusmodi rationes Scoti.

Ad illud de voluntate, miror, quod tantus interpres velit dicere hoc esse inepte dictum, praesertim quando dicitur a tanto Doctore, qui a toto studio Parisiensi in nullo potuit unquam reprobari,qui habetur ut subtilissimus Doctor, quidquid sit, cuilibet datur licentia loquendi. Ad rem, nihil est ad propositum dicere quod intellectio entis non movet voluntatem, que enim consequentia est ista: Cognitio entis non movet voluntatem; ergo ens non est objectum volintatis ?. Illi enim, qui tenent objectum esse causam actus voluntatis, negarent istam consequentiam, ut patebit in 2. dist. 25. Item, si ponatur voluntas ut totalis causa sui actus, ut multi volunt, ut patebit in 2. dist. 25. et 37. negarent istam consequentiam, et dicerent non esse de ratione objecti voluntatis movere voluntatem, sufficit enim terminare actum voluntatis. Item, falsum est, quod cognitio entis non possit movere voluntatem, tenendo quod cognitio possit esse partialis causa actus voluntatis, ut patebit in 2. dist. 25. Et quod etiam cognitio, non tantum conclusionis practice possit movere, patuit supra, questione ultima Prologi. Et quod dicit, quod tantum conclusio syllogismi practici potest movere voluntatem, dico, quod etiam supposito, quod cognitio aliqua possit movere voluntatem, quod falsum est, quod tantum talis cognitio vel conclusio possit movere. Et quod dicit, quod intellectus et voluntas tantum ratione differunt secundum Philosophos, hoc non est verum, nec probat, sed in dist. 16. secundi, probabitur contrarium. Et pro nunc sufficiant haec contra illum novum Philosophi interpretem.

(b) Quod autem supposui communitatem entis in quid ad omes conceptus quidditativos predictos. Hic Doctor per duas rationes, per quas prius probavit, quod conceptus entis sit alius a conceptu Dei et ereature univoce dictus, probat idem de omni alio ente, videlicet quod ens dicat conceptum alium, et univocum de omni substantia.

Prima ratio est ibi: Primam sic, de quoetmmque enim predictorum. Et ratio stat in hoe, supponendo unum, quod ens preicetur in quid de substantia et accidente. Probat modo, quod ille conceptus entis dictus in quid de substantia et accidente, erit alius a conceptu substantiae e accidentis. Et accipio pro exemplo substantiam et accidens, et differentias contrahentes ens ad substantiam et accidens, puta esse per se et esse in alio. Et iste differentie dicantur A et B, si intellectus est certus, quod substantia est ens quidditative; et similiter,quod accidens est ens quidditative, dubitando de A et B, scilicet an substantia sit ens per se,an in alio; et similiter dubitando an accidens sit ens per se an in alio ? tunc intellectus habebit conceptum entis dictum in quid de conceptibus substantie et accidentis, de quibus est certus quod sunt ens quidditative, alium a conceptu substantie et accidentis; patet, quia si conceptus entis dictus de substantia, esset tantum conceptus substantiae, et similiter si conceptus entis dictus in quod de conceptu accidentis esset idem conceptus, tunc intellectus de eodem conceptu simpliciter esset certus et dubius, patet, quia certus est quod conceptus substantiae est ens, et dubitat an sit ens per se an in alio. Et cum sit simpliciter idem conceptus, scilicet conceptus entis dictus de substantia, et conceptus substantie, et de necessitate conceptus substantie, aut est conceptus per se aut conceptus in alio,tunc idem intellectus erit simpliciter certus et dubius de eodem conceptu, quod est impossibile,et iste est sensus littere.

Sed quia littera videtur importare aliqualem difficultatem, declaro eam per exemplum prius positum, cum dicit: De quocumque enim predictorum conceptuum quidditativorum, scilicet conceptus substantie et accidentis, qui dicuntur conceptus quiddtativi, eo quod includunt ens quidditative. Sequitur: Contingit intellectum certum esse ipsum, scilicet conceptum quidditativum sive conceptus quidditativos esse ens, dubitando de differentiis contrahentibus ens ad talem, vel tales conceptus, scilicet substantie et accidentis, utrum sit tale ens vel non, id est, an conceptus substantie sit ens per se vel ens in alio, qui sunt modi contrahentes ens ad conceptum substantiae et accidentis. Sequitur: Et ita conceptus entis ut convenit illi conceptui, puta substantice, est alius ab illis conceptibus inferioribus, supple est alius a conceptu substantie et accidentis,de quibus intellcctus est dubius, scilicet an conceptus substantiae sit ens per se vel ens in alio. Est enim certus, quod conceptus substantiae est ens, et si- militer de conceptu accidentis, sed est dubius an conceptus substantiae sit ens per se an ens in alio. Si vero exponatur sic, quod conceptus entis erit alius a conceptibus differentiarum, sic intelligendo quod intellectus sit certus quod substantia est ens,dubitando de differentiis, an sint ens per se,an ens in alio, ita tamen quod sit certus, quod conceptus entis per se est ens, et conceptus entis in alio sit ens. Si ergo intellectus est certus de istis duobus conceptibus differentiarum, quod sunt ens,dubitando an sint ens per se an in alio, tunc habebit conceptum entis, alium a conceptibus differentiarum.

Secundam rationem pertracto sic. Pro intelligentia hujus rationis nota, quod haec ratio concludit propositum de communitate entis, supposito quod non possit haberi cognitio propria substantie sub propria quidditate; et ultra, quod pro statu isto nihil cognosco de substantia sibi attribui denominative, nisi praecognoscatur, in esse quidditativo, puta, quod in se sit ens quidditative, ut supra exposui in 1. quest. present. dist. in responsione ad questionem. Tunc ar'guo sic: Cognosco ens dictum in quid de substantia; ergo ens est alius conceptus dictus in quid a conceptu substantie, et alius ab illo a quo abstrahitur, patet quia aliter nihil de substantia pro statu isto cognosci possit; ex quo enim substantia non posset causare immediale cognitionem sui, nec per consequens contenti virtualiter vel essentialiter in ea,ut patet de albedine, quae prius causat cognitionem sui si potest, et deinde omnium inclusorum, ut supra exposui n quest. 2. prsentis dst. Si ergo cognosco de substantia ens dici in quid, sive quod substantia est ens quiddi ative, cognitio entis erit causata ab aliquo sensibili, puta ab albedine, quae causat cognitionem sul et omnium inclusorum essen- tialiter. Habita ergo cognitione entis in se, possum illud considerare et conjungere cum aliis abstraclis a sensibilibus, ut cum abstraho absolutum ab absoluto, actum ab actu et hujusmodi, et sic conjungendo facio unum conceptum complexum, puta sic dicendo, aliquod ens est ens per se, et aliquod ens est ens in alio, et aliquod est per se actus, et aliquod est actus in aliquo, et hujusmodi. Per primum intelligo substantiam, et per secundum accidens. Si ergo conceptus entis non esset alius ab albedine, tunc cognoscere ens dici in quid de substantia nihil aliud esset, nisi cognoscere albedinem dici in quid de substantia, quod nihil est.

Similiter si non essel alius a conceptu substantie in se, tunc cognoscere ens dici in quid de substantia, nihil aliud esset nisi cognoscere substantiam in se, quod est contra praesuppositum, scilicet quod substantia non potest immediale causare cognitionem sui in intellectu nostro pro statu isto. Dico ergo, quod ex quo substantia non potest immediate causare cognitionem sui, id est, sub propria ratione formali, nec etiam potest causare mediate referendo ad cognitionem substantiae sub propria ratione. Si ergo substantia non potest causare cognitionem sui sub propria ratione; ergo non poterit causare cognitionem essentialiter vel virtualiter inclusi praedicabilis ill'us substantiae. Nam quando objectum est optime dispositum et perfecte praesens potentiae, et agens mere naturale si non potest casare immediale cognitionem; ergo nec mediate, id est, non polerit causare cognitionem alterius objecti inclusi in illo, cum secuda causalio praesupponat primam, et sic patet littera Doctoris.

(c) Hoc autem, god suppositum est. Hic Doctor probat per singulare argumen- tum, quod nulla substantia pro statu isto potest immediate immutare intellectum ad sui cognitionem; et quia hec ratio potest intelligi tam de cognitione intuitiva quam abslracliva, et e conlra, ideo expono quid sit immutare immediate ad sui cognitionem, tam intuitivam quam abstractivam. Dicimus enim, quod albedo in oognitione abstractiva immediale immutat intellectum, sic intelligendo quod aliquod album singulare immediate immutal potentiam sensitivam, causando in ea speciem sensibilem, et partialiter causando visionem sui.

Secundo a tali specie sensibili vel a visione illa, causatur phantasma in phantasia, et illud phantasma perfeote representat album singulare; phantasma vero immediate immutat intellectum, causando speciem intelligibilem, et a specie intelligibili immediate immutatur recipiendo cognitionem albedinis. Sic ergo immutare intellectum immediate in cognitione abstractiva est causare speciem intelligibilem sui in tali intellectu, per quam immutatur ad cognitionem illius objecti. Sed immutare intellectum in cognitione intuitiva est ipsum ohjectum in se existens, et perfecte praesens causare notitiam sui in tali intellectu. Modo ad propositum, cum nulla suhstantia possit immediate immutare aliquem sensum, quia solum sensibilia per se immutant; si immutat intelleotum, tantum immediate immutat, vel causando speciem intelligibilem sui ad quam sequitur cognitio abstractiva; vel immediate causando cognitionem sui intuitivam, et in utraque cognitione semper requiritur preesentia objecti, vel in se ut in cognitione intuitiva, vel in specie in telligibili ut in cognitione abstractiva. Et ex his patet ratio Doctoris, quod quidquid praesentia sua immutat intellectum, ejus absentia potest cognosci. Et littera clara est.

(d) Per idem concluditur etiam propositum. Hic probat per eamdem rationem, videlicet secundam, quod conceptus entis dictus in quid de materia et forma, sit alius a conceptu materie et forme, quia aliter nec materia, nec forma substantjalis possent cognosci pro statu isto, nec aliquid de eis, supponendo quod non possint immutare intellectum nostrum, et eodem modo formetur ratio sicut supra formata est.

(e) Iste rationes, etc. Hic respondet ad tertiam objectionem, quia aliquis posset dicere quod per has rationes posset concludi, quod conceptus entis sit alius a differentiis ultimis et passionibus entis, et dictus in quid de eis. Patet quantum ad primum, quia aliquis intellectus potest esse certus, quod ultima differentia albedinis sit ens, dubitando an sit tale ens vel tale; ergo et similiter quoad secundam rationem ex quo ultima differentia, puta hominis,non potest immediate immutare intellectum ad sui cognitionem; ergo non potest cognosci conceptus entis de ea, nisi sit alius a conceptu sensibilis per quod cognoscitur conceptus entis,et similiter alius a conceptu ultimae differentiae hominis; ergo, etc. Dicit Doctor, quod licet per has rationes possit concludi alietas conceptus entis a conceptibus differentiarum ultimarum et passionum, non tamen concluditur quod talis conceptus dicatur in quid de illis, quia non est certus, quod ultimae differentiae vel passiones entis sint ens quidditative. Per has tamen rationes concluditur alietas conceptus entis dicti in quid de conceptibus suhstantiae et accidentis, et partium substantie, quia certus est quod omnia ista sint ens quidditative, et ideo per illas rationes non intendit probare, quod ens dicat conceptum in. quid de illis, cum illud supponat tanquam notum; sed intendit probare quod ille conceptus dictus in quid de substantia et accidente, de materia et forma sit alius a conceptu istorum.

Et ex hoc apparet improbatio responsionis, quam facit quidam in primo sue Metaphysice, approbans responsionem Joannis, dicens quod non concludit prima ratin Doctoris alietatem conceptus, sed tantum alietatem entis quod nihil est.

Vel aliter et melius. Probat per hanc rationem, quod ultimae differentie et- passiones entis non sunt ens quidditative, quia sunt conceptus simpliciter simplices; si ergo ultima differentia includeret ens quidditative, tunc non esset conceptus simpliciter simplex. Nam conceptus simpliciter simplex, aut simpliciter scitur aut simpliciter ignoratur, ut dicit hic Doctor.

Sed pro intelligentia hujus, nota quod conceptus simpliciter simplex aliquando accipitur quidditative, et est ille qui non habet alios conceptus quidditativos, ex quibus quidditative componatur, sed est tantum unus in se quidditative, et talis vel totaliter scitur quidditative, vel totaliter ignoratur quidditative. Et conceptus non simpliciter simplex quidditative est ille, qui componitur ex pluribus conceptibus quidditativis, ut homo ex animali, corpore, substantia, ente, et talis secundum unum conceptum potest ignorari, et secundum alium sciri, et hoc modo accipitur hic.

Et quando dicit Doctor in isto primo dist. 2. quest. 2. quod ens infinitum, vel ens necesse esse, vel ens unum, non dicunt conceptum simpliciter simplicem, quia ens infinitum includit entitatem et infinitatem, et tamen unum non est de essentia alterius.

Respondeo secundum glossam, quam ibi feci.

Ista littera exponitur. Cum dioit, quod non est circa eos deceptio sicut est circa qidditatem compleorum, puta non contingit intellectum decipi circa conceptum simpliciter simplicem, quia vel totaliter scitur vel totaliter ignoratur, sed circa quidditatem complexam contingit errare. Posset enim quis scire quod homo est substantia, dubitando, an sit animal propter distinctionem conceptuum inclusorum in homine. Sequitur: Quod non est intelligendum quasi intellectus simplex formaliter decipiatur, etc.

Nota pro intelligentia hujus littere, quod veritas vel falsitas formaliter consistit in actuali divisione vel compositione intellectus, ut quando actualiter format propositiones; sed veritas vel falsitas virtualiter est quando objectum includit verum virtualiter, ut homo qui includit animal et superiora, id est, habet in se terminos, ex quibus intellectus potest formare propositionem veram vel falsam. Et nota, quod quidditas simpliciter simplex non dicitur nec virtualiter vera, nec virtualiter falsa, sic intelligendo, quod non dicitur virtualiter vera quidditative, quia non includit aliquid, quod possit dici in quid de ea, nec similiter virtualiter falsa quidditative, quia non includit aliquid dictum in quid, quod possit ab ea negari. Secus est de quidditate non simpliciter simplici, quia potest esse virtualiter vera quidditative, cum includat aliquid dictum in quid, ex quo intellectus potest formare propositionem quidditative vcram. Iloc idem dico de propositione virtualiter falsa.

(f) Tertio etiam modo potest responderi ad primam rationem. Sensus hujus littere est, quod si ille conceptus de quo est certitudo, scilicet conceptus entis, sit alius ab illis de quibus dubitatio, et si ille certus salvetur in alterutro illorum dubiorum vere erit univocus, sed non opor- tet quod insit utrique illorum in quid, sel ut sit univocus cum eis, vel ut determinabilis ad determinans, vel ut denominabilis ad denominans, et sic patet.

Ex his apparet quomodo in ente concurrat duplex primitas. Doctor per exemplum declarat, quod clarum est in littera.

Contra hanc conclusionem de ista duplici primitate in objecto, arguit quidam et primo sic: Ens in sua maxima communitate est adeequatum objectum intellectus, et ut sic prescindit ab ista duplici primitate, scilicet essentiali et virtuali. Probat antecedens, quia primo Physic. text. comm. 5. probat Philosophus, quod confusum est prius notum, id est, primum objectum, per hoc quod puer primo vocat omnem hominem patrem, et post distinguit patrem inter alios; ergo ens sub communissima ratione erit primum objectum.

Preterea, ens, ut concernens unitatem seu communitatem essentialem,et ut concernens virtualem, natum est causare conceptum per accidens unum, quia conceptus passionis cum conceptu quidditativo, est unus per accidens; sed omne per accidens presupponit aliquod primum per se, ergo ens, ut prescindit ab illa duplici primitate erit primum objectum in tellectus.

Item, alius arguit contra eamdem conclusionem in primo dist. 3. questione 8. Et arguit sic primo: Ens non habet aliquam primitatem respectu omnium intclligibilium, patet, quia ens rationis, et secundae intentiones sunt per se intelligibiles, et tamen ens neutram primitatem habet respectu talium. De primitate communitatis patet, quia nihil est commune univocum enti reali et enti rationis.

De primitate virtualitatis patet, quia illa primitas non est nisi respectu entium realium.

Secundo arguit sic: Ens rationis po- test cognosci nullo ente reali cognito, ergo per se continetur sub primo objecto intellectus, et non sufficit, quod contineatur in illo virtualiter; sed non continetur per se sub ente univoco, ergo ens univocum non est objectum adequatum intellectus.

Tertio arguit, quod ista duplex primitas non sufficiat, quia sic Deus esset primum objectum intellectus nostri, patet, quia predicatur per se de omni intelligibili per se ab intellectu, vel includit illud virtualiter vel essentialiter. Nec valet dicere, quod non inclulit sic virtualiter, quia creatura potest virtute propria movere intellectum. Contra hoc arguit sic: Qua ratione genus potest virtute propria. movere intellectum, eadem ratione differentia ultima potest miovere intellectum virtute propria; ergo illa continentia virtualis, qua aliquid includens essentialiter rationem entis, includit essentialiter vel virtualiter differentiam vel passionem, non facit ad hoc quod ens fit primum objectum adequatum intellectus, ergo ad hoc quod aliquid sit primum objectum oportet, quod per se predicetur de quolibet per se intelligibili.

Quarto arguit sic: Si partes essentiales essent per se intelligibiles virtute pro-. pria, quantumcumque continerenfur essentialiter in toto, illud totum non diceretur objectum adequatum, quamvis esset per se praedicabile de aliis per se intelligibilibus; ergo quamvis ens predicetur per se de aliquibus intelligibilibus, et includat aliqua alia essentialiter vel virtualiter, non dicetur propter hoc primum objectum adequatum. Et sic exemplum Doctoris de cclore non est ad propositum. Dicit ergo ille, quod nihil est objectum adequatum intellectus, quia tale est per se commune ad omnia per se apprehensibilia ab intellectu; sed nihil est tale respectu omnium intelligibilium, ut patet de secundis intentionibus et hujusmodi.

Respondetur primo ad objectiones Joannis Anglici, et deinde ad objectiones 0ccham, licet solutio earum patere possit ex superius declaratis.

Ad primam Joannis cum dicit, quod ens ut omnino indifferens est objectum, etc. dico, quod quando Doctor assignat ens sub ista duplici primitate, etc. non intelligit, quod ens sic sit primum objectum adaequatum intellectus, ita quod illud solum attingat; sed queeritur aliquod unum, quod se aliqualiter habeat ad omnia attingibilia ab illa potentia, ita quod omnia simul collecta proprie et formaliter sunt adequatum objectum potentie, sed denominatio eorum est ab aliquo uno, quod se habet aliqualiter ad omnia ista, et sic ens est adaequatum objectum intellectus, non quod ipsum solum intelligatur ab intellectu, sed quia aliqualiter se habet ad omnia intelligibilia, ut diffuse exposui. Et quod Doctor sic intelligat, patet expresse in quest. 1. Prolog. ubi dicit sic: Licet enim ens, ut est quoddam intelligibile uno acl, sicut homo intelligibilis una intellectione, sit naturaliter intelliibile, illa enim unica intellec io entis ut unius objecti est naturalis, non ( amen ens ut primum objectum, id est, adequatum potest poni naturaliter attingibile, nisi quodlibet sub eo conlentum sit naturaliter attingibile, quia est primum objectum, ut includitur in omnibus per se objectis. Hec Scotus. Cum dicit ergo Joannes Anglicus, quod ens sic abstractum est adequatum objectum, etc. si intelligat, quod illud sit communius respectu omnis intelligibilis, transeat. Si vero intelligat, quod inquantum hujusmodi sit adaequatum ut indifferens et ut prescindens ab omni inferiori, hoc est manifeste falsum. Et illud quod adducit de Philosopho, quod confusum est prius notum, non est ad propositum, quia Philosophus ibi loquitur de prius noto primitate originis, non autem de primitate adequationis,ut .patet secundum communiter expositores.

Ad aliud de conceptu per accidens, dico quod si intelligit, quod objectum adequatum alicujus potentiae sit aliquis conceptus per se cognoscibilis, et non ut includitur in omnibus per se intelligibilibus; tunc est oppositio in adjecto, ponere aliquid esse adaequatum objectum potentie, et ut sic non includi in omni per se perceptibili a tali potentia, ut patet a Doctore in quest. 1. Prolog. imo objectum adequatum ut sic percipi,est percipere omnia per se contenta sub tali objecto. Dico ultra, quod non intelligit mentem Doctoris, quia Doctor non ponit ens esse adequatum objectum intellectus sic, ut percipiatur cum illa duplici primitate; sed sic dicit. quod quia in ente concurrit ista duplex primitas, scilicet communitatis, cn sit communissimum univocum, et virtualitatis vel in se vel in suis inferioribus; si aliquid commune debet poni objectum adequatum intellectus, respectu omnium perceptibilium ab intellectu, maxime erit ens, et sic Doctor debet exponi.

Nunc ad rationes Occham. Ad primam de ente rationis, secundis intentionibus et hujusmodi, patet responsio ex his que supra dixi, quomodo secundae intentiones sint per se intelligibiles.

Ad aliud, cum dicit quod tunc Deus esset adequatum objectum, quia virtualiter continet, etc. patet responsio ex his que supra dixi. Et posito etiam quod Deus contineat virtualiter, etc. tamen ex quo quaerimus aliquod objectum commune ad omnia per se intelligibilia, propter istam communitatem in ente et virtualitatem, vel in se vel in suis inferioribus, ponimus esse objectum adaequatum. Ad illud de partibus essentialibus, patet ex supra dictis non esse contra Doctorem, si intelligatur ens esse adequatum objectumi modo preeexposito. Multi alii adducunt rationes contra Doctorem, sed quia coincidunt cum prioribus, et facillime solvi possunt es supra dictis, illas omitto, et praesertim quorumdam minus Doctorem intelligentium.

Ad aliquas rationes Scoti de univocatione entis, respondet insuper novus interpres Philosophi.

Ad illam de conceptu certo et duobus dubiis,adducit responsionem Joannis,quam ipse approbat, quod ex natura rei non posset idem conceptus esse certus et dubius. Et dicit quod quicumque concipit aliquam rationem entis, necessario illum concipit aut sub conceptu Dei vel rei producte, aut substantiae vel accidentis. Et dicit quod dubitatio non accidit Philosophis de lumine ex parte rei vel conceptus, sed ex ignorantia quid nominis, propterea qui ignorabant quid importetur nomine substantie aut accidentis. Et ad formam negatur minor et conceditur major. Et ad probationem minoris, patet solutio, quod disputantes de lumine non ex parte rei dubitant de ipso, si est substantia vel accidens, sed propter ignorantiam quid nominis, et sic patet, rationem hanc non esse Achillem, sed Thersitem.

Ad aliud dicit, concedendo quod substantia et accidens in ente conveniunt, non quidem in conceptu entis ex parte rei communi, sed in illo disjuncto quod repraesentatur per conceptionem entis. Differunt autem propriis et distinctis conceptibus.

Ad aliud dicit quod conceptus entis, qui distincte significatur per ens, nihil aliud est quam conceptus substantie vel accidentis, qui ut disjunctive accipitur, est alius ab illis distincte sumptis, et sic non tenet ratio. Et quia omnes responsiones istius novi interpretis incidunt quodammodo in idem, et etiam quia magis sunt aliorum responsiones, omittantur alie.

Respondeo quamvis satis responsum sit supra, tamen aliqua alia hic dico. Praemittendo primo, quod disputantes, et ad invicem contradicentes non disputant, ncc contradicunt de nominibus solum. Exemplum, fidelis et infidelis disputant de ista propositione, n Deus sit trinus et unus, non contendunt de istis nominibus, sed de conceptibus, ut supra patuit, q. 1. Prologi.

Secundo premitto, quod omnis questio presupponit aliquod certum, et quaerit dubium, et illud certum presuppositum non est tantum nomen, ut patet, ut cum queeritur: an homo sit risibilis, praesupponit hominem esse ens. Item, cum quaeritur, an lignum sit substantia vel accidens, presupponitur quod sit ens tanquam certum, et similiter praesupponitur quod tam substantia quam accidens sit ens. Si ergo habeo certitudinem quod lignum sit ens, dubitando quod sit substantia vel accidens, si conceptus entis non sit alius a conceptu substantie et accidentis, tunc intellectus meus erit vere certus et dubius de eodem conceptu. Non enim disputabant Philosophi de nominibus, sed de conceptibus, quia unus dicebat lumen esse substantiam, et alius esse accidens; ergo presupponebant tanquam certum, concepium entis dici de substantia et accidente, et per consequens si conceptus entis tantum esset conceptus substantie vel accidentis, et non esset alius ab illis conceptibus, intellectus fuisset certus de uno conceptu, et dubius de duobus. Et sic patet quomodo ista responsio nullo modo solvit vere Achlllem, contra quem tot et tanti insudafunt, nec uhquam solvere potuerunt.

Ad aliud, quando dicit de conceptu disjuncto. Haec non est responsio sua, sed Joannis Rhoditon lib. 1. dist. 2. quest. 6. Cohitra hanc responsionem arguit Scotus in isto primo, distinct. 8. quest. 2. et a'guit sic: Ista certitudo preecelit omnem apprehensionem quorumcumque dividentium ipsum ens; ergo precedit certitudinem de toto disjuncto. Antecedens probatur, quia non oportet in prima apprehensione, qua scitur hoc esse aliquid vel ens, apprehendere a se vel ab alio, vel per se vel in alio, et sic de aliis disjunctis, et sic patet quomodo responsiones hujus minime valent.

Ad aliud patet ex his, que dixi supra, ete.

COMMENTARIUS. (a) Contra istam univocationem entis. Hic Doctor arguit contra conclusionem quam posuit de univocatione entis, ut clarius innotescat. Et primo per Philosophum 3. Metaphysic. text. comm. 10. ubi vult quod ens non sit genus, ut patet cirea finem illius textus. Hec littera clara est. Et quod dicit Philosophus, si ens esset genus, differentia non esset ens, propter hoc dicit, quia genus non praedicatur in quid de differentia, ut patet in 3. Metaph. text. comm. 10. circa finem: Impossibile, inquit, predicari, aut species generis de propriis differentiis, aut genus sine suis speciebus, et multas rationes adducit Doctor in Metaphysica sua; sed si dilferentia specifica est ens quidditative, ens non est genus, et si praedicatur de pluribus univoce, videtur esse genus.

(b) Respondetur ibi: Ad primum. Hic Doctor dat primo unam responsionem generalem, videlicet quod rationes factae in 3. Metaphysic. non sunt deterninate secundum intentionem Philosophi. lbi enim movet (si bene memini) viginti tres vel viginti quatuor questiones, arguendo ad oppositas partes, ut ibi patet, quas quaestiones postea solvit in aliis libris sequentibus. Et quod dicit, quod dwo opposita no possunt concludi nisi alterum argumentum sit sophisticum, hoc patet. Nam si argumento ostensivo ostendo unum oppositum de aliquo subjecto, aliud oppositum ostendi non potest nisi tantum sophistice, quia si argumento ostensivo vel demonstrativo, tunc duo opposita possent concludi de eodem, quod est impossibile. Cum ergo Philosophus in 3. Metaphysic. semper arguat et pro et contra, sequitur quod unum est sophisticum, et non determinat quid sit illud, nihil ergo ibi dictum debet sumi pro auctoritate. Unde Commentator ejus 3. Meaphysic. com. 3. dicit in primo argumento ad primam quaestionem ibi disputatam esse fallaciam consequentis; si contraria pertinent ad eamdem scientiam, ergo non contraria non pertinent ad eamdem scientiam, non enim sequitur, sicut etiam hic: Si homo currit; ergo non homo non currit, nam asinus potest currere. Sequitur:

Quamvis etiam istud argumentum, etc. Hoc dictum debet referri ad argumentum primum Philosophi 3. Metaphysic. videlicet quod argumentum, quo probat quod ens non est genus, non oportet specialiter tenere quod concludat; infert enim ibidem, scilicet 4 Metaphysic. text. comm. 10. in fine textus. Quare si unum est genus aut ens, supple est genus, nulla differentia, neque unum, neque ens erit, id est, si ponatur quod ens sit genus, nulla differentia erit ens. Et similiter si ponatur, quod unum sit genus, nulla differentia erit unum. Sequitur: Quero, aut intendit inferre, quod non per se primo modo erit diferentia ens et ununm, et sic conclusio non est inconveniens de uno, scilicet quod differentia non sit unum per se primo modo, est tamen inconveniens de ente, scilicet quod differentia non sit ens per se primo modo. Nam differentia est ens per se primo modo, secundum ipsum Aristotelem, aut intendit inferre negative absolute, scilicet si ens vel unum essent genus, differenia nullo modo esset ens vel unum, vel per se primo modo, vel denominative, vel quocumque alio modo. Hoc autem est falsum, ut patet de animali respectu rationalis, licet enim rationale non sit animal per se primo modo, non tamen ne- gatur quin sit aliquo modo animal.

(c) Tamen tenendo quod argumentum valeat. Doctor hic dat aliam responsionem. Et in ista littera multa bona dicit quae declarantur de sententia in sententiam. Dicit enim primo quod ens non ponitur genus tenendo quod sit univocum decem generibus propter nimiam communitatem, nam aliquae differentiae specificae sunt ens quidditative, et si ens esset genus, tunc hujusmodi differentiae non essent ens, ut dixi supra. Secundo dicit, quod si ens esset tantum equivocum ad decem genera, esset tantum decem genera, quia idem conceptus quocumque nomine significetur, habet eamdem rationem generis. Exemplum, conceptus substantiae, quae est genus generalissimum, remanens idem conceptus quocumque nomine significetur, sive nomine substantiae, sive nomine entis, semper importatur idem conceptus, et per consequens eadem ratio generis.

(d) Ad videndum autem quomodo sit verum. Supple, quod alique differentie specifice sint ens quidditative, cum tamen predictum sit, quod ens non predicatur per se primo modo de differentiis ultimis. Et sententia litterae stat in hoc quod eodem modo differentia est ens, quo et natura a qua sumitur est ens. Exemplum, si ponantur in homine plures formae substantiales, ut Doctor expresse ponit in quarto, in materia de Eucharistia, tunc ab una forma priori accipitur ratio generis sive conceptus animalis, et ab anima intellectiva accipitur conceptus differentie, et si anima intellectiva est ens quidditative, etiam conceptus differentiee sumptus ab ea, erit ens quidditative; sed talis conceptus non est ultima differentia, patet, quia nec anima intellectiva, quamvis ipsa sit unica et simplex forma, sunt tamen plures realitates in quas resolvitur, et sic non erit conceptus simpliciter simplex. Nam si est ens quidditative, et similiter alia anima, puta sensitiva sit ens quidditative, certum est quod in ipsa anima intellectiva est aliqua realitas prior,a qua accipitur conceptus entis, et quia una anima essentialiter differt ab alia; et certum est quod non per conceptum entis, quia eodem non possunt convenire quidditative et differre; ergo differt per aliam realitatem; et illa realitas, qua anima differt ab alia anima, est simpliciter ultima realitas anime, faciens ipsam differre a quocumque alio quod non est ipsa, et sic illa realitas, qua anima intellectiva ultimate differt ab anima sensitiva, erit primo diversa ab ultima realitate animae sensitivae, et per consequens ille realitates non sunt ens quidditative, quia tunc esset processus in infinitum in realitatibus, ut supra exposui. Sequitur ergo, quod differentie sumpte ab illis ultimis realitatibus, que dicuntur ultimae differentiae erunt primo diversa,et per consequens non includent ens quidditative, et sunt simpliciter simplices, et tota littera clara est per exemplum positum.

(e) Et si arguas contra istud, quod si rationale includit ens quidditative; ergo addendo talem differentiam generi erit nugatio, eo quod ens bis diceretur, quia dicendo animal rationale, dico bis ens quidditative, patet quia animal est ens quidditative, et similiter rationale, sicut etiam si animal praedicaretur in quid de rationli, dicendo animal rationale, bis diceretur animal.

(f) Dico. Hic nota singularem responsionem, quam declaro exponendo litteram, dicit enim sic: Quando duo inferiora ad tertium sic se haben, quod inum denominat alterum. Exemplum, homo albus, que comparantur ad ens. Sequitur: Illud com- mune, ut ens particulare denominat seipsum sine ugatione, patet, tunc enim dicitur nugatio, quando iden bis nominatur sub eadem ratione, ut dicendo animal animal. Si vero non nominatursub eadem ratione non erit nugatio, sic in proposito. Nam cum dico homo, dico ens quidditative, cum vero dico album, dico ens denominative, et sic ens denominative particulariter sumptum, denominat seipsum quidditative et particulariter sumptum; sic cum dico aliquis homo est albus, sensus est, quod aliquod ens est entale, accipiendo entale pro ente denominative sumpto. Sic in proposito, cum dicitur animal rationale, ly rationale accipitur denominative, et tunc ens denominative sumptum particulariter denominat seipsum. Nam hec est falsa, rationale est ens quidditative, licet haec sit vera, rationalitas est ens quidditative. Nota tamen, quod rationale, non dicitur proprie denominativum animalis, cum non sit accidens, sed loquitur de denominativo large sumpto, de quo infra dist. 8. quest. penult. et in quodlib.

Secundo principaliter arguit Doctor contra univocationem entis, et argumentum est ibi': Idem etiam in 4. Metaph. ubi vult quod ens dicatur de entibus, sicut sanum de sais, ut patet text. com. secundi. Ens (inquit) dicitur multipliciter et non dicitur equivoce, sed attribuitur ni ei et ui nalre, sicut omne sanans attribuitur sanitati, quoddam enim dicitur sau, ia conservat quoddam, quia facit sanitatem, et quoddam quia significat, et quoddam quia recipit. Hec ille. Sicut ergo sanitas dicitur equivoce, sive sanum de sanis, sic et ens de omnibus entibus. Vult etiam ibi in illo textu, quod Metaphysica dicitur una scientia, non propter unitatem unius subjecti communis omnibus entibus, sed quia omnia entia attribuuntur uni, scilicet substantiae, et sic ens erit analogum et non univocum, vide in medio textus. Et similiter, inquit, ens dicitur multis modis, sed illi modi attribuuntur uni rei, etc. vide litteram sequentem.

(g) Respondetur ibi: Ad aliud quod dicitur de 4. Metaph. Hic ostendit quomodo analogia stat cum univocatione. Nam ab omnibus conceditur quod animal predicatur univoce de omnibus animalibus, et tamen per prius de uno, accipiendo prius, id est, perfectius, et per posterius de alio. Certum est enim quod una species animalis est perfectior essentialiter alia, cum inter illas sit ordo essentialis, cum una sit mensura perfectionalis alterius, et sic animal predicatur analogice de homine et de asino, quia perfectius

de homine quam de asino, non tamen sic intelligendo, quod animal in se sit perfectius in homine quam in asino; sed sicut dicimus quod una materia est perfectior alia, non in se, sed quia perficitur nobiliori forma, sic animal in homine est perfectius animali in asino, non in se, sed quia in homine determinatur et contrahitur, et suo modo perficitur nobiliori differentia, sed quiquid sit, de hoc alias dicetur; sufficit enim pro nunc habere, quod cum analogia stat univocatio, et sic licet ens dicatur analogice de omnibus entibus, tamen cum tali analogia stat univocatio.

(h) Consimiliter Philosophus dicit, etc. id est, quod loquendo de genere Physico sive de genere, quantum ad realem Philosophum, in ipso latent equivocationes.

Pro intelligentia hujus littere nota, quod univocatio Physica sive univocatio apud realem Philosophum, (qui tantum considerat de rebus et non de conceptibus) sumitur penes naturam, habentem unitatem speciei specialissime, quia in tali proprie fit comparatio, ut patet de albedine. Dicimus enim, quod aliquid est magis vel minus album, quam aliud album, ideo apud realem Philosophum univocatio sumitur ab aliqua natura, secundum quam proprie potest fieri comparatio, et talis natura erit tantum species specialissima; sed a natura habente unitatem genericam, puta a colore, non accipit realis Philosophus univocationem, patet, quia secundum naturam genericam non fit proprie comparatio. Non enim dicimus, quod album est magis album quam nigrum, ideo color non erit univocum apud realem Philosophum, ideo dicit, quod in genere latent equivocationes, quia in genere sunt plures nature specifice, quee non sunt comparabiles ad invicem, ut patet de albo et nigro. Deinde dicit Doctor quod quantum ad Logicum, in genere non est equivocatio, quia ponit diversos conceptus sub illo. Logicus enim tantum considerat per se secundas intentiones vel conceptus per accidens, quibus applicat secundas intentiones; et non dicit aliquid praedicari univoce, ex hoc quod secundum illud possit fieri comparatio, sed ex hoc, quia dicit unum conceptum communem pluribus, non attendens aliquam comparationem conceptuum, sed tantum attendens unitatem conceptus communem pluribus.

(i) Ita igitur omnes autoritates, etc. Concedit tamen quod omne accidens habet essentialem attributionem ad substantiam, et tamen a substantia et accidente potest abstrahi conceptus unus; Philosophus enim 2. Metaphys. text. com. 2. attribuit omne accidens substantiae, cum analogia ergo stat univocatio, quia vera unitas conceptus de omnibus analogatis.

Tertio principaliter arguit ibi: Item 7. Metaph. Sicut, inquit, et ens existit in omnibus, sed non simpliciter, sed huic quidem primum, scilicet substantiae, illud. vero consequenter, scilicet accidentibus. lta et quod quid est simpliciter quidem substantie, alio vero modo aliis, quia scilicet quidditas secundum Commentatorem ibidem, invenitur simpliciter in substantia, accidentia vero non habent quidditatem simpliciter; unde sequitur in textu, ostendendo quod accidens non habeat quid simpliciter, cum dicit: Quare et qualitas est eorum, que quid est, id est, que habent quidditatem, sed non simpliciter, supple habet quidditatem, sed sicut de non ente Logici dicunt quidam esse non ens simpliciter, sed non ens, sic et qualitatem. Dicit, quod accidentia non sunt entia, etc. exponitur ista littera sic: Sicut Logici dicunt non ens, puta simpliciter esse ens, ut secunde intentiones sunt non ens simpliciter, tamen dicuntur ens secundum quid, sic scibile propriissime est conclusio demonstrabilis. Et principia prima non sunt scibilia proprie, cum non sint demonstrabilia; ergo non scibile, supple proprie, erit scibile, videlicet improprie. Si ergo accidentia hoc modo dicuntur entia, videtur quod ens dicatur equivoce de substantia et accidente.

Respondet Doctor ibi: Ad illa, que dicuntur de septimo Metaphysice. Et sententia littere stat in hoc, quod licet substantia dicatur simpliciter ens, et propriissime, et accidentia habeant attributionem ad ipsam, et per consequens non sint ita simpliciter ens sicut substantia, non tamen sequitur quod praedicetur aequivoce de substantia et accidente, quia (ut dixi supra) cum predicatione analogica slat praedicatio univoca. Vult etiam in ista littera, quod licet substantia primo et simpliciter definiatur, tamen vult quod etiam accidentia vere definiantur, licet non primo. Cum enim dicit secundum Philosophum, quod primo et simpliciter definitio, et quod quid erat esse substantiarum est, id est, quod definitio et quod quid erat esse, quod accipitur pro essentia rei, primo competit substantiae. Sequitur: Et non solum, sed aliorum simpliciter est, non tamen primo, id est, quod definitio et quod quid erat esse non solum competit substantiae, sed etiam aliis simpliciter competit; differenter tamen, quia substantie competit primo, accidenti vero non primo. Nec mirum quod competat prime substantiae, quia ipsa est prior omni accidente, tempore, definitione et cognitione, ut patet 7. Metaph. text. com. 4. Sequitur: Et probatur hoc ibi, supple quod definitio et quod quid eral esse simpliciter compelat accidenti, quia ratio significans idem nomini, id est, definilio, est definitio, sicut illud, supple nomen vel definitum, cujus est ratio est per se unum, id est, quod si nomen dicit unum conceptum per se, erit simpliciter definibile, sicut albedo et nigredo; album vero, quia dicit unum conceptum per accidens, non est per se definibile, sed tantum per accidens. Sequitur: Unum vero dicitur, sicut et ens, et intellige per se ens, ens autem, etc. Dicit quod ens dividitur in quantitatem, qualitatem, etc. loquendo semper de ente per se; sequitur ergo, quod si aliquid est per se ens, erit per se unum, sicut homo est per se ens, ideo est per se unum. Sicut etiam, si aliquid est per accidens ens, ut homo albus, ita erit per accidens unum, et sic ratio istorum, supple per se enlium erit definitio. Sequentia clara sunt.

Quinto arguit ibi: Item primo Physicor. Principium, inquit, maxime omnium proprium est, quoniam mw'tipliciter dicitur illud quod est, id est, ipsum ens; et arguit quod si omnia sint unum ens, ergo omnia sunt vel hoc unum ens vel illud, quod non sequeretur si ens esset univocum; sicul non sequitur: Omnis homo est unus homo; ergo ille unus homo vel ille unus h010.

(k) Respondet Doctor ibi: Ad illud quod arguitur de primo Physicor. Dicit quod Aristoleles non accipit ens multipliciter aequivoce, sed mullipliciter, id est, de multis. Nam Parmenides et Melissus, ut patet primo Physic. text. com. 13. asserebant tantum esse unum ens, contra quos arguit Aristoteles, assumendo hoc principium: Ens dicitur multipliciter,id est, praedicatur de mullis; ergo si omnia sunt unum ens, quaero aut sunt unus homo, aut unus equus et hujusmodi, et sic patet quod non accipit ibi ens dici multipliciter, id est, aequivoce, sel multipliciter, id est, de multis. Et quod sic intelligat, statim postquam dixit ens dici mullipliciter, infert: quomodo dicunt dicentes unum esse omnia, utrum substantiam omnia, aut uantitaten, aut qualitatem, et ilerum ttrum substantiam unam omnia, ut hominem unu,aut euum unum, aut qualitatem unam, etc. vult ergo, quod ens non dicatur multipliciter de illis, id est, aequivoce, sed multipliciter, id est, de multis univoce, de quibus exemplificat, etc.

(1) Cum dicitur, quod argumentum Philosophi non valet, etc.

Respondet Doctor primo, quod consequentia ista, descendendo sub predicato stante confuse ianlum, non lenet formaliter, sed est fallacia figure dictionis et fallacia consequentis. Exemplum: Omnis homo est animal, ly animal, stat confuse tantum, quia non licet descendere sub animali, et si descendatur, descensus erit falsus, ut patet sic descendendo: Et haec sunt omnia animalia; ergo omnis homo est hoc animal. Nam est fallacia consequentis a positione consequentis ad positionem antecedenlis, non enim sequitur: homo currit; ergo hic homo currit. Sic in propo'sito, quando Parmenides et Melissus dicunt: Omnia sunt unum ens, accipiendo ly ens pro ente in communi. Cerlum est quod ens stat confuse tantum, et sic non licet descendere. Fit etiam fallacia figurae dictionis commutando quale quid in hoc aliquid, quia ly ens slans confuse, tantum significat quale quid; ut vero descenditur sub illo, statim mutat quale quid in hoc aliquid. Sequitur: Tamen si ipsi intellexerunt, sicut Philosophus imponit eis, quod omnia entia sunt unum ens, non loquendo de uno confuse, sed aliquo uno determinato, bene sequitur al antecedens intellectum, videlicet, si omnia entia sunt unum ens numero; ergo erit hoc ens vel illud, etc.

Contra hanc conclusionem de univocatione entis, arguunt quidam novi expositores S. Thomae.

Primo sic, quia tunc ens esset genus, quia non includeretur quidditative in differentiis specificis, quia si sic tunc esset nugatio dicendo animal rationale. Nec valet dicere, quod rationale dicat ens denominative particulariter, quia aliud est loqui de ente in sua ratione communi, in qua indistincte univocantur supradicta, et aliud est loqui de ente, particulariter accepto. Licet enim palliari possit quod ens particulatum ad album, et rationale denominant ens particulatum ad animal, non tamen potest intelligi, quia prima pars rationis albi formaliter sumpti, denominat primam partem rationis animalis, ea enim est ens, eodem modo sumptum, cum univocum sit; remanet ergo quod nugatio est dicere apud Scotum animal rationale, imo animal album, eodem modo arguendo, ut prius, utendo loco nominum eorum rationibus quidditativis. Nec valet dicere quod in rationali non includitur quidditative, sed in rationalitate, quia tunc scquitur principale intentum nostrum, quod scilicet ers in nulla differentia includatur quidditative quia rationclitas non est differentia,sed differen- tie principium, secundum veram Avicennae doctrinam; differentia enim praedicatur de specie, rationalitas autem non.

Secundo, quia si ens est univocum substantie, accidenti; ergo in ratione substantiae expresse cadit ens, quod est inconveniens. Probatur consequentia, quia omne superius cadit in ratione essentiali sui inferioris. Tunc ultra, si ens cadit in ratione substantiae; ergo et in definitione ejus. Probatur ista consequentia per Aristotelem 2. Topicor. com. 5. qui dicit quod quando aliquid ponitur in definitione alicujus loco illius, si ponatur ejus ratio, clarior erit intellectus. Cum ergo substantia ponatvr in definitione hominis, et loco substantie liceat ponere ejus rationem, in qua explicite cadit ens, ut olarior sit definitio, sequitur quod ens debeat poni in definitione hominis explicite, ut clarior reddatur, quod est falsum. Et multa alia dicit, que brevitatis causa omitto, et quia facillime solvi possunt.

Deinde Occham in prim. dist. 2. quest. 9. arguit contra Doctorem in ista materia, non contra principalem conclusionem, quia non negat ens esse praedicatum univocum Deo et creature et decem Praedicamentis, sed arguit contra multa dicta a Doctore.

Et primo dicit, quod illa ratio Doctoris, qua probat ens dici univoce de Deo et creatura, scilicet intellectus certus de uno conceptu, etc. non concludit nisi probetur quod sicut aliquis potest habere tres propositiones in voce, habentes distincta predicata, ita quod nullum predicatum includatur in alio, scilicet quod Deus est ens, et quod est ens creatum et ens increatum, et unum scire et duos dubitare, quod ita potest habere tres propositiones in mente, consimiles, habentes distincta preedicata, aliter ratio non concludit. Et ideo respondet ad argu; mentum Doctoris dicens, quod intellectus non est certus de uno conceptu, sed de duobus sub disjunctione, quia dicerent alii quod formando propositiones in mente, non est quibuscumque signis institutis ad placitum saltem categorematicis, talis intellectus non format nisi duas propositiones, in quarum una praedicatur substantia et in alia accidens, dicendo A est substantia, et A est accidens. Et tertiam format de disjuncto praedicato, dicendo qud A est substantia vel accidens, et ideo talis non posset formare propositionem correspondentem isti in voce, A est ens nisi distincte apprehendendo, et conceptum substantie et co.ceptum accidentis.

Secundo arguit contra secundam rationem Doctoris, qua probat quod si ensnon esset univocum Deo et creature, Deus non posset naturaliter intelligi, etc. Dicit, quod ista propositio est falsa, videlicet quod objectum possit causare in aliquo intellectu aliquam notitiam simplicem sui, et aliam simplicem objecti contenti virtualiter vel essentialiter; et hoc probat in prolog. quest. 3. que est nona in ordine in conclusione prima, licet ibi non loquatur de objecto, sed tantum de notitia objecti. Et declarat hoc per experientiam dicens, quod quilibet experitur in se, quod quantumcumque cognoscat intuitiveet perfecte aliquam rem, nunquam per hoc cognosci- aliam rem nisi preehabeat notitiam illius alterius rei; et ratio est, quia omnis notitia abstractiva alicujus rei, in se, vel notitia propria alicujus rei praesupponit notitiam intuitivam illius rei; sed notitia intuitiva alicujus rei non potest haberi naturaliter nisi effective mediate vel immediate ab illa re, et multa alia dicit ibi, que faciliter solvi possunt.

Tertio arguit contra aliud dictum Do- ctoris, videlicet quod ens non predicar tur univoce de ultimis differentiis nec de passionibus, et intendit ostendere quod etiam praedicatur in quid de illis. Primo, quia omnis res, vel est per se in genere vel pars essentialis alicujus existentis per se in genere, sed per Scotum differentia ultima est aliquid reale extra animam, et per consequens erit per se in genere, vel erit pars essentialis componens cum alia parte ab ea realiter distincta; sed sive sic, sive sic, ens secundum eos predicatur in quid, et per consequens univoce. Major probata est prius, ubi probatum est quod nulla est distinctio a parte rei in creaturis nisi distinctio rerum.

Item, major est convenientia unius differentiae cum alia quam cum Deo, et istae differentie ultime realiter distinguuntur; ergo secundum principia istorum, per aliquid distinguuntur et in aliquo conveniunt; sed illud, in quo conveniunt predicatur de eis in quid. Major probatur, quia omnis res creata plus distinguitur a Deo quam a quacumque re creata; ergo cum conveniat cum Deo aliquo modo, sequitur quod plus convenit cum quacumque re creata. Si ergo Deo et creature est aliquod commune univocum, a fortiori illis differentiis ultimis.

Item arguo sicut ipse arguit: Omnis intellectus certus de uno conceptu, et dubius de duobus, habet alium conceptum neutrum ab illis duobus; sed aliquis potest esse certus de A quod ens, dubitando an sit differentia ultima, an non ultima, ergo est aliquis conceptus communis differentiis ultimis et non ultimis.

Ad istam rationem responlet Scotus tripliciter. Primo, quod non est certus de tali quod sit ens quidditative. Secundo, quod talis conceptus est simpliciter simplex. Tertio, quod ille conceptus de quo est certitudo, est alius ab illis de quibus est certitudo, est alius ab illis de quibus est dubitatio. Et si ille certus salvatur cum alerutro illorum dubiorum, vere est univocu4; sed non oportet quod insit utrique illorum in quid ut sit univocus cum eis, vel ut deterninabilis ad determinans, vel ut denominabilis ad denominans.

Sed istae responsiones Scoti non videntur sufficere. Prima non, quia idem sequeretur de Deo, quia posset dici quod non est certum, quod conceptus entis praedicetur de Deo quidditative. Secunda responsio non videtur sufficere, quia tanta simplicitas, vel major est in Deo quanta est in quacumque differentia ultima. Tertia similiter non sufficit, quia idem posset dici de Deo

Respondetur primo ad objectiones Occham. Ad primam, quam facit contra primam rationem Doctoris de conceptu disjuncto, patebit responsio a Doctore infra d. 8. quest. 2.

Ad aliud contra secundam rationem, dico quod non sufficienter probat, quod idem objectum non possit causare notitiam simplicem sui et alterius contenti.. Et quod dicit de cognitione intuitiva quod non experimur, quod si intuitive cognosco unam rem, quod per hoc cognoscam aliam rem, modo cognitio simplex abstractiva alicujus objecti necessario praesupponit simplicem intuitivam ejusdem rei. Dico primo quod Doctor non dicit, quod notitia simplex unius objecti sit causa notitie simplicis alterius objecti, sed dicit quod unum objectum potest esse causa cognitionis sui et contentorum essentialiter et virtualiter, ut supra diffuse exposui. Et sicut in cognitione abstra- ctiva eadem species intelligibilis, supplens vicem objecti, causat cognitionem objecti simplicem, et omnium contentorum virtualiter et essentialiter, sic dico quod quando objectum est in se presens secundum propriam existentiam, causat par tialiter cognitionem sui intuitivam, et omnium contentorum realiter et virtualiter. Nam, ut dicit Doctor distinct. 8. penult. quest. primi, et in quodlib. cognitio intuitiva est vere existentis inquantum existens est, et omnis virtualiter contenti in tali re sic existente. Et quod dicit quod hoc non experitur, dico quod si pro statu isto possemus habere cognitionem intuitivam alicujus objecti, et virtualiter contenti in eo esset hoc facile experiri.

Sed dubium est, an possimus pro statu isto cognoscere aliquid intuitive? et quid Doctor de hoc sentiat, differatur usque ad 4b. dist. 4. ubi diffuse pertractat hanc materiam. Et cum dicit quod cognitio abstractiva alicujus objecti, simplex necessario preesupponit intuitivam ejusdem objecti.

Dico primo, quod si loquatur de intuitiva et abstractiva respectu ejusdem potentie, negatur,. quia intellectus cognoscens aliquid abstractive non prius cognoscit idem intuitive. Si vero intelligat quod cognitio abstractiva alicujus objecti simplicis presupponat intuitivam ejusdem in alia potentia inferiori, puta in sensitiva exteriori, absolute hoc non credo esse verum nisi de primo objecto, nam intellectus potest abstractive cognoscere quidditatem abstractam ab omni singulari, que tamen aliquo sensu non potest cognosci. Et multa alia essent hic dicenda, quae differantur usque ad 45. dist. 4.

Ad aliud de differentiis ultimis, concedo, quod omnis res per se existens in genere, et pars vere essentialis illius rei, est ens quidditative, sicut patet de materia et forma, quee vere et realiter componunt aliquod tertium. Sed negatur de realitate, quia illa proprie realiter non componit, nam etsi anima intellectiva sit vera res et realiter componibilis cum alia re, ultima tamen realitas in anima non dicitur proprie vere res, nec pars realis compositi, sed est quedam realitas ex natura rei distincta ab anima. Et quando dicit, quod differentia ultima realiter distinguitur ab eo cujus est, hoc habet probare. Et cum dicit, quod in nulla re creata potest esse aliqua distinctio nisi rei et rei, dico, quod hoc non est sufficienter probatum ab ipso, et rationes, quas facit pro ista materia, alias solventur, licet quilibet parum instructus in via Scoti faciliter possit solvere.

Ad secundam rationem de differentiis ultimis quod sint ens quidditative, cum dicit quod major convenientia est unius differentiae ultimae ad aliam quam cum Deo. Dico, quod si intelligit quod pura differentia ultima magis convenit cum alia differentia quam cum Deo, si intelligat de convenientia quidditativa in aliquo communi, negatur hoc absolute, quia illa ultima differentia est ita primo diversa a Deo, sicut ab alia ultima differentia, cum nullo modo recipiat praedicationem alicujus quidditativam. Haberet ergo probare, quod esset major convenientia unius differentie ad aliam in aliquo quidditative dicto, quod non probat.

Ad tertiam rationem qua probat, quod ultime differentiae sint ens quidditative, quia intellectus certus, etc. Ad hanc rationem respondet Doctor tripliciter, ut patuit supra. Et cum dicit, quod iste responsiones non sunt sufficientes, hoc non sufficienter probat. Et quando dicit, quod prima responsio Scoti non concludit, quia hoc idem posset sequi de Deo, quia etsi aliquis sit certus quod Deus sit ens, tamen non est certus quod sit ens quidditative, dico quod est major certitudo incomparabiliter, quod Deus sit ens quidditative quam ultima differentia. Hoc patet, quia cum Deus sit simpliciter prima entitas et perfectissima, si conceditur quod sit ens perfectissimum, statim notum est quod sit ens quidditative, licet postea contingat dubitare an conceptus entis, dicti quidditative de Deo sit alius; nec etiam aliquis dubitat, quin substantia perfecta sit ens quidditative, licet possit dubitare, an talis conceptus entis sit alius a conceptu substantiae. Sed de differentiis ultimis est maxima dubitatio, an sit ens quidditative, cum non sint per se in genere, nec sint proprie partes reales, realiter constituentes aliquid per se in genere. Tum etiam, quia ultime differentie sunt tantum quedam realitates et non sunt verae res.

Ex ista solutione, patet solutio ad rationem 0ccham, quam facit contra tertiam responsionem Doctoris.

Ad rationem factam contra secundam responsionem Doctoris. Quando dicit 0ccham, quod major est simplicitas Dei quam cujuscumque creaturae, et tamen ens predicatur in quid de Deo, dico quod si vere Deus sit summe simplex, et nullo modo compositus ex re et re, nec alteri componibilis, nec conceptibiliter compositus ex genere et differentia,nec compositus ex actu positivo et privatione alicujus perfectionis, ut infra patebit, dist. 8. et his mo lis sine dubio est magis simplex quam quelibet creatura; sed cum tali simplicitate stat, quod non sit simpliciter simplex, accipiendo simpliciter simplex, modo preexposito; negatur ergo ista consequentia: Deus absolute est magis simplex, quam quelibet creatura, ergo est magis simpliciter simplex. Et ratio negationis consequentie supra patuit.

Nunc respondendum est ad rationes alterius Doctoris sive novi expositoris S. Thome. Et dico primo, quod non est hec nugatio animal ratione est ens, quia non reperitur idem conceptus sub eadem ratione, nam cum dico animal est ens, accipitur ens quidditative; cum vero dico rationale est ens, accipitur denominative, sicut etiam cum dico album est ens, ideo idem conceptus sub eadem ratione non reperitur.

Et cum dicit, quod aliud est loqui de ente in sua ratione communi, etc. dico primo quod conceptus entis in communi abstrahit a predicari in quid et in quale. Si enim conceptus entis quidditative includeret praedicari in quid, tunc de omni in quid praedicaretur, quod est falsum. Si etiam ex se includeret denominative predicari, de omnibus tantum denominative praedicaretur, dico ergo, quod simpliciter abstrahit a praedicari in quid et in quale. Sicut etiam albedo est indifferens ad predicari in quid et in quale, nam ut comparatur ad inferiora praedicatur in quid, et ut comparatur ad substantiam predicatur in quale.

Sic dico de conceptu entis, qui ut comparatur ad Deum et ad decem Genera, dicit conceptum quidditativum; ut vero comparatur ad ultimas differentias, dicit conceptum denominativum, et similiter ut comparatur ad album; differenter tamen, quia ut comparatur ad album. praedicatio entis respectu albi, est praedicatio magis per accidens, quia album dicit conceptum tantum per accidens, et de conceptu per accidens nihil per se predicari potest, ut supra patuit a Doctore dist.2. quest.2. et alibi. Ultima vero differentia dicit conceptum per se, quia simpliciter simplicem. Et similiter cum dico rationale, dico for- mam connotando subjectum, et sic cum dico rationale est ens, quia accipitur rationale denominative, quia significat formam connotando suo modo subjectum, ideo ens ut praedicatur de rationali, dicit tantum conceptum denominativum, quia de conceptu denominativo nihil potest praedicari proprie. Si ergo utrobique accipiatur conceptus entis in communi, ut predicatur de animali et rationali, patet quod etsi importetur idem conceptus entis, non tamen sub eadem ratione, quia ut praedicatur de animali accipitur conceptus entis sub eadem ratione quidditativa, et ut praedicatur de rationali accipitur sub ratione denominativa.

Et quando Doctor dicit quod ens particulatum, etc. patet quod loquitur de ente ut simpliciter incluso in rationali et in albo, cum dicitur, homo est albus. Dico secundo quod ens vere non predicatur quidditative de rationali, sed de rationalitate, sicut nec de albo, licet de albedine. Et cum dicit quod rationalis non est differentia, hoc nihil est, quia quando Doctor dicit quod ens predicatur in quid de differentia specifica, non accipit ibi differentiam que significat formam connotando subjectum, sed accipit illam rem in se, que vere est principium distinguendi essentialiter. Nec enim diceret, quod animatum sit ens quidditative, quia significat animam connotando subjectum quod informat, diceret tamen, quod anima que est principium distinguendi essentialiter animatum a non animato, esset ens quidditative.

Ad secundam rationem istius expositoris, concedo totum, quod si homo definiretur explicite per omnia superiora, esset clarior definitio. Et concedo, quod si loco illius quod ponitur in definitione, poneretur ratio ejus, talis definitio esset clarior. Et concedo quod quis non possit perfecte cognoscere ho- minem distincte nisi Cognoscat omnia essentialiter inclusa in illo; et patet quod heec ratio nihil concludit, quia similiter dicerem quod quando definitur homo per animal rationale, quod si loco animalis poneretur ratio ejus, esset clarior definitio, et sic semper deheremus definire hominem, explicanlo omnia essentialia illius tam proxima quam remota quod tamen brevitatis causa non facimus; sufficit enim nominare illas partes, que simul unite convertuntur cum definito et non sunt proprietates definiti.

Deinde multi conantur solvere rationes Doctoris, quas facit pro univocatioue entis, inter quos ille novus et bene, novus expositor S. Thome, nititur pro posse illas solvere, licet sub brevitate

Ad primam de intellectu certo, etc. dicit sub brevitate quod illa ratio concludit alietatem conceptus entis, quod concedit; sed postea negat quod talis conceptus predicetur univoce, quia non predicatur quidditative. Sed hec responsio videtur sibi contradicere, concedendo alietatem conceptus entis et negando ipsum preedicari in quid, quia (ut supra exposui) cum queritur an substantia sit ens absolute, loquendo an sit ens quidditative, an denominative? certum est quod tam Philosophi quam in Theologia expertissimi, statim concederent quod substantia est ens quidditative, licet dubitarent an ens dictum in quid de substantia, dicat alium conceptum a conceptu substantie, multi dicerent quod substantia est ens quidditative. Si ultra quereretur quod ens? responderent, quod substantia esset ens, quod substantia, ita quod conceptus entis quidditative sumpti, dicti de substantia, esset tantum conceptus substantie.

Doctor ergo supponendo (a peritis et sapientibus concessum) quod substantia et accidens sit ens quidditative, probat alietatem conceptus entis a conceptu substantiae et accidentis, et sic responsio istius novi expositoris magis confirmat rationem Doctoris.

Ad secundam rationem Doctoris, qua probat quod si ens non diceret alium conceptum a conceptu Dei et creature, nihil de Deo naturaliter possemus cognoscere, etc.

Respondet ad minorem in qua dicit: Sed creatura non continet virtualiter cognitionem Dei, quia nec ipsum Deum. Dicit, quod continere virtualiter contingit dupliciter. Primo, sicut causa continet effectum. Secundo, sicut effectus continet causam, et isto secundo modo, quilibet effectus virtualiter continet Deum.

Sed certe hec responsio non acceptaretur a peritis, quod effectus virtualiter contineat causam. Nam continentia virtualis apud omnes peritos est continentia perfectionalis, et si effectus contineret causam, esset prior et perfectior in continendo.

Praeterea, si hoc modo creatura virtualiter contineret ipsum Deum in se, et per consequens causaret cognitionem ipsius Dei, quero tunc an possit causare cognitionem Dei in se; si sic, ergo Deus naturaliter posset cognosci sub ratione propria a creatura, quod communiter negatur; aut potest causare cognitionem alicujus dicti de Deo, puta cognitionem entis dicti de Deo, et tunc stat ratio Doctoris quod nisi conceptus entis cogniti de Deo esset alius a Deo et creatura, et essentialiter incluso in creatura, nunquam per creaturam posset cognosci de Deo. Et multa alia inconvenientia sequerentur ex responsione istius.

Ad rationem tertiam Doctoris sic dicit: Concesso toto antecedente, negatur consequentia, sufficit enim analogia illius rationis formalis. Et quia tantum hec verba dicit ad rationem illam tam subtilem, non respondendo ad multa ibi dicta, nec judicio meo solvere posset, ideo non oportet improbare ita brevem responsionem.

Ad quartam rationem qua Doctor probabat, quod ens predicaretur univoce de substantia et accidente, respondet ad illud quod Doctor supponit, videlicet quod substantia non immutat intellectum per propriam speciem, hoc negat. Et ad probationem dicit, quod quantitas et accidentia in Eucharistia agunt et patiuntur totum, quod ageret et pateretur substantia si esset, sicut enim acceperunt modum essendi substantiae, scilicet non habere subjectum, ita etiam agere et pati ejus; et ideo ex multis hostiis sensatis generatur in intellectu species intelligibilis substantie panis et ejus quidditativa cognitio. Sicut et ad nutritionem agunt ac si esset ibi panis, non enim minus ex illis accidentibus nutrimur quam ex aliis hostiis non consecratis, sicut non minus ex consecratis generantur vermes et cineres, quam ex non consecratis. Unde ad argumentum dicit, quod panis absens immutat, quoniam non est omnino absens; remansit enim ibi accidens, quod est vice panis, quare non est simile in visu respectu tenebrae. Nec est contra nos auctoritas Aristotelis, quoniam haec omnia habent locum, ubi est simpliciter absentia objecti, quam hic non concedimus quoad operationes: haec ille.

Dico, quod in ista responsione mulla tangil, que prolixiorem tractatum requirunt. Quod dicit, quod accidentia panis possunt causare speciem intelligibilem substantiae, et per consequens cognitionem ipsius substantie, hoc est manifesle falsum; quia si hujusmodi accidentia possent causare distinctam notitiam substantiae panis, supplendo vicem substantie panis, tunc virtualiter continerent substantiam panis secundum totam ejus enlitalem, ut alias exposui in dist. 3. secundi. Et multae rationes possent adduci, quod accidens non possit causare notitiam distinctam, nec speciem intelligibilem alicujus substantie, sed non est presentis speculationis. Et quod dicit,quod accidentia Eucharistiae habent modum substantie, concedatur quantum ad hoc quod actu per se stant, licet non aptitudine, non tamen habent talem modum substantie panis, ut sic possint causare notitiam distinctam substantiae. Si enim non possunt causare quando insunt substantiae, nec quando separata sunt, cum sit simpliciter eadem enlilas accidentis, ut patet. Item quod dicit quod accidentia illa nutriunt, ila quod ex illis causetur caro vel sanguis, et hujusmodi, hoc est manifeste falsum, ut palebit in 4. in materia de Eucharistia. Et similiter quod dicit quod ex illis generantur verines, patebit esse falsum in materia de Eucharistia. Et glossa quam dat dictis Aristolelis minus vera est, ut patet intuenti et ex dictis supra.

Contra solutiones datas a Scolo ad rationes probanles, nihil esse commune univocum Deo et creaturae, instat novus interpres Philosophi lib. 4. Metaphysic. Ad primam ubi Scotus vult ens esse analogum, cum quo analogo stat univocalio, quia inter entia est ordo essentialis et attributionis ad unum. Sicut etiam inler species ejusdem generis est ordo essentialis et attributionis, et sic genus est analogum et univocum, instat sic dicens: Sed hec solutio est perversio textus, non expositio. Isti enim non videntur intelligere quid sit ordo allributionis, credunt enim ordinem essentialem esse ordinem attributionis, et errant. Peripatetici enim (ul Boetius exponit in lib. Praedicamenlorum) volunt' tunc inter aliqua esse ordinem attributionis, quoties unum illorum esse tale formaliter, cetera sunt talia altribulive vel denominative, vel formaliter ut sana; solum enim animal est formaliter sanum, quia solum animal est tale sanitate, que est sibi forma, cetera sunt sana attributive. Ex his sequitur, quod ea que sunt per attributionem ad aliquid, non possunt in illo eque formaliter convenire, sed unum in illo formaliter convenit, caelera in illo conveniunt attributione, et hoc modo non possunt in illo univocari. Sed in proposito substantia est ens formaliter, et novem Praedicamenta sunt ens attributive; ergo.

Sed salva reverentia hujus interpretis, dico quod non recte intelligit ordinem attributionis, nec invenitur ab Aristotele quod nomen attributionis tantum in illo modo dicatur. Tum, quia imperfectiora in eodem genere habent attribulionem ad unum perfectum illius generis, ut ad mensuram, ut patet expresse a Philosopho 10. Metaph. text. c, 7. ubi expresse Aristoteles et Averroes volunt, quod in unoque genere si unum, quod sit mensura, supple perfectionalis, omnium illius generis, et sic habent attributionem ad illud unum, nec oportet hic mullum insistere. Dico tamen, quod analogia ita reperitur in aequivocis sicut in univocis, magis tamen proprie in univocis. Exemplum primi, sanum predicatur aequivoce analogice de animali sano ut de subjecto sanitatis, et de urina ut de signo, etc. et tamen omnia sana habent attributionem ad animal sanum, non propter hoc tantum, quia sanitas insit formaliter animali, sed propter hoc quia perfectius convenit animali. Exemplum secundi, in genere animalis homo est perfectius animal aliis animalibus, et sic alia animalia reducuntur ad hominem ut ad perfectissimum in illo genere, et sic dicuntur habere attributionem ad illum, et sic animal est commu- ne omni animali ut analogum univocum. Et qumodo animal dicatur perfectius participari ab homine, alias exposui in isto primo, et in 2. dis'. 3. Et quod dicit quod novem predicamenta non sunt entia formaliter, sed tantum per altributionem ad substantiam; hoc non est exponere Philosophum, sed totaliter declinare a vera expositione. Tum quia Aristoteles ponit ens dividi in decem Praedicamenla, ul patet 5. Metaph. cap. 5. ubi dividit ens in ens per accidens et in ens per se. jus, inquit, quod est aliud per accidens dici-. tur aliud per se. Et ens per se dividit in decem Praedicamenta, ut patet in eodem comm. text. com. 14. Per se, inquit, ea dicuntur esse, qwe Predicamenti fguras signiflcant, id est, quae significant diversa Predicamenta. Quoties enim dicitur to'ies esse significat. Cum igitur eorum que praedicantur, alia quid est, alia quantum, alia ad aliquid, alia agere au pali, alia ubi, alia quando, significat ipsum esse idem qutod unumquodque istorum significat: hec ibi. Ex isto textu patet expresse quomodo alia Predicamenta sunt per se et formaliter ens. Dicuntur tamen novem Pre licamenta habere attributionem ad Substantiam, quia est perfectissimum Predicamentum; et quia ingreditur definitionem additamentalem ipsorum, unde 7. Metaph. text. com. 41. "Substantia est prior accidente, definitione, tempore et cognitione".

Si dicatur quod accidentia sunt entia, quia talis entis, dico quod non debet intelligi formaliter, sed causaliter vel subjective, et hujusmodi, ut exponit Scotus in 7. Metaph. sue. Et quod non intelligat quod accidentia tantum dicantur entia, quia talis cntis formaliter, id est, quod in se non sint formaliter ens, sed tantum quia sunt talis entis, patet per textum Aristotelis 1. Metaph. cap. 1. ubi premittit ens dici mul- tipliciter, principaliter tamen de substantia; ait enim sic text. comm. 2. Cum autem id quod est, tot modis dicatur, patet horum primum ens esse ipsum quid est, quod quidem substantiam esse significat; et infra: Cetera autem ex eo dicuntur entia, quia ejus, quod hoc pacto est ens, quedam quantitates, quedam qualitales, quedam passiones sint, quedam aliud quidpiam lale, etc. Dicit ergo, quod alia entia a substantia dicuntur entia inquantum taliter entis, ut dicit alia translatio, id est, inquantum habent habitudinem ad tale ens,quod est substantia ut ad causam, hec quidem quantitates esse, isa vero qualitates, alia passiones aut aliquid aliud tale, omnia enim hujusmodi sunt talis entis, id est, substantiae, vel qualitates, vel quantitates, ut sui subjecti et cause proprie. Ex his patet expresse intentio Aristotelis, qui vult quod etiam alia entia a substantia dicantur formaliter et quidditative ens, et sic patet quomodo iste novus interpres non habeat intentionem Aristotelis nec sui Commentatoris, si recte inspiciantur textus.

Secunda ratio est, quia Aristoteles 7. Metaph. et Averroes comm. 16. ubit dicitur quod sola substantia est ens formaliter; caetera non sunt entia nisi sicut solet dici, non scibile esse scibile et vas salubre, ubi patet ens non posse illis univoce convenire. Respondet Scotus d. 8. 1.quest. 2. quod verba Aristotelis debent intelligi non simpliciter, sed pro tanto, pro quanto inter substantiam et caetera Predicamenta est ordo perfectionis, modo cum tali ordine analogiae stare potest univocatio conceptus.

Dicit interpres ille, quod haec solutio Scoti puerilis est. Primo, quia Aristoteles utitur eodem exemplo, quo ususest in 4. de sanis, vult enim ens ita dici de de,cem Praedicamentis ut sanum de sanis; igitur non de ordine perfectionis, sed attributionis loquitur. Secundo si ita esset, Aristoteles non concluderet, cetera accidentia non posse habere quidditatem sine substantia, vult enim solam substantiam habere quidditatem per propria sui generis, accidentia autem non, nisi per substantiam; igitur accidentia non sunt entia, nisi attributione.

Dico quod ista evasio parum valet, ut patet intuenti litteram Scoti in 1. dist. 3. quest. 3. exponendo quomodo in utroque genere est unum, etc. ut supra patuit. Et cum dicit de 4. Metaph. text. comm. 2. dico, quod ista similitudo debet attendi quantum ad attributionem, quia sicut omnia sana habent attributionem ad animal sanuin, sic omnia entia alia a substantia habent attributionem ad ipsam, ut supra eposui. Non est autem simile quoad hoc, quod sicut sanitas inest tantum formaliter animali, ita quod ista est vera: tantum animal est sanum formaliter, ita similiter tantum substantia est ens formaliter et quidditative, et sic accidentia non essent formaliter ens,quod est falsum, et contra Aristotelem, ut supra patuit, unde 4. Metaph. text. comm. 2. Ens, inquit multis modis dicitur, sed ad unum, et ad unam aliquam natram et on equivoce; sed et ut omne sanum ad sanitalem dicitur, partim qtia conservat partim quia efficit, partim quia indicat ipsam, partim qtia est susceptivum ipsius. Sic et id, quod est multis quidem modis, sed ad unum principium dicitur, etc. Vult ergo, quod quantum ad istam attributionem sit similitudo. Si enim sanitas inesset formaliter urinae sicut animali, sanum diceretur non equivoce de utroque, et tamen sanum in urina haberet attributionem ad animal sanum. Sic in proposito, cum ens praedicetur formaliter de substantia et acciden- te, poterit predicari de ipsis univoce, licet accidens habeat attributionem ad substantiam.

Et quod dicit,quod secundum Aristotelem sola substantia habet quidditatem per propria sui generis, accidentia autem non isi per substantiam.

Dico, quod hoc est expresse contra Aristotelem, qui 7. Metaph. text. c. 16. ait: Illud autem palam, quia que primo et simpliciter definitio, et quod quid erat esse substantiarum est, et non solum, sed etiam aliorum similiter est, verumtamen non primo: hec ibi. Et statim subjungit probationem, scilicet quod alia entia habeant definitionem, sicut unumquodque est ens et unum, ita habet quod quid est, et definitionem, et vide ibi litteram, ubi vult quod si aliquid est ens per se, ila per se habet definitionem; si per accidens, per accidens habel definitionem, unde ait: Hoc utem si unius fuerit non eo guod continuu sicut Iias, aut quecunque colligatione, sed si quoties dicitur unum, id est, si fuerit unius entis per se, non quod sit unum eo quod continuum,id est, unitate continuitatis, quia hoc non sufficit ad unitatem definiti, ut sic ejus ratio possit dici definilio sicut Ilias, id est, poema sive tractatus de bello Trojano, quod fuit factum in quadam continuitale temporis, non est, supple definitio; nec etiam sufficit quod sit unumquodque colligatione sicut domus,sed supple, tunc ratio erit definitio si significet quoties dicitur unum per se. Et subdit: Unum vero dicitur sicut ens, ens autem hoc quidem, hoc aliquid, aliud vero quantitatem, aliud qualilatem significat, id est, quod ens per se significat, aut substantiam, aut quantitatem, aut qualitatem, etc. Quia igitur de ratione definitionis est quod significet unum, sequitur quod eo modo quo aliquid est unum, eo modo habebit detinitionem, et per conse- quens ens per se habebit definitionem per se, et ens per accidens tanlum secundum quid, et per accidens, unde subdit: Quapropter erit hominis albi ratio et definitio, alio vero modo albi et substantiae, scilicet albi quidem per se et simpliciter, substantiae vero per se primo. Et vide expositionem Commentatoris qui vult expresse quod alia entia a substantia possunt definiri. Et vide expositionem Scoti in isto 1. d. 3.. 3.

Item, instat iste novus interpres contra responsionem Scoli, quod ens non dicatur genus, licel pradicetur in quid et univoce de pluribus differentibus specie, quia genus non predicatur in quid de differentiis; ens vero praedicatur in quid de illis, et sic non est genus. Contra hanc rationem arguit, quia hec consequentia est Boelii in librum Porphyrii in secunda edilione super illo verbo: S quis, inquil, omnia voce entia aequivoce nuncupabit, ubi facit enlhymema hoc, videlicet: Ens univoce predicatur, igitur est genus, deducit per hoc, quia univoce communiler praedicari, est predicari ut genus. Quod si ipsi negabunt Boetium, ion est mirum, si nos negamus ipsos, malo enim errare cum Boelio quam cum eis recle senlire.

Respondeo primo, quod aliud est dicere aliquid secundum opinionem Aristotelis, et aliud secundum alterius opinionem. Scotus enim. dicit, quod sustinendo positionem Arislotelis ens non potest poni genus, quamvis praedicetur univoce de pluribus specie differentibus in quid, ut patet in littera Scoti praesenti distinct. quest. 3. respondendo ad illud argumentum de genere.

Potest dici secundo, quod non est inconveniens exponere Boetium,, scilicet

quod si ens praedicaretur in quid de pluribus specie differentibus, ila quod sit contrahibile per differentias specificas, tunc vere esset genus,mullae enim sunt conditiones requisitee ad hoc, ut aliquid dicatur proprie genus, etc.

Item, instat contra illam responsionem, quod licet Deus conveniat cum creatura in aliquo conceptu reali, non tamen conveniunt in aliqua realitate, et sic sunt primo diversa in realitate, licet non in conceptu reali. Contra, quia tunc nulla essent simpliciter primo diversa, quod est contra Aristolelem 5. Met. textu non habente commentum. et 12. Metaph. text. comm. 12. Probatur consequenlia, quia omnia saltem convenirent in conceptu communi reali. Item, si Deus et creatura convenirent in conceptu reali entis formaliter, tunc tam Deus quam creatura essent formaliter seipso ens, et sic creatura esset seipsa per essentiam formaliter ens quemadmodum Deus, hoc autem est falsum.

Respondeo ad primam instantiam, quod assumit falsum, .scilicet quod omnia conveniant in conceptu communi reali in quid, ut patet de ultimis differentiis et passionibus entis, et de hoc vide infra, d. 8. q. 2. in responsione ad primum arguentum principale.

Ad secundum, illa consequentia est manifeste falsa. Et dico, quod aliquid esse seipso tale, potest dupliciter intelligi, vel originative, vel formaliter. Secundo modo homo seipso est homo humanitate, sed primo modo non est seipso homo, quia aliunde causatur. Sicut etiam dicimus, quod Filius Dei est ex se necesse esse formaliter, sed non originative, ut patuit supra dist. 2. part. 2. q. 3.

Deinde nititur solvere argumenta Scoti, de univocatione entis. Sed quia (ut patet ex his, quae supra declaravi in praesenli quesl.) non evacuant rationes Scoti, nec ut video, ipsas rationes bene percipiunt, ut patet in littera hujus novi inlerpretis, brevitatis causa transeo. Vide tamen que dicit Scotus infra dist. 8. quest. 2. ubi solvit quasdam instantias de entis univocatione, etc.

(m) His visis de ente restat ulterior dubit tio Hic recitat unam opinionem, que est AEgidii de Roma quodl. 4. q. 10. qui dicit, quod verum est objectum adaequatum, et primum intellectus nostri, et non ens, et probat tripliciter.

COMMENTARIUS. (a). Sed contra istam conclusionem de veritate, etc. Arguit Doctor et primo arguit sic: Objectun adaequalum intellectus dcitur primum primitate communitatis et primitale vrtualitatis, intelligendo ut supra exposui. Verum non est hujusmodi, patet, quia de his quae sunt maxime inlelligibilia, non predicatur in quid, quia nec de Deo, nec de substantia, nec de accidentibus absolutis, cun sit passio entis, nec virtualiter, ut patel. Non enim veritas conlinet virtualiter notitiam illorum. que sunt per se intelligibilia, quia non notitiam substantiae, nec notitiam subjecti cujus est, sed magis e contra.

(b) Secundo arguit Doctor ibi: Item verum est passio entis et ctjuslibet inferioris ad ens. Si ergo homo tanlum intelligitur sub ratione veri, lanquam objecti adaequati; ergo homo non intelligitur sub ratione propria et quidditativa, sed tantum sub ratione accidentali, sed cognitio quidditativa alicujus prior est cognitione accidentali.

Confirmatur ratio ex secundo Priorum. Hic Doctor arguit a magis ad minus. Et supponit, quod quando objectum adaequalum alicujus habitus, ut puta adequatum objectum habitus Metaphysicae comparatum ad ipsum habitum, inferius tali objecto extraneatur suo superiori, Exemplum, ens inquantum ens, est adequatum objectum habitus Melaphysici; ergo hoc ens eril adaequatum. Non sequitur, quia hoc ens inferius extraneatur enti vel habitui, inquantum ens est sic adequatum objectum. Et si inferius extraneatur suo superiori vel habitui, quanto magis aliquod subjectum extraneatur sue passioni, quia inferius includit essentialiter suum superius subjectum, aut non includit passionem essentialiter. Si ergo ens non potest poni primum objectum habitus Metaphysici, sub ratione alicujus inferioris cui minus extraneatur, multo minus poterit poni primum objectum habitus Metaphysicae, sive objectum intellectus sub ratione verilalis, cui magis extraneatur, quod autem non possil poni sub ratione inferioris, palel, quia ens ut ens potest cognosci, non cognito inferiori. Et hoc probo, quia cum scientia mulae in univefsali stat ignoranlia hujus mulae singularis.

(c) Ad rationes in oppositum. Nunc Doctor intendit solvere rationes. quas facit Egidius pro se, quarum prima est ibi: "Distincte potentie habent distiucta objecta formalia", id est, oportet assignare distincta objecta respectu intellectus et voluntalis; sed si ens ponatur adequate objectum intellectus, quaeritur quid erit objectum adaequalum voluntatis? si ponitur ens, ergo idem objectum. Videtur ergo dicendum quod ens sub ratione veritatis, sit adequatum objectum intellectus, et ens sub ratione bonitatis, sit adequalum objectum voluntatis.

Ad hanc rationem respondet Doctor primo, ducendo illam contra Egidium, quia voluntas non potest habere actum aliquem circa aliquid sub quacumque ratione, nisi illud sub illa ratione sit precognilum, hoc ab omnibus concedilur. Si ergo voluntas non habet aliquem aclum, nisi circa ens sub ratione boni, sive sub ratione volibilis, talis ratio erit precognita ab intellectu, et per se consequens ratio formalis objecti voluntatis cadit sub objecto intellectus, et sic istae potentiae non distinguuntur per distincta objecta formalia.

(d) Item intellectus. Hic probat quod ita bonum est cognoscibile ab intellectu sicut et verum, et per consequens voluntas noh dislinguitur ab intelleclu propter distinctum objectum, quia quod est objectum voluntalis, est simpliciter objectum intellectus, cum omne tale sit per se intelligibile ab intellectu, et littera patet.

(e) Tertiam deduco ad oppositum. Et ista importal aliqualem difficu'tatem. Tertia ratio Egidii est ista: Nihil dicitur esse proprie objectum alicujus potentiae, nisi secundum quod est proprium motivum illius; sed ens secundum quod absolutum, nonest proprie motivum, er-

go. Minorem probat, quia nihil movet potentiam nisi secundum quod habet habitudinem ad eam, sed illud secundum quod ens formaliter habet habitudinem ad intellectum est veritas, quia secundum Anselmum de veritate, cap. 3. Veritas est ratitudo sola mente acceptabilis.

Respondet Doctor reducendo rationem istam contra Egidium ibi: Tertiam deduco ad oppositum. Quia Egidius dicit, quod ratio objecti est respectus ad potentiam, loquendo de ratione objecli motivi. Doctor dicit, quod illud proprie est ratio objecti motivi, quod est ratio formalis movendi. Et illud est forma, sive essentia objecti qua objectum movet, sicut ratio agendi dicitur esse illa forma secundum quam agens agit; talis autem ratio formalis movendi non potest esse respectus ad potentiam, et probat per Aristotelem 2. de Anima. Et littera sequens clara est.

(f) Sed restat unum dubium, etc. quare non potest quodcumque contenlum sub ente naturaliter movere intellectum ? et si sic, tunc naturaliter posset Deus cognosci a nobis, et substantia omnis immaterialis, quod negatum est hic, et supra in quest. 1. prolog.

Respondeo. Ista responsio stat in duobus dictis. Primum, quod si loquamur de intellectu pro statu isto, adaequatum objectum intellectus in ratione motivi, est quidditas rei sensibilis, ut supra diffuse exposui. Si vero loquamur de intellectu ex natura intellectus, non restringendo ipsum ad aliquem slatum, tunc ens sub ratione communissima est adequalum objectum intellectus in ratione motivi.

Sed circa hoc secundum dictum occurrunt aliqua dubia. Primum, quod si ens sub ratione communissima est primum objectum intellectus creali ex natura potentiae, in ratione motivi, sequitur quod Deus cum sit perfectissime intelligibile, naturaliter possit movere intellectum creatum, cujus opposilum expresse tenet Doctor q 14. quodl. Respondendo ad illud argumentum quod ibi facit, scilicet, ejusdem objecli primi accepti secundum tolam suam indifferenhiam ad potentiam, quam primo respicil acceptam secundum totam suam indifferenliam, est idem modus se habendi in movendo, scilicet naturaliter vel non naturaliter; nunc autem ens illimitalum movet naturaliter aliquem intellectum ut divinum, igitur simili modo movet quemlibet intellectum.

Et respondendo ad hoc argumentum dicit sic: Essent a divina est motiva immediate sui intellecttts, sed non intellectus crea,. intellectus divinus esf primum m0bile omnino, et ideo prmum movetur a primta forma moliva; et nihil aliud est immediate mobile a prima forma motiva, Qtia non poles immediale movere nisi primo modo mowonis, scilicet immediale. laec ille. Et tamen statim sequitur, quod si ens Sua ratione coiiunissima Sil adequaluin objectum intellectus creati e natura polente, quod Iaxime inlelligibile, cujusmodi est essentia divina, poleril movere intellectum creatum naturaliter.

Respondeo, quod quando Doctor dicil, quod ens sub ratione communissima est adequalum objectum intellectus creali in ratione molivi, accipil ibi ens, ut est comiunissimum ad omne ens limitalun sive creatum, non autem ut comprehendil sub se ens illimitatum, ut epresse patel in quodlib. q. 14. et sic non sequitur, quod Deus sit naturaliter cognoscibilis ab intellectu crealo. Alia difficultas est, quod si ens limila-

lum sub sua ratione commumssima, sit adequalum objectum intellectus creati ex natura potentiae, et hoc sub ratione motivi, sequitur quod quodlibet ens limitalum per se intelligibile, possit mo- vere hujusmodi intellectum, et quod quilibet intellectus sit mobilis a quocumque tali ente, et quod quodlibet intelligibile limitatum sic possit movere, patet. Tum, quia dicit Doctor in g. 1. prologi, respondendo ad primum argumentum principale, ubi sic dicit: Impossibile est aliquid esse objectum primum naturaliter, quin quodlibet contentum sub illo sit per se objectum naturaliter. Da enim opposilum, et tunc non est adewatum naluraliter, sed excedens, et aliquid eo inferius est adqaan,, e ita primum: hec ille. Tum, quia dicit in quaestione de subjeclo Theologiae: Proportio objecti ad potentiam, est proportio molivi ad mobile, vcl activi ad passivum; quandocumque autem aliquod agens agit in aliquod passu, potest quodhbet ageus eusdem rationis in quodlibel passum ejusdem rationis agere, ergo prima extrema proporlionis activi ad passivum sunt communia ad omnia extrema illius proportionis. Nam inter illa communissima est adqualio, quia in qocumque est ratio unius, illud resp cit quodlibet in u0 est ratio alterius: hec ille.

Ex hoc ergo sequitur, quod si ens limitatum sub ratione communissima, es adequalum objectum in ratione motivi intellectus creati, quod quodlibet ubi est ratio enlis, poterit movere intellectum creatum. Tum eliain quia ipse dicit in 2. distinct. 6. quaest. 2. respondendo ad queslionem, quod prima eatrema proporionis activi et passivi sunt universalissima abslracta a quocumue activo, et a quocumque passivo, et ista proportio inest particularibus sub utroque extremo per rationem communem: hec ille. Hoc idem in quest. 14. quolib, ubi sic dicit: Objectum proprium secundu olam suam indifferentiam est adaequalum objectum, et respicit potentiam suam secundum 4o- tum genus suum ut proprium extremum; aliquis igitur est modus proprius, secundum quem hoc extremwm respicit illud, ille idem modus salvabitur inter uuecumque extrema particulariter conlenta sub istis primis extremis, quia particularia ectrema, et si respiciunt secundum hoc Qod includunt prima etrema, et ila respiciunt eodem modo guo illa prima: hec ille. Si ergo ens limitalum sub ratione communissima, est primum objectum in ratione motivi, et respicit intellectum creatum in ratione passivi, slalim sequitur quod quodlibet contentum sub ente limitato, quod est primum extremum proportionis, possit movere quemlibet intellectum creatum, qui continetur sub intellectu creato in communi, qui est aliud extremum proportionis. Sed multa sunt entia per se intelligibilia, quae non possunt movere aliquem intelleclum creatum ut relationes, ut patet a Doctore, et similiter qualuor species qualitatis, et similiter artificialia, inquantum hujusmodi, ut patet in 4. d. 1.. 1. et multa alia.

Respondeo quod si Doctor intelligeret, quod ens limilalum in sua ratione communissima esset adequalum objectum intellectus creati in ratione motivi, accipiendo adaequatum prout includitur in omni per se intelligibili, ut ipse expcnitur in quaest. 1. prologi, oporteret concedere quod omne per se inlelligibile posset movere intellectum creatum. Debet ergo sic intelligi, (ut supra exposui) videlicet quia sunt multa entia, quae sunt objecta intellectus creati in ratione motivi, ut omnis substantia et partes earum, et mullae species qualitatis, et forte multe quantitates, ut dixi supra; et quia oporlet nos ponere aliquod commune pro objecto, nihil communius invenimus substantie et accidenti limitalis ipso ente limitato. Quia etiam multa sunt per se intelligibilia, ut passiones et relaliones reales, que virtualiter conlinentur, vel in substantia, vel in quantitate, vel in qualitate, ideo hujusmodi continentia possunt movere intellectum ad notitiam talium contentorum, que continenlia conveniunt in ente quidditative et ultra; quia multa essentialiter contenta in aliis sunt per se intelligibilia, cujusmodi sunt differentiae ullime, et tamen non possunt movere intellectum creatum. Continentia ergo essentialiter hujusmodi differentias ultimas movenl intellectum creatum ad earum notitiam, que tamen conlinentia, tam in pradicamento substantiae quam Quantitatis, et Qualitatis conveniunt in ente limitato quidditative.

Item, quia forte superiora non movent intellectum creatum ad sui cognitionem, sustinendo quod tantum sit una species intelligibilis speciei specialissimae et omnium superiorum, ut supra exposui in q. 1. et 2. praesentis dist. tunc cognitio superiorum causatur a specie specialissima, sive a specie intelligibili speciei specialissimae, supplentis vicem speciei speciaiissime.

Dico ergo, quod non debemus ponere ens limilalum, ut primum objectum adequatum intellectus creati, et hoc simpliciter in ratione motivi, quia (ut dixi) oporteret ponere quod quodlibet in quo salvatur ratio talis entis, essel per se molivum intellectus creati; sed sic ponere debemus, quod ex quo inler omnia habemus assignare aliquod objectum primum potentie, vel primitate communilalis essentialis, vel primitate virtualitalis in se vel in suis inferioribus, quia non invenimus aliquod sic primum respeclu omnium per se inlelligibilium sicut ens, ideo dicimus quod est primum objectum motivum intellectus creati, et hoc vel in se vel in suis inferioribus; et inferiora vel per se movent ad sui notitiam, vel saltem virtualiter vel essentialiter continentur in aliis per se intelligibilibus, que movent ad cognitionem conlentorum. Et hunc intellectum bene nola, si vis evadere multas difficultates de primo adequato objecto intellectus. Propositio autem Doctoris adducta prima, scilicet posila in q. 1. prologi conceditur, quia si ponatur ens inquantum ens esse naturaliter adaequalum objectum in ratione molivi, quod quodlibet per se inlelligibile poterit movere; sed postea negatur, quod ens sit hujusmodi, sed tanlum ponitur primum adequalum modo preexposito. Alia, quce ponitur in quaestione de subjecto Theologie, quod objectum respicit potentiam in ratione motivi, conceditur. Et cum dicit, quod prima extrema proportionis, etc. hoc verum est, quod si aliquod adaequatum objectum potentiae sit primum extremum in ratione objecti motivi, quod quodlibet contentum erit hujusmodi, ut patet de colore, qui si ponitur primum extremum propositionis in. ratione motivi, respiciens potentiam visivam in ratione passivi, sequitur quod quilibet color potest movere quamlibet potentiam, sed ens sic non ponitur, ut supra exposui. Et ex his patet quid dicendum ad alia dicta Doctoris.

(g) Si queritur, que est ratio istius status. Ista littera clara est, tamen aliqua dicta ibi exponuntur. Quod dicit ibi: Intellectus noster pro stalu islo non intelligit nisi illa, quorum species relucent in phantasmate, hoc debet intelligi de objectis primo motivis, id est, quod pro statu isto nihil primo et immediale movet intellectum nostrum ad sui cognitionem, vel conlentorum in eo nisi illud, cujus species inlelligibilis relucet in phanlas- mate, id est, nisi illud cujus species intelligibilis partialiter causatur a phantasmale talis objecti, ut supra exposui uest. 2. present. dist.

Quodcumque universale intelligimus, ejus singulare phanlasiamur, id est, quod quando intelligimus universale, pula albedinem in se per potentiam inlellectivam, tunc singulare albedinis actu phanlasiamur per virtutem phantaslicam, Et sensus est, quod nunquain inlellectus posset intelligere aliquid universale, pula albedinem in se nisi prius virlus phantastica habuerit aliquein aclum circa singulare illius universalis; nec intellectus posset diu sistere in cognitione alicujus universalis, nisi virtus phantastica haberet actum circa singulare, vel singularia talis universalis, et hoc propter ordinem talium potenliarum.

Licel primum objectum adaequatum intellectus in movendo pro slatu isto sit guidditas rei sensibilis, hoc paluit supra, et tale objectum in miuns se habet quam quiddilas rei materialis, quia omne sensibile est materiale, ut patet. Non autem omne materiale est sensibile, ut palel de substantia, et partibus ejus, que sunt materialia, et tamen non sunt sensibilia, et omnia sensibilia possunt movere intellectum pro slalu isto, sed non omnia materialia, ut supra probatum est de substantia, quod non possit immediate immutare intellectum noslrum.

(h) Et si dicas. Hic Doctor improbat opinionem dicentium, quod substantia separata non possit movere intellectum nosrum etiam separatum, nisi in majori lumine quam sit lumen naturale intellectus agentis, id est, quod intellectus agens non possit habere actionem aliquam circa substantias separalas, nisi sibi daretur desuper majus lumen quo possit agere in substantias separalas. Et hoc improbat, et improbatio clara est in littera, et magis patebit in 4. in materia de beatitudine.

Quidam novus expositor primae partis S. Thome quest. 2. art. 5. nititur solvere rationes, quas facit Doctor presenti dist. quest. 3. et precipue in 3. dist. 14. quest. 1. et in 4. dist. 49. quest. 11. quibus probat lumen glorie creatum non esse necessarium ad Dei visionem. Primo, quia objectum ex se, lux intelligibilis sufficienter ex se polens movere intellectum ad sui visionem, non eget lumine coagenle sibi ad causandam visionem; Deus est hujusmodi, ergo.

Secundo, si lumen glorie ponitur ut forma, qua intellectus facit, et sit sufficiens ad videndum Deum; ergo per aliquam formam crealam possibile essel naturaliter videre Deum. Probatur sequela, quia sicut cecus miraculose illuminalus naturaliter videl, ita beatus supernaturaliter illuminatus naturaliter videt Deum; lumen enim glorie, sicut et quelibet perfectio posita in intellectu, perficit intellectum naturaliter, quamvis supernaturaliter ponatur.

Tertio, quia quidquid potest Deus, medianle causa secunda effectiva, potest immediate et sine illa; sed lumen glorie ponitur ut efficiat visionem, ergo.

Quarlo, quia magis videtur necessarium ponere speciem intelligibilem Dei quam lumen glorie; sed illa non ponitur, ergo. Probatur antecedens, quia illa essel propler perfectionem intellectus ut memoria est, istud autem perficit in actu secundo, ad quod sufficit objectum presens in se ipso; hec est Scoti sentenlia in diversis locis.

Respondet ille exposilor novus dicens, quod potest concedi totum, et dicit quod indigentia non est ex parte Dei seu objecli, sed ex parle intellectus creati, unde consideralis utrisque,negatur major. Ad secundum dicitur, quod hic est servandum illud: sententiam tene et linguam cohibe, simpliciter quidem nullum inconveniens est concedere, quod per aliquam formam crealam, non tamen speciem intellectus naturaliter videt Deum, quoniam quilibet habitus et omnis forma est ex propria natura principium proprii actus; habens enim charitalem ut sic naturaliter diligit Deum meritorie. Non enim minus charitas inclinat ad actum proprium, quam celeri habilus, signum autem naturalitatis est delectatio; experimur enim nos omnia delectabiliter operari, quorum habitus habemus, sive naturales sive supernaturales. Verumlamen ne errandi causa sumatur, distinguendum est, quod videre Deum naturaliter per aliquam formam creatam, potest intelligi dupliciter. Uno modo per formam creatam et naturalem. Alio modo per formam creatam et supernaturalem, et non solum supernaturaliter. Primo modo, est impossibile et refutalum. Secundo vero modo, est necessarium, et tale est lumen gloriae. Illuminalus quidem illo naturalissime videt Deum, adeo ut impossibile sil non videre illum, stante lumine, unde patet quod non est simile de ceco illuminato et de intellectu illuminalo, quia ibi vis data est naturalis, licet supernaturaliter data, hic vero vis dala est supernaturaliter et supernaturalis.

Ad tertium, negatur argumentum, est enim sophisma figure dictionis, mutatur siquidem uid in quale seu in ad aliquid; visio enim Dei creata non significal rem absolute, sed significat actum in ordine ad agens creatum, et sic est simile si argueretur: Deus producit actum meritorium, mediante voluntate et charitate Petri; ergo potest producere illum sine eis.

Ad quartum negatur antecedens, nec probatio aliquid valet, quoniam memoria intellectiva impertinens est felicitali, que consistit in actu et non in habilu. Et bene adverte, quod Scotus cum sequacibus non potest amplius in hac maleria suslineri, quoniam in Clement. Ad nostram, de haerelicis, expresse errores damnantur, dicentes quod anima non indiget lumine glorie elevante ipsam ad videndum Deum, ubi cernis Ecclesiam amplexam S. Thome doctrinam delerminasse non solum indigentiam luminis, sed causam, scilicet ut elevetur anima ad talem visionem. Haec expositor ille novus.

Respondeo et dico, quod iste responsiones minime solvunt rationes Ecoti.

Ad primam, cum dicit quod ista indigentia ponitur ex parle intellectus, dico hoc esse falsum. Ad quod intelligendum premitto aliqua. Primo, quod cognitio causatur ex objecto et potenlia, vel ex aliquo supplente vicem objecti, ut paluit supra in prolog. quast. 1. et infra magis palebit presenti dist. quest. 7. et 8. et in quodlib. quest. 15. requiritur ergo presentia objecti. Sicut ergo in cognitione abstractiva requiritur praesentia objecti non in se, sed in aliquo representativo, pula in specie intelligibili, et tunc stante tali praesentia, potest immediale causari cognitio abslractiva, scilicet ab intellectu et specie intelligibili, (ut supra patuit dist. praesenti, quest. 1. et 2. et etiam presenti quest. et magis palebit infra dist. praesenti quest. 6. et 7. vide que ibi exposui, ista enim sufficiunt absque quocumque alio.) Sic quando objectum est in se presens in propria existentia et praesentialitate, et est talis entitatis ut sit effectivum saltem partialiter sue cognitionis intuitive, 'tunc intellectus et tale objectum sunt sufficiens causa respectu cognitionis inluitivae, etiam circumscripto quocumque alio. Similiter est dicendum, quod si intellectus creatus haberet Deum preesenlem in specie intelligibili Deitatis, ille intellectus cum tali specie esset sufficiens elicitivum cognitionis abstractive Deitalis, nullo alio concurrente, ut salis patet a Doctore in 2. dist. 3. quest. 9. ita videtur dicendum de cognitione intuitiva Deitatis, quod quando Deitas est in se presens in propria existentia intellectui crealo, quod intellectus ille una cum essentia presente vel una cum volunlale divina, perfecte supplente vicem essentiae, potest (nullo alio concurrente) causare perfectam visionem Deitatis.

Secundo praemitto, quod intellectus crealus, sicut ex natura sua habet tale commune pro objecto, quod possit in quodlibet conlenlum sub tali communi, posita tamen praesenlia illius contenti. Hoc patet discurrendo per objecta cujuscumque polenlie. Et si potentia non potest in tale objectum ex natura talis potentiae, lunc lale objectum non per se continetur sub adequalo objeclo illius potentiae. Et ullra, si ex se non habet aliqualem actionem circa cognitionem illius objecti, nec fuit per prius polens intelligere, nunquam per quodcumque posterius fit potens intelligere, quia quod simpliciter et absolule repugnat alicui priori, nunquam per posterius poterit fieri non repugnans. Si ergo visio Deitatis simpliciter repugnat intelleclui creato, non fiet, non repugnans per habitum posteriorem.

Ttem, habilus presupponit potentiam simpliciter posse, patet, quia habitus vel tantum inclinat ad aclum, vel si ponitur causa aclus tantum ponitur partialis et minus principalis, ut patet infra dist. 17. imo si habitus esset totalis causa actus, tunc talis habitus esset simpliciter potentia, quia illud est potentia, quo quis simpliciter potest agere, ut supra patuit dist. 1. q. 4. et infra patet dist. 17. et in 4. dist. 44. quaest. 2. et dist. 49. et sic lumen glorie diceretur simpliciter potentia, quod non conceditur. Nunquam ponitur habitus ut per ipsum habeatur-substantia actus, sed si ponitur, ideo ponitur ut per ipsum habeatur perfectior actus, ut palel infra a Doctore dist. 17. Potentia ergo potest absolute in actum, licet non in actum ita perfectum, sicut posset habiluata, ut infra patet st. 17. et in 3. dist. 27. Si ergo lale lumen requiritur, non requiritur absolule propter Dei visionem, quasi aliter nullo modo posset Deus videri, quantumcumque praesens in ratione objecti sensibilis, sed magis requiritur ad hoc, ut habeatur perfectior et intensior visio; sicut etiam charilas ponitur in voluntate, non ut sit simpliciter ratio aclus, quasi voluntas non possit frui Deo sine charitate, quia probalum est supra, quod de potentia Dei absoluta posset frui sine charitate, ut patet dist. 1. quest. 4. Si ergo ponitur, ideo ponitur in patria ut per ipsam habeat perfectior fruitio, ut patet a Doctore in pluribus locis; hoc ergo modo non negaretur in intellectu lumen glorie, ut per illud habeatur perfectior visio Deitatis.

Ex his patet, quod responsio istius non solvit rationem Doctoris, et quod tale lumen non requiritur abslule in intellectu creato, ut per ipsum habeatur visio Deitatis in quocumque gradu, sed si ponitur, ideo ponitur ut habeatur visio Deitatis in gradu perfectiori.

Responsio ad secundum argumentum non solvit rationem Doctoris, nec intel- ligitur ratio Doctoris. Arguit enim Doctor a forliori, quia posito, quod tale lumen requiratur ut habilus supernaturalis, si tamen intellectus per illum inlelligit sive videt, naturaliter videt, quia lalis visio erit naturalis et naturaliter causata. Tunc sic, si habitus glorie, qui in se est imperfectior intelleclu, potest naturaliter habere aclum visionis, sine quocumque alio supernaturali sibi inhaerenle, multo fortius intellectus crealus, stanle praesentia objecti, poterit habere actum visionis divine (ad quam naturaliter ordinatur) sine quocumque habitu infuso, et sic argumentum Doctoris debel intelligi. Sequentia quae dicit in illa responsione, non sunt ad propositum, et procedunt ex malo intellectu illius argumenti.

Ad responsionem ad tertium argumentum, dico quod nulla est ibi fallacia, ut patet inluenti rationem Scoti. Et certum esl, quod Deus immediale potest producere omnem effectum causae secundae, ut omnes concedunt Theologi. Et quod dicit de visione, quod non est res absoluta, dico, quod est qualitas vere absoluta, ut infra patebit dist. praesenti, g. ult in responsione ad ultimum argumentum principale, et clarius exlat probatum in q. 13. quodlib. et aliqualiter in 4. dist. 10. nec oportet hic adducere rationes, et sic non mutatur quid est in ad aliquid.

Et quod addit de illo simili, quod non sequtur, Deus producit actum meritorium, mediante charilate et voluntate Pelri, ergo immediate potest producere. Dico primo, quod actus meritorius ultra substantiam et inlensionem aclus, includit respectum rationis ( quod est acceplari, ut dignum tali premio) ut docet Doctor infra dist. 17. et sic aclus meritorius ut meritorius, dicit formaliter respectum rationis, visio autem ut visio, est qualitas absoluta. Posset ergo Deus immediate producere substantiam et intensionem actus meritorii.

Dico secundo, quod etiam Deus sine charitate, et sine voluntate Petri posset producere actum merilorium, et quoad substantiam et inlensionem, et acceptionem passivam, nec aliqua apparet contradiclio, ut patebit ex multis dictis Docloris infra dist. 17. et alibi. Verumlamen Pelrus tali actu tantum diceretur mereri passive et non active, quia si immediate produceretur a Deo, et reciperetur in voluntale Petri, voluntas Petri tantum se haberet in potentia recepliva.

Responsio quarta patet, quod nihil concludit ex dictis supra contra primam responsionem.

Ad illud de Clementina, etc. Dico primo, quod non loquitur de lumine creato, ut patet in lextu ubi sic dicitur: Quinto, quod guelibet intellectualis natura in se ipsa naturaliter est beata, quodque anima non indiget lumine gloriae, ipsam elevanle ad Deim videndum et eo beate fruendum: hec ibi. Vult enim ibi Clementina illa, quod intellectus creatus non possit ex suis puris naturalibus beatificari in Deitate, quia nullus, ut sibi relictus in suis naturalibus, posset Deum videre, imo nec abstraclive cognoscere sub ratione propria Deitatis, ut supra patuit prologo, et in 2. dist. 3., de intellectu Angelico, et subtiliter in quodlib. quaest. 14. requiritur enim praesentia objecti; et ideo si Deus voluntarie non faceret se praesentem intellectui crealo, esset simpliciter impossibile ipsum videre, est ergo supernaturalis talis visio, quia hoc tantum est in potestate Dei facere se videri. Lumen ergo glorie poterit esse ipsa Deitas, que dicitur lux increata et lumen gloriae, dans cuicumque intellectui beato, ut glorificetur in illa.

Dico secundo, quod aliud est loqui de faclo et aliud de possibili; posito enim quod de facto et de potentia Dei ordinata, nullus intellectus creatus videat vel possit videre sine tali lumine creato, loquendo tamen de possibili et de potentia Dei absoluta, non dicit illa Clementina, quod sit simpliciter impossibile intellectui creato videre essentiam divinam sine tali lumine. Posset absolute si vellet ostendere se intellectui creato sine tali lumine infuso, et hoc modo loquitur Scotus, quod non requiritur tale lumen de necessitate naturae, quasi sit impossibile simpliciter, ut Deus videatur sine tali lumine.

Dico tertio, quod non accipitur ibi lumen tale creatum, qu mediante possit Deus videri, sed vult quod talis visio sit ex gralla Dei, non ex puris naturalibus, ut eiponit glossa ibi, que sic dicit ad litteram: Non inlelligeret, inquit, quasi hoc possit sua naturali virtute. Hoc epresse est haereticum et reprobatum, de consecrat. dist. 4. cap. ult. Et ibi solvitur quod opponitur de liber'ate arbitrii, et est contra doctrinam Apostoli ad Rom. 6. Gratia Dei vita aeterna, id est, beatitudo perfecta. Hujus ratio est, quia illud quod est proprium superioris nature, non potest natura inferior assequi nisi per rationem superioris nature, cujus illud est proprium. Sicut nec aqua potest fleri calida nisi per actionem ignis. Videre autem Deum per essentiam in quo perfecla beatitudo consistit, soli Deo est proprium. Nulla igitur natura intellectualis potest Deum per essentiam videre, nisi Deo hoc faciente, propter quod Dominus, Joan. 14. Qui diligit me, diligetur a Patre meo, et ego diligam eum et manifestabo ei meipsum. Hec glossa. Ex his ergo apparet quomodo Scotus nedum sit suslentabilis, sed vere est imitabilis, cujus doctrina est ita singularis, quod in nullis adhuc extat reprobata, nec quidem vere reprobari potest. Et non tantum ipse fuit hujus opinionis, sed etiam multi alii, praesertim Durandus, qui fuit ordinis Praedicatorum, hoc asserit, et probat mullis rationibus, quarum prima talis est: Lumen gloriae ponitur propler excellenliam objecli super intellectum creatum; ergo frustra. Probatur consequenlia, quia objectum in infinitum excedit non solum intellectum creatum secundum se, sed etiam cum tali lumine, et consequenter lumen tale non reddit intellectum de improportionato proportionatum. Secundo, quia quidquid sit, Frater Thomas in 4. dist. 49. tenet quod visio Dei potest communicari homini in solis dispositionibus vie; ergo non exigitur lumen glorie, quod est propria dispositio palrie: haec in summa Durandus. Iste tamen expositor nilitur solvere has rationes, quam solutionem non recito, quia eam non reputo veram, etc.

COMIENTARIUS. (a) Ad arumenla rinipalia. Nunc Doctor respondet ad raiones principaes factas in principio quaestionis, quibus probat, quod Deus sit adequatum objectum intellectus nostri, e per consequens non est ens inquantum ens.

Respondet Doctor ibi: Dico ad primum, quod non semper perfectissimum. Hlic primo respondet ad propositionem Aristotelis quod non semper primum in aliquo genere est causa imperfectorum, patet, quia in genere animalis primum animal est homo, et tamenon est causa aliorum animalium. Non potest ergo intelligi de causa effectiva, sed forte accipit causam pro ratione mensurandi perfectionaliter, et sic primum in genere animalium est mensura omnium imperfectorum. Nec similiter sequitur, A est primum visibile in genere visibiliuin, ergo est causa visibilitatis omnibus visibilibus, patel hoc esse falsum. Sic in proposito non sequitur: Deus est perfectissimum intelligibile in genere intelligibilium; ergo est causa cognoscendi omnia alia intelligibilia, non enim sequitur formali consequentia, ut patuil supra de perfectissimo visibili, et in hoc sequatur de materiali consequentia: Deus est perfectissimum intelligibile; ergo est causa cognoscendi omnia alia. Ioc tenet in Deo, qui est causa omnium, et virtualiter continet omnia intelligibilia. Sic etiam intelligendo, non sequitur quod Deus sit adequalu n objectum intellectus nostri, quia etsi sit causa cognoscendi omnia alia, non tamen adequate et precise, quia alia ohjecta possunt movere intellectum nostrum, ut supra exposui.

(b) Ad secundam rationem dic. Ut hec responsio intelligatur, faci argunenlum in frma: Nullum ens parlicipalum cognscitur nisi ut est ab ente impar' icipato, sed omne ens creatum est ens parlicipalum; ergo nullum ens cretum potest cognosci nisi ut est ab ente imparticipalo. Major ptest habere duplicem sensum. Primus est, nullum ens participalum potest cognosci nisi sit ens ab ente imparticipalo. Secundus vero est, nullum ens parlicipatum potest cognosci nisi per rationem entis imparticipati, ut prius cogniti. Si ergo major accipiatur in primo sensu, et minor in secundo sensu, patet quod argumentum est in quatuor terminis.

(c) Et ra io realis istius defectus. Sensus hu,us littere est, quod etsi aliquid precise dependeat ab aliquo, et quantum ad entitatem et quanlum ad cognoscibilitalem, (quia cognoscibilitas sequitur entitatem) non tamen sequitur quod dependeat in cognosci, id est, quod cognitio entis sic dependenlis, sil precise ab illo a quo dependel, potest enim esse ab intellectu et a re dependente. Exemplum: Filius dependet a Patre in essen lo, quia habet suum esse a palre, et dependet quantum ad cognosibilitatem, quia cognoscibilitas sequitur de necessitate entitatem, et tamen non sequitur quod filius tantum' cognoscatur per rationem patris, quia patre mortuo perfecte cognosci potest, sic est in proposito.

(d) Ad illud 8. de Trinit. dico, quod loquitur ibi de notitia boni in communi. Et quia hic Doctr ita clare exponit hanc responsionem, ideo pretermitto illam.